第一篇：古代城市——读书笔记
古代城市
从万里长城到紫禁城，从恢弘的秦兵马俑到气势磅礴的布达拉宫，中国古代文化让世界瞠目。而这些仅仅是中国古代文明的冰山一角。那些埋藏在地下有着千百年历史的文物宝藏将把我带入了一个辉煌的中国古代文明世界中。那些令人称奇的文物用各种方式为我揭开了一个个千百年来困扰世人的历史秘密。看完这本书，通过书中各种不动城市的出土考古中，我能充分感悟到世界文化的璀璨，而这一百年来经考古调查和发掘的各类古城址已达千余座。本书对其中自史前期至宋元的一百五十余座城址进行了详尽而系统的阐述，比较全面地反映了中国古代城市的发展情况，为今后相关的研究工作提供了重要的帮助。在20世纪的中国考古发现与研究中，探寻古代城址一直是个比较重要的课题。，对周秦以来历代都城及其他城址的勘探和发掘从未间断，而探寻夏商时期都城及史前期城址则更为几代考古学人矢志以求。古代城市是古代人类生活的住所，对城市的研究有利于科学家及考古学家们对时代的变化有更深的了解。
自20世纪50年代以后，随着国家大规模经济建设的进行，科学挖掘及研究工作在全国范围内蓬勃有续地开展，许多重要的典型遗址和墓地被揭露出来，重大发现举世瞩目。例如，著名的城子崖遗址是一处新石器时代晚期龙山文化遗址，总面积为22万平方米，它是中国第一个由中国考古学家发现，发掘和出版考古报告的的古城址。城子崖遗址内涵丰富，延续时间长。1990年，山东省文物考古研究所对城址崖遗址进行了勘探和研究，发现了城子崖遗址是由龙山文化城址，岳石文化城址和周代城址重叠而成的，澄清了60年来有关城子崖遗址时代的争论。其中龙山文化城址面积达20多平方吗米，为这一时期古城址之最。而岳石文化城址是至今发现的唯一的一座夏代城址。这一发现对研究中国古代城市发展和中国文明起源等问题具有十分重要的意义。城子崖遗址的发掘，为中国史前城址和文明起源问题的研究提供了重要资料。城子崖及其周围的古代遗址，形成了一个从新石器时代到两汉的基本完整的古代文化区。城子崖龙山文化遗址具有早期城市的雏形，说明当时它已经成为一个权力中心、经济中心、文化中心。由这考古研究我们可以发现，尽管挖掘出来的各类城市遗址已经面目全非了，以往的种种繁华已随着历史的冲刷烟消云散，但其留下来的痕迹仍能通过当今的科技及文化技术还原出来，再次出现在人间。考古学家通过这一点点的痕迹，把人类的文明一步步呈现在现代人面前，中国文化博大精深，也可以通过这些遗址来了解古代城市的起源及兴衰，了解各类习俗，传统的形成过程，这样，作为 21世纪的我们，才能更好的了解历史文化的冲击力及影响力，正视文化，加深对文化的学习。我们每个人，都肩负着改善世界的重担，为了全世界的人能更好的生活，我们必须用发展的眼光去对待历史文化，推陈出新，不断延续中国自古以来传承来的灿烂文化，提高综合国力，让中国站在世界顶端，让中国文化一直延续，到永远。。
第二篇：《古代法》读书笔记（最终版）
《古代法》读书笔记
20155211014 杜佳凤
一、写在前面
不知是因为这不忍卒读的翻译还是自身浅薄的法制史基础（您说得对，后者的可能性更大），《古代法》的阅读过程，时常伴随着情不自禁的一声叹息。照理来说，才粗略阅读一两遍的我，草率地写一篇读书笔记，有亵渎前人思想的嫌疑。然而有时候读到一些地方，感觉与自己的思想产生了一些奇妙的碰撞，不禁感叹一句：“唔，这本书好像有点意思。”也算是在写文之外的另一种收获。
二、作者简介
《古代法》作者亨利▪梅因，英国资产阶级的法律史学家，其于1861年发表了著名的论著《古代法》，又名《古代法—它与早期社会历史的联系和现代思想观念的关系》。书中，他以近乎公式化的语言向人们宣告：“所有进步社会的运动，到地处为止，是一个‘从身份到契约’的运动”。此后“从身份到契约”的经典论断便被广为流传，也成为梅因主要思想的代名词。
在序言中，梅因直接说明了著作此书的目的，即“在扼要地说明反映于“古代法”的人类最早的某些观念，并指出这些观念同现代思想的关系。”两句话的阐述，不仅为读者在阅读此书之前明确全书的论证主题，也同时明确了梅因的主要论证方法即历史的方法和比较的方法。值得一提的是梅因是历史法学方法论的创始人，但梅因在晚年却否认自己属于历史法学派，他认为如果硬要把他进行归类的话，他宁愿属于比较法学派。这应该和历史法学的内涵及外延一直得不到明确的界定有一定的关系。但无论如何，梅因还是被西方学者公认为是英国历史法学的创始人。
三、梅因的古代法研究方法
《古代法》发表的19世纪，正处于欧洲资产阶级风起云涌的大革命时期。在当时，自然法深得人心，而梅因却一反时代主流思想的常态，对这种非历史性的、抽象的、假设性的纯理性思维进行了批判，认为“他们都是以人类的非历史的、无法证实的状态作为他们的基本假设”。导言中，亚伦对当时流行着的智力状态进行了例举，一方面，“英国的法律史，不仅被忽视了，简直就是被蔑视。”以边沁为代表的功利主义法学家更是认为法律史可以重头写起。而另一方面，当时的英国对待罗马法竟呈现出一种漠不关心的状态。因而我们也看到梅因在《古代法》第九章中曾痛切的抗议“对罗马法的无知，这是英国人欣然承认，且有时不以为耻地引以自夸的。”而梅因恰恰就是要从历史的角度为当时的英国开辟一条新的思想路径。并希冀能从回顾历史的过程中获得启示。
孟德斯鸠在《论法的精神》里将许多野蛮人的习俗归结为高尚的，充满秩序的，这为梅因所不能接受，他更不能接受的是孟德斯鸠将太多的事情视为偶然，而忽略了人本性的某种稳定性。而边沁的历史理论，梅因认为仅仅是在玩文字游戏。梅因更进一步的认为其实这些历史学家都有一个巨大的问题就是试图用今天的法律现状来看过去的法律，从来没有人想过古代法真正应该是怎样的。
梅因认为，在对人类社会的研究中，可以通过三种依据来探究社会状态的雏形：第一种是观察者关于同时代的相较于自身比较落后的文明的记录；第二种是某一特定的种族所保存下来的关于他们早期历史的记载；第三种是古代的法律。第一种的可信性最强，但是由于文明人对野蛮的邻居往往怀有一种傲慢之感，因此这样的依据数量很少。第二种数量较多，但可信度却较低，很多事实都是被歪曲的。比较看来只有古代的法律没有发生过毫无根据的或合理的疑虑，从而能够带给我们非常值得重视的事实。
四、《古代法》概述
古代法中，家族是最为基本的单位。因为家族内部是由家父长来判断是非的，是有绝对权力的。这被认为是社会和社会组织的起源。家族被梅因视为最原始最基本的古代社会的来源和单位。所以说，古代法并不是一种讨论人和人之间关系的法律，而是一种讨论家族和家族之间关系的法律，也就是说，古代法在古代，扮演的就是一种国际法的角色。
我们今天看到的所谓——每个人都有财产，都有分配自己的财产的资格这些其实以前都是不存在的，就像中国的小产权房子一样，这些东西并不是从一开始就可以被某个人个人支配的，显然，最早的时候，人们也并不能决定自己的东西应该交给谁，而另一方面，人其实也没有什么可以传世的财产，毕竟那时候土地和权利也并不属于个人，而是属于家族的。所以最早的继承，梅因认为是来自家父长的家父权的继承，这种权利是所谓的概括的权利，所谓概括的权利是各种权利和义务的集合。但是这种继承其实本身是并不存在什么遗嘱的，因为家父权的继承是有非常明确的规则的，这一套规则在家祭制度下得以维系，更重要的是，传续下来的是一个非常完整的家族的象征，而其中的亡者的意愿和灵魂都是被包括在其中的。所以仍旧要继续探寻为什么个人和个人的关系，慢慢取代了家父权和家族的单位。（这个社会是怎么形成的）什么时候个人的遗嘱开始有了被重视的价值？当一个家族的除了族长之外的个人开始为了自己的财产争取传承的权利的时候，也就是当个人开始对财产有了占有的权利的时候。我们可以看到，在遗嘱出现的最初，不论是遗嘱继承还是非遗嘱继承都是要经历一个特殊的仪式化的过程的，而这样的一个仪式之后不断地被淡化，随着财产的私有化程度加深，契约的内容成了主体而仪式就不那么重要了。显然，正如法律和遗嘱以及产权一样，这也和封建制度有着密切的关系，只有存在了需求才会有相关的社会现象和法律规定，这是显而易见的，封建制度后期产生的大量次子，不得不成为骑士四处战争为自己争取领地的次子们，自然会有他们的扩充领土的方式。我们这样也就又回到了财产的问题上还有就是先占的合法性。土地并不是自然就有主人，但是这是否就意味着人们可以去占用这块土地则另有道理。梅因追溯古代社会的社会制度，发现在村落共产体和氏族时代人们的财产是不可以分割的，都属于氏族所有，也就和没有遗嘱的时代相对应，而我们进入罗马法的时代之后，就可以发现慢慢的发生了变化，原本不可让渡的财产成为了通过某种仪式就可以让渡的，但是最初，这种让渡仅仅存在在亲族之中，不仅如此，随着时代的发展，不需要仪式就可以让渡的东西越来越多，以至于产生了新的状况就是“动产法”对于仪式的规定慢慢的取代了“不动产法”，仪式开始被淡化，交易开始从某种仪式转化为了某种契约。一旦成为了某种契约的关系，身份和血缘在某种程度上就被淡化了。不过当梅因讲到契约的时候，他认为人类社会的契约并不是卢梭所想象的那样产生的，而是从严格的家父权下逐渐分化出来的一个过程。那么也就更不用说什么“法律自契约而来”这样的话了。梅因在这里重新追溯了契约的发展过程，他认为的确没有什么时代是没有契约的，但是在早期社会，契约本身的重要性远没有伴随契约确立人们所举行的仪式那么重要，也正是那个仪式才是法律有干预权的，随后我们可以看到，法律名词的范围不断扩大和精细化，这样一来，其实就意味着社会实践上已经超越了这些名词本身所带有的含义，梅因又对词根进行了一些分析，之后提出了在罗马的四种契约，口头契约、文书契约、要物契约和诺成契约。看上去好像是越往后月严肃，其实不然，口头契约的口头是一种约定俗成的问答的仪式，而在文书契约中，由于有了文书作为保证，所以仪式被淡化，而当发展到诺成契约，这个契约的完成就仅仅以双方的同意为基础就可以了，之后人们就将这种契约的样式纳入了法律，既然契约是从家父权中分化而来的，那么就不难理解我们后来所看到的社会制度了，由于日耳曼蛮族的入侵，罗马法和古代的共产村落结合在一起，产生了这样一种封建制度，这种封建制度其实和我们看到的家父长制是及其相似的，最大的不同，来自于这里的绝对人身依附关系是来自于契约而家父长制中来自于一种服从的情绪。
五、“家父权”探究
从书中我们可以知道，人类最初是分散在孤立的集团中的，这种集团由于对父辈的服从而结合在一起。社会的起源如果从这里入手，也会简单很多：最基本的是家族，从属于最高的男性权威者；许多家族集合形成氏族或大氏族；许多氏族的集合形成部落；部落的集合则构成了共和政体。从而我们可以得出这样的结论：共和政治是一个因为来自同一原始家族祖先的共同血统而结合在一起的许多人的集合体。
早期的人们好像并没有多么高的思想觉悟可以把共同建立一个国家或者推翻一个政权归因于“革命感情”，他们能想到的唯一一个理由就是“血缘”，所有公民认为，他们所有成员之所以能成为一个集体，都是因为有着共同的血统。中国古代思想中的“非我族人，其心必异”似乎也有这么一些味道。一个外来人，想仅仅通过与他们住在同一个区域就获得他们的认可，这是难以想象的。在那个时代，最受欢迎的方法是，外国人把自己冒充为来自同一个祖先。今天的我们也许觉得这听起来有点可笑，还让我联想到了“披着羊皮的狼”。然而事实上，这样一种“拟制的善意”——我将其理解为一种对现代国家国籍法律制度的拟制，是能够被做得接近真实的。人们用共同的祭祀创造集会的机会，那么被同化的异乡人也会受到这样的邀请，一旦他参与了进去，似乎就意味着被视为共同血统。他们并不一定来自于共同的祖先，但至少被“假定”来自同一个祖先。
到了某一个时间，也许是他们觉得自己的力量已经足够对抗外来的压力，不需要再通过人为扩大血缘的方式增加新成员，那么，当有新的人口再试图加入而又不能提出和他们有着共同祖先的主张时，那些“本地人”就必然地成为了贵族，阶级产生了。
从这里能够看出“血缘”的重要性，而这也恰恰是“家父权”产生的根源。但是“家父权”缩小了以血缘定亲疏的“血亲”关系，为之引入了更为严格的“宗亲”关系。虽然现代社会的我们都知道，基因才是人类社会传承的密码，而若要论遗传，母亲的重要性绝不小于父亲。但是这种科学层面的解释是不可能为那时的人所先知的，要真有什么所谓的穿越，可能还会被指控为“异端学说”绑柱子上一把火烧死。
“血亲”指的是一切从血统上能追溯到一个单一的男性和女性祖先的人，而“宗亲”则是在这张庞大的家系表的支脉上，把所有从女性名字延生出去的枝节全部砍掉，所剩下的那一部分亲属，所以正如一个著名的法律格言描述的那样：“一个妇女是家族的终点。”就梅因所知，在印度的家谱中，所有妇女的名字一般是完全略而不载的。这很容易让人联想到我们中国大家族的祠堂，也很少有女性的位置；所刻碑文上，也都是以夫之姓冠父之姓，名字都忽略不计。抛开一般用来替这个制度辩解的所谓女性智力低劣的说法，我们所知的“父系社会”的由来是因为中国古代社会以自然经济为主，男子由于其独特的自身条件会比女性更适合繁重的农业劳作，就成为了家庭经济来源的主要保证，相对的他也占有家庭中较多的生产资料，渐渐形成了以依靠父亲作为家庭主要劳动力来供养子女以及妻子的局面，这种家庭关系的形成以及延续发展逐步促使男性在家庭生活中的地位日益重要，从而使男子在家庭生活中占据主导地位。在古罗马的建国初期，其经济制度也是自然经济，虽然梅因并未详细论述家父权产生的原因，但想来也有其共通之处。家父权的范围及其之广，比起我国古代社会有过之而无不及，古代的法律之所以数量不多也是因为它可以由家长的专断命令来增补：除了古罗马中所谓“妇女终身监护”颇有在家从父、出嫁从夫、夫死从子的意味，父还拥有对其子的生死之权以及无限制的肉体惩罚权；他可以任意变更他们的个人身份；他可以为子娶妻，可以将女许嫁；他可以令子女离婚；可以用收养的方法把子女转移到其他家族中去；并且可以出卖他们。然而让我觉得比较奇怪的是，在婚姻方面中西方却有着这样的差别：中国古代妇女在嫁人后若被离休即被社会、家人拒绝接受，很难再重新生活，这种普遍的社会现象造成了一种恶性循环，服从成为保证自己不被离休的唯一手段，更加剧了父权的权威性。与之相反的罗马婚姻制度则更加注重妇女权利的保护，甚至离婚成为妇女获得社会地位的重要手段，这样在罗马如果一个女人一生没有离异过是比较少见的。
如此强大的家父权是如何走向衰落的呢？特有产的出现是标示着罗马社会发展的一种进步力量。不仅家子可以成为某些财产的所有权人，家父不得如同在早期法中那样，要求获得“军营特有产”和“准军营特有产”的所有权；甚至我们看到奴隶也可以取得一些价值很小的财产，以致于奴隶能用自己的财产“赎买自由”。
“军营特有产”和“准军营特有产”的出现和认可，并未从根本上瓦解家父权制度。真正促使家父权分崩离析的是“母亲遗产”、“准军营特有产”和“外来财产”的确立。而那些在从事帝国行政工作，或教学工作，或法庭辩论活动中的取得，则构成“准军营特有产”。古典时期和后古典时期，帝国版图的扩大以及基督文化对帝国政策的影响，都为上述这些特有产制度，提供着现实的土壤。Costantino皇帝进一步扩大了家子们在财产方面的能力，他“授予家子对母亲遗产的所有权，即来自其母亲继承的财产所有权；后来还包括母系遗产，即来自母系一方的财产或不是直接来自母系的财产所有权；最后还包括结婚时取得的财产。”同样是这位皇帝，使得母系遗产在家子的生活中产生了巨大影响。他在一项谕令中说道： “对处于父权之下的子女因继承母亲的遗产而获得的财产，父亲仅享有用益权，财产所有权属于子女。”作为家庭属员的家子，获得一种仅仅受到到家父用益权方面限制的财产权利，并且是在支配该财产的意义上享有该财产权利。Leone和Antemio两位皇帝在公元472年一项单独的规定中承认，允许教士家子生前订立遗嘱和拥有一切由他们获得的财产。
因此，这些特有产制度，“通过各种形式强调着家子们自身越来越独立的地位和财产利益”。最后，优士丁尼皇帝完成了这项瓦解家父权的工作。他并不满足于允许家子取得“军营特有产”和“准军营特有产”的所有权，还规定如果“家子”死亡时未立遗嘱，便实行普遍的法定继承，而不是由家父对此种财产拥有所有权。从而，家子对生前的特有产拥有了以前不敢想象的权利，这也导致家庭财产统一观念和专有观念发生了彻底的革命性转变。正如我们所看到的，罗马社会中诸种特有产的出现，使得财产归属的单一化局面已经一去不再复返，财产主体呈现着多元化的趋势，而这预示着家父权已经受到了极大的冲击和挑战。我们看到家子在财产取得方面，基于上述五种特有产制度，已完全突破了原有的家父权在财产方面的内容。在私法上他们具有权利能力，因此，法律上取得财产所有权的主体不再仅限于家父，“对于那些根据市民法被获得的物，我们可以通过那些处于我们权力之下的人取得，例如通过要式口约取得”。家子们在罗马家庭财产方面地位的变化，以及在整个私法领域里“家子”以七种特有产制度为利剑，打破了罗马家庭中家父权的坚固堡垒。早期罗马法中，家父作为唯一的具有独立财产支配能力的自由人（权利主体），已在罗马—— — 希腊时代中被特有产制度彻底动摇。
六、结语
《古代法》中最吸引我的是“原始社会与古代法”、“遗嘱继承的早期史”、“古今有关遗嘱与继承的各种思想”这三章。由于篇幅限制，只对家父权进行了一些阐述，其中的“概括继承”、“无遗嘱继承是比遗嘱继承更为古老的制度以及遗嘱继承的发展”、继承中的一些仪式都是在家父权基础上的一些让我觉得很有意思的地方，如果深入研究，应该也别有洞天。
参考文献：
[1]梅因.《古代法》.商务印书馆.1983.5 [2]滕佳一.罗马法中家父权盛衰之历史解释.东方法学.2014 年第 2 期 [3]徐国栋.寻找丢失的人格—— — 从罗马、德国、拉丁法族国家、前苏联、俄罗斯到中国.法律科学.2004年第6期
[4]朱敏玲.中国古代家长权与古罗马家父权之比较研究.法学研究.2014.10
第三篇：《古代法》读书笔记及感受
《古代法》读书笔记及感受
一、大概内容
第一章
在这一部分，梅因首先指出，荷马史诗的重要性。他认为，关于法典后面的法律现象的描述，荷马史诗是最好的来源。虽然荷马史诗中的内容也不完全是一种确实事件的历史，也存在夸张成分，只能作为不是完全出自想象的社会状态的描写，但是，他却没有受到道德或形而上学的概念的影响，因而河马文学要比其他历史性、政治性文件更为真实可靠。
之后，梅因主要谈论了法律起源和发展的几个阶段。
第一个阶段是“地美士第”。在荷马诗篇中提到，“第美士第”是法律萌芽的最早期的概念。梅因指出，它是代行神意的国王的判决。在人类的初生时代，对于持续不变的或定期循环发生的活动只能假用一个由人格的代理人来加以说明，即把司法审判权交给国王或上帝的代理人。第美士第，是复数形式，意指审判的本身。这些第美士第是单独的、个别的。
第二个阶段是达克。这是第美士第之后的一个概念。达克，是一个在胚胎中的习惯，是介于一个判决和一个习惯之间的概念。在古代社会，机构简单，社会关系单一，类似案件比较普遍，这就有可能采用近似的审判，久而久之形成了达克。达克，同第美士第一样，不是真正的法律，而是法律的萌芽。
第三阶段是习惯法。荷马史诗中英雄时代结束，贵族政治时代出现，法律也随之发展到习惯法阶段。当世袭国王中产生了柔弱无能的人时，王权被虚弱，人们认识到，集团的贵族智慧要高于国王的专制，贵族政治产生。这些贵族，继承了国王的特权，是法律的受托人和执行人，但是，他们并不对每一个判决作出直接的神示。他们会运用一些为特权阶级所秘藏的习惯法对纷争进行判决。这是一个为少数人垄断法律知识的时代。
第四个阶段是法典法。法典的产生，一方面是平民运动的结果，但主要是文字发明和传播的结果。法典不再是规则阶层所垄断。最著名的例子是《十二铜表法》。法典的出现可以保护这个社会使它不受有特权的寡头政治的欺诈，使国家制度不致自发地腐化和败坏。最显著的范例体现在罗马法和印度法截然不同的命运上，综合来看，法律起源于地美士第（代行神意的国王的判决）。当相似的判决增多时，出现了习惯的胚胎——达克。在国王统治时代过渡到贵族统治时，被贵族阶层所垄断，习惯法产生。文字的发现和传播使得习惯法最终成熟，进入法典化时代。
第二章
梅因认为，法律在之前的阶段，其进化过程主要是自发的，但是法典出现之后，对他起影响的只要是有意的和外界的。这时，法律变更主要是出于一种要求改进的、有意识的愿望，1 或者说是一种具有一定目的的有意识的愿望。这种改进的愿望则是，使法律规定与社会相协调。人民的幸福或大或小，完全取决于缺口缩小的快慢程度。（缺口则是指法律规定与社会之间的协调程度）关于协调的媒介，梅因认为有三个：法律拟制、横平和立法。它们在不同的时代发挥着它们特有的作用，它们的历史顺序正如所列举的这样，或许可以两个同时进行，或许可以少其中一个，但可以肯定的是，它们之间的这种顺序是不可能颠倒过来的。
法律拟制，即指对原有法律在形式上或字面上保持不变，而实际上却以一种假设的或者隐蔽的手法改变了法律的规定。它能满足并不十分缺乏的改进的愿望，而同时又可以不触犯当时始终存在的，对于变更的迷信的嫌恶。梅因认为，这是一种权宜之计。当社会关系发生变化时，他必然要求法律规定作出及时的、相应的变更，而当这还种变更遇到阻力时，法律拟制便产生了。
另一个手段是衡平，是指某些建立在个别原则之上的规定，具有无上神圣性，因而可以替代法律。他可以公开地干预法律。
最后一个是立法，即由立法机关制定法规。立法的权威则是来自于立法机关的权力，它的强制力与原则无关，尽管立法机关在制定法规的时候往往会根据衡平而制定。
第三章
梅因认为，自然法、万民法、国际法之间的差别完全是历史的，在本质上，没有什么差别。自然法只是从一个特别理论的角度来看万民法或国际法。同时，万民法的形成与自然法思想的渊源作用是分不开的。万民法在形成之初并不受罗马人的重视，但在受到自然法理论的刺激时，万民法的地位迅速提高。
在这一观点的辐射下，梅因介绍了罗马法的两部分——市民法与万民法。罗马人认为他们的法律制度是由两个要素组成，部分受其固有的特定法律支配，部分受全人类共有的法律支配。后者，是自然理性指定给全人类的，可以简单被称为自然法，他的规定是受命于自然衡平和自然理性。万民法的产生，是因为在古代世界中，一个社会的本地居民自以为是由于血统而结合在一起的，比如外国人是不能参与国家利益相关的机构，不能享有公民享有的利益。但是为了罗马的利益或者安全，不能完全剥夺外国人的法律保护。一方面是基于商品贸易，另一方面是为了防止骚动或被颠覆。因此，在这种情况下，出现了万民法。万民法是采取的意大利各个不同社会中共有的法律规定。因为，这些部落是罗马人有办法观察到、并且是不断把移民送到罗马土地上的所有国家。也就符合了所有国家共有的法律这样一个字面含义。
之后，梅因谈到了，衡平是旧万民法和自然法接触和融合的桥梁。衡平带有平准的意思，平准的倾向是万民法融合各个民族法律规则的特点。自然法本身就含有匀称、平准和秩序的 2 意思。
二、写作背景
批判的时代。现代科学技术的迅速发展，资本主义经济的突飞猛进必然带来政治的、社会的诸多矛盾冲突和多方利益诉求。梅因生活的时代又是一个批判的时代，是英国政治、法律全面改革的时代。在意识形态领域，反唯理性，反自然法学的思潮异军突起，大卫·休谟充分发挥洛克的经验主义，以不可知论深入瓦解自然法理论的哲学基础；亚当 ·斯官则力图从政治经浏学入手清除自然法的影响；在法学领域，批判的策略军有边沁，奥斯丁和梅因。
对历史的忽视。19世纪，英国经济高速发展，殖民活动扩张，社会财富急剧增长。在这种背景下，人们的思想开始浮躁，逐渐产生了漠视历史的倾向。而梅因受到德国历史法学派的影响，认为历史和现实是不可分割的。
《古代法》创造的时期也是达尔文自然选择理论形成的时期，《物种起源》发表于《古代法》出版前的前两年，可以说，进化论对梅因产生了重要的影响，使其将法律也看做一个进化的过程，研究法的历史发展的一般规律。
三、感受
关于法律拟制的一些想法。我觉得，法律拟制与法律类推以及法律解释有相似之处，都是对法律的一种完善。可以解决社会发展与法律稳定性之间的矛盾。法律具有稳定性，才有权威性。但是社会不断变化，这样，两者之间产生了矛盾。法律拟制，为解决这种冲突提供了一种思路。我觉得，法律拟制，可以说是，出于正当合理的目的，为了应对社会生活的急剧变化，而在法律没有依据，法理也没有依据的情况下，的一种特殊的法律创造的方法。
我觉得，梅因对于衡平法也是持一种消极的态度的。比如说，梅因认为，原来采用的道德原则已经发挥出了所有的合法的结果，于是建立在这些道德原则上面的制度，就会像最严峻的法律法典那样地生硬、那样地没有伸缩、那样就不得不落后于道德的进步。P39所以，我认为，梅因的观点是，不存在永恒的内容，要用历史发展的眼光来看待。
关于梅因强调荷马史诗的重要性问题上，我觉得，主要是启示我们，在资料获取上，要着重一手资料，而不是翻阅别人理解过的资料和内容，这样才更加准确、可靠。我觉得，这与我们现在谈的实证主义是想通。以及我们将社会学、人类学的一些研究方法引入法学当中，比如田野调查法等，也是相类似的。
第四篇：《古代中国文化讲义》读书笔记
《古代中国文化讲义》读书笔记
这次我读的是葛兆光老师编写的在《古代中国文化讲义》，这本书详细的介绍了古代中国的礼仪制度，宗教信仰，以及古代中国在思想、文化等领域的发展。下面我将先对整本书的大致内容进行概括，然后再阐述我对这本书的认识和读后的感悟。
一、对全书的概括
这本书主要分为十二回讲义和最后的结语这两大部分。前面十二回主要是对古代中国文化、政治等方面进行介绍，最后的结语是作者对古代中国文化从不从层面进行的总节。
本书前十二节主要介绍了中国文化的特点，接下来我将按照自己的理解进行概括，所讲顺序可能与作者的写作顺序不一致。本书第一回主要讲了古代中国人的天下观，由于古代中国科学技术，航海技术不发达，人们对世界的观念就包含着许多的想象成分。比如说人们认为天是圆的，像个斗笠一样，覆盖在大地上，中心是北极和北斗星的位置，大地是方的，就想棋盘一样，中心是洛阳地带。他们这样认为是因为这和他们关于“天”的视觉经验、关于“地”的想象一致。因此人们对这种世界观深信不疑，即使有人反驳道；“如果天是圆的，像个罩子一样把方形的大地盖住，那岂不是要么大地的四角裸露在外，要么有些地方只有天没有地？”而且古人一致认为中国是天下的中心，中国无论在文化还是在经济等方面均优于其他各国，这一观念直到西方列强入侵中国才被人们所摈弃。
第二回主要讲古代中国的婚礼丧仪制度和森严的等级制度。中国古代家族之内等级分明，父党和母党有着明显的等级差别。在内外这个原则基础上，各种亲属被严格地区分出远近亲疏来。依靠男女有别和长幼有序的原则，建立起家族的内在秩序。中国人的婚礼丧仪制度则冗长而繁琐复杂。古代人结婚要讲究门当户对，因此有人称之为“合两姓之好”。从双方相互认识到结婚大概可分为六个阶段，依次为纳采、问名、纳吉、纳征、请期、亲迎。古代的丧礼制度也是繁琐复杂。丧礼制度中衣服不仅仅是衣服，更是身份与地位的象征。婚礼里面有所谓的“五服制”依次为斩衰、齐衰、大功、小功、腮麻。古代中国的婚礼丧仪制度和森严的等级制度有利于维持整个家族与社会的稳定。
接着作者主要讲了中国的思想流派以及宗教，主要涉及第三至第十一回。首先我们来看一下儒家思想。儒家思想是孔子提出的，是以尊卑等级的仁为核心的思想体系。其最主要的是以下三点：一从礼仪的规矩到人间的秩序，他们越来越注重“礼”的意义；二从象征的意味中，儒家学者逐渐发展出来关于“名”的思想；三儒家学者意识到要推寻礼仪的价值原本，进而追寻“仁”，即遵守秩序的心理与人性的基础。因为儒家思想有利于帝王的统治，所以自从汉代的“独尊儒术”之后历朝历代都推崇儒家思想，使其深深地根植于人们的脑海之中。在中国古代还有一种被广泛接受的思想流派——道家思想。道家思想主要特点就是玄妙超脱，推崇“道”却又偏偏说“道可道，非常道”。也正是道家的玄妙使其得到许多文人的喜欢。道家的道有多重含义。首先，道是无形、无名的，但却是一切有形有名的事物的起源和基础。其次道也是万事万物的产生、发展与消亡的必然道路。再次，道有说话和命名的意思，在老子那里，道是一切的根源，是无名无形的，但从道那里衍生的一切，则都是由它给予名称的，有了事物，就不再是“无”而是“有”了。其实虽同为道家，但老子和庄子的思想却有所不同，老子的道理是针对个人的人生，特别是生存，而且老子的想法是针对政治的。老子主张人效法自然的“道”模拟“道”来生活，做到无为，无事，不干涉，顺其自然。其次老子主张反本复初，像“道”一样，回归最初的本原状态。然而庄子似乎不太关心政治与人身的养身修炼，更注重作为“精神”的东西，即庄子更关心精神的自由与心灵的超脱等问题。而且庄子认为人应该抛开知识和贪欲才能达到“无”的境界。
说到了道家思想那就不得不说以下中国本土的宗教——道教。道教不像古代中国其他的宗教，因为它的资源都是来自中国本土的思想、知识和技术。首先我们要明确一点，那就是道家和道教并不等同。尽管二者有一定的联系，但两者毕竟不同。道家可以说是一种思想学说，而道教却是一种宗教信仰。道家追求永生和幸福。因此道家炼丹技术特别发达，他们想通过炼制能够使人长生不老的灵丹妙药以达到永生的目的。不过这样炼的丹药都是外丹，之所以叫外丹是因为它主要靠制造和服用外在药物来保持生命。与外丹相对应的是内丹，内丹就是我们很熟悉的气功、养生术，不过它并不是纯粹的气功，它不仅仅是一种保健养生的方法，在道教的观念系统里面，它应该是一种使人长生不老的仙术。其次道家还有一套完备的神鬼系统。在道教中最高的神是“三清”——玉清、太清、上清。除此之外还有玉皇大帝、八仙、阎王等，构成了一个完整的神鬼系统。而道士则是沟通人身之间的中介，起到“上情下达”的作用。道教的法术最普通的是三类：祝咒，符箓，剑、镜、印等驱鬼情深的法器。道教咒语非常多，而且种类众多。道教还有一种解决世俗困厄的方法，那就是画符。同样道教的符也很多，而且晦涩难懂，具有神秘之感。道教的法器众多，它与符和咒共同组成了道教解决世俗困厄的方法。
提到道教那就必须得讲一下佛教。佛教很久就传入了中国，对中国的影响非常深远。关于佛教如何传入中国有很多种说法，这不是我们要讲的内容，因此处省略这一问题。佛教的思想与三种思想密切相关。分别为婆罗门的祭祀知识、瑜伽的技术与知识、耆那教的思想与知识。释迦摩尼在这三者的基础上又吸收了各种学说，最终顿悟，创立佛教。佛教认为人痛苦的根源就在人的心中，因为人心底里与生俱来的就有“无明”。佛教的解脱知道就是“苦集灭道”四谛。分别对应了苦谛——佛教对人生的一种悲观态度；集谛——造成世间人事苦难的原因；灭谛——指苦难的消灭；道谛——超越苦难，达到涅槃的种种理论和方法。佛教的解脱之法是“戒定慧”三学。戒就是用外在的纪律、规矩对人的行为、语言、思想采取强制性的约束。定就是用自己心灵的力量对自己的欲望、感情进行自觉的约束。惠就是以理性对人生因果关系和宇宙本源面目进行分析、反思从而在理智上达到解脱。佛教传入中国之后，对中国影响很大，但是中国对佛教的影响也很大。佛教与中国的道教以及儒家思想进行了融合，最终形成了具有中国文化色彩的中国佛教。随着中国人对佛教的研究，佛教在中国逐渐分为好多宗派。比如显密两大宗等。佛教神灵众多，其中最受老百姓所崇敬的是观音菩萨。佛教的观音菩萨有众多化身，如千手千眼观音、马郎妇观音等。观音菩萨大慈大悲，经常就众生于水火之中。总的来说，佛教对中国影响深远，它深深地影响着人们的生活方式与思考方式。
本书最后一回主要讲了中国风水的起源、发展、用途、以及该如何看待风水。接着这就是本书最后的内容——作者关于中国文化的总结。作者从几个方面对中国古代文化进行了言简意赅的总结。
二、个人的思考与感悟
读完这本书之后，我不禁想起以前见到的一个问题——李约瑟难题。李约瑟难题是：近代科学为什么没有在中国产生。这是一直困惑着人们的难题。不同的人有不同的看法。我将本课程老师所讲内容与我选的另一门课程所讲内容结合起来，得出了我自己的看法。或许有些地方不太合理，但这毕竟是我自己思考所得到的答案。
在这里我把中国古代的各种思想比如说儒家思想、道家思想等称之为古代中国哲学。我认为近代科学之所以没有在中国产生的原因与古代中国哲学和古代中国的宗教信仰有密切的关系。
我们先来解释一下为什么该问题与古代中国哲学有密切的关系。中国古代哲学与西方哲学最大的区别就在于中国的哲学讲究实用，而外国的并不注重其哲学思想的实用性而讲究逻辑，讲究合理性。当然这种说法是相对的，并不是绝对的。我国古代有很多思想流派，比如说法家、儒家、墨家等，为何这么多思想流派中只有儒家占据了主导地位呢？对，就是因为儒家思想的实用性。儒家的思想体系以尊卑等级的仁为核心，儒家讲究三纲五常，讲究“君让臣死臣不得不死，父要子亡子不得不亡”的爱国与忠诚，这些都有利于维护我国传统封建社会的宗族制与家长制，进而维护国家与社会的稳定，进而可以维护统治者的统治地位。然而国家与社会的稳定以及统治地位的保证正是统治者所想要的。正是因为儒家有这么多，这么重要的实用性，所以才会有罢黜百家独尊儒术，才会有虽百家争鸣但却一家独大，才会有历朝历代皇帝都拥护儒家思想的局面产生。然而也正因为儒家占据主导地位，儒家的思想观念才能深入人心，儒家的封建礼制才能像教条一样是我们信服。人们被这种教条所教化，只知道应该做符合儒家思想的事情，因此也就没人进行科学研究这种事情，因为这是中国哲学所不允许的。虽然现代社会讲究科学，但是我们从小到大就受中国哲学的熏陶，像儒家思想这样的古代中国哲学思想还在影响着我们，因此近代许多中国人自认而然的认为研究科学不是自己该干的事情，导致对科学研究的积极性并不高，进而导致近代科学的产生在西方国家而非中国。
还有一个重要的原因就是佛教思想的影响。下面是我摘选的《金刚经》第五品“如理实见分”中的经文：
“须菩提。于意云何。可以身相见如来不。不也。世尊。不可以身相得见如来。何以故。如来所说身相。即非身相。佛告须菩提。凡所有相。皆是虚妄。若见诸相非相。即见如来。” 从这段经文中我们可以看到佛教认为一切皆空，世间万物都是因为人的“无明”而存在的，我们应该摆脱“我执”才能进入“无我”的状态。于是问题就来了，佛教把世间万物都看成虚假的，不存在的，都是由人的“无明”造成的，那么既然一切都是虚假的，那么我们怎么研究时间万事万物后所隐藏的规律呢！科学又不会凭空产生，不研究这些规律又怎么能得到科学理论呢？因此我认为佛教的这种世界观或者说佛教的这种思想阻碍了近代科学在中国的发展，进而导致近代科学的中心在西方而非中国。
以上就是我对李约瑟问题的看法。如有不足之处，还请老师见谅。
通过读这本书，我对古代中国有了一个新的认识，同时在某些问题上有了一些新的感悟。我会把《古代中国文化讲义》这本书推荐给朋友，也让他们像我一样从中受益！
第五篇：城市意象读书笔记
《城市意象》读书笔记
城市在人们的记忆中或者印象中始终是部分的、片断的，城市的发展也是由一系列连续的片断组成的（我胡诌了一句“空间的时间过程”和“时间的空间记忆（录）”来描述这种过程）。
作者引用了苏赞·格兰对建筑的简略定义：一切被创造的可见的环境。在作者讨论“环境意象”时，这个词语是指类似道路、标志物、边界、节点和区域这些东西，作者创造了“可意向性”这个概念来描述他们应该具备唤起观察者强烈意象的特点。作者认为环境意象具有可读性，城市是由一系列可认知的符号组成，是可以通过视觉领悟的相关联的形态，他这样描述“环境意象”：这种意象是个体头脑对外部环境归纳出的图像，是直接感觉与过去经验记忆的共同产物，可以用来掌握信息进而指导行为。环境意象被认为由三部分构成：个性、结构和意蕴：
“一个可加工的意象首先必备的是事物的个性，即其与周围事物的可区别性，和它作为独立个体的可识别性，这种个性具有独立存在的、唯一的意义。其次，这个意象必须包括物体与观察者以及物体与物体之间的空间或形态上的关联。最后，这个物体必须为观察者提供实用的或是情感上的意蕴，这种意蕴也是一种关系，但完全不同于空间或形态的关系。”
作者在第一章用来详细讨论“环境意象”这个概念时，为此书增加了一个附录“关
于定位的参考文献”，这里面主要是讨论人们依照什么方式来确定自己的位置即与周围事物的关系，讨论方位感是通过什么参照物、参照系统来达成的，讨论景观的意义、意象的形成和形式的意义。这是非常有趣味的附录，它告诉我们五花八门的定位参照系统和不同人群的不同方位感，最关键的是，这些都和人类的思维或者是文化联系起来。
第二章涉及的专业知识较强，但是仍有一些可以摘记，例如描述一个城市设计很劣质时可以用这样一句：“混乱、节点的不确定性、边界模糊、孤立、连续中断、含糊不清、分叉、缺乏特征与个性等等”，另外一个很嘲讽的句子是：“频繁的改建抹去了历史进程中形成的识别特征，元素自身，尽管（有时是因为）它们一遍遍地修饰，试图表现华丽，但在表面上它们常常缺乏特征。”
第三章标题为《城市意象及其元素》，详细介绍了构成城市意象的五大元素：道路、边界、区域、节点、标志物以及这些元素之间的相互关系，和它们是怎样构成城市意象的。在介绍元素时候十分细致，给我触动的是在“标志物”里谈到它很容易被识别而且被当作重要事物，这涉及到作者谈过的意象性包含的“象征”意味，因此纽约世贸大厦双子座高楼的摧毁，不仅仅是建筑的消失，而且是象征的消失，人们对城市的认同从此留下了一个巨大的空白，这一方面可以以“城市意象”的角度解释为什么纽约以及美国人在911后产生的更为深层次的失落，而且也可以为“重建世贸”增加理由——一个新的标志物的出现，不仅仅会相对摸平创伤，而且在填补空白的同时让建筑蕴涵很多的意味，坚韧？强大？或者其它。
作者在这章用了大量篇幅对各个元素进行分析，但是也始终没有忘记，做这种细节的分析是基于经验，同时为了给讨论带来助益，然后在城市设计中需要整体考虑，同样，“城市意象”也是落在人们心里的整体素描。“意象自身并不是将现实按照比例缩小、统一抽象、精确缩微后的一个模型，而是有目的的简单化，通过对现状进行删减、排除、甚至是附加元素，融会贯通，将各部分关联、组织在一起，才形成最终的意象。”
第四章很认真的讨论城市设计中如何应用前面的研究成果，因此专业性较强也具有实际指导意义，但是更为精彩的还是他在第一节里面给我们的城市形态的分析，因为充满了人的存在。一开始就有吸引我的内容：“城市形态首先必须具有它应该表达的最根
本功能，即交通、主要用地划分和关键的焦点，普通人的愿望、欢乐和社区的感觉在此都能够表现得有声有色。更重要的是，如果环境组织清晰，个性鲜明，那么市民能够向它传达自己理解的含义和联系，这里因此才能成为一处真正的场所。”
上述的句子引我共鸣的是“场所”，与此类似，单纯从建筑本身定义场所远没有引
入人以后定义场所有价值。真正的一处场所，应该具备其基本功能，而且能够凝聚普通人的愿望、欢乐，具备交流的可能，而且因为其具有清晰的环境组织和鲜明的个性，能够让人们向它传达自己理解的含义的联系，从而能够承载“生活”。
此外还可以记录这样的句子：
“无论是由于悠久的历史还是自身的体验，人们对这种清晰独特的形态渐渐产生了强烈的依恋，每一处景象都清晰可辨，引起人们潮水般的联想。”
“但似乎正是依赖城市的景观，或是在城市街道漫步的机会，让人很容易不由自主地感到高兴，这是一种满足、沉着、踏实的感觉。”
“大多数人都能够回忆起几种自己喜欢的特殊场景，在生活环境中我们就在努力创造这些鲜明的结构和形状。”
最后一章应该看作一个小结，讲述“城市意象”的概念提出及研究提供了一个城市设计的“新的尺度”。读书笔记的结尾来自这一章：
“事实上，我们对环境的需要并不仅仅是其结构良好，而且它还应该充满诗意和象征性。它应该涉及个体及其复杂的社会，涉及他们的理想和传统，涉及自然环境以及城市中复杂的功能和运动，清晰的结构和生动的个性将是发展强烈象征符号的第一步。通过一个突出的组织严密的场所，城市为聚集合组织这些意义提供了场地。这种场所感本身将增强在那里发生的每一项人类活动，并激发人们记忆痕迹的沉淀。”
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