第一篇：翻译的主体性分析的论文
论文摘要：释义就是对语言形式及其承载内容的说解。本文分析了翻译的主体性问题，认为翻译在本质上是以符号转换为手段、意义再生为任务的一项跨文化的交际活动，具有“社会性”、“文化性”、“符号转换性”、“创造性”和“历史性”。
论文关键词：释义翻译本质主体性
释义，这种活动的价值在于：人们在用语言进行精神和意识信息的交流与交换时，由于不能保证语言受体在信息交流和交换中信道畅通，亦不能保证语言主体意义的正确传达与接收，因此，有了释义的必要。释义的目的，就是为了保障语言主体意义的正确传达和语言受体对其意义的正确理解和接收。人类语言交际的障碍，可能在形式层，也可能在语义层。在语义层时，可能在语言层，也可能在言语层；在言语层时，可能在关注焦点上，也可能在语言形式所承载的精神与意识层面上。语言交际就是以语言的最底层形式（字符和语音）为起点，最终达到精神和意识层面交流和理解的过程。在这个过程中任何障碍和达到终点前的任何位移，都有可能形成语障，并需要通过在不同层面上的释义来穿越语障。因此，语障所在的地方，就是需要释义的地方。
一般而言，我们习惯于从语言形式着眼，并对语言形式与形式意义进行释义。但是在语言交际的实际过程中，释义过程是相反的。人们首先关注的是自己思想的准确表达和其表达内容在语言受体那里的准确接收。只有当这些意义在交际的发送和接收中遇到障碍时，人们才反观语言形式，进而调整语言表达形式，以达到交际意义的准确传达和接收。如果语言调整无效，则会采用辅助手段。如果仍无效，那么本次交际便告失败了。当人们在交际过程中观察语障，并通过释义克服语障时，其释义范围并不是从语言形式着眼并由语言形式来决定的——尽管语障有可能是由语言形式引起的，但首先应关注是哪一种交际意义没有准确传达和什么意义没有被正确理解，然后考虑是哪个层面上的问题，最后确定释义范围与释义方法。如果交际意义的传达和理解是由语言层面所引起时，方才关注是一个什么样的语言形式导致了语障的形成，并调整语言形式来克服语障。这里的语言形式，可以是多方面、多角度的，如表达方式问题、表达技巧问题、词语使用问题、发音辨识问题、书写辨识问题等。与此同时，释义有一个精确度的问题，其精确性的最高域值，并不在于语言本身精确度多高，而在于人的精神与意识所能达到的最高限度。语言由于自身的特点，其本身的精确性不可能很高。但语言可以在人类精神与意识的大厦中游走，可以点拨人类以其他方式输入的感觉和意识内容，因而，人类精神与意识所能达到的精度都有可能被语言点拨到。人类的语言交际并不是交际“语言”，而是利用“语言”形式在各个层面上点拨人的精神与意识内容，点到之处，就是人们交流与交换之处。这样，交流与释义也就有了层次之分，如语言形式的释义、语言内容的释义、人类精神与意识的释义等，分成若干个层面来进行。但是，这一切都是以语言为最重要的、基层的介质来进行的，因此，有可能将不同层面上的问题混同为一个单纯的语言层面的释义问题。在语言交际的实际过程中，其意义的表达和接收是在多个层面上进行的，其释义也会在不同层面上发生。
翻译是一种双语活动，在这一活动中，语义的转换是其核心。美国著名语言学家、翻译理论权威尤金·奈达博士给“翻译”下的定义是：“所谓翻译，是在译语中用最切近而最自然的对等语再现源语的信息，首先是意义，其次是文体。”
如果释义学关注的不是发现文本背后隐藏的意图，而是展现文本面前的世界，那么真正的自我理解就必须遵循文本的质的指引，这里文本取代了作者的主体性，理解不是把自我投入文本，而是使自我向文本展开，或者说是接纳一个通过占用阐释所展开的世界而扩大自我。德国释义学创始人之一的海德格尔提出，人类存在是一种有限的存在，释义学的经验就是有限存在，即人的经验，当人类经验被列入某种传统时，它才具有意义。释义学的目的，就是将意义联系从另一世界转移到自身的世界。
对翻译性质本身的认识会决定翻译方面的取向，翻译不是从文本到文本的问题，而本质上是从人到人、从创造者到创造者的活动。翻译的主体性不同于创作的主体性，而囿于原文的限制中，翻译从文本分析出发，而终于文本的再造。因此，我们在思考翻译问题时首先需要确定的是：翻译从何处出发，以何为立身之本?翻译理论围绕的中心问题一直就是如何传达出原作的含义，随着结构主义的兴起和语言学的发展，意义转换的概念得到加强，翻译道德与理论方面的考虑，对译者相对于原作者的附属地位的强调，也使意义转换的观念在人们心中根深蒂固。然而同一原文并存的译文又可以佐证对意义确定性的疑问，对翻译传达功能的怀疑。奎因在《语词和对象》中提出了“翻译的不确定性”，认为由于意义没有客观标准，“语际转换被不确定性原则所制约”，暗示翻译对等只能是一个相对的概念。因为翻译是一种操控行为，很少会出现文本、作家、文化之间的对等。诚如罗斯所说，翻译在本质上就有缺陷，就是自相矛盾。译文和原文都是独立的存在，它们隶属两种不同的语言和文化体系，翻译为译入语读者提供另一文本时必然抹去原有文本。或者说，呈现在译入语读者面前的，是译者所书写的不同于原作的另一文本。但如果译本不能向译语读者传递原始文本的信息，翻译就无法达到其沟通目的，不同语言所负载的观念和文化将不可通约，人类将永远囚在各自语言的牢笼中，互为陌生的他者。原作通过译文进入异国他乡，不得不以身所属的文化范畴孤立出来为代价，然而，我们对世界的认识一直信赖翻译，通过对译文的阅读过程和原作者、原作所隶属的文化相遇。尽管翻译有欠缺的地方，但它始终是世界普遍交往中最重要、最有价值的事业之一。从主体角度讲，翻译问题即是理解问题，译者与原文作者、译者与读者之间的理解问题。翻译以对原作和原作者的理解为始发点，理解的程度越深，翻译的过程就越顺利。这里的理解不是单纯的复制过程，而是具有主动性。当译者和原文作者具备同样的气质和修养，具备共通的领悟和体验，具备译入语的表达能力时，就会产生出色的翻译。
讨论翻译，还有一个问题不能回避，那就是“译何为”和“译之用”。人们可以根据自己对翻译的理解和认识，为翻译的作用与功能进行理想的定位，也可以根据对某一翻译现象、翻译事件的分析，为翻译的实际影响进行定位，还可根据对某一具体文本的分析，对文本的价值与效果进行评价。在这里，作用、功能、影响、价值等词语，虽然意义有所区别，但就本质而言，指的都是翻译活动应该起到或所起的作用，即翻译的价值。翻译在本质上是以符号转换为手段，以意义再生为任务的一项跨文化的交际活动，具有“社会性”、“文化性”、“符号转换性”、“创造性”和“历史性”。
参考文献：
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第二篇：哲学主体性批判论文
【提要】主体性观念是近代以来人类文化的基础性思想，既导致了人类的进步，也导致了甚多恶果。主体性有其限度，人类不可滥用主体性，因为仅在人的有限的认识领域内，人才是主体，才是客体。人不可能是宇宙的主体，也不是或自身的主体。自然本身才是真正的主体，而人只是其一部分。人类如果不善待自然，自然也就不会善待人类。
【关 键 词】主体性/人类/宇宙
【 正 文 】
一、主体性的含义
主体和主体性的思想是文艺复兴以来才有的。在古希腊虽然已经具有了以人为本的思想，把人看作万物的尺度，但还没有明确形成主体性的思想，那时的人们所理解的人还不能说是一个主体，他们所理解的自然也还不是客体，古人所理解的人尚与自然处于和谐一体的状态。
尽管没有人系统地阐述过主体性思想，但近代中却到处充斥着人是主体的观念。主体性思想构成近代以来西方哲学和文化中关于人的和观念（诸如人本主义或人道主义以及个人主义）的基础，甚至成为人们行为的指针，近代以来人类的许多进步与灾难都与主体性思想有关。
所谓的主体性大致有这样一些含义：
人是中心。人是万物之灵，一切都是为人而存在的。人类的一切活动也都应当以人为中心、为宗旨而展开。在这种观念的支配下，形成了形形色色的人类中心主义。
人是目的。人的行为是为自己的，即是自为的。不能把人当作工具，社会活动应当以人为目的，是为人服务的。一个人也不应当把他人当作工具，以之为自己谋利益。不把人作为目的的行为是不道德的。应当以人为本。
人是自然的主人，人是主体，而自然是客体。因为人是惟一能够从自然状态中将自身解脱出来并超越于自然之上的生物。这就是说，人能够通过自己的意识和实践活动来掌握自然，从而控制自然。这样，自然就成为被人类改造的对象，人类就可以凌驾于自然之上。
主体性就是主体的能动性。这种能动性体现为人不仅能够认识和改造客观世界，还能够创造客观世界，把世界改造成更符合人们要求的状态。
主体性就是自主性。人一方面是自然的主人，能够控制自然，另一方面又是自己的主人，能够决定自己的行为，把握自己的命运。因而主体性的另一个重要内容就是自由，作为主体的人，他是有自由意志的。
具有这样一些性质的动物，被称之为“主体”。作为个人，这样的主体就是“自我”。人之所以是这样一个主体，根本原因在于他具有意识：是意识使人与自然物体和动物区别开来，是意识使人意识到自己的主体地位，是意识使人能够做出决断，能够认识并控制一定的自然规律，是意识使人具有自主的能力，是意识使人意识到自己是主人而非奴隶。
二、主体性的限度
主体性思想是针对中世纪神学对人的蔑视，或封建制度和资本主义制度中人的异化现象而提出来的。它在当时起了推动进步的作用。它打破了神学教条对人的束缚，极大地促进了人的；提高了人的地位，使人的尊严达到前所未有的高度，人的个性得到尊重，人的才能得以充分的发挥。在制度方面也取得了巨大进步，专制制度大势已去，政治制度越来越文明。
与此同时，它也导致了许多恶果。如生态失衡、环境污染、动物和植物迅速减少、对自然开发过度；在社会方面，则导致了个人主义、整体主义（变态的个人主义）以及人的不可遏制的种种欲望，等等。个人的自觉性是提高了，但人类整体的自觉性还没有显著的提高；个人是有意识的，但人类整体还没有达到有意识的生存。所有这些都与主体性思想有关。人自认为是主体，是万物之灵，大自然的主人，于是就为所欲为，而不考虑行为后果；肆无忌惮地追求个体的享受，追求利益的最大化。人已经变成了一种动物，不仅已经远离了自然，而且已经丧失了人的多样性。人与人之间变得越来越相似，一首歌、一种衣服差不多可以流行全世界，思维几乎成为全世界所有人的共同思维方式，民族的文化甚至民族正在逐渐消失，只有在苟延残喘的少数古老民族那里才有一点民族化的东西存在。
这一切说明，主体性是有限度的，不能无限度地滥用。主体性只是在认识领域中存在，即人仅仅是认识的主体，而 认识又是相对的，所以人的主体性也是相对的。此外，人的这种主体性只是相对于人的认识的一种存在，即它仅仅是人的一种看法，如果换一种认识者，那么他大概就会认为他才是主体。比如蚂蚁，也许在它看来，它才是宇宙的主体，整个宇宙是为它而存在的。在这一点上，人与蚂蚁没有什么不同。有人认为，人是世界上的最高存在物，世界上的一切都应该为他服务。这不过是人以自我为中心的一种看法罢了，其他动物也同样可以说这样的话。人在行为上的主体性也是极其有限的，他只能在一个有限的时空范围内活动，只能在有限的程度上决定自己的行为。主体性的最后限度就是自然，人只能适应自然，而不可能改造自然。
人的主体性的限度还在于，他是道德上的主体，即在道德上，在人们的相互关系中，人应当被看作是主体，互相把他人尊重为他自己的主人，从而不把自己的意志强加于他人。但这也仅仅是一种应当，在现实中是无法完全实现的。人往往把他人当作工具，而不是目的，也常常把自己的意志强加于人；此外，即使假定一切人都不把他人当作工具，而只当作目的，那么这目的也是无法实现的。比如说，现实中的许多生产者的目的并不是为他人服务，而是为了赚钱，为他人服务只是表面上的手段，赚钱才是根本目的，如果不赚钱，他绝对不会去从事生产。因此，客观地说，人既是工具又是目的，这样的判断才是全面且符合实际的。
三、对主体性的批判
人不可能是宇宙的主体。宇宙是无限的，而人是一种极其渺小的存在物，他所居住的地球在宇宙中的存在简直可以忽略不计。银河系由1000亿颗恒星组成，而我们的太阳只是其中很普通的一颗；我们所知的宇宙又是由1000亿个银河系那样的星系构成的，我们的银河系也只占据一个很小的空间。在这样一个广袤得无法想象的宇宙中，人类连一粒轻尘都不知。人类无论怎么发展，他所上下翻飞的空间，也只是在宇宙的蓬蒿之间，他怎么可能是宇宙的主体？
人也不可能是宇宙的目的。宇宙既然是无限的，就不可能存在着什么终极目的，它永恒存在着，又永恒毁灭着，此外看不出有什么目的。人仅仅是在它的无限循环过程中所发生的一个小小的插曲，是它宏大的宇宙戏剧中的一个音符而已。之所以说人不是宇宙的目的，还因为人不是宇宙演化的最高或最后阶段，宇宙根本没有也不可能演化到人类就停止了，在宇宙中的那些更古老的星系中，必定存在着更高文明程度的生物。如果那此比我们文明程度更高的生物对我们说，他们才是宇宙的主体，要求我们人类为他们服务，我们能够答应吗？显然不能。既然如此，那么我们有什么权利要求文明程度比我们低的生物为我们服务呢？人仅仅是宇宙中一个较低级的进化阶段，因而不可能是宇宙的目的和主人。即便是那些高级生物也不可能成为宇宙的目的和主人。宇宙是无限的，任何有限的存在物都不能成为它的主人，只有它自己才是它的“主人”。
人不是自然的主人，不可能控制整个自然。自然界的各种规律，是大自然演化无数亿年的产物，自然现在的这种存在状态是由无数因素的相互作用所形成的。而我们目前对自然的全部认识，仅仅限于一些有限的规律，这些规律只是自然界无数规律中的很少一部分。至于整个宇宙的规律，我们根本就不可能掌握，那么我们怎么能够控制自然呢？我们的技术确实已经发展到了很高的程度，但这距离控制自然还很远。因为，我们对一些事物的认识，只是认识到了它的结果，至于大自然为什么要这样构成它们，这种构成究竟有什么意义，它们在整体中的意义，作用于它们上面的因素有多少，我们不知道。在这种情况下盲目地改造自然，人类很可能会犯毁灭性的错误。例如，克隆技术、基因技术，就是很危险的技术，因为基因是在无数亿年中形成的生物基本单位，其生成有着其必然如此的客观理由，我们对它们随意加以改变，究竟会引起什么样的后果，很难预料，也许短时间内还不明显，但将来等结果显现出来恐怕就无法挽救了。转基因生物工程等基因工程，说不定会制造出什么怪物，基至可能会导致新的生物、细菌或疾病的产生。
在宏观上，我们随意改变生态系统，已经受到了各种惩罚。塔克拉马干沙漠在古代是一片绿洲，当时那里有许多国家，也很繁荣。但由于人类对自然的肆意破坏，它逐渐变成了沙漠。当今各种自然灾害的加剧，沙漠的扩大，无不与人类对生态系统的随意改造有关。在数亿年中形成的生态系统是一个整体，它的各个部分本来是相互适应的，而我们根据对于这个整体的各种及其相互之间的适应方式的不完全的认识，就要去改变它，那必然会造成生态失衡。我们的智慧无法与自然的智慧相比，假定让我们来设计一个宇宙，绝对不会设计得这样完美，我们不具备这样的能力和智慧。随意更改“上帝的伊甸园”，给我们带来的恐怕不会是福音，而只能是末日审判。
自然不是我们的客体，只有我们所认识的那极小的一部分才是我们的客体。自然之产生并不是为了让我们去征服她。她存在并不为了什么，只是存在着罢了。从自然与人的 关系来看，自然只是为人提供了一个可供栖息的场所而已。我们与她的关系，只是适应关系，我们只能适应她而不能改变她。
在主体性这种狂妄思想的指引下，人们片面地认为自然是盲目的，这是十分肤浅的看法。虽然她的最终目的是什么我们不知道，或者说她根本没有什么最终目的，但她的运动和的每一步都是有目的的。如果自然是盲目的，她怎么会有严格的规律呢？我们又怎么能够认识她呢？如果她是盲目的，那么整个宇宙就会处于一片混乱之中，而不可能像现在这样井然有序。要产生出什么，所产生的东西有什么功用，如何存在和活动，这一切都是遵循一定规律的，怎么能说自然是盲目的呢？我们的身体就是自然目的性的最好例证：我们身体内各个器官的功用、位置、结构、衰老的过程等等，都是预定好了的，长了嘴就是为了要吃东西用的，长了肺就是要呼吸用的，怎么会没有目的呢？
人们以为只有人才有目的，而其他一切存在物都没有目的，因为只有人是有意识的。这也是一种自以为是的看法。且不说那些高于我们的生物是有目的的，仅就人的目的而言，也是相对的，人的目的只是相对于他现有的认识水平而存在的，这就意味着他的目的也是相对的，因为他的认识总是相对的。他的行为也远不是自学的、有意识的，事实上人的大部分行为是盲目地、无意识地进行的，他只是按照自己的欲求在行事罢了。至于为什么这样行动，他往往并没有考虑过。人的行为经常是受无意识支配的。还有，他存在的根本意义、终极目的，他全然不知。所以，从终极的意义上讲，人也是盲目地活着。
人也不可能是的主人。否则，社会就会按照人的意愿发展了，可事实上并非如此。社会的发展自有它独立的规律，人们对于社会的意愿并不能都付诸实施。的经验表明，对人类社会许多有意识的改造活动，往往还不如不改造好，这足以说明人不能完全主宰社会。
人也不是自己的主人。主体性是说每个人都是自己的主宰，但弗洛伊德主张，人不是他自己的主人，无意识才是他自己的主人。虽然弗洛伊德的观点有些极端，但至少正确地指出了人的许多行为并不是有意识的。从弗洛伊德的以及我们实际的精神生活来看，每个人的内心世界也远不是统一的。一个人的内心中充满了种种相互冲突的看法、倾向，每一个倾向都向他的意识献媚，力图为它所选中，当几个倾向的竞争力相差无几时，他就会感到痛苦，拿不定主意究竟采取哪一种倾向好。这时，他的内心世界好像有许多个人在辩论，好像是一艘不能自主地漂浮在各种意见的波涛之上的小船。正因为一个人的内心是不统一的，所以他会常常改变意见。因此，一个人出尔反尔并不值得惊奇。由此看来，自我也远远不是自己的主人。
从人在社会上的行为来看，人并不能掌握自己的命运。那些强调主体性的人说，人能够掌握自己的命运。这种说法包含着这样一个命题，即：人的命运完全是由意识决定的。这种观点显然过于简单化了。人的命运，不可能是由一种因素决定的，而是受多种因素制约的，如社会因素、人的先天条件等。这些因素远远不是意识能够控制的。反过来说，如果人能够掌握自己的命运，那么人们就会如愿以偿了，相当总统的就成了总统，想当诗人的就成了诗人，想成为富翁的就成了富翁。可事实并非如此，恐怕大部分人都没有能够按照自己的意愿来生活。可见，人并不能掌握自己的命运。
无论是从人类整体的行为还是个人行为来看，人都远远不是一个主体，远远没有成为自觉。他既不能控制自己的整体行为，也不能控制自己的个体行为；既做出了种种有害自然的事情，又做出了种种伤害人类自己的事情。既然人类连自己的行为都不能控制，怎么能够控制自然呢？人类在处理整体事务的时候，不同的人之间意见纷纭，甚至截然相反；在处理个人事务之时，自己的意见也难以达到统一。如果说人能够控制自然，那么让自然听从哪一种意见呢？自然将会无所适从。
人只是一个相对的主体，远非绝对的主体。在大自然面前，人类还是谦虚一点为好；狂妄自大，到头来受到惩罚的只能是人类自己。
人远远不是自然和宇宙的主体，只有自然和宇宙自身才是主体，我们仅仅是这个主体的一部分，是它的从属物，我们的主体性不可能超越这个永恒主体的规定。
以人为本，这相对于那些人为的异化制度来讲是可以的；但这决不意味着人类可以对自然界为所欲为。
人的确有比动物和植物高明的地方，但这决不能成为人类肆意践踏生态系统、杀害和毁灭动植物的借口。自然赋予人的这种优越性是不可滥用的，对它的使用有其限度，如果使用不当，这种高明就可能会变成愚蠢。从自然的角度看，人并不比动物更优越，在大自然的宴席上，一切存在物都是平等的。一切存在物都有其存在的理由、价值和意义，不能用我们人类的眼光来看待它们，以它们对人类是有用还是有害来加以取舍。即使是那些存在物对人类的用处，我们也远远没有也不可能发现完毕，如太平洋紫杉，以前被认为是没有用的，但后来发现从中可以提炼出癌症的药物，可是这时太平洋紫杉已所剩无几了；这些存在物对于人类整体的用处，更是我们所不可能知道的。
因此，笔者主张，人类不仅应当有一种世界主义，还应当有一种宇宙主义。世界主义是以世界意识为基础的，一个人能够从世界的角度来考虑，就已经是难能可贵的了。但这还远远不够，因为，世界的观点还是一种人类的观点、地球的观点，从这个角度看问题，还是非常片面的。因此，它应当时一步发展为宇宙主义。人类考虑问题应当从宇宙的角度出发，应当建立在宇宙意识的基础之上，有一种宇宙般的博大胸怀。只有这样，才能超越狭隘的主体性思想，达到与天地一体的境界，人类才会有远大的前途。人类不仅对待自身应当是善的，对待动物和植物也应当是善的，对待大自然的一切存在也都应当是善的，换言之，对待宇宙应当采取善的态度。这种善是一种宇宙之善。如果我们以善来对待宇宙，那么，我们一定会得到来自宇宙的善的回报。
第三篇：学生主体性地理教学论文
一、正确认识师生关系，提高学生主体性地位
高中地理教师需要发挥自己在课堂教学中的引导和组织作用。一方面，高中地理教师需要树立正确的教学观，在教学的过程中主动与学生进行沟通交流，适时引导和督促学生主动思考，帮助学生解决在学习过程中遇到的问题，担负起学生学习引导者的责任。另一方面，高中地理教师需要构建良好的师生关系。在地理教学过程中，学生不再是被动接受的角色，而是积极主动学习和思考的独立个体，师生之间的关系应该是信任、平等和尊重的关系。只有构建在和谐共处的良好关系，才能切实培养学生在教学活动中的主体性，让学生的身心得到全面健康发展。
高中地理教师需要在课堂教学中强化学生的主体地位。地理教师强化学生的主体地位主要体现在重视学生之间的差异，做到因材施教。每个学生的兴趣爱好、个性特点和理解能力都不相同，彼此都是独一无二的存在，有着独有的潜力与才能。高中地理教师需要尊重学生之间的差异，在教学中做到一视同仁，积极开发学生的潜能和发现学生身上的闪光点，而不能仅以学习成绩将学生分为三六九等，这样既挫伤了学生学习的积极性，又不利于培养学生的主体性。
二、重视学生个性发展，唤醒学生主体意识
一方面，高中地理教师需要将时间还给学生。很多地理教师在课堂教学中留给学生独立思考的时间非常少，仍然以满堂灌的方式引导学生对已有的发现成果进行了解与验证，缺乏对学生创造能力与探索能力的启发。因此，高中地理教师在培养学生主体性的时候，需要尊重和鼓励学生敢于自由表达自己的思想和见解，让学生学会运用地地知识去认识和了解未知世界。
另一方面，高中地理教师需要将空间还给学生。传统高中地理采取模式化的教学方式，长此以往使得学生缺乏创造性与自主性，失去了个体的独特性，而学生在教学活动中的主体性更是无从谈起。因此，高中地理教师在课堂教学中不仅要尊重学生自由思想的权利，让学生敢于展现自己，而且需要消除限制学生个性发展的一切阻碍，帮助学生摆脱体制化教学的桎梏，为学生创造更广阔的自由发展空间。
三、培养学生学习能力，增强学生主体性
高中地理教师在培养学生主体性的时候，需要围绕着教学内容展开，利用地理学科独有的优势，联系学生的实际生活，在培养学生学习能力的同时，提高学生的主体意识。
例如高中地理教师在讲解“人类活动对生活环境影响”的时候，可以引导学生讨论大气温室效应、沙尘暴和雾霾天气等恶劣气候形成的原因，并与学生一起寻找可以有效解决的方法和措施。这样学生在学习相关地理知识的时候，自然而然就会关心自己周围的生态环境，认识到人类活动对自然环境可能产生的不利影响，从而吸取经验教训，自觉约束自身行为，增强自己的环境保护意识和环境治理意识。
高中地理教师培养学生的主体性，并不是将鼓励学生个性的自由发展与放纵学生相等同，而是需要对学生进行引导、监督和有效约束，让学生朝着正确的方向发展自己的个性。例如高中地理教师在组织学生开展合作学习的时候，需要指导学生合理分组，教给学生合作学习的方法，为学生提供合作学习的主题，把握学生合作学习的进度，从而使学生的合作学习更有成效，让学生的主体性得到正确充分的展现。
总之，培养学生的主体性需要做到循序渐进，不可一蹴而就。高中地理教师只有在课堂教学中坚持以学生为教学活动的主体，与学生建立平等、信任和尊重的师生关系，鼓励学生思想自由发展，才能真正地唤醒学生的主体意识，发挥学生在地理学习中的主动性和创造性，最终实现教学相长的目的。
第四篇：翻译与对话分析论文
[摘 要] 伽达默尔《真理与》标题中的“真理”是精神中的真理，是文本意义的自身显现，“方法”是精神科学中的方法，是解释者与文本的对话。对话是语言的典型存在方式，是语言的本质。通过语言揭示真理，与通过对话揭示真理，对于伽达默尔来说是一回事。翻译作为解释学对话，是一个特别艰难地取得相互了解的过程；作为实践对话，是两种世界观的融合，是人类走向“交谈共同体”的必由之路。翻译的真理性依赖于翻译的条件性，翻译的条件性又导致了翻译的不确定性。不确定性并不必然意味着相对主义。伽达默尔的解释学是不是相对主义以及是何种相对主义，在某种程度上取决于我们如何理解这个概念。我们这样做的时候，又陷入了伽达默尔所描述的解释学境遇之中。
[关键词] 伽达默尔 翻译 对话 真理 相对主义
如果我们用两个字来概括伽达默尔的翻译哲学观，那就是 “对话”。是译者与文本的对话，而不是译者与作者的对话。文本的意义超越了作者，它并不是作者意图的再现。我们无法面对作者，只能面对文本。“在对某一文本进行翻译的时候，不管翻译如何力图进入原作者的思想感情或是设身处地把自己想象为原作者，翻译都不可能纯粹是作者原始心理过程的重新唤起，而是对文本的再创造，而这种再创造乃受到对文本的理解所指导，这一点是完全清楚的。”[1]对母语文本的阅读、理解、解释同样也是对话，但惟有对外语文本的阅读、理解、解释（它们都是翻译）才更好地体现了对话的性质。作为解释学对话，翻译是一个特别艰难地取得相互了解的过程；作为实践哲学对话，翻译是两种世界观的融合，是人类走向“交谈共同体”的必由之路。
一、对话：主体间的问答辩证法
辩证法是揭示真理的方法。“‘辩证法’这一用语来自希腊文，意指‘谈话’或‘演讲’。”[2]苏格拉底的辩证法通常被认为是古希腊辩证法的典范。当别人说出一个见解时，苏格拉底假装困惑，迫使对方进行解释，然后从对方的解释中引出矛盾，令其陷入窘态或否认刚才说出的话。通过这种方法，矛盾不断被克服，真理自身不断显现出来。伽达默尔对苏格拉底－柏拉图的辩证法表现出异乎寻常的兴趣：“作为柏拉图的学生，我特别喜欢有关苏格拉底同智者们争论、用他的使他们限于绝望的描写。”[3]
伽达默尔《真理与方法》中的那个“真理”（Wahrheit）即是古希腊意义上的“真理”（aletheia），是一种“显现”，或按海德格尔的话来说是“解蔽”（Unverborgenheit），是“存在者之为存在者的无蔽状态。”[4]在“作品的本源”的讲演中，海德格尔描述了一个人沉浸在伟大艺术作品中的审美经验：在某个时刻，这个人会突然感觉到作品显现出了它所描绘的器具的真实本质，从而说出了关于存在的真理。“伽达默尔是从海德格尔那里获得如同‘在视野中呈现出来’的真理观念”，“这种‘存在之显现’的感觉，这种‘显露事件’的感觉，正是伽达默尔使用Wahrheit这个术语时脑海中所想的”。[5]
真理的显现除了有赖于事物的敞开状态，还有赖于语言这个媒介。海德格尔指出，语言是经验发生的场所，是存在的家。追随海德格尔，伽达默尔对理解的语言性质给予了特别的强调，认为“我们的整个世界经验以及特别是诠释学经验都是从语言这个中心出开的”。[6] 在他看来，语言包容了人类世界的一切经验。一方面，人只有通过语言才能理解存在并获得世界，另一方面，世界只有进入语言才能成为我们的世界。在此意义上，“能被理解的存在就是语言。”[7]
早在海德格尔以前，洪堡就表达了语言本体论的思想：世界在语言中获得表述，人通过语言拥有世界。拥有共同的语言，人们也就拥有共同的世界。拥有不同的语言，人们也就拥有不同的世界。他的名言是：“每一语言都包含着一种独特的世界观。”[8]伽达默尔非常欣赏这句话，认为它很好地说明了语言与思维的统一性，即每种语言都以自己独特的形式规定了思维的内容。伽达默尔从洪堡那里至少获得了这样的启示：翻译是两种不同世界观的对话，在这种对话中，译者不可避免地将自己的世界观带入，并与文本的世界观相融合。
对话双方正是通过语言，在问和答、给予和取得、相互争论和达成一致的过程中实现一种意义交往，“这一点正构成谈话的特征”。[9]“事物究竟怎样，只有在我们谈论它时才呈现出来。我们所谓真理的意思，诸如公开性、事物的去蔽等等都有其本身的时间性和性。我们在追求真理的努力中惊异地所提供的只是以下事实：不通过谈话、回答和由此获得的理解的共同性我们就不能说出真理。”[10]语言典型地生存于对话之中，或者说，“对话”是语言的本质。通过语言揭示真理，与通过对话揭示真理，对于伽达默尔来说是一回事。“语言只有在谈话中，也就是在相互理解的实行中才有其根本的存在。”[11]“语言只存在于交谈中。语言自己进行着，只在你来我往的言说中它才真正实现自己。”[12]文本通过“语言的奇迹”在历史中流传，从而与译者具有“同时性”。文本提出的问题在历史中的不同时刻得到了不同回答，它继续敞开，继续要求得到回答。过去的回答构成了我们的知识的一部分，并对我们的回答产生。同样，在任何，我们也总是能够就文本提出新的问题，让文本来回答。
不管问题和答案是什么，这种对话永远不会中止。“当我写句子‘能够被理解的存在是语言’时，其隐含的意义是能够被理解之物从不可能完全被理解……”[13]在伽达默尔眼里，文本只是一个“半成品”。“我们将文本重新翻译，重新开始，重新阅读，发现意义的新的方面。最后我们得到的不是明确地感到对事物已经理解，可以把文本扔在一边，而是恰恰相反。文本中意义与声音进入意识越多，人们进入文本就越深。”[14]解释学对话的“无限”不是“有限中的无限”，而是“无限中的无限”，也就是黑格尔所说的“恶的无限”。“艺术经验确实自己承认，它不能以某个终极的认识对它所经验的东西给出完满的真理。这里既不存在任何绝对的进步，也不存在对艺术作品中事物的任何最终的把握。”[15]
对话需要对其伙伴的尊重，并承认他或许是正确的，这便是伽达默尔所欣赏的苏格拉底的“争论中的善意”原则。“谈话中的相互了解既包括使谈话伙伴对自己的观点有所准备，同时又要试图让陌生的、相反的观点对自己产生作用。如果在谈话中这种情况对谈话双方都发生，而且参加谈话的每一方都能在坚持自己理由的同时也考虑对方的根据，这样我们就能在一种不引人注意的、但并非任意的观点交换中（我们称之为意见交换）达到一种共同语言和共同意见。”[16]这条原则提醒我们，原文中那些看起来自相矛盾的地方，首先应该相信它们是一致的，原文中那些看起来模棱两可的地方，首先应该相信它们是明晰的，直到找出充分的证据证明它们不是这样为止。
马丁·布伯区分了对话的两种模式：“我－你”（I-Thou）模式和“我－它”（I-It）模式。前一种是“主体－主体”模式，它与下列品质相联系：相互性、开诚布公、直接、诚实、自发、坦率、不伪装、不操纵、共享、热情以及对他人负责意义上的爱；后一种是主体－客体模式，它描述的是一个人为了自己的私利而把另一个人当作经验与利用的对象。[17]在前一种模式中，对话的双方是平等的，而在后一种模式中，对话的双方是不平等的。伽达默尔所向往的文本与译者之间的“真正”对话无疑属于前一种。“流传物是一个真正的交往伙伴，我们与它的伙伴关系，正如‘我’和‘你’的伙伴关系。”[18]文本作为主体，在说话，在提问，在反驳，在迫使我改变视域。我把文本作为主体来对待，不敢忽视你的要求，必须听取你要对我说的东西。这个过程反过来也一样。正是这种彼此的开放性，构成了一种真正的“人”的关系。
二、对话何以可能？
伽达默尔认为，自己所做的工作与康德有些类似。“康德确实并未想过为科学规定它必须怎样做，以便使它能经受理性的审判。他曾提出一个哲学问题，即他曾经追问，使近代科学成为可能的认识条件是什么，它的界限是什么。”[19]翻译的条件先于一切翻译行为，先于翻译的任何方法论，所以关于“翻译何以可能” 的追问是有关本体论的，是一个真正的哲学问题。“我本人的真正主张过去是、现在仍然是一种哲学的主张：问题不是我们做什么，而是什么东西超越我们的愿望和行动与我们一起发生。”[20]偏见、权威、传统、效果历史等构成了翻译可能的条件，超越了我们的愿望和行动与我们一起发生。
“偏见”（praeiudicium/préjudice/Vorurteil/prejudice）这个词，在拉丁语、法语、德语和中，总的来说具有否定的意义。培根的“假相说”，笛卡尔的“普遍怀疑原则”，都把偏见当作批判的对象。鉴于启蒙运动对“偏见”形成了很深的偏见，伽达默尔选择了这个词作为对历史意识批判的开始。
启蒙运动把权威和传统看作偏见的来源，认为权威、传统与理性是对立的，要想正确地理解流传物，就必须否定任何权威和传统，把它们放到理性的审判台前。伽达默尔承认，“如果权威的威望取代了我们自身的判断，那么权威事实上就是一种偏见的源泉”，但是，“这并不排除权威也是一种真理源泉的可能性。”[21]他强调的是，权威并不是理性的对立面，而是和理性一致的。因为对权威的服从等于承认他人在见解方面超出自己，而“承认”则是一种基于理性的行动。“理性知觉到它自己的局限性，因而承认他人具有更好的见解。”[22]权威所说的东西并不是无理性的和随心所欲的，而是原则上可以被认可和接受的。同样，传统也不是理性的对立物。“传统按其本质就是保存，尽管在历史的一切变迁中它一直是积极活动的。但是保存是一种理性活动，当然也是这样一种难以觉察的不显眼的理性活动。”[23]传统并不外在于我们，并不是某种另外的异己的东西，对我们的理解活动来说，它是一种借鉴、参照甚至范例。“对精神科学中属真理事物的思考，一定不能离开它承认其制约性的传统而进行反思。”[24]人们站在他们的传统之内，过去在这些传统中在场，而传统则在人们身上实现。
所以，为了完成理解和翻译，我们必须把前人的理解和翻译成果纳入到我们的世界中来。“如果我们想正确地对待人类的有限的历史的存在方式，我们就必须为前见概念根本恢复名誉，并承认有合理的前见存在。”[25]伽达默尔把偏见提到了人类理解真正条件的高度，无偏见则无理解。但是，不应当随意地从关于某物的一个特殊的先入之见开始，也不应当让我们的先入之见不受检验，某些偏见常常使我们听不到传统向我们言说的东西。在伽达默尔眼中，偏见实际上是一种前判断（prejudgement），可以是积极的，也可以是消极的。他把偏见分为两类，一类是“生产性的”偏见（“合理的”偏见、“真”偏见），这是一种使理解容易进行的偏见；一类是“有问题的”偏见（“不合理的”偏见、“假”偏见），这是一种导致误解的偏见。
时间，或曰解释距离，有助于过滤后一种偏见。“时间不再主要是一种由于其分开和远离而必须被沟通的鸿沟，时间其实乃是现在植根于其中的事件的根本基础。因此，时间距离并不是某种必须克服的东西。”[26]“事实上，重要的问题在于把时间距离看成是理解的一种积极的创造性的可能性。它是由习俗和传统的连续性所充满的，正是由于这种连续性，一切流传物才向我们呈现自身。”[27]时间把我们与过去隔开，也把我们与过去联系起来。时间距离能够帮助我们过滤导致误解的偏见，帮助我们把“真前见”和“假前见”区分开来。
任何有过翻译经验的人都有这样的经历：当你着手开始翻译时，无意识的偏见常常跑到你的译文中来。如果你将所译的东西放在一边，过一段时间再看，你就会发现一些可能妨碍读者理解的偏见。在修改译稿时，意义会变得更加清晰。这个过程是不会结束的。每当你返回到已经被修改过多次的译文上来，你都会发现令你不满意的地方，都会发现需要进一步修改之处和进一步解释之处。[28]
承认偏见对于理解的影响意味着承认历史是一种“效果”历史，承认历史对我们当前的理解是“有效的”。效果历史（Wirkungsgechichte/effective－history），指的是“我们皆生存于其中的历史”，或“当下仍在发挥作用并有意义的那一部分过去”。对于不只是注意到历史流传下来的作品而且还注意到他们在历史上产生了何种效果的历史学而言，“效果历史”并不是一个新概念。伽达默尔使用这个词，并不是看中了它的”痕迹“含义，而是首先用它来指明人的这样一种处境：我们不能站在我们生存的历史之外，并从一个客观的距离来看待事物，我们总是从一个特殊的立场出发看待事物，这个立场受到了前人的阐释或翻译的影响。“一切自我认识都是从历史地在先给定的东西开始的，这种在先给定的东西，我们可以用黑格尔的术语称之为‘实体’，因为它是一切主观见解和主观态度的基础，从而它也就规定和限定了在流传物的历史他在中去理解流传物的一切可能性。”[29]历史和传统对我们的意识产生影响（我们的意识中已经有了历史和传统规定的内容），而我们也必须意识到这种影响，这便是效果历史意识的双重含义。“在我使用的效果历史意识这个概念中合理地存在着某种两重性，这种两重性在于：它一方面用来指在历史进程中获得并被历史所规定的意识，另一方面又用来指对这种获得和规定本身的意识。”[30]
对历史的有效性的意识使伽达默尔发展了“视域”和“融合”的概念。以主客二分为特征的“历史意识”声称（像古典解释学那样），在理解中，存在两种独立的视域。一是现在的视域，一是过去的视域。为了达到对流传物的理解，理解者需要放弃现在的视域，进入到过去的视域。伽达默尔反对这种在理解的效果历史中制造“鸿沟”的做法。“理解一种传统无疑需要一种历史视域。但这并不是说，我们是靠着把自身置入一种历史处境中而获得这种视域的。情况正好相反，我们为了能这样把自身置入一种处境里，我们总是必须已经具有一种视域。”[31]他明确承认：在理解中，只存在一种视域，那就是现在和过去融合后的视域，是超越了当下边界的更大的单一历史视域。把效果历史理解为视域融合意味着两件事情：第一，译文的意义是视域融合的结果；第二，我们可以通过改变视域而达到对原文意义的重新理解。
三、“对话论”超越相对主义了吗？
文本的真理作为文本自身意义的显现，带有极大的不确定性。这种不确定性来源于真理对自己的有限性和条件性的承认。“倾听流传物并使自己置身于其中，这显然是精神中行之有效的寻求真理之途。甚至我们作为学家对流传物进行的一切批判，最终都是为了使我们得以亲近我们处身其中的真正的流传物。条件性并不是对历史认识的妨碍，而是真理本身的一个要素。如果我们不想随意地陷入这种条件的限制，我们就必须同时考虑这种条件。”[32]当我们追问真理的时候，我们必然已经陷入解释学境遇的樊篱之中，陷入真理的条件之中。偏见、传统、权威、效果历史、理解的结构，使得我们往往在对文本意义的认识上达不到一致。
任何人都无法宣称对文本的解释是绝对正确的，即使是作者也不例外。施莱尔马赫相信，我们能比作者更好地理解他的作品，家作为解释者，并不比普通读者有更大的权威性，通过语法的和心理的理解，解释者能够捕捉到作者在作品中无意识表达的东西。费希特、康德也持类似的观点。伽达默尔承认解释者与作者相对于作品来说处于同样的层次，但如果从视域融合的角度看待对文本的理解，作者与文本的视域融合和其他解释者与文本进行的视域融合并没有本质的不同，它们都是对文本意义的分有。“理解不是心灵之间的神秘交流，而是一种对共同意义的分有。”[33]不同的视域融合产生了不同的理解，这些理解都包含了真理的特定方面，因而只是“不同”，谈不是更好或更差。“如果我们一般有所理解，那么我们总是以不同的方式在理解。”[34]认识到这一点就足够了。
伽达默尔的真理观立足于科学真理与精神科学真理的区分。“过去一个世纪中精神科学的虽说总把自然科学作为自己的榜样，但它最强烈、最根本的动力却并非来自这种经验科学的光明大道，而是来自浪漫主义和德国唯心主义的精神。”[35]自然科学真理要求可重复性和可验证性，而精神科学的真理则没有这种要求。在精神科学中，不存在终极的和绝对的真理。对伽达默尔来说，承认精神科学中存在绝对真理还意味着一种危险：它会导致不宽容和宗教狂热。自然科学的不能保证精神科学的真理。精神科学的真理还须精神科学的方法达到。
承认真理的不确定性，否认绝对真理的存在，是否就必然陷入相对主义呢？伽达默尔并不这么认为。他至少有两点理由：
首先，文本是一个有意义的整体。对伽达默尔来说，解释和翻译并不仅仅包含对一篇文本的理解，而且还包含对文本主题的理解。解释者和翻译者如果对文本所谈的和症结缺乏整体的理解，那么他显然不能理解文本说的是什么。“利用不可穷尽的多样性反对作品的不可动摇的同一性的做法是错误的。我认为，这是针对姚斯的接受美学和德里达的解构主义所应该说的（在这点上，这两个人的观点比较接近）。坚持一个文本的意义同一性既不是向一种古典主义美学的已被克服了的柏拉图主义的倒退，也不是在形而上学中的偏见。”[36]文本的统一性是自身存在的，并不是强加的，也不是靠强调解释学处境就能解构的。当然，这并不意味着意义之间没有冲突。“在发生冲突的情况下，应该由更大的语境决定问题。”[37]和德里达不同，伽达默尔认为语言是可靠的，它引导着历史视界和当前视界的不断融合，而这种融合总的来说是围绕着文本的主题和整体意义进行的。“我们能相互理解，是通过我们相互谈话，通过我们常常偏离了谈话题目，但最终又通过讲话把话中所说的事物带到我们面前。”[38]
伽达默尔相信，“只有那种实际上表现了某种意义完全统一性的东西才是可理解的。所以，当我们阅读一段文本时，我们总是遵循这个完全性的前提条件，并且只有当这个前提条件被证明为不充分时，即文本是不可理解时，我们才对流传物发生怀疑，并试图发现以什么方式才能进行补救。”[39]伽达默尔对亚里士多德和柏拉图著作的推崇程度似乎表明，它们在逻辑上或上不可能存在错误，无论在刚开始阅读（翻译）的时候是多么的困难。如果文本不可理解，伽达默尔会采用什么方式进行补救呢？我们无从得知。但有时候，为了证明文本意义的统一性，伽达默尔甚至有意强化某些看起来十分勉强的证据。
其次，文本在视域融合中具有根本地位。事实上，伽达默尔把“要理解的文本”当作“偏见”发生作用的“唯一的尺度”。[40]“对于所有的理解这里也有一种尺度，理解就是按这种尺度进行衡量并达到可能的完成――这就是流传物内容本身，惟有它才是标准性的并且表达在语言里的。”[41]既然谈话是相互了解并取得一致的过程，那么，“在每一场真正的谈话中，我们都要考虑到对方，让他的观点真正发挥作用，并把自己置身于他的观点中”。[42]在理解和翻译中，译者绝不能将任何原文不存在的意义强加于文本，而是要找到最好的方式使在一种语言中表达的内容在另一种语言中得到表达。“记住这一点很重要，解释者的任务是努力站在被解释者的总的方向内并在解释中继续朝着这个方向去努力。”[43]
按照柏拉图的理念论，原型和摹本的关系是理念与现象的关系。原型高于摹本，是摹本的根据。伽达默尔从现象学出发，重新审视了原文与译文的关系。译文并不是原文的简单摹仿，而是原文的表现（Darstellung）与再现（Repr?sentation），是一种以原文为基础的再创造，是一种突出原文重点的解释。译文对于原文并不是一种附属关系，而是原文自身存在的扩充，译文作为原文所是的东西继续存在。但是，从技术上讲，译文总是缺少原文所具有的某些东西，或者是内容，或者是韵味（这反而会使译文显得比原文更加清楚明白）。
这两点理由或许不足以洗清伽达默尔的相对主义嫌疑（毕竟他拒绝指出在不同的翻译中哪一些更接近原文本来的含义，而只承认所有的翻译都与翻译者的境遇相关），但至少能使他从极端相对主义的指责中摆脱出来。如果一定要称伽达默尔的解释学为相对主义，我们大概可以说，它是一种温和的相对主义（毕竟他承认原文是一个有意义的整体，是翻译行为的唯一尺度）。对伽达默尔解释学是不是相对主义以及是何种相对主义的在很大程度上取决于如何理解相对主义，问题是，当我们这样做时，我们又将理解的条件性带入理解之中。
主释:
[1]〔德〕H-G.伽达默尔，《真理与》（下卷），洪汉鼎译，上海译文出版社，2004，第498页。
[2]〔英〕A.弗卢主编，《新词典》，黄颂杰等译，上海译文出版社，1992，第136页。
[3]〔德〕H-G.伽达默尔，“解释学的普遍性”，夏镇平译，见《哲学解释学》，上海译文出版社，1994，第12页。
[4]〔德〕M.海德格尔，“作品的本源”，孙周兴译，见《林中路》，上海译文出版社，2004，第69页。
[5]〔美〕R.E.帕尔默，“伽达默尔哲学的七个关键术语”，《安徽师范大学学报》（人文版），第30卷第5期（2002年9月）。
[6]〔德〕H-G.伽达默尔，《真理与方法》（下卷），洪汉鼎译，上海译文出版社，2004，第593页。
[7]同上，第615页。
[8]〔德〕W.V.洪堡，《论人类语言结构的差异及其对人类精神的》，姚小平译，商务印书馆，2002，第72页。
[9]〔德〕H-G.伽达默尔，《真理与方法》（上卷），洪汉鼎译，上海译文出版社，2004，第478页。
[10]〔德〕H-G.伽达默尔，“什么是真理？”洪汉鼎、夏镇平译，见《真理与方法》（第二卷），时报出版社，1995，第63－64页。
[11]〔德〕H-G.伽达默尔，《真理与方法》（下卷），洪汉鼎译，上海译文出版社，2004，第578页。
[12]〔德〕H-G.伽达默尔，“的延续性与生存的瞬间”，俞红译，见严平编选《伽达默尔集》，上海远东出版社，2003，第94页。
[13]〔德〕H-G.伽达默尔，“文本与解释”，刘乃银译，见严平编选《伽达默尔集》，上海远东出版社，2003，第53-54页。
[14]同上，第78页。
[15]〔德〕H-G.伽达默尔，《真理与方法》（上卷），洪汉鼎译，上海译文出版社，2004，第129页。
[16]〔德〕H-G.伽达默尔，《真理与方法》（下卷），洪汉鼎译，上海译文出版社，2004，第500页。
[17] 参见 R.L.Johannesen, “ Emerging Concept of Communication as Dialogue”, Quarterly Journal of Speech 57(December 1971).[18]〔德〕H-G.伽达默尔，《真理与方法》（上卷），洪汉鼎译，上海译文出版社，2004，第465页。
[19]〔德〕H-G.伽达默尔，《真理与方法》第2版序言，洪汉鼎译，见《真理与方法》（上卷），上海译文出版社，2004，第4页。
[20]同上，第2－3页。
[21]〔德〕H-G.伽达默尔，《真理与方法》（上卷），洪汉鼎译，上海译文出版社，2004，第360页。
[22]同上，第361页。
[23]同上，第363页。
[24]同上，第20页。
[25]同上，第358页。
[26]〔德〕H-G.伽达默尔，“论理解的循环”，王志伟译，见严平编选《伽达默尔集》，上海远东出版社，2003，第46页。
[27]同上，第46－47页。
[28] p.A.约翰逊曾举过一个类似的例子。参见〔美〕p.A.约翰逊，《伽达默尔》，何卫平译，中华书局，2003，第41页。
[29]〔德〕H-G.伽达默尔，《真理与方法》（上卷），洪汉鼎译，上海译文出版社，2004，第390页。
[30]〔德〕H-G.伽达默尔，《真理与方法》第2版序言，洪汉鼎译，见《真理与方法》（上卷），上海译文出版社，2004，第9页。
[31]〔德〕H-G.伽达默尔，《真理与方法》（上卷），洪汉鼎译，上海译文出版社，2004，第394页。
[32]〔德〕H-G.伽达默尔，“精神科学中的真理”，洪汉鼎、夏镇平译，见《真理与方法》（第二卷），时报出版社，1995，第46-47页。
[33]〔德〕H-G.伽达默尔，《真理与方法》（上卷），洪汉鼎译，上海译文出版社，2004，第377页。
[34]同上，第383页。
[35]〔德〕H-G.伽达默尔，“精神科学中的真理”，洪汉鼎、夏镇平译，见《真理与方法》（第二卷），时报出版社，1995，第44页。
[36]〔德〕H-G.伽达默尔，“现象学与辩证法之间――一个自我批判的尝试”，张荣译，见严平编选《伽达默尔集》，上海远东出版社，2003，第22页。
[37]〔德〕H-G.伽达默尔，“文本与解释”，刘乃银译，见严平编选《伽达默尔集》，上海远东出版社，2003，第79页。
[38]〔德〕H-G.伽达默尔，“什么是真理？”洪汉鼎、夏镇平译，见《真理与方法》（第二卷），时报出版社，1995，第63页。
[39]〔德〕H-G.伽达默尔，《真理与方法》（上卷），洪汉鼎译，上海译文出版社，2004，第379页。
[40]〔德〕H-G.伽达默尔，“古典诠释学和哲学诠释学”，洪汉鼎、夏镇平译，《真理与方法》（第二卷），时报出版社，1995，第122页。
[41]〔德〕H-G.伽达默尔，《真理与方法》（下卷），洪汉鼎译，上海译文出版社，2004，第612页。
[42]同上，第498页。
[43]〔美〕p.A.约翰逊，《伽达默尔》，何卫平译，中华书局，2003，第67页。
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