柏拉图灵魂学说（共五则范文）

第一篇：柏拉图灵魂学说

柏拉图的灵魂学说与生命追求

内容摘要：生命的意义是什么？不同时代的人有不同的回答，科学分野了两种主流的思想。一种以灵魂不存在为前提，这正是近两个世纪以来的主流关乎生命与死亡的思想。另一个是以灵魂存在为前提的，本文介绍的柏拉图的灵魂学说即以承认灵魂存在为前提。通过探寻与了解柏拉图的灵魂学说的发展轨迹与内容。有序连贯的了解灵魂的创生、灵魂在宇宙的地位、灵魂与肉体的关系、灵魂内容与属性、灵魂的回忆以及灵魂的轮回学说，探求柏拉图的以灵魂为本性的人的生命的本质的终极追求。

关键词：灵魂、生命追求、理性、轮回、死亡、回忆、感觉、欲望

正文：自我17岁意识觉醒以来，生命意义问题便十分严肃的突然横亘在我面前，使我无法跨越、而又无法摆脱、无法逃避。我知道眼前是一个无底而又令人绝望的深渊，因为终极的死亡将会使一切对自我失去意义，人生仅仅是一场痛苦的向死挣扎，一切都无法挽救生命存在的消亡，因而生命的追求从最初起就被渲染上一层悲剧的色彩，无论生命的历程多么奇绝、绚丽、传奇也无法摆脱一死，死一日不除，存在的荒诞感，虚无的潜袭就会时时对你原本火热的激情釜底抽薪。

然而，假若灵魂存在，生命之后犹有生命呢？那样生命又会有另一番追求与意义。柏拉图的世界是灵魂存在并且灵魂永生的世界，灵魂由神创造，并且充满了整个宇宙空间。他说创造者将灵魂放在宇宙的中心，它贯穿并包围宇宙使它成为一个作圆形旋转的球。柏拉图曾用对立转化规律与回忆说证明灵魂的存在。灵魂是先于宇宙躯体的，不仅仅在生成上先于躯体，而且在价值上高于躯体。如此他将世界做了明确的二元划分，即存在一个精神上的理念世界和物质上的现象界，而肉体和灵魂就是这俩个世界区分的延伸。然而灵魂与肉体却同时为拥有生命的人所拥有，柏拉图将此解释为灵魂的堕落，灵魂在附着人体之后，忘却了曾经观照的理念领域。但是，柏拉图并不认为人是灵魂与肉体的复合，对人来说其本性为灵魂，肉体仅仅是灵魂达到终极目的的载体而已。

灵魂作为人的本性，其所要追求的目的即是身在现象界的人的生命的目的。柏拉图认为宇宙是有终极目的的，梯利在其《西方哲学史》中说：柏拉图从终极的原因或目的方面对宇宙作根本的解释，把一切置于一个普遍的目的，即善的理念之下，因而他是反机械论，主张目的论的。如此，那灵魂——生命的本性——怎样达到目的，实现生命的意义呢？

首先应考察灵魂的属性和内容。柏拉图将灵魂划分为三个部分即理性、激情、欲望并且将其肉体的行为相对应，理性位于头部，控制着人的思维并且唯有这有理性的部分是唯它具有的属性。柏拉图这样表述：人的灵魂中的理性也就是宇宙灵魂中的理性，这是创造者培植与给予的，只是人的灵魂中的理性的纯洁度差是第二第三等的。因为人的理性还有感觉、欲望和情绪。激情与欲望分别位于胸部与腹部较为次等的位置。情绪与欲望是灵魂中不纯净的部分，灵魂依靠肉体而获得它们。柏拉图认为肉体是由火、气、水、土四种元素构成的而激情与欲望则是这四种元素的运动引起的混乱。肉体的那部分是知识的障碍物，灵魂要靠纯粹的理性去把握纯粹的真理，必须不受他它的干扰。灵魂中的三部分是等级分明的，理性是人的灵魂的最高原则，它是不朽的是宇宙中纯粹理性的一部分，与之相比，激情与欲望则随肉体的覆灭而消亡，并且激情是高于欲望的。理性在灵魂中统摄着激情和欲望，而当欲望服从理性时那身体对灵魂是有益的；如果欲望违背了灵魂，那身体将对灵魂产生有害影响。在此，欲望与理性的斗争结果在灵魂轮回中起着重要作用。灵魂轮回说认为灵魂在第一次降生时都是平等的，没有一个处于不利的地位。然而在这之后，灵魂会由于不同的遭遇和机运而上升

和下降，灵魂轮回时可以成为好的火坏的生物，灵魂轮回是以创造者即神宣布的命运律作为理论基础的并且命运律不是偶然发生作用的，它是灵魂中理性和非理性斗争的结果，理性克服非理性的混乱可以过好生活，否则就不能正确的生活。

灵魂在轮回进化中其关键作用的并非中国的灵魂轮回所强调的善恶报应，而是是否追求智慧和认识真理，而有如何追求智慧和真理呢？柏拉图提出了灵魂回忆说。

前面提过，灵魂在附着与肉体同时也意味着一种堕落，肉体阻碍了灵魂对知识的追求。灵魂回忆即是用来求得知识的。这里的知识是柏拉图定义的狭义的知识，如这头猪是黑色的，那么这其中的感觉经验绝非知识，因为只是感觉意义上的知识，所以在柏拉图不能看作知识，他定义的知识乃是观念中的知识。是通过感情启发进而引起理性认知得以探知灵魂中潜在的、原有的“黑色的猪”的“型相”的知识。据柏拉图所说，一切知识都是灵魂创生之前在冥杳之中的回忆，而学习即回忆的作用，就是通过感官启发进而通过理性思维探知或唤醒潜在的知识。通过回忆得到知识获得真理与智慧进而净化灵魂，如此说来，尘世的人可通过不断的回忆学习获取知识，从而使灵魂不断得到净化。然而灵魂获得最大的净化正是灵魂离开肉体的时候，即死亡的时候，那这样灵魂在一世获得最高智慧之时正是死亡之际！柏拉图由此说回忆是“死亡的练习”，而通过理性追求知识的哲学家则成为了不惧死的人。因此，肉体是灵魂轮回的载体，肉体的消亡恰恰是灵魂的一次质的飞跃。死亡在此意义上成为了幸福之事。不知两千年前19、20世纪那批生命哲学家存在主义们作何感想，这位叔本华、尼采海德格尔、特等人多深深忧虑的死亡竟是柏拉图之类的哲学家们灵魂进化的强力助推。然而毕竟他们认识之间本质差异在于生命的本质属性是肉体还是灵魂。死亡是肉体的终结，在前者看来也是生命的终结，意识（灵魂失去神性之后）也随之消失。在后者看来，死亡仅仅是生命的一个过程而已。

柏拉图于此对生命的追求当然仍未结束。根据他的灵魂轮回说，他将当时代的人分为九等。第一等是爱智慧、爱美、爱好诗神缪斯的，其次是守法的君主、战士和统治者，第八等是智者和蛊惑者，第九等是僭主。之后，他讲了灵魂轮回的问题，灵魂要一万年才能恢复羽翼，只有爱智慧的哲学家是个例外，他们如果连续三千年保持不变，便可恢复羽翼飞回"型相”世界。而其他的灵魂则没有此特权，他们要经历审判火受罚或上升然后再不断经此过程循环、轮回。当时的哲学家定然不是天生神定的，而作为一种职业是可选的，因而似乎这条捷径给予了很多人机会。由此，柏拉图完成了灵魂由创生的到堕落到回忆、求知最后复归“天上”的获得救赎的过程。从而为生命也探索到了一条完满、清晰的追求之路。这条道路以追求至善的最高理念为终极目的，从而能够为普世的人提供一条合理的、有益的、可为的人生道路。

无论是否存在神、是否存在灵魂、是否有前世今生的轮回，我们暂且持一种怀疑态度，因为科学发展至今无法证实灵魂存在也无法证否。柏拉图为我们提出的人生追求，为人类畅想或建构的生命图景，至少在美丽程度、幸福程度、希望程度上要优于自然科学击溃宗教神学、判定上帝已死以来的众贤哲们构造的以悲剧底蕴为铺垫的人生构想。然而生命的追求是无止境的，即使返回柏拉图构想的世界又如何?生命就此终极的保持原状吗？绝对不会如此，任何一个终极目的的提出都将会成为思维长河的沿岸，只要人类依然存在那就决然没有终极目的的得出。我们所能做的似乎只有在追求终极的路途上寻求那短暂而又有风险的生命意义。

参考文献：赵敦华《西方哲学简史》

梯利《西方哲学史》

汪子嵩等《希腊哲学史》

斯塔斯《批评的希腊哲学史》

第二篇：柏拉图的灵魂理论

柏拉图的灵魂理论

上次是讲到灵魂不朽的论证，当然是在《斐多篇》里面，有三个相对完整的独立论证，一是涉及对立面的相互转化，从生到死，从死到生；二是灵魂的预先存在，pre-existence；三则是涉及灵魂的消解性与不可消解性。那么在这个时候，预设的是柏拉图自己的形式理论，而这个形式自身是不朽的，形式不朽或形式自身只能被灵魂所认识，而且灵魂应该是受到哲学的训练以后，处于一种纯净的形态，才能够把握形式自身。形式作为认识对象，它是不朽的，这一点决定了灵魂作为认识对象，也应该是不朽的。这是一个比较经典的关于灵魂不朽的证明。我们也提到，苏格拉底的两个推崇者塞伯斯和塞尼亚斯也提出了不同的反驳，一个是说灵魂就像一个琴弦的和谐声音，处于和谐这样的状态，如果琴弦毁掉了，那么和谐的声音也就不存在了。所以身体毁灭了，灵魂也就不存在了。另一个是塞伯斯的反驳，是说尽管灵魂它可以不死，就是说在身体毁灭以后，它继续存在下去，但是它很可能会耗尽，也就是说灵魂的不死，不能决定它的不朽。在第三个论证当中，苏格拉底进一步澄清他的主张，一个是他对上述两位的回应，在这里不再重复。然后重要的是他提出了关于灵魂不朽的，我们称之为本质论证，essential argument.在这里涉及的是灵魂本性自身，他在这里举的例子是，雪根据它的本性，它不可能是热的，这是因为雪是冷的承载者，在这里我们可以多讲一点，因为它涉及了亚里士多德的讨论，（在黑板上写了一个希腊词），这个希腊词的意思站在下面的东西，承载着其它的性质，这是它的一个意思，其它意思我们再讲。那么雪就是冷的性质的一个承载者，而冷的性质不像雪的其它的性质，比如说雪花可以大，可以小，可以其它形状，只要它是雪，它就必然是冷的，那雪是冷的承载者就决定了雪不可能是热的承载者，也就是说，我们不可能说雪是热的。当然他把这个例子引申过来是要和灵魂与身体的关系类比，那么灵魂是生命的承载者，不管灵魂是什么，在古代世界里，它都首先是指生命，有生命物体的生命，是使有生命的物体与无生命的物体得以区别开来的东西，比如我们可以叫无生命的物体（一个拉丁词）即没有灵魂的东西，就是无生命的物体。那么灵魂是生命的承载者，就决定了在灵魂的本性当中，它不可能包含死亡。也就是说灵魂不可能是死亡的承载者，也就意味着灵魂不会死。这就是所谓的灵魂不朽。当然在这里我们会看到，灵魂作为生命的承载者，和雪作为冷的承载者与火作为热的承载者，有一个很大的不同。那么，如果雪或者火遇到与它相反的性质的时候，比如雪遇到热的时候，一种可能是它仍然保持是雪，仍然保持它存在的状态，热从这个地方退却了。另一种可能是当雪受热融化，它就不再是雪。就是说，雪要么可以保持它作为雪的本性，要么它就是走向它的本性的毁灭。但是在灵魂这样一个地方，并不存在这两种选择，因为对于灵魂来说，它的extinction,就一定是它的死亡，所以在灵魂作为承载者来说，要么它继续保持它的存在，它仍是活着的，灵魂仍然不是朽的；要么就是不作为灵魂而存在。但在柏拉图或苏格拉底看来，这样的一种extinction的说法，就意味灵魂是一种死的灵魂，当然从哲学的语言来说，这是不可能的，因为在灵魂的本性当中，它不能包含死亡的性质。所以在这个地方，他就把灵魂这样一种东西，与雪或火区别了开来。当然这个论证是有比较大的问题的，我们只是简单的提一点。如前所提到的，如果我们从后来的亚里士多德的立场上来看，他就会认为柏拉图在这个地方混淆了实体和它的性质。这里的性质不是一般的性质，就如刚才所说的冷热，对于雪来说，或者生命对于灵魂来说，不是它可有可无的性质，而是叫做essential quality，即它的本质的性质。本质的性质的改变，是不是一定意味着实体的湮灭，就是说一个彻底的毁灭，在亚里士多德看来这并不一定如此。那么第二点呢，我们会看到，灵魂在这个地方是被作为一个承载者，像火一样是一个承载者，这个承载者的意思是说，它能够拥有属于它的独立的本性，在这个类比当中，把灵魂与火类比起来的时候，我们已经假设了灵魂能够作为一个独立的实体，它能够拥有独立于身体的性质，也就是说在这个论证的前提当中，已经假定了灵魂是不同于身体的存在，不是一个简单的存在，是一个能够拥有自己的独立的essence，它有它的essential quality ,有它自己的本质的这样一种存在。在这个地方已经预设了灵魂是和身体的存在方式不同的这样一个实体，而这一点，恰恰是我们在灵魂不朽的这个讨论中必须要追问的，尽管他在前面回应了塞尼亚斯的灵魂不是独立于身体的实在，而只是它的和谐，但是和谐只是灵魂与身体关系的一种表述，那么还有其它的表述，强调灵魂对身体的依附关系，而不是像柏拉图在这里预设的一种二元关系。接下来，即使我们承认灵魂可以有它的自己的本质，但这并不意味着我们就一定假设灵魂的存在，比如借用罗素的例子，当今的法国国王他一定是人，这个命题一定是正确的，但当我们承认这样法国国王这样一个概念以及这个概念所对应的存在物，它可以拥有某些性质，比如当今的法国国王是秃头或者不是秃头，但这并不意味着我们假设现在的法国一定存在一个国王，这显然是与我们物理世界的事实相矛盾的。当我们说当今的法国国王一定是人的时候，我们只是说，如果法国国王存在，那么他一定是人。在这样一个环节里面，他所预设的本体论上的命题，是说，在我们断定这种虚构的物体它具有某种性质的时候，而且这个性质一定是为真的时候，我们并没有断定这个物体的存在。那么，灵魂也可能是这样。当我们断定灵魂的本性是生命，灵魂不可能脱离生命而存在的时候，我们只是说如果灵魂存在，那么它一定具有进行和生命相关的活动的本质，我们并没有断定灵魂的存在。也就是说，我们必须把它的to live这一本质属性，和to exist区别开来，这一区别会一再地出现在我们的讨论之中。当我们说灵魂活着的时候，我们并没有假定灵魂一定永远存在。我们说灵魂的本性是活着的，只是说它存在着的时候，能够进行和活相关的一些活动。那么在这个地方，活着的灵魂，它完全可以是一个某一类特殊的有形的物体，某一类body它所具有的特殊的性质，如果这个body毁灭了，那么这个性质也就停止活动了。就像如、君主制被废除了，国王就失去了地位了。在《斐多篇》里，讨论灵魂不朽的时候，把灵魂看作一个整体来讨论，讨论作为一个整体的一些性质。在这里并没有讨论灵魂本身是否可以区分不同的部分，不同的功能，不同的性质，等等。在他的中期的对话当中，在一个很著名的神话当中，他强调，灵魂如果是不朽的，那么灵魂必然是self-moving的，必须是自动的，是自己活动的原因。因为如果灵魂不是自己活动的原因的话，那么在灵魂之外假设一个意志的不同于灵魂的非动者，使得灵魂置于活动之中。那么就是说，灵魂的活动或存在就依存于外在于灵魂的存在者，就意味着灵魂的存在不是自足的，如果外在存者它停止了运动，那么灵魂也就会死亡。当然可以说，我们可以假定外在的存在者它不会停止对于灵魂存在的支持，比如说对于一些基督教思想家来说，人的灵魂是不朽的，但人的灵魂的这种不朽，或是持久存在，是由上帝作为完美的存在者赋予的，而上帝作为完美的存在者又是绝对的善，而使灵魂毁灭是不符合上帝本性的行为，所以上帝一定不会停止他对灵魂存在的支持。这就意味着灵魂同样是可以不朽的，但是我想这并不是柏拉图所要追问或是论证的。灵魂不朽的这样一个存在至少在早期对话中不是这样的，但是在《狄麦欧篇》中有这样一种倾向。这样的一种不朽我们可以叫做次生的不朽，因为它是依赖于上帝的不朽性来解释的。上帝的不朽与善之间的本质的联系。这里灵魂不朽的论证显然不是直接地依赖于灵魂自身的属性。这一点就到此为止。

在提到灵魂是自动的存在者的时候，也提到了灵魂在进入身体之前的那个存在，当然是要为解释我们对于form这一认识是从何而来的。他是强调我们在灵魂在进入身体之前的已经有的对于form的认识。这个时候，柏拉图引入了一个神话来解释，在这个神话当中，是说灵魂在进入身体之前就像一架马车一样，它由两匹马来拉，有一个车夫来驾驭它，至于车夫与马分别对应什么，我们不是很清楚，但我们知道马车这个整体是对应于灵魂这个unity.那么在这个当中，他强调一匹马是好马，一匹马是劣马。一匹是黑马，一匹是白马。那么这匹劣马就使灵魂偏离它对于形式的追求，使灵魂走向歪路。而这匹好马能够听从车夫，使得马车沿正确的道路向前进。当然一种可能是这匹劣马主导了方向，致使灵魂堕落，进入我们的身体。在这个神话中我们看到，灵魂包含着不同的部分。对于灵魂包含着不同的部分这一主张，主要是在他的两篇对话中，一个是理想国，另一个就是狄麦欧篇。在斐多篇中我们知道灵魂是不同于身体的存在，那么在谈论身体的部分的时候，因为身体是有广延的存在，作为有广延的存在，它在空间中的存在，就决定了它可以空间中划分为不同的部分。但是既然灵魂不在空间中存在，它是不同于这种身体或物体的一种实体，那么就显然不可能给灵魂作这样一个划分，那么我们可以在什么意义上谈论灵魂的部分呢？这一点稍后回答。我们现在借助理想国的讨论。在城邦当中，存在三个不同的阶层，一是生产、劳作的阶层，二是统治者阶层，三则是在这两者之间的士兵们，如果灵魂是可以和城邦类比的，类比在古希腊意味两个相具有相同的数学比例关系，也可以引申出来两个相具有相似的结构，所以如果在城邦当中包含了这三个部分，那么在灵魂当中也应包含这三个部分。在前面我们说过，灵魂与城邦之所以可以类比起来，一开始苏格拉底是如此断言的，在其他地方他似乎引入了一个解释，因为城邦是由人构成的，而人的本质就是他的灵魂，所以城邦的性质应该反映灵魂的性质，这里有一个因果链条。但是，这个因果链条会带来很多问题，举一例，如果我们把城邦的性质还原到人，而人等同于他的灵魂，那么因为城邦是三分的，所以灵魂是三分的。在这个地方肯定了灵魂是有它的部分的，那么是不是这三个部分也应该继续三分呢？即使我们说这三个部分已经是灵魂最小的组成部分，不可以再进行三分，那么当你把城邦与灵魂的部分对应起来的时候，就又会出现其它的问题。比如说，我们把城邦统治的部分与灵魂理性的部分对应起来时，意味着城邦的统治者是理性的，这里没有问题。那么城邦的最底层是生产阶层，而灵魂的最底层是欲望阶层，这间味头号生产阶层要比其他的阶层有更多的欲望，这是荒谬的。柏拉图意识到这一点，在理想国中他引入灵魂三分的时候，他既提到类这个要素，又抛开类重新建立原则，对于一个给定的对象，在同一时刻，就同一个方面来说，我们不可能有针对它的相互矛盾的两种运动，就是说对于一个东西，它不可能既是A又是非A，前面的那些限定是必须的。柏拉图举例说，一个人站在那里摇头，你可以说他既是静止的，也是运动的。这一说法成立，不是说他的同一部分既是静止的，又是运动的，一定是说，他的身体保持一个静止的状态，而其中的一个部分是处于运动之中。就是说，当我们说一个人既动又不动的时候，它既是A又是非A，一定是针对不同的运动主体来说的。Subject,运动的主体。又一个例子，一个转动的陀螺，它在一个点上转动，这个时候可以说它是静止的，因为相对于它的中轴线来说，在这个运动之中，它的中轴线是在假定的理想状态下，是不动的。但它的整个圆周都处于不断运动之中。我们说陀螺既动又不动，是说它这个整体，相对于中轴线是不动的，而相对于其它物体，它始终是运动的。如果灵魂对于同一个对象，出现了既朝向它的运动，又远离它的运动的话，这个时候灵魂不是作为一整体，而成为朝向它的运动与不朝向它的运动的原因，这是不可能的。因此柏拉图就断言，在这个地方一定是灵魂的不同部分成为既朝向它又远离它的运动的原因。举一个例子，比如在行军打仗的时候，在敌人的领地有一口井，你口渴了，你有这种想喝水的欲望，同时灵魂可能会告诉你，这口井被投毒了，那么你就不会去喝，这时你就一种远离水的倾向。在柏拉图看来，对于一个给定的对象，在同一时间，既欲求它，又不欲求它，这就意味着欲求与不欲求源于灵魂的不同的两个部分，这两个部分分别有名字，身体的自然欲求，称为（类似于desire）,另一个是计算比较的，（类似于calculate）,这样灵魂就有了两部分。这是古今中外大多数哲学家接受的描述，至少指出了灵魂的两种不同的行为倾向。比如，亚里士多德说我们的欲望有两种，有理性的欲望，也有非理性的欲望。在后来的讨论当中，在这样的一个常识当中，把灵魂这样的刻画称为理性与非理性的部分。可是柏拉图在这里要做一个进一步的划分，他引入了一个例子。有一个人，（名字相当于lion,在后来，柏拉图就将灵魂中间那个部分称为狮子）伯罗奔尼撒战争的一个后果是雅典人民不放那些得了瘟疫的人入城，所以在战乱其间城墙上堆满尸体，这些常被一些戏剧作家拿来当作指责雅典道德败坏的例子。这个人据说是在城墙下看到了这些尸体，当他路过这些尸体时，产生一个强烈的愿望，就是去看这些尸体，但与此同时他对自己这种不体面的欲望十分愤怒，所以他就冲着自己发怒。虽然他对自己非理性的欲望感到愤怒，但他仍然忍不住要去看，即使是在看的时候，他的愤怒也没有消失。在柏拉图看来，这个人有一种朝向尸体看的欲望，但同时他的愤怒又是与这种欲望相对立的，应该有一个独立的部分来解释它。（板书中）血气与我们的愤怒情感联系在一起。这一部分，在这里我们至少是把欲望与愤怒放在一起当作非理性的情感，如果我们可以区别这两者，就可以确立血气作为部分的地位。这个确立又引入另一个例子。说的是奥德修斯，他出去远游冒险，回去时发现王宫里正在招亲，有一群他的妻子的追求者准备比试，这时他就和婢女们混在一起。在这里，奥德修斯看到招亲的场面就非常愤怒，但这种愤怒把他指向了一个立即报复的行动，在这个过程中他进行了一个计算，如果他单枪匹马地冲出去，一定会使他的愤怒得到充分的发泄，所以他选择了暂时的隐忍，在这一刻，他存在两种不同的行为倾向，一是来自理性的计算，另一个就是非理性的（血气）。这是他的一个基本框架。在奥德修斯这里，在古代的语境中，对个人的reputation 特别地看重，他之所以愤怒，是因为他认为自己的名誉受到了损害，这种羞辱是因为在一个给定的群体当中，你在他人眼中的形象和你所预想的形象，或是这个社会认可的标准之间出现了差距，才会感到羞辱。回到上一个例子中，（lion那个人），他的愤怒不是源于外在的行为，不是外在于他的名誉受到损害，而是来自他自己的欲望，如果他把自己的欲望看作与自己理想的形象不相符的行为的话，因为他觉得自己作为一个正派的人，不应该有对于尸体的这种扭曲的欲望，他感到挫败的是自己在自己灵魂当中的一种形象的受损。所以在这两个例子中，愤怒的原因是不同的，一种意味着个体自身的尊严受到损害，另一个意味着一个个体在群体当中的形象受到损害。这两种愤怒不同，我们可以在什么意义上说它们出自同一部分呢？有一种解释是说，它强调lion那个例子，他是在雅典道德腐败的场景中，一个公共的场景中，他个人的扭曲的欲望象征着雅典道德的败坏。这个道德败坏判断的标准首先是在这个社群当中，lion这个人的内心冲突，并不隐藏于他自身之中，而是被人看到了，通过他的行径表达出来的，（愤怒得捶胸顿足），是一个被见证的内心冲突，他的愤怒不仅仅是产生于他内心的欲望，这种欲望使得他的行为，形象不能满足社会对理想行为的预期。这可以看作一个解释。我们又可以提出一个二阶的欲望，是说它不是一个针对直接的外在的对象的欲望，而是针对他内心已经存在的对欲望的情感反应。他可以欲望这个欲望，也可以对这个一阶的欲望感到愤怒。在这个二阶的理论当中，强调二阶的欲望才是能够真正体现自我的一种形态，但并不认为二阶的欲望会来自灵魂的不同的部分，这至少是另外一种可能。对柏拉图的这样的解释，并不一定导致这样的结论。柏拉图坚持要把灵魂分为三部分，很大程度上是可以回应在一个情境当中，通过我们的理性判断，我们判断A要比B更好，但却会做了B。可以说A比B好是理性的谋划做出的判断。而你做了B，是因为灵魂中包含了其他的部分，比如欲望。在引入灵魂三分的讨论当中，柏拉图所关注的都是由我们的灵魂所引起的实践的行为，而不是对于理性问题的理性思考。这是第四卷的理论。在第五卷到第七卷，是要说在一个美好的城邦，理性部分居于统治地位，人才可以成为正常的人，理性的人。在城邦当中也应如此。论证哲学家为什么会成为哲学王，引入知识和无知的区分，只有哲学家才能把握住真正的知识，只有哲学家真正知道，什么对于城邦是真正的好与坏，才可以使城邦处于一个和谐之中。

第三篇：柏拉图专题

(二)柏拉图的哲学 1．理念论产生

亚里士多德在《形而上学》中指出：“在所说的各派哲学之后，柏拉图的方案出现了，它在许多方面追随着这些哲学，但也有和意大利派哲学不同的自己的特点。在青年时代，柏拉图开始是克拉底鲁的同路人，也赞同赫拉克利特的意见。一切可感觉的东西不断流变，关于它们，知识是不存在的，他在晚年仍然持这样的观点。苏格拉底致力于伦理学，对整个自然则不过问。并且在这些问题中寻求普遍，他第一个集中注意于定义。柏拉图接受了这种观点，不过他认为定义是关于非感性事物的，而不是那些感性事物的。正是由于感性事物不断变化，所以不能有一个共同定义。他一方面把这些非感性的东西称为理念，另一方面感性的东西全都处于它们之外，并用它们来说明。’’ 2．理念论内容

在柏拉图的哲学中，“理念“既具有本质的意义，同时又有“种”和“类”的含义。柏拉图把理智的对象称作理念，所谓“理念”，柏拉图使用的原文是idea和eidos，它们均出自动词idein(看)，愿意是“看到的东西’’，柏拉图把其意义转义为“灵魂所见的东西“。在柏拉图看来，理念或形式是共同名字(普通名词)表述和界定的不可被人感到但可被人知道的共相事物，是若干或许多个体事物共同分享或分有的一个实体事物。可知的理念是可感的事物的根据和原因，可感的事物是可知的理念的派生物。一类事物有一个理念，各式各样的事物有各式各样的理念。不同的事物组成了事物的世界，而由它们的理念所组成的总体就是柏拉图所谓的理念世界。在他看来，前者是可感世界，后者是可知世界。他认为这两个世界的关系是原本和摹本的关系，理念世界是原本、模型，现象世界是理念世界的影子或摹本。柏拉图曾经通过一系列的比喻来论证两个世界的学说，其中最著名的是洞喻。“洞喻”即洞穴之喻。一群人犹如囚徒世代居住在洞穴里，由于被锁住而不能走动、回头和环顾左右，只能直视洞壁的情景。他们身后有一堆火在燃烧，火与人之间有一堵矮墙，墙后有人举着雕像走过，火光将雕像投影在他们面对的洞壁上，形成了变动的影像。由于他们长期看着这些影像，便以为是真实的事物。但是如果有一个囚徒挣脱锁链，回头第一次见到火光，虽然一时会刺眼眩目，但经适应后他就会分清影像与雕像，并明白雕像比影像更真实。如果他被人拉出洞外，第一次看到太阳下的真实事物，也会再次眼花缭乱，先见到阴影，再看水中映象，进而看事物，最后抬头望天，直接见到太阳，这才知道太阳是万物的主宰。柏拉图明确指出，这个比喻“可以整个地应用到以前的论证上，将囚徒们居住的洞穴比作可见世界，里面的火光比作太阳。如果你把上升的途径及对上方万物的静观比作是灵魂上升到可知世界，就没有误解我的意思“。在这是一个关于人从黑暗走向光明，从无知走向有知的神话。“太阳”是理念论的终极实在，即为善。善是神的化身，善是知识和真理的源泉，又高于一切的知识与真理。这样，善的理念成为理念中最高的理念。通过善的理念，柏拉图最终确立起了他的哲学王国。

3．理念论反思

在《巴门尼德》篇前半部分里柏拉图通过对理念论的反思，打着批判“少年苏格拉 底“的旗号，以分有说为批判对象反思了自己早期和中期的一些基本论点。

第一、关于理念的普遍性问题。柏拉图的理念论具有浓厚的价值含义，所以对树、火、人等自然物是否存在理念的问题，却犹疑不决；对头发、污泥、秽物等低下事物，更是决口否认有同名的理念存在。这样必将否认任何事物都因理念而存在的理论前提。于是，柏拉图“恐怕陷入无底的谬说泥坑中而殄灭。”

第二、关于理念的被分有问题。柏拉图承认，事物对同名理念的分有只能有两种方 式，即或是整体分有或是部分分有。但这两种方式都有困难，因为理念的首要特性是单 一完整性。如果一个理念整个地被许多同名事物分有，那就等于说一个理念同时整个地 存在于许多个别事物中，这样就导致了理念同其自身的分裂，破坏了自身单一性。如果 事物分有理念的一部分，那就破坏了理念的完整性，把同一理念肢解成很多部分了。不 仅如此，在分有“大于”、“小于”、“等于”等理念时，还会出现非常荒谬的结论：分有 “大于”的事物必须小于“大于”(因为它只是部分分有)，也就是说，是“小于“使事物分有“大于”从而成为“大于’’的。分有“等于“、“小于”时也会出现类似情况。

第三、关于理念被摹仿的问题。如果个别事物类似理念，理念也就类似个别事物。它们之间之所以类似(即有共同性)，只能是由于分有了同一个理念的结果。如此类推，第一个理念和事物类似是共同分有了第二个理念，而事物、第一理念和第二理念之间的类似还得靠分有第三理念。所以，如果理念与分有它的事物类似，就会引出新的理念而且是永无止境的。

第四、关于理念、神和我们的关系问题。如果分有说和摹仿说都不成立，理念世界 和事物世界的联系就会割断，就会推出两个无法接受又不得不接受的结论。首先，“美本身、善本身及其它我们认为自身存在的理念，是不为我们所认知的。“本来是作为认识对象而设立的东西现在由于各处一域竟然无法认识，它还有什么意义呢?①其次，“如果神是最完美的主人，具有最精确的知识，那么，他作为主人不能统治我们，他的知识不涉及我们或我们世界的任何事情。我们的权威不能伸展到神，我们的知识也不能知道神圣的事物。如此推论，神不是我们的主人，不知道人类的事情”。

正因如此，在《智者篇》里，柏拉图对理念论进行了修正。他指出，理念之间的关 系只有一种可能情况：有的能结合，有的不能结合。为简明起见，他选择了存在、不存 在、运动、静止、相同、相异这六个最普遍的理念作为代表来讨论，而这些理念所体现 的正是希腊哲学所讨论的中心问题。由于这些最普遍的理念外延最大，在逻辑上也被称 为“种”(genos)，哲学史上称作“通种论”。柏拉图选定“运动“为范例来说明六个种之间的关系。首先，运动与相同、相异。运动显然异于相同，因为它们是不同的理念；但运动又是相同，因为一切理念都分有相同，所以，运动既是相同又不是相同。同理，运动既是相异又不是相异。其次，运动与静止。这两个理念是不相通的，因为运动异于静止，不能说运动是静止，静止是运动。最后，运动与存在、不存在。运动不是存在，又是存在，因为它分有存在。而不存在是必然存在的，既存在于运动中，又存在于每个理念中。因为当我们说到不存在时，“我们并不是在说与存在相反的东西，而只是异于存在的事物”。所以，运动无疑也与不存在相通。通过考察，柏拉图得出了结论：存在、不存在、相同、相异可以互相结合；这四个理念与运动、静止也可以互相结合；但运动和静止不能互相结合。这就证实了前面所说的可能性：有的理念能结合，有的不能结合。柏拉图将理念之间的结合也称为“分有”，不过这个分有与事物对理念的分有却是不同的，这是理念之间的互相联系。柏拉图对理念论所作出的另一修证是划分法。划分和概括是辨证法的两条途径。概括是理念由低到高的上升，划分则是由高到低的下降。在柏拉图思想的早期，他为了突出对“善”理念的把握，强调的是概括；而在后期的《智者》篇、《政治家》篇和《菲利布》篇中，则突出了划分的方法，其目的主要还是为解决理念之间的关系问题。因为通种论讨论的是最普遍的理念之间的关系，划分方法则是为了进一步明确种概念以下的理念之间的逻辑层次。柏拉图的划分法实质上是二分法(这也是他建构整个哲学体系的方法论特点)，即将一个总的东西划分为二，再将其中的一个划分为二，一直这样二分下去，直到所需的定义。

二、可知世界与可感世界

将世界二重化，划分为理念世界和事物世界，或可知世界和可感世界，这是柏拉图整个哲学的出发点和基本原则。他从存在论和知识论的角度进行论证，阐明了区分两个世界的理由。

在某种意义上说，柏拉图关于两个世界的思想继承了巴门尼德两条道路的学说，不同之处在于他不是把感觉事物仅仅看作“非存在”，而是看作既存在又不存在的现象，因而对赫拉克利特和巴门尼德的哲学进行了某种综合。一方面与赫拉克利特一样，柏拉图认为感官所及的一切事物都处在生灭变化中，而生灭变化的事物既不是不存在也不是存在，既不是无也不是有，而是介于两者之间，是既有又无既存在又不存在的东西，亦即我们所说的现象。另一方面与巴门尼德一样，柏拉图认识到在现象之中不可能有永恒不变的东西，因此在始终处于变化之中的、相对的和暂时的事物世界之外，一定存在着另一个稳定的、绝对的和永恒的世界作为它们的根据，否则一切都将失去存在，甚至根本就不可能存在。

从知识论的角度看，这两个世界一个是可感的对象，一个是可知的对象。存在是知识的对象，不存在作为空无，是无知的对象，而介于存在和不存在之间的事物则是意见的对象。我们对于始终处在生灭变化之中的感觉事物只能产生个别、偶然、相对的意见，唯有超越于感觉事物之上的真实的存在才是普遍、必然和绝对的知识的对象。既然意见与知识有别，它们各自的对象也一定是不同的。

柏拉图曾经通过一系列的比喻来论证两个世界的学说，其中最著名的是日喻、线喻和洞喻。

（一）“日喻”

“日喻”即太阳之喻。犹如可感的事物世界由太阳所主宰，可知的理念世界由“善”理念所统治。万物之所以有可见性，眼睛之所以有视力，都是因为有太阳。同理，理念之所以有可知性，心灵之所以有认识理念的能力，皆因善理念的存在。“给认识的对象以真理，给认识者以知识能力的实在，即是善的理念”，它是“知识和一切已知真理的原因”，比其它理念“具有更大的价值，更高的荣耀”。[5]

（二）“线喻”

“线喻”即线段之喻。在“日喻”之后，柏拉图进一步用“线喻”形象而明晰地说明了两个世界及其关系：“用一条线来代表它们。将这一条线分成二个不相等的部分，一部分相当于可见世界，另一部分相当于可知世界。然后按同一比例将各个部分再行划分，一部分是比较清晰的，另一部分比较模糊”。[6]可见世界的第一部分是影像，第二部分是影像的原本，即具体事物，这“两部分有不同的真实程度，摹本之于原本，正如意见领域之于知识的领域”。[7]可知世界的第一部分是数理理念，即几何、数学及相近学科的研究对象，第二部分是伦理理念，“指人的理性自身凭借辩证法的力量而认识到的那种东西”，[8]包括美、正义、勇敢等，最高的理念是善。与上述两大世界四个层次相适应，人的灵魂也有四种不同的功能，从低到高依次为猜想、相信、推论和理智。

（三）“洞喻”

“洞喻”即洞穴之喻。一群人犹如囚徒世代居住在洞穴里，由于被锁住而不能走动、回头和环顾左右，只能直视洞壁的情景。他们身后有一堆火在燃烧，火与人之间有一堵矮墙，墙后有人举着雕像走过，火光将雕像投影在他们面对的洞壁上，形成了变动的影像。由于他们长期看着这些影像，便以为是真实的事物。但是如果有一个囚徒挣脱锁链，回头第一次见到火光，虽然一时会刺眼眩目，但经适应后他就会分清影像与雕像，并明白雕像比影像更真实。如果他被人拉出洞外，第一次看到太阳下的真实事物，也会再次眼花缭乱，先见到阴影，再看水中映象，进而看事物，最后抬头望天，直接见到太阳，这才知道太阳是万物的主宰。柏拉图明确指出，这个比喻“可以整个地应用到以前的论证上，将囚徒们居住的洞穴比作可见世界，里面的火光比作太阳。如果你把上升的途径及对上方万物的静观比作是灵魂上升到可知世界，就没有误解我的意思”。[9]可见，“洞喻”与“线喻”的实质是一样的，都是为了论证两个领域及其各自等级层次的区分。

通过一系列的论证和比喻，柏拉图终于完成了他关于两个世界的区分，从而建立起他的理念世界。显然，他的目的是要人们去关注众多、相对、变动、暂时的事物之外的那个单

一、绝对、不动、永恒的理念，并且从中获得真正的认识。例如，人们要获得美的认识，就不能靠美的人物、美的雕像、美的建筑、美的风景或美的图画等事物，因为它们总是相对的，不可能十全十美，也不可能永远美丽，只有去把握美自身即美的理念，它才是永恒的、绝对的、无限的。

在某种意义上说，柏拉图提出理念论的目的是为了解决知识的问题。在他看来，事物的世界可感而不可知，理念的世界可知而不可感。既然如此，我们如何能够认识理念呢？

第四篇：柏拉图的灵魂观与建立理想城邦的关系

柏拉图的灵魂观与建立理想城邦的关系

现象界与本真界 现象事物与本真事物

现实中只有哲人相信本真存在，并努力探索这种存在，知道自己无知，所以这些人不会成为独裁者

《哲人王》

只有哲学家成为国家的领导者，或现在的国家领导者学习哲学，只有这一点现实中的不正义才能消失。

柏拉图的灵魂观

来自于毕泰格拉斯学派——人的存在是灵魂和肉体的结合，肉体是灵魂的坟墓

柏拉图——人活着的时候，肉体是灵魂的监狱。灵魂原来与神同在，是理性的，在进入人的肉体之后，出现了三个部分的划分——灵魂三分说：

理性的本质——在人的头部保持着灵魂的本性，追求的是智慧，一直会作为自己的德性 激情的部分——胸部勇气 勇敢 是这个部分德行的体现

欲望的本分——腰部以下最大的一个部分，节制是这个部分必然追求的德行

三个部分存在领导被领导的关系，激情必须被智慧领导，否则就会演变成暴躁，狂妄，它靠智慧最近，所以最优秀。欲望必须遵从理智的领导

如果这三者和谐，分工明确的话，一个正义的人就出现了，理智主导下又勇敢又节制 正义，智慧，勇敢，节制被称为四主德

理想的国家：实现了正义的国家

正义如何实现：在人的现实生活中，每个人的灵魂素质是不一样的，通过教育衡量各人素质，12岁以下的孩子离开父母，统一教育，不和成人接触，通过文艺教育，体育教育，数学教育，50岁之后最优秀的人学习哲学，之后再最优秀的人就是哲学王，几个人一样优秀就共同领导国家

勇敢的人辅助领导者，作为军人——掌握军队，因此这个阶层最容易出现政变，所以从小要编故事灌输这种阶层观念，服从统治者的领导。

其他欲望比较强烈的人作为劳动者

三个阶层各司其职，和谐的领导被领导的关系，理想的国家就出现了。

哲人王除了身体之外不可以有任何财产，没有任何私人关系，即不能结婚等

第五篇：柏拉图论文

西方哲学史论文

___________

从柏拉图谈西方哲学

刘俊超 信计1202 摘要：伟大的哲学家柏拉图一生著作等身，是哲学史上开天辟地的伟人，在哲学中开创了不少的思考方式和方法，引导人们不断的思考人生，他主创了理念论，扩展了辩证法，将认识论引入人们的思想。通过对前人的思想的总结和自己的思考，将哲学带入新的纪元。

关键词：西方哲学 柏拉图 历史

思想 理念

辩证 柏拉图的生事，和相识，著作：

柏拉图生于古希腊后期，生于公元前427年，死于公元前347年。相当于我国的东周战国时期。大约孔子去世后52年出生。也就是墨子、孟子、老子等同时的轴心时代。柏拉图师从于苏格拉底，和孔孟一样，是人类思想史上十分重要的、影响十分巨大的、伟大的思想家。在柏拉图的青年时期，苏格拉底与柏拉图在乱世中相逢，正如同中国的春 秋战国时代。两人生活的时代，烽烟四起，他们共同经历了被誉为“古代世界大战”的伯罗奔尼撒战争。正如马克思说：“不是人的意识决定人的存在，相反，是人的社会存在决定人的意识。”[1]正是这种和战国时期一样的动荡的社会环境，激起了这人们对生活本质的思考。

柏拉图师从于苏格拉底，但是其成就已经超越了苏格拉底。一生留下了三十多部著作，有《伊壁鸠鲁篇》《苏格拉底的申辩》 《克力同篇》 《斐多篇》《克堤拉斯篇》《泰阿泰德篇》《智士篇》 《政治家篇》 《巴曼尼得斯篇》《菲力帕斯篇》 《飨宴篇》《斐德罗篇》 《阿奇拜得篇之一》《阿奇拜得篇之二》 《高尔吉亚篇》 《智者篇》《政治家篇》《斐利布斯篇》《法律篇》《理想国》 《苏格拉底的申辩》 《理想国》 《巴曼尼得斯篇》《苏格拉底之死》等。这些书籍展示了柏拉图以对自然科学批判为基础的哲学体系，他不仅继承了老师形而上学，合乎逻辑的哲学思想，还在老师之上建立了认识论，理念论等哲学思想。

柏拉图的思想: 黑格尔说过：“柏拉图是具有世界历史意义的人物之一，他的哲学是具有世界历史地位的创作之一。它从产生起直到以后的各个年代，对于文化和精神的发展，曾有过极其重要的影响。”[2] 其最重要的贡献就表现在认识论和理念论上。

认识论：

柏拉图把一切伦理道德行为归结为认识问题，认为认识的对象和目的是达到和个别结合在一起的一般本质，而不能停留在个别的可感性范围。也就是说，只有通过认识真善美后，才能逐渐升华，提高自我。在柏拉图看来，感性认识只能认识可感世界，而这种认识是肤浅的，它得到的只是相对的、主观的感性意见，不能认识理念世界。对理念世界的认识，对真理的对象、理念的追求，只能依赖于理性认识才能达到。他说：“知识不在于对事物的感受中，却在于对所感受而起的思维中；显然，由思维才能达到事物之存在与事物之理,由感受则不能。”[3]直观点说，一朵花，你定义它是花可以，定义它是树也行，这便是感官，感性的认识，你看到它知道它是什么，但你真的知道吗？只有通过理性的分析，理性的认识才能真正认识花。哲学也是这样，要由理性思维去认识。

理念论：

柏拉图哲学思想的核心是“理念论”，即认为理念是世界的本位，是万物的动因和目的，是最高的智者。柏拉图在《理想国》中说：“一方面我们说有多个的东西存在，并且这些东西是美的,是善的等等。„„另一方面,我们又说美本身、善本身等等，相应于每一组这些多个的东西，我们假定一个单一的理念、假定它是一个统一体而称它为真正的实在。”[4] 他把理念看作是脱离和先于可感个体事物的客观实在，理念和可感个体事物是分离的，理念成了本体，因此可感世界处在运动变化中，不是实在。理念世界是“永恒的、无始无终、不生不灭、不增不减的，”[5]是真正的实在，是理性认识的对象，知识由此产生。理念论认为理念是世界的本位，是万物的动因和目的，是最高的智者。它以知识的形式表现出来，真理就是理念的最高形式，是对世界最正确的认识。通过对辩证法和哲学的深入学习和理解后，才能把握理念，并在理想国中阐述了对于善这一理念，借此指出了理念世界和物质世界的关系。理念是事物的本原、模型，具体事物是理念的影子或摹本。

柏拉图对苏格拉底的辩证法的发展：

柏拉图继承和发展了苏格拉底的很多思想，其中之一便是辩证法。在苏格拉底那里，辩证法就是借谈话进行讨论和论证的一种理智的方法。“真理必须通过对话或争论来获得，这种对话或争论可以是在两个探索者之间进行，也可以在单个探索者的心里进行，此时他的‘心灵’是自问自答。”这种说法不免有一定的局限性，较之苏格拉底的“精神接生术”式的辩证法，柏拉图的辩证法有了极大的丰富和发展，可以说是质的飞跃。它要求撇开感性事物，从理念出发，完全依据理念，揭露理念之间的关系，最后上升到无矛盾的善的理念。同时他也继承了苏格拉底关于要为事物寻求目的的思想。也就是将理念融入了辩证法之中，加入理念的辩证法并非机械的将思想组建在一起，而是要求从现实出发，从认知开始，将事物的本质，模型等抽象出来辩证思考，他的论证过程以及关于思想、谈话、判断、陈述的真假等等事实上也就是逻辑学，而不是简单的辩证。

柏拉图哲学的特征：

柏拉图是唯心主义哲学的创始人之一，哲学从苏格拉底和柏拉图开始，批判以前的自然哲学思想，开始以人或者说以心灵为物体的本源，强调心灵的重要性。并将心灵定义为理念来阐述，柏拉图认为，人的灵魂是从更高的世界，即理念界投生到现实中的，灵魂在取得他的形体前就已经存在。并具有知识，只是在获得形体时玷污忘却理念，现实的学习是对原有知识的回忆。虽然他的理论现在广为接受，但是其理论具有唯心主义局限性也是事实，他的哲学对唯物主义具有极强的批判性，列如，爱菲斯的晦涩哲人赫拉克利特是主张万物沐变的,但是柏拉图对这种以“变”为中心的相对主义理论进行了激烈的批判。他认为,承认万物流变、一切相对,无异于说关于任何一物所作的一切结论都同等正确。这样就导致了一种恍惚性，否定了绝对的存在。对与不对到底是怎样定义也不存在了，这和柏拉图的思想是不一致的。不过柏拉图也没有完全否定这种看法，对相对主义的批判尽管措词激烈,却并不彻底,他仅仅在理念世界中排斥了赫拉克利特的“变”的思想,在现实世界中,却默认和“接受”了这一思想。因此，变与不变就成了推动柏拉图哲学发展、演变的基本矛盾线索之一。另一个特点就是辩证法和认识论的紧密结合，正如黑格尔认为,“思辨的辩证法”(即概念的辩证法)是“柏拉图哲学中最重要之点”，在柏拉图的对话中,诸如美、知识、美德等许多问题的讨论,都是循着从个别到一般的途径进行的,体现了辩证法和认识论的紧密结合。

参考文献：

[1] 马克思：《〈政治经济学批判〉序言》，《马克思恩格斯选集》1972 年版，第 2 卷第 82 页.[2] 黑格尔.哲学史讲演录:第二卷 〔M〕.北京:商务印书馆，1959 年版.[3] 柏拉图.巴曼尼德斯篇 [M].陈 康，译.北京 : 商务印书馆，1997 年版.[4] 熊明辉，吕有云.论柏拉图对理想国的毕生追求[J].广西大 学学报，2000(5).[5] 范明生.柏拉图哲学述评.上海人民出版社，1984 年版，第 142 页.