儒家自由精神的理论内涵与现实意义

第一篇：儒家自由精神的理论内涵与现实意义

儒家自由精神的理论内涵与现实意义

摘要自由之义既普遍又具体，而儒家式自由的独特之处在于对心灵感受的重视，这与西方的自由显然并不一致。儒家这种自由精神是基于具有建构性的理论基础之上的。人内心的快乐原则是关注心理结构层面而言；中国的直觉心感传统是于思维认识层面谈的；天命的保证作用则是向上而言，是儒家式的理论终极点；由道德以入自由，则是一个方法论或工夫论层面的探讨。这些理论内涵共同架构起儒家式的自由，并使得它具有较为强烈的现实意义，即使这种自由只是以道德附属品的身份而存在。

关键词儒家；自由；理论内涵；现实意义

当人们谈论一个问题时，常常假定他们所谈论的问题概念是确实存在着的，即使他们并不一定知道这种问题概念是以何种方式与程度而存在。倘若以绝对怀疑主义的眼光来看待诸如此类的问题，又过于简单与流于空疏。所以，我们常常不得不把自己也设定在那样假定的一个立场，来对问题所有把握。

五四以来，西学东渐，学者们也开始以西方的视角审视中国的传统文化。尤其是对自由的讨论，自西学传入以来便未曾断绝。严复于1903年便翻译了英国哲学家约翰·穆勒的《论自由》（即《群己权限论》），梁启超也站在救亡图存的立场积极倡导自由主义。现代新儒家代表人物徐复观也曾论证儒家与自由之关系，认为孔子创发了中国的自由社会：“孔子把非自由的社会转向为自由的社会所作的努力，可简单的从两方面说。一是以学与教的精神、方法，把人从自然中解放出来，以确立人的地位。”其次是“人在阶级中有自由改变的机会”。美国哥伦比亚大学的狄百瑞教授则花大量心血研究宋代儒家中的自由思想，并将其解释为“为己之学”。

然而，中国的自由思想，尤其是先秦儒家的自由思想，毕竟不同于西方式的自由主义。即使对先秦儒家的自由精神做现代性的阐释，也不应舍弃它独特的个性。笔者在拙文《〈论语〉自由精神新探》中，曾论述儒家的自由精神“更多的表现出的是一种心灵感受，而这种感受是要通过对礼的遵从或对自身私欲的克制才能达到的。也即通过《论语》中所谓‘克己复礼’，从而使自我之心处于一种‘自由’的感受之中，而这种感受便是超越了礼而不违于礼的一种心理快感，或者说是道德快感，从中可以获得某种精神的愉悦、欢乐或满足感。”文章只是从一个方面对儒家的自由精神作了讨论，还有许多未加引申的课题，例如文章所论自由仅限于内在的精神或心理层面，对外在的自由并未多加讨论。之所以如此，一者是因为儒家并未多言所谓的外在自由，儒家的重点也不在于此；二者则是因为所谓外在也是内在的一种表现，舍本逐末并不能达到讨论的目的；另外康德对自由的讨论也是将其放在人的理性之内，也只有深入探讨儒家内在的自由精神方可作一对比研究。因此，文章只是立足于主体，对主体内在的自由精神作了客观的分析。但是，通过深入思考与探究，笔者发现这种分析还有未尽之处。文章只是对自由问题作了单纯的阐释，并未对其进行深入的理论分析。因此，本文将对儒家的自由精神给以一个合理的理论分析，并由此发掘它的现实意义。

一、儒家自由精神的理论内涵

首先，我们将自由归结于内心的安适愉悦，实际上就预设着人们有追求安适愉悦的生理本能。那到底人类是否天生就具有这一欲望呢？弗洛伊德将人格分为本我、自我与超我，认为本我是人最原始的部分，它遵循“快乐原则”活动，是人出生时就有的固着于体内的一切心理积淀物。他认为“快乐原则是心理结构方面的一种主要的工作方法”，故而，人本身具有追求快乐的倾向。虽然在现实生活中我们经常对此本能加以抑制，但却不能否认它本身所自有的推动力。弗洛伊德从现代心理学的角度对人类这一本能做了分析，论证了人类天生具有追求快乐的倾向。东海西海，心理攸同，佛教谓“众生常为五欲所恼，而犹求之不已”（《大智度论》），实际上也预设了这一求快乐的本能。但是，在对待这一人类本能之时，各家却有着不同见解。佛教教人去除贪嗔痴，修持戒定慧，以为诸行无常，是教人弃绝这一欲望。儒家则并不否定人类的快乐欲，而是将这一本能之情与道德贯通起来，以此来建立一个完整的体系。因此，我们认为，人类的这一快乐原则实际上是儒家自由精神的一个重要的理论基础。也只有这一人类本性的存在，心安与自由才可有其根据与价值。

其次，我们将儒家的自由精神归结为这样一种内在心灵感受，是基于中国固有的重直觉的传统。这种重直觉的传统正表现为中国哲学对心灵的重视与探求。《黄帝内经素问·灵兰秘典论》言：“心者，君主之官也，神明出焉。”足见中国重心灵的传统。《易传》指：“《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”也将天下与人的内心结合起来。《大学》谓：“欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意。”由诚意、正心进而修身、齐家，对心的功能性方面有所论述。《孟子·尽心上》谓：“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉。”即认为万物都可从自我心灵中求得，将心作为万物的主宰，“备于我”即备于心。新儒家代表人物牟宗三则把儒家的这种心说成是“绝对无限心”，更是把儒家这种心灵哲学定性为“超绝的心灵学”。蒙培元先生虽然不尽同意牟宗三先生的看法，但也认为中国哲学是一种心灵哲学，并认为中国哲学“重视心灵的功能与活动，并不是表现在逻辑推理上，或认识过程上，而是表现在直觉体验与实践活动上。”其直觉体验的把握问题的方式，让中国传统哲学异乎西方哲学而表现出一种重内在精神超越的宗教性质。孟子谓舜：“天下之士悦之，人之所欲也，而不足以解忧；好色，人之所欲，妻帝之二女，而不足以解忧；富，人之所欲，富有天下，而不足以解忧；贵，人之所欲，贵为天子，而不足以解忧。人悦之、好色、富贵，无足以解忧者，惟顺于父母，可以解忧。”（《孟子·万章上》）对心灵体验的重视使得人们关注到内心的状态之情，如何解除这种忧虑便成为当时学者所关心的一个重要问题。孟子说“我四十不动心”（《孟子·公孙丑上》），这种精神境界背后起主导作用的还是心灵。故明此中国固有的心灵传统，才能对儒家的自由精神有所把握。

再次，需要说明的是，我们将自由精神归结为一种心灵感受，而这种情感本身虽然可以解释自由精神，但并不足以作为一个形而上的根据。以儒家的立场来看，情感属于心理的活动，而这种活动却不能单独而存在，在它之上，还有一个存有，即是天，或者天理。朱熹认为“性即理”，心是属于形而下的，性是属于形而上的，所以性即理。而在王阳明看来，“心即理”，这个“心”就不是形而下的“心”了，而有了本体的意义。无论哪种观点，其实都将我们现在说的心理学上的心理排除在了形而上之外。因此，我们必须要为这形而下的道德心理情感找到一个形而上的根据，这才能立得住，否则便是只活动而不存有了（借牟宗三先生语发之）。

郭店楚墓竹简《性自命出》中谓：“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。”此简不仅将情列入性命系统，还说明了情的渊源，即由天命下注而生。牟宗三便以为“天道高高在上，有超越的意义。天道贯注于人身之时，又内在于人而为人之性，这时天道又是内在的（immanent）。”这种内在与超越一而不二的质性就使得道德情感既为人所自有，又上达于普遍之天道。因此，儒家的自由精神作为一种心灵感受，属于人的情感范畴，也因此有了天命的保证。

但是，我们不能因此而忽略道德的作用，因为这种贯通的关键之处便在于道德这一要素。首先，如同笔者在《〈论语〉自由精神新探》中所论，“儒家把自由潜在地看做是需要通过修德才可达到的一种心灵感受。因此，与西方相反，道德在儒家这里反而成了自由的前提，人们要通过不断地践行道德、省察己身来实现对自由的体验。”“自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人，吾往矣。”（《孟子·公孙丑上》）当自身道德充盈之时，才能不惴、不愧，安然自适而又有所挺立。情生于性，而性中自有天命所赋的道德之义。其次，依儒家看来，道德本身便自有其超越义。《诗》言“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”（《诗·大雅·烝民》）此诗句即将德与天连在一起，天也因此成为儒家道德终极根源。牟宗三便将儒家的这一问题称为“道德的形上学（moral metaphysics）”，以说明儒家道德所具有的超越意义。所以，儒家自由的精神既依存于道德，便也同道德一样有其超越之义。

儒家的自由精神因此具有了这样一个超越之根据来保证它的作用。但是，这种超越的存在并不能直接作用于自由心灵的活动。在儒家看来，它只是作为一个存在，以保证心灵在自由精神中的独特地位。

最后，在拙文《〈论语〉自由精神新探》中，笔者还提到另外一个问题，即宰我以为三年之丧太长，若宰我不遵此制但安于己心，那算不算得上也是一种自由呢！这里便引出另外一个理论议题，即获得心灵自由的儒家式条件是什么。孟子说“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”（《孟子·告子上》）孟子在此将道德之愉悦与感官之愉悦加以对照，绝不是说两者是等同的，而是为了阐明理义道德的重要性。既然道德和食色都可以使人愉悦，那它们是否都是获得心灵自由的条件呢？答案是否定的。在儒家看来，只有经由道德之乐才可获得心灵的自由。“仰不愧于天，俯不怍于人。”（《孟子·滕文公下》）这才是真正的通往自由境地的正途。因为这种道德之乐的路径上承于天，有所保证，也因此是儒家真正的自由精神所在。而耳目感官所受之乐在儒家看来是“求在外者”，既然是由外在所决定，也就没有内在的或形而上的依据，因此往往会变动不居而无所适从。所以，唯有遵从于道德礼仪方可获得真正的心灵自由，才是儒家自由精神的真正涵义。因为道德仁义在儒家看来是内在于人之本体的。《中庸》谓：“仁者，人也。”孟子说：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”（《孟子·告子上》）人固有道德善性，所以遵从这固有的善性方为求在内者，也才是达成自由的真义。王阳明将这一过程称之为是“求自慊”的过程，他说：“君子之学，求尽吾心焉尔„„吾心有所不尽，是谓自欺其心，心尽而后吾之心始自以为快也。”此心之自快便是尽自身本有的道德良知之后心灵的的一种愉安适之感。由此，现在我们再回头来看宰我的问题也就迎刃而解。宰我质疑三年之丧，并不是从道德仁义的路径而看的，他不从此礼而安于心，反而质疑三年之丧，可见宰我是以心安来推礼义，不是以礼义来导心安。通过宰我之问我们看出，宰我把心安当成了道德理义的基础，而这正与道德为心灵安适基础的观念是相悖的。

上面我们探讨了儒家自由精神的几个理论基础，这些理论基础共同架构起儒家式的自由。人内心的快乐原则是基于心理结构层面而言的，中国的直觉心感传统是于思维认识层面谈的，这两点均是关注人本身而言。而天命的保证作用则是向上而言，是儒家式的理论终极点。最后一点由道德以入自由，则是一个方法论或工夫论层面的探讨。以上四点关注的是儒家自由精神的四个不同方面的理论基础，儒家式的自由据此而得以建立起来。

二、儒家自由精神的现实意义

之所以对儒家自由精神的现实意义加以探讨，不是为了维护儒家式自由的合理性，而是因为儒家自由精神本身就具有其强烈的现实意义。

首先，这种儒家的自由精神将自由拉回到了人间又不失形上学根据，使得人们都可以通过道德之门而入。而如果我们将自由置于一种比较高的境界之上，那么就实际上否定了现世可以达到自由的可能性，毕竟不是每个人都可以成为圣贤。“自由作为一种心灵体验是对所有人敞开着的，任何人都能在克己复礼的当下实现对自由的体验。”因此，儒家自由精神的第一个现实意义，就是让人们相信自己是可以通过道德来实现自由的心灵体验的。通过这一阐发，也就可以让人们自觉地去遵守时代的礼法和内心的仁义。这样，自由之门便为任何人而敞开，人人皆可得自由。人们相信了自由的可能性，便会孜孜不倦地去践行道德法则，而不是望而却步。如此，我们将自由从天界拉回到了现实人间。孔子说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”（《论语·为政》）孔子七十所达到的境界当然也是一种自由心境，但是我们却不能仅仅将自由限定于此。孔子的境界是一种自我修养的结果，这种结果是时时无非自由、处处无非自由。但是，一般人是很难做到那样高的境界的。既然自由是一种可以通过道德之门而入的心灵感受，那么也就不限定于圣贤。自由是当下体验，求则得之，舍则失之。对于儒家的这种自由，有的是日月至焉，有的是三月不违，孔子那种自由心境则是长久不失了。人人知自由体验可以当下实现，便会蹈仁义而乐此不疲了。其次，在横向的比较中可见，儒家的这种自由精神或可补救西方宗教衰落后所引起的道德沦落。存在这样一种现象，现在学者往往以西方式的自由来解读中国是否具有自由观念，这导致的结果便是传统文化被普遍怀疑、社会价值被逐渐西化。而若明了中国固有的自由精神所在，则可消除此种偏见。长久以来，西方的道德观念都是依存于宗教而存在的。但是，到了现代，尼采倡言“上帝死了”，上帝的缺失也使得西方社会的道德遭遇危机。个体虽然获得更大自由的决断权利，但是没有了上帝这一道德的动力与保证，也就容易陷入迷乱与困惑。阿佩尔便认为，“如果——关于纯粹主观的私人道德的观念包含着这一点——个体的所谓‘自由的’良知判断是先天地相互孤立的，并且如果它们在实践上并不服从任何共同规范，那么，在这个由现在引发了宏观作用的公共社会实践所组成的世界中，它们就很少有成功的希望。”而中国这种不同于西方的自由精神，因其始终建立在道德基础之上，故能有所挺立。因此，在全球化的今天，中西文化相互碰撞，也可相互补救。若能以这种儒家的自由精神来补救西方社会所面临的道德问题，也不失为一件于人类有益的事。

最后我们需要明白的是，虽然儒家这种自由精神在于心灵的安适与愉悦，但是追求心安与愉悦并非是高于道德的，非为道德之动力，更非儒者所倡导的人生目的。道德内在于主体之中，只需反身而求，则会自得并进而自由。这里强调的是道德的重要性，而非自由心境的主导性，否则就容易陷入伦理上的功利主义。这是一个复杂的问题，在此不做探讨。但应知道，自由只是伴随着道德而存在的一种附属品，决不能成为一种价值追求来主导我们的生活方式。力行仁义则自由自至，舍本逐末则两者皆失。

第二篇：试论儒家仁爱思想的内涵及现实意义

试论儒家仁爱思想的内涵及现实意义

金融科技学院 2021级金工一班 张三（楷体小四）学号

摘要：儒家的“仁”思想自然符合中国提出的和谐社会理念。这不仅有助于从社会伦理的角度重建中国的社会道德秩序，也培养了青少年中以仁爱为核心的新世界观和人生观。我们必须亲切待人，创造和谐的社会。在这个社会里，我是所有人，所有的人都是我。大学作为我国最重要的社会主义建设人才出口机构，肩负着培养德才兼备人才的重要使命。同时，这也是我国高校指导员队伍建设和发展的需要，也是指导员教育理论发展的需要。

关键词：儒家仁爱思想；内涵；意义

一、儒家仁爱思想的渊源

儒家思想是世界的，当然是中国的。［1］改革开放给中国的经济发展带来了巨大的挑战。巨大的动力给中国经济带来巨大的成果，成为世界上最活跃的国家。作为强大的经济体，我国人民的生活水平也取得了前所未有的提高。经济发展需要整体社会要形成更先进的道德文化体系，维护和促进经济社会的可持续发展。物质和文化方面的双重要求，对中国目前的人才输出机构水平提出了巨大的挑战。考试。儒家的“仁”思想自然符合我国提出的和谐社会理论。这不仅有利于我国社会伦理道德秩序的重建，也有利于青少年道德建设。树立以仁为核心的新世界观和人生观，待人亲切，创造自我。为了大家，为了我和谐的社会。是我国社会主义建设人才最重要的出口机器。因此，大学肩负着培养德才兼备人才的重要使命。作为大学生的高中指导员日常思想政治教育的管理者和实施者也被称为大学生在学校健康发展的生活指南。教师在大学生健康发展中起着重要作用。因此，另一方面高中的指导员在日常工作中了解儒家“仁”思想的精髓，学习运用儒家“仁”思想相关理论对于培养大学生的健康人格和高尚道德成为教育的需要，具有重要意义。

二、儒家仁爱思想的内涵

“仁”思想是儒家思想的核心，对儒家思想的发展具有重要意义。“仁”思想经历了中国历史发展的漫长过程。经过2000多年的积累和沉淀，终于形成了。儒家“仁”思想的形成和发展是在不断选择、发展和放弃过程中积累的历史，了解儒家仁学思想的发展，有助于系统地把握儒家仁学思想的内涵和本质，更好地运用儒家仁学思想在现代社会生活中。

三、儒家仁爱思想的现实意义

（一）坚持“仁者爱人”理念，重视人本管理

在学生的管理中，儒家仁学思想重视灵活的管理实施，即采用仁爱的理念，在管理实践中体现“仁”，即在学生的管理中爱护学生，“宽以待人”让学生在管理中感受到温暖关心学生的切身利益，把重点放在人为管理的理念上。范蠡曾问孔子“仁”是什么。孔子回答说“爱”。同时，孔子也要求学生遵守道德和道德，并“相信学习，遵守好的死亡方式”。孔子认为仁是人的本质。在学生管理方面，也必须注意爱学生的方法。现在的大学管理中“仁爱”的人性管理思想必须是指导员从学生的利益出发，以学生为本。不仅要以学生为管理对象，还要以学生为服务对象，体现学生管理的人文关怀。同时，不能在学生管理中尊重学生，不能以传统优胜者的劣势来看待我们和学生的关系。必须充分尊重学生。引导学生时，热情耐心，让学生感受到温暖，从而与学生取得良好的沟通效果，充分发挥学生思想政治教育和发展中的要素教育、要素教育。

（二）“正己德治”，重视管理者素质提高

指导员是大学生思想政治教育和管理的直接执行者，也是大学生的日常思想政治教育和管理的组织者、实施者和领导人，也是大学生健康成长的生命领导者。［2］因此，指导人员对大学生的健康成长和成功具有重要意义，指导人员的形象也对大学生产生了重要影响。因此，高中的指导员要重视提高自己的素质，通过潜在的隐式化影响，帮助学生更好、健康地成长。

（三）仁爱思想优化学生管理手段

儒家的仁学思想对任何事情都有适当的标准，被称为“中”，按照这个标准工作被称为“持中”。［3］因为这个基准经常存在，所以被称为“中庸”。中庸是儒家仁学思想中以“仁”为核心调整人与人关系的标准。中庸之道在现代汉语中并不是妥协，而是防止过度和不足的程度，与马克思主义哲学的程度概念相似。这完全符合马克思主义质量变化和量变化的原理。它强调我们工作要有所把握，不能太多也不能太少，要达到最合理、最适当的水平。孔子曾经强调“约定在正中”、“两个在中间”、“君子在正中”。首先，孔子非常重视工作的程度。其次，孔子调和了对立事物的两端，达到了“文武不屈、威武不屈、恭敬平安”的境界。这些管理思想都体现了和谐统一的原则。

（四）“举直错枉”标准来选拔学生干部

要正确选拔和培养学生干部，协助指导员做好学生管理工作。学生干部是协助指导员做好学生管理工作的重要力量。［4］优秀的学生干部可以在一些必要的学生管理中代替指导员，分担指导员工作的压力。“如果你错了，人民就会顺从。如果你错了，人民就不会接受。”“儒家强调，如果你使用诚实的人，人们就可以服从。［5］人民拒绝接受不义和正直的人。在指导员的工作中，如果指导员任命诚实的学生干部，有助于为学生形成良好的氛围。”相反，如果指导员任命的学生干部品格不好，工作能力不高，不仅会引起很多数学问题，还会引起学生对管理的不满，而且还会引起学生团结问题能力差，不利于解决问题，最终成事半功倍。学生工作者要注意人的因素，充分调动人的主观能动性和积极性，充分发挥每个人的聪明智慧，达到最好的管理业绩。教师和学生的主观因此，我们要注意理解别人的优点，充分发挥别人的优点。“有可能的时候”、“避开别人的弱点”、“弥补别人的弱点”要避免让他们互相合作，耽误工作，伤害孩子，这有利于学生工作顺利开展。

结语

如何充分发挥儒家仁学在现代教育中的价值，将儒家仁学贯彻大学指导员的实际工作，帮助指导员更有效、更合理地开展大学生的思想政治教育和管理工作。本文分析了儒家仁学思想的概念和发展的滞后，着重论述了儒家仁学思想在高校指导人员工作中运用的必要性和重要性，最后阐述了儒家仁学思想在高校指导人员思想政治教育和学生管理中的运用。

参考文献

[1]薛勇民, 马兰.论儒家仁爱思想的生态伦理意蕴及其当代意义[J].2021(2015-3):10-15.[2]刘夏.孔子仁爱思想内涵及现实意义[J].传承(学术理论版), 2018.[3]范瑞静.儒家仁爱思想及其当代价值研究[D].北方工业大学, 2019.[4]米晓春.浅谈儒家仁爱思想对当代大学生价值观的意义[J].新校园：上旬刊, 2017(3):1.[5]王丹.儒家仁爱思想在大学生管理工作中的借鉴及启示[J].文化创新比较研究, 2019, 3(29):2.[6]

第三篇：儒家与经济自由

儒家与经济自由

“天何言哉”和“惠而不费”

儒家的一个基本哲学精神是什么？

儒家有格物致知、正心诚意的传统，最可贵的是，对格物致知的有限性有深入理解，对非经验部分非常谨慎，保持敬畏。这导致了一种自然秩序哲学。

《论语》记载：“子曰：予欲无言。子贡曰：子如不言，则小子何以述焉？子曰：天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”这段对话非常精彩，自然秩序就在那里，遵从它就够了。这包含着儒家社会治理的基本思想，与经济学的基本精神一致。本文侧重讲经济自由与经济制度。

由于儒家有这种自然秩序哲学的取向，必然导致经济自由制度的取向。这种自然秩序的原则用到社会中，其倾向就是让社会自己运转，尽量不要干预。

孔子主张政府惠而不费。“子张曰：何谓惠而不费？子曰：因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？”老百姓认为什么有利就让他们去做，这不就是惠而不费了吗？老百姓认为市场有利，就去交易，进行平等谈判，自愿达成契约，不要去管。“因民之所利而利之”，收益大，成本低。在儒家学说主导的两千多年，这是基本原则。

多年前我很奇怪，儒家怎么会有经济自由主义？后来看了侯家驹先生《先秦儒家的自由经济思想》一书，又读了儒家原典，就知道儒家主流就是主张经济自由的。

轻徭薄赋，尧舜之道

老百姓追求自己的利益，结果就像斯密所讲的看不见的手那样，整个社会繁荣起来。并不是说完全没有费用，而是说费用很少。它导致轻徭薄赋和小政府。

轻徭薄赋是儒家一贯的主张，反对加税。孔子的学生冉求在鲁国帮助季康子聚敛税赋，孔子说，冉求哪里还是我的学生，对他要“鸣鼓而攻之”。

孟子讲过“百里可王”。施仁政于民，省刑罚，薄税敛，就可以做王了。轻徭薄赋会激励生产，老百姓能获得所创造财富的较大比例，人们会从四面八方归往过来，这个政治领导人岂不就是王了吗？

儒家知道，税赋不可少。他们承认有王和国家，承认一套社会制度，这套社会制度要有费用，提出了类似于最佳税率的概念，叫“尧舜之道”。政府要提供公共物品，但花的钱应该恰当，多了少了都不行。

白圭问孟子：“吾欲二十而取一，何如？”税率5%，怎么样？孟子回答说：“子之道，貉道也。”貉是一个少数民族的名字，按当时的说法是蛮夷。孟子说“你这是蛮夷的作法。”

孟子问：“万室之国，一人陶，则可乎?”一个国家很大，只有一个人做陶器等生活用品，行不行？不行，不够用。蛮夷不种五谷，主要是打猎、采集，农业上不发达，“无城郭、宫室、宗庙、祭祀之礼，无诸侯币帛饔飱”，这些都是有形的和无形的公共物品，“无百官有司，故二十取一而足也”，5%的税率是合适的。但“今居中国，去人伦，无君子，如之何其可也？”在中国，没有礼乐制度和政府结构不行，所以如果采用5%的税率，太低了，不可以为国。

孟子接着的一句话很精彩，“欲轻之尧舜之道者，大貉小貉也……”，尧舜的税赋是多少呢？十税一。按现在经济学的说法是“最佳税率”。著名的拉弗曲线讲，有一个税率能使政府收入最大化，同时社会福利也会最大化。低于最佳税率，就是蛮夷。

孟子接着说：“欲重之尧舜之道者，大桀小桀也。”桀就是夏桀，暴君。如果税赋多于1/10，就是暴君。尧舜之道是最佳的税率。在孟子那个时代，觉得恰当的就是十税一。当然不能太拘泥，不一定是十税一，后来中国的发展也未必如此。如果国家比较大，公共物品就有规模经济性，平均成本就会低，税率就可以更低。比如汉景帝时是三十税一；又比如清代的田赋大约5%。康熙时推行“摊丁入亩”，并承诺“永不加赋”。有一项对清代田赋的研究说，到了清未，实际田赋也只有2~4%。

不与民争利

再一个原则是“不与民争利”，在儒家的传统中这是很强的观念。

《史记》记载，春秋战国有个叫公仪休的人，在鲁国当宰相，当大官后回家，看菜地里种着菜，就把菜拔掉了，看老婆织布，就把织机毁了。为什么？他的道理是，我当了官，政府给我奉禄，就不应做这些事。种菜织布拿到市场上卖，我的东西卖出去了，可能别的老百姓就卖不出去。这就是与民争利。这个故事很有名，“拔葵去织”是一个成语。

这个原则在后来的多次辩论中都被提出来。比如在汉代《盐铁论》的争论中，在北宋新旧党的争论中，都会提到这个原则。如果有人提设立官营的工业，就会有士大夫站出来说，这不对，是与民争利。

总体来讲，儒家基本的经济制度和政策取向是一种经济自由主义的取向。这是一个基本结论。

这种经济自由主义的取向，会使一个社会更有效率。里面包含有多层逻辑。第一层逻辑是，如果老百姓之间自由交易，自愿达成契约，这最有效率；如果不是自由自愿的，交易或契约就会缺乏效率。

新古典经济学讲，自由自愿的交易最有效率。如果不是自由交易，定价就不在均衡点上，交易量也不均衡，不是有过剩就是有短缺。政府制定价格，可能低于均衡价格，但会导致供给减少，需求不能被满足，整个社会就会丢掉这么大一块福利。所以只要是自由交易，会带来财富的增量；整个社会这样的交易越多，效率越高，社会越繁荣。

更一般地说，这就是一致同意原则。只要一致同意，就会达到更高效率，叫做“同意即最佳”，只要这个交易是双方同意的，就是一个最佳结果，对应的就是帕累托最优。这是经济学的基本原则。

在这个基础上，人们为了自己的利益最大化，社会就会导向效率更高的结果，比如说，分工和专业化的结果。如果是一个奉行经济自由的社会，它的分工会越来越细化，专业化程度越来越高。计划经济的分工和专业化就很难发展。我的博士论文《分工与交易》就是讲计划经济时期为什么无法推动分工和专业化的发展。

经济自由还导致社会的制度不断演进，变得越来越有效率。比如交易制度演进，一开始是偶然的交换，后来发展出集市交易、定期交易、专业商人、大型百货商场、连锁店和贸易中心，等等。随着交易的进行，有关交易的制度不断演进。金融市场能更容易看到这种制度发展：如金属货币、纸币、股票、存款、贷款、期票、汇票、期货、期权等等。

简单地讲，经济自由是一个社会的经济制度和社会政策的基础。经济自由主义的表层意思是给个人经济自由，尊重市场，小政府，轻税赋；深层含义就是遵从自然秩序。我们注定不能完全了解这个社会、世界、宇宙；当我们不知道、没把握时，只能对自然秩序保持一种敬畏的态度，尊重、畏惧它就够了，它自然会给我们一个好的结果。自然秩序本身在大多数情况下会带来好的结果，这是一种信念，不是人的理性计算所能把握和预料的。经济自由主义更深层次的思想，是一种哲学。

我比较早地对儒家感兴趣，就是从经济学的角度去理解。我1993年写过一篇文章，叫“中国先秦哲学和现代制度主义”。前些年，我写了一篇短文叫“天何言哉”，用孔子这段话来总结改革的经验，最重要的经验就是“天何言哉”。不是政府有多伟大，而是我们遵从了这样一种自然秩序，是政府明白要“因民之所利而利之”，慢慢地从市场领域退出，“不与民争利”所获得的结果。

总结如下：儒家主张的是遵从自然秩序的原则取向，强调的是“因民之所利而利之”，强调的是“轻徭薄赋”，强调的是最佳税率，强调的是小政府，也强调“不与民争利”。

儒家自由经济思想的实施与传播

儒家的这些主张，在成功的朝代都有不同程度的实施。如清代的税赋很低。康熙以后不收人头税，只收田赋，摊丁入亩，大约是5%的税率。一个儒家主导的社会经济秩序，基本上是市场经济和强调轻徭薄赋、小政府的秩序，人们有基本的经济自由。

当然历史过程中穿插着有暴政，有很多介入和管制。秦就是暴政，税率可能有30%。再比如隋，有那么多公共工程，税率也很高。汉武帝时期，因为任用桑弘羊这些人，搞官工业，各种政府干预，都有问题。

中国历史以儒家主流为主，但其间有些曲折，宋有王安石变法，是很糟的“变法”，一个很重要的取向是聚敛财政收入。它的结果不好，税率上来了，税收总量并没有上来。儒家旧党反对王安石，认为这样做是不符合儒家原则。

同时，历史有扰动。宋代海外贸易非常发达，尤其在南宋，被挤压到南方，当时海上丝绸之路已经开辟。宋以后，元明清也有大量海上贸易。主要的货物有瓷器，包括现在大家非常热衷的青花瓷，还有丝绸，茶叶等。但其间有海禁，原因不是因为反对自由贸易，而是有各种各样的政治和军事原因。比如有海盗。

儒家的一些思想曾影响欧洲。这有大量的历史文献可以证明。我的一篇文章叫“现代经济学的中国渊源”，1993年在《读书》上发表过，有比较完整的叙述。在十六、七世纪，有大量欧洲传教士到了中国，目的是传播基督教，同时了解和学习中国的文化。他们把中国的这些思想传到欧洲，对欧洲产生了影响。欧洲当时处于启蒙时代，启蒙在一定程度上是受到了中国的儒家、道家的影响，一部分来自中国的思想资源。

有一本书叫《中国：欧洲的楷模》，是马弗里特写的，有大量记载。我在芝加哥大学找到过英文版。上部分讲儒家和道家的思想怎么通过传教士传到欧洲，有很多笔记、信件，在欧洲产生了一波又一波的影响。下卷是魁奈的一本书，叫《中华帝国的专制制度》，这本书对中国的思想和制度有一个相对全面的梳理，当时欧洲人很激动，接受了很多这样的思想，其中最突出的内容就是有关自然秩序的哲学，对欧洲知识分子产生了重大的影响。

魁奈一直在关注中国，但他的《中华帝国的专制制度》前七章，按照现在的学术道德讲知识产权，很成问题，大量剽窃了一个传教士有关中国的叙述。只有第八章是他自己写的，讲到了中国这套制度的基本原则是什么。

所以，儒家的这些思想非常实际地影响到了西方知识界和西方经济学的建立。经济学是在实际上实现过中西汇通的学问，不是牵强附会地说这两种文化传统很相似。这是历史，有案可缉，没有猜测成份。当时西方世界称魁奈为西方的孔子，他接受了许多孔子的思想。

中国的历史，儒家只是断断续续地占主导地位。期间有大量其它思想也在起作用。文景之治是道家思想起主导作用的，汉武帝后，儒家的影响才逐渐大起来。魏晋南北朝到唐朝，宋儒崛起前，佛家思想占优势地位。法家也在不断起作用。

在汉武帝时期，因文景之治的休养生息，有了一定的国力以后，想去打匈奴，就要聚敛财政收入，桑弘羊要求盐铁专营，办官工业，一套官僚垄断的制度就建立起来。汉昭帝时爆发了盐铁会议的争论。文学贤良们反对桑弘羊这些官僚阶层聚敛更多财政收入用于军事开支的主张。《盐铁论》把这场争论记录了下来，它反映，当面对官僚垄断时，儒家主流精英们会奋起捍卫儒家的基本原则。盐铁会议后，汉朝政府取消了对酒的垄断，也部分取消了盐铁专营。从长期来看，汉以后基本形成了市场经济制度和较低的政府税赋的经济结构。

所以，不能排除历史上会出现政府干预的事情，但总有争论，通过这些争论，能看到儒家这些原则总是存在。

浙东学派与儒家主流

儒家里有一派叫浙东学派，有陈亮、叶适等，强调儒家的功利主义层面。如果义是对的，必然有利；既然正确，就应该有事功。有一本书叫《功利主义儒家》，对此做了专门讨论，作者叫田浩。功利主义儒家不算主流，他们强调义利合一，义利并举。有点像墨子讲的“义者，利也”。一件好事，它必然有利。

儒家主流也承认利，“因民之所利而利之”，它承认老百姓的利，也承认君王的利。孟子劝梁惠王行仁政，梁惠王说，他不能行仁政，因为“寡人好色”。孟子说，你好色没关系，只要承认老百姓也好色就行。他又说“寡人好货”，孟子说，你好货也没关系，只要承认老百姓也好货，就能行仁政。

儒家不是禁欲主义，承认欲望，承认功利，但不以功利为最高目标，要超越功利。义利之辩，在义和利之间，更强调义。这是朱熹和陈亮之间的微妙区别。

朱熹和陈亮辩论，陈亮说：“功到成处，便是有德”。朱熹说，“固是得道义功利自至，然而有得道义而功利不至者”。两者之间区别很微妙，但也很重要。

陈亮讲的义是形而下的，经验的，是人和人互动形成的均衡。“义者利之和”，有着利益冲突的人之间达成的均衡就是义。在互相冲突的个人之间，找到解决方案，一个均衡点。很了不起，这也是制度经济学强调的好制度的一个特点。

但是这个“义”跟朱熹所讲的“义”有所不同。朱熹讲的是超越的义，这个义是经验所不能或较少体会到的，必须从整体主义的角度，超越地去体验、发现。

如果只有经验推导的形而下之义，这个社会不可能整合得很大。没有超越的义，没有宗教性，国家与文明不可能整合得很大，只靠经验是不够的。所以，超越的义有某种性质，会带来一些和利不太相同的结果，但它肯定代表更大人群的更大的利。

从经济学的角度看，朱熹讲得更对。现代经济学发现了市场失灵。再扩大一点说，就是个人主义失灵，仅从个人的成本收益角度去衡量事物，可能会出错。这就是朱熹所说，也有“得道义而功利不至者”。

在市场失灵的情况下，要有其它方法来补救。或者直接靠道德，或者借助于政府。而政府也可能失灵，人们不可能完全监督政府，所以最终还是要靠道德，也就是靠“义”。

用简单的数字比喻，陈亮是说，义和利100%一致；朱熹是说，义和利在99%的情况下是一致的，但在1%的情况下是不一致的。这是他俩的区别。这1%就是市场失灵，个人主义失灵。但现代社会中，最重要的是解决那1%的情形。所以我说，朱熹所代表的主流，比陈亮的更接近正确。

但是，就是这些功利主义的儒家，会在某些时候起积极作用。他们和斯密思想更接近，斯密思想基本上是形而下的。斯密也有义，就是《道德情操论》里的道德，即大家为了自己的利而去达成道德上的均衡，达成一种对道德的遵从。但是它基本上是形而下的道德，是人互相多次博弈形成的一种道德均衡。之所以能形成，是因为人们从自己的利益出发，没有引进“上帝”。

斯密思想对于欧洲中世纪神权压人权的状态就是一种反抗，这是他的合理性。神权压人权含有某些人的特权在其中，如教会的特权。斯密的自由主义有非常积极的意义，一是老百姓要理直气壮地争自己的利益，还一个含义就是打破强权集团对利益的垄断。

浙东学派也这样。改革开放后，为什么浙江发展得比较快？和浙东学派的传统有关。但我要强调，这个社会和世界还有很多东西超过我们的理解，所以我们不能仅遵从经验，也要遵从超越的理解，要逐渐走向儒家主流所主张的义利之辩。第一承认功利，第二淡泊功利，最后是超越功利。这是一种恰当的态度。

所以通过儒家主流和功利主义儒家的辨析，儒家的经济自由主义和浙东学派有着微妙的区别，也和现代西方的自由主义有微妙的区别。它在强调利和由利驱动的自然秩序时，也强调超越的义。但它不把超越的义太夸张，只是说有这样一种情况，我们必须考虑到。

这就是儒家对社会秩序，经济制度、政策的一个基本取向，一个与现代西方的经济自由主义稍有区别的儒家的经济自由主义。

[ 盛洪 天则经济研究所所长，山东大学教授、博士生导师。本文选自作者新近出版的著作《儒学的经济学解释》（中国经济出版社出版），首发于2015年11月28日《南方周末》时略有删改 ]

2015-11-30

中评网e 首发

第四篇：中国梦的精神内涵及现实意义

中国梦的精神内涵及其现实意义 摘要：

首先，我想以一名在校大学生的立场和角度，摆脱官方文件的条框，不照搬不援引政治文件的注解资源，结合实际，谈谈自己对“中国梦”的的理解和展望。“中国梦”是一个抽象的概念，“富强民主文明和谐”也是一个抽象的定义，不同地域不同阶层甚至不同民族的人对“梦”实现的标准定义也会不尽相同，更不能简单地用所谓的GDP或者GNP来衡量，那么这个“梦”的目的和意义在哪？ 关键词：

“美国梦”

中国特色社会主义（中国模式）

九零后 精神平台习总书记系列重要讲话

一、“中国梦”对比“美国梦”

说到“中国梦”我们首先会自然地联想到“美国梦”。美国作为一个移民国家，在两百多年的时间里迅速发展并崛起为当今世界首屈一指的超级大国，其中也一定贯穿着“美国梦”的精神支撑。习主席在当下风起云涌的时代关头提出中国人民自己的“中国梦”，是中国在空前激烈的世界大环境下的自信与勇气的彰显和对时代的致敬，同时敲响了“中国时间”。

不得不说，美国的崛起是在当时的全球环境中抓住了机遇（充分利用一战二战的战争红利创造了大量的财富)，以及走了相对正确的经济和科技道路(非常自由的经济制度和重视科研与应用）。不过，“中国梦”一定不是对数百年前“美国梦”的复制，后者恰好处于各项科技的“井喷”时代，而如今是信息与生物技术的时代，斗争更激烈更隐蔽。由于数次经济危机的阴影，美国正逐渐收紧经济这根弦以及加强宏观调控；中国的社会主义市场经济则逐步凸显市场的地位和作用，逐步放手和促进经济模式转型，这是属于我们的时代机遇，新中国的发展历史同样是一件世界奇迹，而我们也有底气在“中国模式”下走出自己的节奏。• “中国梦”对照“我的梦”

（一）“我的梦”就在现在而不是托付给未来。大学作为知识科学最系统最密集的教育机构和平台，对大部分学生而言或许是学术生命的顶点，但大学教育于我门已不仅仅是“传道授业解惑”，更重要的的锤炼一种理性的学术态度和科学的思维方式。至今犹记得高二时化学老师跟我们说“做学问如做人”这句话时那认真严肃的样子，我能感受到他是从心里去理解和落实这个准则的，同时也在自己心里掀起了震动。要成为一个怎样的人，对将来有怎样的人生愿景，简单的讲就是“你的梦想是什么”正是在大学这个孵化室里现雏形，即从最初梦想的骨架到血肉填充的过程。因此，我们的梦想不在将来，就在现在！• 信仰同样需要呵护。“中国梦”意味着什么？不是口号不是指标，而是一种信仰。就像中国共产党从成立到建立新中国，支撑这艰辛一路的正是对共产主义的信仰，对马克思主义的信仰。网上一度有人发文直指当代九零后，说我们是“迷失”的一代，“迷失”顾名思义就是信仰的缺失。九零后自出生就搭上了改革开放带来的红利快车，自小没吃过什么苦，旧的被新的迅速取代，精神上缺少归属和以及传统的认同感薄弱，不断追求刺激与物质，故曰“迷失”。而就在两周前，报导出九零后青年官兵为谋利而出卖部队机密的新闻。当然作为科技渗透日益猖獗的今天，这种事例似乎屡见不鲜，而只要是人群的地方就难免会有上中下三个层次，何况庞大的九零后群体。我想这样的定义却是不准确的，毕竟现在一批又一批九零后创业青年逐渐进入大众视野就有力回击这一说法，丧失信仰是对自己人生的放弃，怎能轻言“迷失”！信仰同时也是不断修正和完善的，这才是事实。从“为中华之崛起而读书”到“中国梦”的愿景，就是一个对理想内容的丰富和完善的过程。

对我们而言，主动筛选获取的信息，强化辨别能力，坚定政治立场，避免被一些极端思想污染，守护信仰的净土，是我们必须掌握的技能。

（三）“中国梦”与“我的梦”息息相关

两者之间正如“大河有水小河满，大和污水小河干”的道理，“中国梦”是对个人梦的有力支撑，同时“我的梦”为实现“中国梦”添砖加瓦，正所谓众人拾柴火焰高。坚定理想也并非一成不变，而是结合时代发展，社会大环境以及祖国需要，让自己的目标更具有可行性，更加契合时代需求，才能实现“大河”和“小河”的共赢。• “中国梦”应该是有生命的，有温度的

经济增长模式转型是当下中国社会环境的主流。而经济增速放缓已成为既定事实，能否实现从粗放型经济到技术集约型经济的转变，进而跳出中等收入国家的发展陷阱，都将是一个未知的挑战。

“中国梦”在这个关头，是有其现实背景和实际意义的。“中国梦”的提出，一方面就是要把精力重点放在发展上，面对世界格局矛盾激化，区域冲突升级的大环境，我们要保持清醒的头脑，在捍卫领土主权的基础上，理性把握局势，不浪费人民和社会资源，正是对“一心一意谋发展”的衔接与契合；另一方面，“中国梦”为千万“我的梦”打开了视野、拓展了平台，集合大众的力量，就像拔河时喊的“号子”，让每一份努力都有支撑和回应，从而激发整个社会的创造活力。

从“一带一路”的战略规划到各项深化经济制度改革举措的出台，以及习总书记系列讲话精神的指示，在经济上、制度上、环境上给予了“中国梦”多层次全方位的诠释，她的温度也将普遍的温暖我们每一个人。梦想对每个人都是公平的，诚然我们难易有别，目标各异，但我们都充分享有追逐梦想带来的惊喜与感动，最精彩的或许不是手捧奖杯的那一刻，而追逐的这一路风景似乎格外有色彩。同时，变革也意味着更多机遇。当代大学毕业生失业率高一直是一个敏感话题，我们必须承认目前大学教育普遍与社会脱轨严重，作为学生自身要头脑清醒，不能拿一纸证书来标榜能力素质，忽视环境需求，高不成低不就最是可惜。多元化锻炼自身能力，学业与社交技能、工作能力、心态素质并重。正确理解和分析时下大政方针和区域经济发展的特点与趋势，不盲从不扎堆，做到脑中有谱，心中有路。

“功崇惟志，业广惟勤”，以一名当代知识分子的觉悟，一同呵护和助力中华民族伟大梦想的实现。

第五篇：西柏坡精神的内涵及现实意义

西柏坡精神的内涵及现实意义

伟大的时代产生伟大的实践，伟大的实践孕育伟大的精神。西柏坡精神是在中国革命历史性转折时期，以毛泽东同志为核心的中央第一代领导集体，把马列主义普遍真理与中国革命的具体实践相结合的伟大产物，是具有时代特色的精神财富。当今世界正发生着剧烈激荡的变化，多元文化和多元价值观念的冲突导致人与自然、社会和自我三种关系失调而造成的一种文化危机，这也正是我们国家所面临的问题和危机，西柏坡精神是马克思列宁主义与中国革命实践相结合的理论成果，其丰富的思想内涵不仅在中国革命战争时期对于宣传革命思想，壮大革命力量具有思想教育和行为引导的作用，在和平建设时期，西柏坡精神对于帮助人们树立理想信念、精神信仰、提高拒腐防变能力、提高执政能力和水平具有永恒的现实意义和指导意义。

一、西柏坡精神的溯源

（一）西柏坡精神源于井冈山精神

共产主义理想和信念是共产党人的精神支柱，它熔铸着人们的追求和希望。井冈山作为中国第一块红色革命根据地，向全国人民障显着代表中国共产党人坚强革命信念的井冈山精神。在严酷的环境下井冈山军民抱定革命必胜、共产主义理想必定实现的信念，粉碎了国民党军队对井冈山根据地的一次次“围剿”，从而扩大了红军在全国人民中的影响。

（二）西柏坡精神源于长征精神

中国共产党从实际出发，确定了正确的战略方针，四度赤水河，巧渡金沙江，在长征途中，共产党人克服了艰难险阻，取得了战略转移中具有决定意义的胜利。长征的胜利靠的是党中央的正确领导，靠的是红军不怕苦、不怕死的革命精神，靠的是共产主义理想信念，靠的是伟大的长征精神。长征精神为西柏坡精神的形成奠定了思想基础。

（三）西柏坡精神源于延安精神

在延安，中国共产党正确处理了民族矛盾和阶级矛盾的关系，以全民族的利益为重，提出建立抗日民族统一战线的主张，团结一切可团结的力量共同抗日。在延安时期，全党全军在毛泽东思想的指引下，形成了优良的作风，包括：实事求是，一切从实际出发；全心全意为人民服务；独立自主、自力更生、艰苦奋斗等，这些构成了延安精神的内涵，从而使革命作风得到了进一步的丰富和发展。

二、西柏坡精神的基本内容

（一）敢于斗争、敢于胜利的精神。

进驻西柏坡期间，解放战争已进入第三年，在力量对比上，中国人民解放军仍处于劣势，但如果加上人心向背和质量对比，人民解放军则占了优势。在这种形势下，我党发出了“敢于斗争，敢于胜利”的号召，用大无畏的革命英雄主义精神鼓舞人民，藐视敌人，夺取胜利，同时毅然发动了三大战役。在淮海战役中，人民解放军以60万对80万，并以压倒一切的气势，经过66天的艰苦战斗，取得了胜利。在每个战役每个阶段中，都体现着人民解放军连续作战、不怕牺牲的精神，涌现出许许多多排除万难、勇敢战斗的英雄壮举。

（二）执行政策、严守纪律的精神。

我们党清醒地认识到，政策和策略是党的生命，严格遵守纪律是执行路线的保证。《中国人民解放军宣言》中指出，为了消灭一切敌人，“必须提高纪律性，坚决执行命令，执行政策，执行三大纪律八项注意，军民一致，军政一致，官兵一致，全军一致，不允许任何破坏纪律的现象存在”。毛泽东再三强调，在执行政策和策略的问题上，“各级领导同志务必充分注意，万万不可粗心大意”，“军队向前进，生产长一寸，加强纪律性，革命无不胜”。

（三）谦虚谨慎、艰苦奋斗的精神。

西柏坡时期，中国共产党通过加强制度建设、作风建设、思想建设，提高了党的军队战斗力。在七届二中全会上，毛泽东深刻指出：“夺取全国胜利，这只是万里长征走完了第一步。”要求全党必须预防因为胜利而带来的党内的骄傲情绪，以功臣自居的情绪，停顿起来不求进步的情绪，贪图享乐不愿再过艰苦生活的情绪，要警惕资产阶级“糖衣炮弹”的攻击。

三、弘扬西柏坡精神的重大意义

（一）西柏坡精神有利于坚定中国共产党人的理想信念

首先，西柏坡精神体现了中国共产党人为理想、为实现共产主义而献身的革命牺牲精神，我们党正是由于有了远大的理想和坚定的信念，使我们党克服了各种困难，才不断地走向胜利，这种崇高理想和坚定信念是西柏坡精神内容的思想灵魂。其次，西柏坡精神彰显出中国革命理论和革命文化的先进性。中国共产党在领导革命斗争的实践中，始终坚持马克思主义信仰和共产主义信念，始终坚持党的先进性教育，始终坚持革命理想信念教育。再次，西柏坡时期，党把求得民族独立和国家富强，全国解放和人民幸福，作为最根本的利益所在和最崇高的价值追求，把社会理想同个人理想紧密结合在一起，坚定了马克思主义信仰，坚定了对中国特色社会主义道路的信心，坚定了共产主义远大理想信念。因此，我们要传承西柏坡革命精神。

（二）西柏坡精神有利于牢记全心全意为人民服务的宗旨意识

胡锦涛赴西柏坡考察时提出：全党同志要牢记“两个务必”，坚持做到“权为民所用、情为民所系、利为民所谋”；要牢记全心全意为人民服务的宗旨，始终不渝地为最广大人民谋利益。“两个务必”是保持党同人民群众密切联系的纽带，这要求党同人民群众同甘共苦、患难与共。坚持“两个务必”的根本目的就是要为了实现好、维护好、发展好广大人民的根本利益。今天对于把握马克思列宁主义、毛泽东思想、中国特色社会主义理论体系的内在联系和本质要求，对于坚持党的宗旨意识，弘扬以“两个务必”为核心的西柏坡精神，维护和实现最广大人民的根本利益，具有重要的现实意义。

（三）西柏坡精神是中国共产党永久执政的精神武器

坚持执政为民，是由我们党全心全意为人们服务的宗旨决定的，是对西柏坡精神在新的历史时期的新发展，是巩固党的执政地位、夯实党的执政基础的客观需要，也是全面贯彻中国特色社会主义理论的本质要求。在新的历史条件下,我们要继承和发扬西柏坡精神,坚持“两个务必”,解放思想,实事求是,从根本上解决我们党怎样执政、靠什么执政的问题。我们要结合中国实际不断探索和遵循共产党执政规律、社会主义建设规律和人类社会发展规律,以科学的思想、制度和方法领导中国特色社会主义事业；要坚持为人民执政、靠人民执政,支持和保证人民当家作主,坚持和完善人民民主专政,以发展党内民主带动人民民主,壮大最广泛的爱国统一战线。

三、西柏坡精神的现实意义

（一）弘扬西柏坡精神是不断坚持和完善改革开放的需要。

改革开放是社会主义建设新时期的最大特点，是中国发生举世瞩目巨变的主要原因。目前，我国改革开放进入攻坚期和深水区，面临许多前所未有的困难和深层次的矛盾，充满着挑战。要完善和坚持改革开放，就必须发扬西柏坡精神，永远保持自强不息、奋斗不止的精神，克服思想上的僵化，勇于创新，大胆实践，进一步为加快社会主义现代化建设提供强大的精神动力。

（二）弘扬西柏坡精神是中国现代化建设的需要。

中国现代化建设是实现安邦兴国、人民小康的唯一途径。党要完成自己的历史使命、实现中华民族的伟大复兴，就必须发扬西柏坡精神。在现代化建设中，只有坚持“两个务必”，才能凝聚人民群众的智慧和力量，赢得人民群众的信赖和支持；只有坚持“两个务必”，才能抓住历史机遇锐意进取；只有坚持“两个务必”，才能科学判断发展大势，应对各种风险，赢得各种挑战。

（三）弘扬西柏坡精神是全面加强党的建设的需要。

弘扬西柏坡精神，可以提高党员抵制剥削阶级思想侵蚀的能力，使其永远保持勤俭节约、奋斗拼搏的精神，筑起经受执政和改革开放考验的理性长城，进而保持党的先进性和纯洁性，增强党的凝聚力、创造力、战斗力，提高党的领导水平和执政水平，提高拒腐防变和抵御风险的能力，使党始终保持旺盛的生机和活力。

（四）弘扬西柏坡精神是中国人民宝贵的财富。

西柏坡精神是马克思主义普遍真理与中国革命实践相结合的产物，是中华民族精神的结晶，是社会主义核心价值体系建设的重要思想基础和文化支撑。在当前大力弘扬西柏坡精神，将有力地推进社会主义核心价值体系建设，巩固全党全国各族人民团结奋斗的共同思想道德基础，鼓舞斗志、引领风尚、凝聚人心，为中国特色社会主义伟大事业提供强大精神动力。