人性论读后感（精选5篇）

第一篇：人性论读后感

人性论读后感（一）

读完《人性十论》后，感受颇深。钱穆老先生以哲学的角度精辟的阐述了人生的问题。其作品剖析辩理，循序渐进，由浅入深的阐述着自己人生哲学，旁征博引，论理深透的哲学观点给予读者以深思，发人以启迪。由于领悟差，有些语句晦涩难懂，以下是我的一些见解。

在文章的开篇，钱穆老先生谈到：高山仰止，景行行止，虽不能至，心向往之，充分体现作者本人对人生的大彻大悟，心境上升到一定的境界。于我想来，这已大体描绘出作者的思想境界。细细的体会，在人生路上，随时可遇坎坷，荆棘遍布，困难重重，当你已努力过、追求过，不管结果是否是想要的，哪怕失败，但你心已超然，不会因失去而悔恨。因为在心理上你已经达到了，已经成功了，已领悟到人生的最高境界了。

钱穆先生阐述人生哲学从宏观到微观，由外物到内心有条不紊自然而然的引导读者。钱穆先生首先对一个具有广泛性谈论话题号读者共同探讨人生的向往，使读者明确人生的意义要有纯洁高尚的向往做衡量因素，在读者和钱穆先生共同明确统一所研讨的问题后，钱穆再一步步阐发自己的人生哲学，他了解中国人的心理，在文章开始就以《适与神》进行说理，接着就联系到每个人的切身的自由，如何处理物与人的关系，如何摆脱人生的痛苦。如何完成自我，如何获取我们的自由。在文章的最后在以道德的高度以慷慨的基调阐明道与命。晓之以情，动之以理，在读者脑海里留下了深刻而又清晰的印象和感知。

对于每个人，当他跨出校门，步入社会，同样也存在追求人生目的问题。而当今社会竞争压力之大，要实现追求人生又何尝是件容易的事，因而，正确摆放人的心态是件很重要的事情。《人性十论》让我以正确的心态面对人生。

人性论读后感（二）

这本书，说实话内容并不是很吸引我，它没有情节，看起来有点枯燥，可是我还是看下去了。因着自己最近的心境，感触最大的地方，还是第二卷的论情感部分，其中第二章第一节，论爱与恨的对象和原因，我印象深刻。

休谟说，骄傲和谦卑的直接对象是自我，或是我们亲切地意识到它的思想、行为和感觉的那个同一的人格；而爱和恨的对象则是我们意识不到他的思想、行为和感觉的某一个其他的人。这一点在经验中就表现得充分地明显。我们的爱和恨永远指向我们以外的某一个有情的存在者。当我们谈及自爱时，那不是就爱的本义而言，而且自爱所产生的感觉和一个朋友或情人所刺激起的柔情也并无共同之点。憎恨也是如此。我们可以因为我们自己的过失和愚蠢而感到耻愧；但是只有由于他人所加的侵害才会感到愤怒或憎恨。爱和恨的对象显然是一个有思想的人，而前一种情感的感觉永远是愉快的，后一种情感的感觉则永远是不快的。我们还可以大概地假设说，这两种情感的原因永远是和一个有思想的存在者相关的，而且前者的原因产生一种独立的快乐，而后者的原因则产生一种独立的不快。凡对自己的性格、天才、财富感到满意的人，很少有不想在世人面前显露自己，并取得人们的爱和赞美的。显而易见，成为骄傲或自负的原因的那些性质和条件，也就是虚荣心或名誉欲的原因；我们自己最为得意的那些特点，我们总是要炫耀于人。但是假设爱与尊重不是和骄傲一样由同一性质产生的仁它们的不同点只在于这些性质或是与我们有关，或是与他人有关，那么这种进行方法将是非常荒谬的，而且人们也不能期望每一个其他人的情绪和他们自己所有的情绪互相对应。

其实我觉得，正是因为人们不能期望每一个其他人的情绪和他们自己的情绪互相对应，才有了那些求而不得之类的怨恨或难过。其实这是一种很普遍、很自然的现象，这个世界上几乎每时每刻都有无数这样的情节在上演，这只是人们最基本的情感反应。所以，即使是失业、失意、失利、失势，甚至是失恋，都不是什么大不了的事，谁没有那么几件让自己受伤到骨子里的事呢。

这就是我读这本书，这一卷、这一章、这一节最大的收获，也是用来努力说服自己的信念支撑。

人性论读后感（三）

对于哲学的书，我一直是保持着敬而远之的态度。虽然我喜欢看书，也明白有很多哲学书确实是能为我们带来一些很好的启发，但是从另一个方面来说，哲学书一般都很枯燥、抽象、深奥。简单来说就是很难真正的读懂它，明白它深刻的内涵或者是它所揭示的社会现实。最近，因为青共校的读书小组活动，我和另外两个同学组成了一队，出乎意料的选择了经典哲学书籍《人性论》。

《人性论》全书分三卷，分别是论知性、论情感和论道德。正文前有一篇简短的引论，主要说明了人性科学的重要性和意义。第一卷论知性的主题是认识论，主要说明了知识的起源、分类和范围，人的认识能力和界限，以及推理的性质和作用等认识论的内容。第一卷是《人性论》中最重要的部分，是其他部分的基础，包含了休谟对哲学的主要贡献。

第二卷论情感是第一卷的继续，其主题是情感的起源、性质和活动，并为下一卷关于道德问题的讨论打下基础。其中对意志和自由的讨论有相对的独立性。

第三卷论道德是在前两卷基础上对道德问题的全面阐述。其中第一章论述了道德的基本原理，属于伦理学的内容；第二章讨论人为的德 ——既是伦理学的内容，也是政治学的内容；第三章讨论的是自然的德。

《人性论》是休谟一生中最重要的着作，对于人类思想史具有独创性的理论贡献。休谟思想中最重要的方面都在这本书中进行了阐述，如关于人性的三个假设，有关自私和同情的看法，有关社会秩序和制度正义的看法等等。

这本书，说实话内容并不是很吸引我，它没有情节，看起来有点枯燥，可是我还是看下去了。因着自己最近的心境，感触最大的地方，还是第二卷的论情感部分，其中第二章第一节，论爱与恨的对象和原因，我印象深刻。

第二篇：休谟《人性论》读后感

休谟《人性论》读后感

在大概的看了下《西方哲学史》的情况下，我知道了休谟这位伟大的哲学家，他的《人性论》让我很好奇，看书名，就让我觉得比海德格尔的《存在与时间》，康德的《纯粹理性批判》要有趣，当然哲学类的书籍都是非常枯燥难懂的，但只要懂了，那么在思想境界上就得到改造和提升。

休谟这位伟大的哲学家，我在上课时听老师介绍后，甚是震惊。12岁的休谟已经是爱登堡大学的学生了。出于“一种对于学习哲学和知识以外所有事物的极度厌烦感” 和在哲学研究上的突破，休谟决定“抛弃其他所有快乐和事业，完全奉献在这个领域（哲学）上。”，这时的他才18岁。我现在已经19岁了，还在拿“谁的青春不迷茫”这句话来作为自己迷迷糊糊的生活的托词，实在惭愧。

《人性论》这本著作是休谟在他26岁时初步完成的，并在之后不断地增加内容。这本伟大的著作在当时却得不到重视，给辛苦研究的休谟带来很重的挫折。

休谟认为一切科学都与人性有关，数学、自然科学和自然宗教，也都是在某种程度上依靠于人的哲学，科学是在人的认识范围之内，并且根据人的能力和官能而被判断的。因此休谟提出一个建立一个科学体系，即有关于人性的“人的科学”。在此之前，我认为科学是本身存在的，是不变的真理，它就在这个世界上，只能被同一地发现而不会有不同的认知。站在人的角度看，但是这世界在不同的人眼中是不一样的，否则就不会存在问题的辩论了，其中关于克隆的问题就是一个例子。所以归根到底，“人的科学是其他科学的唯一牢固的基础”。

关于人性，休谟分成了三种：知性，情感和道德学。我仅对第一卷的《论知性》第一章《论观念的起源、组合、抽象、联系等》中的部分谈谈我的个人的体会，至于整个《人性论》的内容概括我还无法体会和概括。

《人性论》的第一卷，休谟认为人心灵的一切知觉可分为“印象”和“观念”这两种不同的类型。印象：初次进入人的灵魂中的最强烈的的知觉；观念：我们的感觉、情感和情绪在思维和推理中的微弱的意象。这两者是一般很容易区别，但是在少数的特殊例子上，两者可能很相近，以至于难以区分两者，所以需要一个东西作为区别，于是休谟就把印象和观念分为简单的和复合的这两类，这样就巧妙地消除了特殊例子对理论体系造成不严密性的漏洞威胁。

关于简单的印象和观念，书中所说“我们的全部简单观念最初出现时都是来自简单印象，这种简单印象和简单观念相应，而且为简单观念所精确地复现。，这里边就存在着一个次序关系。次序的关系，”休谟用的正面证明例子是儿童对于颜色和味道的观念，和官能出现事故类似天生就是盲人或聋子的人对于某些印象和观念的的缺失。但是休谟又提出来一个矛盾的例子，就是在渐变连续的色调中的中间一个空白点，人是可以凭想象来补充这一缺陷的。当看到这里时，我在想：这矛盾似乎彻底的摧毁了关于印象和观念的次序上的理论。但是休谟对这种例子作出了关于次生观念的说明，观念可以从新观念中产生自己的意象，通过这个说明休谟完整严密地证明出了一切简单观念或是间接地或是直接地从它们相应的印象得来的这个说法仍然是正确的。

印象又可分为两种：感觉印象和反省印象。其中说到“感觉印象是由我们所不知的原因开始产生于心中” 反省印象则即情感、欲望和情绪，大多数是由观念得来的。我产生了这样的迷惑其中的“所不知的原因”的得出又是什么原因呢？即为什么我们不知道？

关于印象在心中的复现的官能，休谟把它分成了两种。一种保持原有的活泼程度即“记忆”，另一种则完全失掉那种活泼性，变成一个纯粹的观念即“想象”。通过字面上的意思可以理解两者的不同，但是从生物学的角度研究会不会得出不同的结论呢？现在大脑的研究还不能解释关于想象和记忆这两者之间在生物水平上是否存在关于印象有着交错的联系，更不知道相关的活动机理，在休谟那个时代科技更没有现在这么发达。假若这一分类在生物学方面不符合，是否就得推翻？或者通过修改词意来补救？这纯属我的胡思乱想，恐怕贻笑大方了。

字数和体会都很有限。对休谟《人性论》的学习还在初步阶段，学习到了休谟哲学的深刻迷人之处，也被他严密的逻辑推理所折服。学习过程中总是有许多不解、怀疑和矛盾的地方，看来哲学这门学科实在是博大精深，实在得下一番苦功钻研。

第三篇：《淮南子》与儒道两家人性论

《淮南子》与儒道两家人性论

刘爱敏 《 光明日报 》（2014年04月08日16 版）

先秦诸子经过战国时期的百家争鸣，至秦汉时期逐渐趋于融合。《淮南子》是先秦子学到两汉经学转折点上的巨著，上承诸子，下启经学，在各种问题上试图兼容诸子百家之长，综合而成“帝王南面之术”。其人性论是对诸子百家的继承，而主要是儒、道两家，两家人性论既有冲突，也有交融。《淮南子》试图站在道家立场上，对两家人性论进行贯通与融合。在人性本质上，儒家以善恶论人性：孟子主“性善论”，荀子主“性恶论”。道家倡人性本真说，《老子》第二十一章论道之“真”：“道之为物„„其中有精，其精甚真”，道之真落实到人心就是人性之真，第五十五章又说：“含德之厚，比于赤子”，老子推崇赤子是因为赤子的性真。《庄子》更是提出“真人”这一道家的理想人格。《淮南子》既有道家的人性本真说，又有儒家的“民性善”论。如《淮南子》多次提及“抱素反真”（《齐俗训》）、“全性保真”（《泛论训》）、“块然保真”（《主术训》），并对“真人”作解释“所谓真人者也，性合于道也”（《精神训》），这是对老庄人性论的继承。但《本经训》又说：“神明定于天下，而心反其初，心反其初而民性善。”《泰族训》亦曰：“人之性有仁义之资。”与孟子性善说相近。《淮南子》在借用儒家“性善”概念的同时，却作了道家的解释：“所谓为善者，静而无为也。所谓为不善者，躁而多欲也。”（《泛论训》）把静而无为、循性保真称为“善”，把躁而多欲、越城逾险等大盗乱臣行为称为“不善”。儒家的形式下填充的是道家的内容，显示了《淮南子》以道融儒的痕迹。同时，《淮南子》又持“人性不等”和“人性可塑”论。如《修务训》说善如尧、舜、文王者不须教，恶如丹朱、商均者不可教，中人之性必须经过教化，才能在智慧和道德上趋于完善。此说与董仲舒的性三品说基本相同，是对孟子的“性善说”、荀子的“性恶说”、告子的“性无善无恶说”、周人世硕的“性有善有恶说”等先秦人性论的调和。

在如何养性上，《淮南子》也体现了儒道兼容的特点：

一、《淮南子》认为养性的前提是“知道”。《天文训》认为，道是天地、万物与人的本源，人是由“道”经“气”这一环节化生而成的。因为人性归根到底来自道性，所以只有了解了道性，才有利于从根本上养性。

二、《淮南子》认识到养生与养性之间的关系。《淮南子》继承了道家的养生观念，重视人的生命保养，认为人性是存在于人生命本身的，人的生命包含形、神、气三要素，正确处理好形、神、气三者之间的关系，养好生命，才能谈得上主动养性。

三、既提倡原心反性，又注重后天教化。孟子、庄子主张在“心”上做功夫，荀子则主张向外界学习。《淮南子》在综合老、庄、孟、荀等诸子的基础上，既重视内求式的“原心反性”“慎独”，也没有否定社会环境对人性的正面影响。在主张持守先天本真之性的同时，更寻求后天教化对人性的完善。

四、既重体道抱德，又重礼乐法度对人性的规范作用。礼乐法度是人类进入文明社会后创立的社会规范，它们与人性的关系如何，《淮南子》有前后不同的看法。一种认为礼乐法度不但无助于人保持自然纯朴的本性，而且是人性失真成伪的祸因，是对人性的钳制和戕害。如《本经训》曰：“立仁义，修礼乐，则德迁而为伪矣。”另一种观点认为礼乐法度的产生本于人的自然之性，又使人性得到完善和规范化。如《泰族训》说：“人之性有仁义之资，非圣人为之法度而教导之，则不可使向方。”《淮南子》虽然承认了礼乐法度存在的合理性，但并非站在了儒法立场上去了，它承认礼法制度的前提是以道为本，即《俶真训》所说：“法制礼义者，治人之具也，而非所以为治也。”

《淮南子》存在着儒、道两家的人性论，各观点之间存在着矛盾，但作者试图在全书中把它们融合统一为一体，儒、道人性论贯通的途径是什么呢？寻找儒、道融合的途径，就是探寻它们之间相通一致的思想观念和理论基础。儒道两家相通的观念表现在：

第一，儒道两家在人性的来源问题上都讲天人相通。道家讲宇宙的生成，认为道生天地、万物与人，天人最终相通于道，归属于道。儒家则讲宇宙的构成，认为宇宙由天、地、人、阴阳、五行十元素构成，天、人通过阴阳、五行之气相通、感应。儒道两家都讲天人合一。

儒家讲天人合一，常常借天的权威和至高无上性来言说人事，借以更好地来倡导人事、增强人事的感召力；道家讲天人合一，则要求彻底舍弃人事来与天地合一。儒家讲人的自然性必须符合和渗透人的社会性，只有这样人才能成其为人；道家讲人的自然性必须舍弃其社会性，使其自然性不受污染，并扩而与宇宙一体才能是真正的人。如果说儒家讲的是“自然的人化”，那么道家讲的便是“人的自然化”。二者既统一又对立互补。

第二，儒家和道家在人性的落实问题上都重视心的作用。孟子和庄子都认为心是性的载体，《孟子·尽心上》说：“尽其心者知其性也，知其性则知天矣。”《庄子》论心斋、坐忘和游心。儒道两家都认为养性由心开始，由养心到养性，再到知天或知道，理路是一致的。心，不仅是道德之端，也是精神之所。所以，《淮南子》从《精神训》追求道家体道抱德的精神自由，到《缪称训》强调儒家的道德修养，心这一媒介起了系连作用，心把儒家的道德与道家的精神挽合在一起。需要说明的是，心既是儒、道的结合部，也是二者的分离处，儒家由诚意、正心极于治国平天下，道德的无限性不是向上伸向天命，而是向外扩展于客观世界中，显示了儒家正视现实的理性精神；而道家的游心、坐忘指向的是形而上的道，而非客观现实，说明了道家学说的玄虚性。

第三，道家的性“真”与儒家的性“善”相通于“诚”，“诚”的含义既包含了“真”，又包含了“善”，“诚”这一概念体现了儒、道人性论的融合。“诚”是由孔子的“忠信”思想发展而来。《中庸》后半部是以诚为中心展开的，是儒家言诚之始。“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”诚，朱熹解释为“真实无妄”，诚有天道之诚，有人道之诚，人道之诚来自天道之诚。天地为物不贰可曰诚，普通人不能不勉而中、不思而得，因此必须择善而固执，然后才可以诚身。《孟子·尽心上》中说：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”孟子“反身而诚”“强恕而行”是为了“求仁”，由此可以说明孟子所说的诚，是以仁为内容，指仁心的全部呈现。这也与《荀子》关于“诚”的论述一致，《荀子·不

苟》说：“君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣。惟仁之为守，惟义之为行。”仁、义是荀子“诚”的内容。《大学》讲“诚意”，指对心的修养功夫，目的是力图通过“诚”的修身功夫来张扬人的本质力量，以达到人格上的完善与浩然，最终实现齐家、治国、平天下的社会抱负。可以看出，儒家的“诚”，是仁义之心的真实无妄的呈现，是“善”中包含着“真”。道家的人性论则是“真”中包含着“善”。老子追求人性的本真自然，又曾把具备仁慈之善心看作他的三宝之首，第六十七章曰：“我有三宝，持而宝之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。”《庄子·渔父》篇说过“真者，精诚之至也”，借用儒家的“诚”来解释“真”。天生物不贰，道家从中看到了“真”，儒家则从中看到了“善”，真善并存于天性，所以也并存于人性。《淮南子》中则把精、诚二字合用，如《泰族训》“精诚感于内，形气动于天”，可以看出是对儒、道人性论的兼综融合，既强调“真”又强调“善”。而《淮南子》之所以能兼容，就在于儒道两家在人性论上的相通性，相通性即体现在“诚”这一概念上。

第四，在如何养性上，儒道两家都重视提高人的思想境界，否定或排斥物欲功利，反对纵欲任情。儒家重义轻利，强调人应当为道义而活着，《论语·述而》曰：“不义而富且贵，于我如浮云”，突显的是人的道德价值。为了去恶从善，孟子主张“寡欲”，《尽心下》说：“养心莫善于寡欲。”孟子并不认为所有的欲都是恶，所以主张“寡”，而不是“绝”，这是与宗教不同的地方。荀子以欲为性，认为人性恶，所以主张“节欲”，《正名》篇曰：“欲虽不可去，求可节也。”道家义利俱轻，主张摆脱物欲功利的纠缠和道义的束缚，追求一种“忘其肝胆，遗其耳目”的绝对自由，“茫然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业”（《庄子·大宗师》），强调是心灵的解放和精神的快乐。庄子认为情、欲是失性害生的祸源，为了保持本真自然之性，以老子、庄子为首的道家根本不曾有任何任情纵欲的思想。儒、道一为道德，一为精神，虽然立足点不同，但却异曲同工，共同培育出中华文化鄙薄功名利禄的思想境界。《淮南子》以中乐外的养性论就是这种精神的反映。人或沉溺于物欲情欲的无止境追求，或奔命于世俗声名地位的获取，都可以说是“内不得中，禀授于外而以自饰也”（《原道训》）。

虽然耳听妙乐，目视美艳，口品甘甜，终日行乐，夜以继日，有无数人为此而心生羡慕，但当曲终人散，解车休马，内心却感到一片空虚，“怅然若有所亡也”，这是以外乐内的典型写照。所以《淮南子》要求“遗物而反己”，从外物中超脱出来，返回到自己的本性之中。“夫性，亦人之斗极也”（《齐俗训》），人性就像北斗星，会时时校正人生前行的方向。正是由于以上四个方面的原因，使《淮南子》中儒道两家在人性论上融合较深。但是，儒道毕竟是两种不同的思想体系，并非处处可以调和，因而融合中又有冲突，冲突中又有互补，而儒、道的互补又奠定了中国传统思想儒、道并存的基本格局。

（作者单位：山东师范大学齐鲁文化研究院）

第四篇：韩非的人性论及其当代价值

韩非的人性论及其当代价值

政治与公共管理学院 高庆涛

春秋战国时期 “百家争鸣”中作为各家学说理论基础的人性论问题一直是讨论的焦点。很多人认为韩非的人性论是性恶论，甚至有人将其人性论提升至绝对性恶论的程度。然而韩非从未明确提出过 “人性恶”的论断，实际上他主张的是一种自然的人性自私自利论。

韩非人性论的形成原因

社会现实的影响。战国是一个弱肉强食的时代，各国为了自身利益而相互侵犯争夺，道德准则荡然无存，韩国的没落加上君主的无能，韩非富国强兵的主张终不被采纳。经济的发展也在很大程度上改变着人们的观念: 一方面，王权衰弱，土地使用权下移，土地私有制得到承认，人们的积极性被调动起来，通过占有更多的土地以获取更大的利益。另一方面，战国末期商品经济的发展使各国王公贵族对财富的贪婪急剧膨胀。另外，社会下层民众在货币财富的召唤下，从事商贾、争为技艺之风日盛。商品货币经济对传统社会关系和道德观念的影响，是韩非以利害———交换关系来定义社会关系的社会根源。

思想观念的熏陶。首先，作为法家集大成者的韩非，不可避免地受到法家前期代表人物的影响，法家历来主张人性好利。商鞅说过 “民之性，饥而求食，劳而求佚，苦则索乐，辱则求容，此民之情也”，他认为人们一切行为的驱动力都是利益，于是韩非做出了 “(人)皆挟自为心”的论断。其次，韩非在继承并改造其师荀子的人性恶思想的基础上，提出了自己的人性论观点，他透过 “性恶”的表象，从唯物的观点更进一步地看到了人们的一切社会活动都要受到物质利益的支配，从而得出人性自利的观点，又以此为基础来考察一切社会关系。

韩非的人性 “自为”论

韩非提出人性自私说。他认为: 人生而好利，物质利益关系构成了人与人之间真实的社会关系，人都是利己而不愿利人的，并且人的这一本性是不会改变的。他在 《解老》篇中说道 “人无毛羽，不衣则不犯寒;上不属天而下不着地，以肠胃为根本，不食则不能活，是以不免欲利之心”，从人的生理机能入手，认为正是人的生理上的需求以及生存需要造就了人自私自利的本性。在韩非子心目中，人与人之间，父子之间、夫妻之间、君臣之间没有真情可言，不是儒家讲的 “仁义” 和“礼让”，而是 “利害”和 “算计”，是以利相合。

人与人之间。《备内》篇说道: “故舆人成舆，则欲人之富贵;匠人成棺，则欲人之夭死也。非舆人仁而匠人贼也，人不贵则舆不售，人不死则棺不买。情非憎人也，利在人之死也。”。开马车铺的，天天盼望别人升官发财;开棺材店的，天天盼望别人生病早死。从表象上看，舆人和匠人的外在表现似乎迥异其趣，而如果透过现象看本质，则其深层心理动机，其实皆出于利己目的。开马车铺的并不比比开棺材店的更 “仁义”因为只有别人升官发财，开马车铺的才有利可图;只有别人生病早死，开棺材店的才有钱可赚。他们其实都是为了自己的利益。

父母与子女之间。《六反》篇指出: “且父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之。此俱出父母之怀衽，然男子受贺，女子杀之者，虑其后便，计之长利也。”韩非子认为，父母之所以重男轻女，不过是从利己利家的角度考虑问题，而为了自己的长远利益，父母甚至不惜残害自己的亲生女婴。

晚辈对长辈亦毫不逊色。《备内》篇举例述说: “故后妃夫人太子之党成，而欲君之死也，君不死则势不重。”。儿子为了能顺利继承君位，则期望其父早死。于是韩非感叹说: “以妻之近与子之亲而犹不可信，则其余无可信者矣!”。

夫妻之间。“夫妻者，非有骨肉之恩也，爱则亲，不爱则疏。语曰: 其母好者其子抱。然则其为之反也，其母恶者其子释。丈夫五十而好色未解也，妇人年三十而美色衰矣。以衰美之女子事好色之丈夫，则身死见疏矣。”(《韩非子·备内》)这段话形象地描述了夫妻之间的关系，妻子过了三十岁就美色渐渐衰退了，而丈夫到五十岁依旧是喜欢漂亮的女子，上了年纪的妻子逐渐地被疏远，因此夫妻之间也没有真感情。

君臣之间。君臣关系也一样，在韩非看来，君臣关系实质就是一种买卖关系，即 “主卖官爵，臣卖智力”(《韩非子·外储说右下》)。于是就形成“臣尽死力以与君市，君垂爵禄以与臣市”(《难一》)这种现象。既然是这样一种利害关系，他们之间就不能不 “算计”。君主靠算计来雇佣臣子(君以计畜臣)，臣子靠算计来服务君主(臣以计事君)。“爵禄致而富贵之业成，富贵者，人臣之大利也。” 《韩非子·六反》，大臣们不满足于现状，大富大贵、成就功业才是他们最大的 “利”。

韩非人性论的现代启示

韩非认识到了人性自私的一面，但将人与人之间的关系完全归之为一个 “利”字，并将个体的特性视为普遍的人性，以及他指出的父母杀害女婴、妻子与儿子合谋杀害君主等现象难免有些偏激。但韩非的人性论也有可取之处，通过对其具体深入地分析，采取其中合理成分有一定的积极意义。

承认 “人性自利”的本性对于发展社会主义市场经济有一定积极意义。韩非承认人的利己行为，这能够在很大程度上调动人们的积极性，从而推动生产力的发展。社会主义市场经济优于计划经济之处在于它更有效率，“市场经济唤醒、激发了社会大多数成员的利己心并推动其活动，大提高经济活动的效率，体现市场经济的效率特征”。社会主义分配制度是 “以

按劳分配为主体，多种分配方式并存”，在初次分配中更加注重效率，这将更加激发人们的劳动积极性，采取多种方式来提高生产效率，从而促进社会生产力的发展。建立和完善社会主义市场经济体制有利于进一步解放和发展生产力。

由人性不能改变而引出铁腕和“因人情”两种有效的统治手段。韩非认为，人自私自利、喜利畏罪与好逸恶劳的本性无法改变，“夫智，性也;寿，命也，性命者，非能以学于人也”。(《韩非子 显学》)，只能以严刑峻法来打击犯罪分子，“故明主之国，无书简之文，以法为教;无先王之语，以吏为师。”(《韩非子·五蠹》)。严刑峻法虽有一定的局限性，但对我国的依法治国方略还是有一定借鉴意义的，官员腐败问题、食品安全质量问题、网络犯罪等问题无不威胁到我国的社会主义现代化建设，必须以法律手段予以严厉打击，从而保证中国特色社会主义现代化建设的顺利进行。

另外，韩非认为虽然人自私自利的本性无法改变，但可以对其加以引导和利用。“凡治天下，必因人情。人情者，有好恶，故赏罚可用。赏罚可用，则禁令可立而治道具矣。”(《韩非子·八经》)。这就启发领导者们在进行国家管理的时候，要利用人性的特点来引导人们最大限度地发挥自己的主动性和创造性;教育者在进行教育时，不要强制地改造学生的本性，而是要根据学生的天性，因势利导，引导学生们实现更好的发展。

第五篇：休谟《人性论》读书摘抄及感想

休谟《人性论》读书摘抄及感想

通常讲大道理的书都不是那么有趣的，要静下心来慢慢品味才能懂得，而且其中的道理就算不懂也不会影响到吃饭睡觉，但一旦明白后它就是我们的财富。也许我们会在今后某个时候发现它的用处，这时我们就高人一等了。

最近看了休谟的《人性论》，刚开始觉得看这么空的东西还不如看化学书，但我看了序言之后意识到看化学书之前必须明白其中的一些道理。它很好地回答了我对“人”这种奇怪生物的很多问题，以下是我的摘抄及感想。

“在休谟看来，哲学就是研究人性的科学，因为人性乃是一切科学的‘首都或心脏’，所有的科学都直接或间接地与人性有关，在不同程度上依赖于人，因而‘在我们没有熟悉这门科学之前，任何问题都不能得到确实的解决。’”

在看到这句话之前我一直觉得科学是唯一不变的真理，它可不会因为人的心情而改变，它只是等着人去探索和了解。但我发现我错了，科学的的确确是建立在人之上的，它是以人的角度来分析问题的。我们拿什么保证人眼中的事实就是真相？红绿色盲的人眼中的世界和我们看到的不同，有什么可以证明我们大多数人看到的世界就是真正的世界？

“所有一般观念都只是附加在一些特殊名词上的特殊观念，这些名词赋予那些特殊观念一种更为广泛的意义，使它们在需要时召唤起那些别的与它们相似的观念。”

比方我说人，我们在脑海中形成的是特定的某些人，而绝不是无穷尽的个体，我们也很清楚这某些个别的人不能代表所有人，人是更为广泛的一个概念。

“心灵绝不会想到在被赋予形状的物体中去区分一个形状。”

就像刚看到圆形时我们永远不会觉得它有特别之处，只是接收了这种印象，直到我们看到了方形，我们才逐渐发现两者的区别，并形成了形状的观念。

有比较才会有发现，要多观察事物进行比较。

“在形而上学中有一个基本原理：凡是心灵能够清楚构想的东西，都包含可能存在的观念，换句话说，凡是我们能够想象的东西都是绝对可能的。我们能够形成一座金色山峦的观念，因此据此可以推断这样一座山峦是可能存在的。我们不能形成没有山谷的山的观念，因此就把它看作是不可能的。”

在这里我不想讨论观念的问题，我想说的是既然我们能想象的东西都是绝对可能的，我们为什么不把它变为现实？既然我们已经能在脑中形成完整的概念，我们只要努力可能就会成为现实，何乐而不为？

“记忆和想象的区别在于记忆具有更大的影响力和活泼性。一个人可以放纵他的想象，去捏造任何过去冒险的情景；但想象的观念如果不是较为微弱和模糊的话，就无法把想象的情景与同样的记忆的情景区别开来。

一个记忆的观念，可能由于失去了它的影响力和活泼性二衰退到这样一个程度，以至于被当作室一个想象的观念；同样的，在另一方面，一个想象的观念可以获得这样的影响力和活泼性，以至于被认为是一个记忆的观念，并在信念和判断中仿制这记忆同样的效用。这种情况可以在撒谎者身上看到：通过频繁地重复他们的谎言，最后他们就会把它们当作事实而相信和记住中它们；习俗和习惯在这种情况下也像在其他情况下一样，对心灵产生了和自然一样的影响力，并且给观念灌注了同样的影响力和活力。

只有知觉的强力和生动性才构成了判断的最初活动，并且当我们追溯因果关系时，奠定了我们根据这种判断进行推理的基础。”

记忆会因为时间久远而变得好像是自己想象出来一样，对于太久以前的事，我常会分不清那是真实发生还是自己的想象；而对于太过强烈的想象，就感觉那真的发生过。你也有这种感受吗？

“普遍的规则是非常流行的，并不因为例外情况而有所改变。”

少数服从多数应该就是从这个观点衍生出来的。