中国传统价值观的影响

第一篇：中国传统价值观的影响

一.积极影响

以儒家价值观为主导的中国传统价值观是一种道德型的价值观。以 仁义 道德规范作为价值标准来进行取舍。这种道德型的价值观在中华民族的历史发展过程中起了积极的作用 1．由于强调个人的道德修为及服从群体的精神, 培育了自强不息的民族精神在历史上培养了一批为了民族、国家的利益而牺牲自我的仁人志士。

2.因重视道德的力量、强调群体价值的观念。中国文化成为世界上惟一一支没有中断的 古老文化。同时支撑起民族的宏伟大厦，长期保持国家的统一、稳定

3.并且这种重视人的精神世界, 崇尚人的道德理想,的价值观 在一定程度上抵制了物 化主义, 化育了闻名世界的“礼仪之邦”

二.消极影响

由于中国传统价值观念是建立在家族血缘根基上的家国一体的伦理体系，与近代及现代化之间具有一定矛盾，这种负面效应主要表现在以下方面：

1.由于片面重视道德精神的涵养及道德践履，一方面忽视了物质方面的发展,即对自然知识重视不够，另一方面, 当道德不足以从正面调节人际关系来保证社会的稳定时, 便采取了人治。没有法律的约束, 人治就导向了腐败, 2.“事本禁末”、“重德轻智”的价值取向，严重束缚商品经济的生长发育，阻碍社会变革。3.中和、整体、直觉的思维心理,造成了竞争观念的淡泊和逻辑性、精确性思维方式的缺乏。4.重群体轻个体及重义轻利的不良后果就是压制了主体个性的发展。个人的力量消融在虚幻的群体之中, 被虚幻的群体力量所驱动

第二篇：中国传统数学之儒家文化影响(新)

江苏省高等教育学会“十一五”教育科学规划课题 课题号：JS086

中国传统数学之儒家文化影响

左 林

（连云港师范高等专科学校 数学系，江苏 连云港222006）

摘 要：儒家文化是中国传统文化的主流，儒家思想对我国古代的科学、文化教育和政治经济产生过重大的影响，中国传统数学的形成和发展同样也与儒家思想有着密切的联系。在儒家价值理念的影响下，古代数学家研究数学的动机主要在于满足国计民生的需要，注重的是数学的实际功用，中国古代数学家更习惯于从“天人合一”的整体思维和经典思维等角度去思考数学问题。

关键词：中国传统数学 儒家文化 九章算术 实用 经典 整体 中图分类号：01A29 文献标识码：A

中国传统数学是中国传统文化的一个有机组成部分，其思维方式和理论特征是与整个传统文化一脉相承的。两千多年以来,儒家思想对我国的科学、文化教育和政治经济产生了重大影响，中国传统数学的形成和发展同样也与儒家思想有着密切联系。中国传统数学正是在中国的历史文明承传中逐步形成和发展起来的，有自己生长的文化土壤和民族根基，儒学对中国传统数学的影响已形成深厚的文化积淀，成为中国传统数学的一种不以个人意志为转移的内在精神。1 儒学与古代数学教育

儒家文化是中国古代教育的主流。《周礼》就有“九数”和“六艺”之说，《周礼》言：“保氏掌谏王恶而养国子以道，乃教之六艺：一曰五礼，二曰六乐，三曰五射，四曰五御，五曰六书，六曰九数。”这就是古代教育必须学习的礼、乐、射、御、书、数六门功课，“九数”是指“数”学这门功课有九个细目。

在孔子以后的两千多年中,特别是自汉武帝实施董仲舒建议的“罢黜百家,独尊儒术”的政策以后，儒家思想成为中国封建文化的正统。“独尊儒术”对数学教育产生了重要影响。“经世致用”成为数学教育的一大特点；另外，儒学讲经兼教数学,教育儒学化、经学化的一个直接结果是数学成为教育的重要内容,“汉儒用数理讲《周易》,经书兼讲天文历法数学,因之数学成为儒学一部分” ①。

在这样的文化背景下，古人自小学习儒家经典，儒家经典成为古代文化的载体，是培养有道德的人的教科书。儒家经典同时也是古代科举考试的重要内容，要进入仕途，就必须学习儒家经典。

古代的中国数学家当然也不例外。在其成长的过程中，不论社会交往以及学术交往，大都处于儒家文化的氛围之中，免不了与儒士交往。从家庭成员到老师，以至朋友同事，总会有儒家学者，或者有儒家背景的文人学士。儒家文化是他们心灵、思想、学识、情感的不可分割的重要组成部分，从而使古代数学家带有明显的儒学化特征，具有儒家的价值观念和道德品质，具备深厚的儒家文化知识，对儒家经典有着浓厚的学术情趣。以至于在他们的科学研究中，或是包含着对儒学的研究，或是运用了儒家经典的知识，或是蕴涵着儒家的情怀。

除此之外，古代科学家研究科学还有一个动机，这就是经学的动机。古代数学家大都把自己的数学研究与《周易》以及《周礼》的“九数”“六艺”联系在一起。魏晋数学家刘徽在《九章算术注》中说：“昔在包牺氏始画八卦，以通神明之德，以类万物之情，作九九之数，以合六爻之变”“周公制礼而有九数，九数之流，则《九章》是矣”。他把数学与《周礼》的“九数”以及《周易》联系在一起，并通过对前人的数学经典作注这一类似于经学研究的方式研究数学，使得数学与儒学密切地联系在一起，这对后来的数学发展产生重要的影响，以至于后世的数学家一直把数学看成是儒家之学。

唐代王孝通也在《上缉古算经表》中说：“臣闻九畴载叙，纪法著于彝伦；六艺成功，数术参于造化”。这一切都是为了说明他们研究数学是对儒家经学的继承和发挥。而《夏侯阳算经》则明确把包括数学在内的“六艺”看作是儒家必要的知识基础，其序中说：“夫博通九经为儒门之首，学该六艺为技术之宗。”其实，儒家学者也有类似说法。南北朝时期的颜之推撰《颜氏家训》，其中的“杂艺”篇说：“算术亦是六艺要事，自古儒士论天道、定律历者，皆学通之。然可以兼明，不可以专业。”儒家虽然并不主张以数学为专业，但认为数学是儒家必修的“六艺”中的重要一科，应当通晓，可以兼明，这足以证明儒家对于数学的包容和重视。

朱世杰在《四元玉鉴》卷首中认为，数学“以明理为务，必达乘除升降进退之理乃尽性穷神之学”；秦九韶在《数书九章》序中认为，数学“大则可以通神明、顺性命，小则可经世务、类万物”。而“通神明、顺性命”以及“明理”无非是要说明数学与理学在根本上是一致的，他们研究数学的动机正在于此。

事实上，宋代及以后的科学家较多地把科学研究与求“自然之理”联系在一起，所谓“数理”“历理”“物理”“医理”之类；在他们看来，当时所谓的“自然之理”是包含在儒家“大道”中的“小道”，正如朱熹所言“小道亦是道理”，所以，研究科学也是为了阐发儒家的道理。

由于古代数学家的研究较多地受到儒家经学方法的影响，因此对数学家来说，不仅儒家思想是不可违背的，且各门学科的“经典”也是不可违背的。从根本上说，古代数学家研究数学的动机都是围绕着儒家的价值观而展开的。一是出于国计民生的需要，为了落实儒家的民本思想；二是出于“仁”“孝”之德，实践儒家的仁爱理念；三是出于经学的目的，要发挥儒家之道。因此，研究数学的动机最终都源自儒家的价值观。2 儒家文化与古代实用数学

中国传统数学体系的形成以汉代《九章算术》的出现为重要标志。作为中国古代数学史上最重要的经典著作，《九章算术》实际上是246道应用题及其解法的汇编。如果对于中国古代数学发展具有重要影响的《九章算术》，其实用性的特征是受到儒家文化的影响，那么，整个古代数学的发展与儒家文化的密切联系，也就不言而喻了。

在论及《九章算术》与儒家文化的关系时，钱宝琮先生就《九章算术》与儒家的密切关系曾作详细的论证。他认为，《九章算术》的编集与东汉初年经古文学派的儒士有密切的关系，《九章算术》以实用“算术”的形式出现，与儒家文化也有密切的联系。

“《九章算术》的编纂者似乎认为：所有具体问题得到解答已尽‘算术’的能事，不讨论抽象的数学理论无害为‘算术’；掌握数学知识的人应该满足于能够解答生活实践中提出的应用问题，数学的理论虽属可知，但很难全部搞清楚，学者应该有适可而止的态度。这种重视感性认识而忽视理性认识的见解，虽不能证明它渊源于苟卿，但与苟卿思想十分类似。” ② 在儒家价值理念的影响下，古代数学家研究数学的动机主要在于满足国计民生的需要，注重的是数学的实际功用，这就决定了中国古代数学研究的实用特征，富有务实精神。虽然也曾有一些数学家对纯数学的问题进行过研究，但在总体上看，古代数学的实用性仍是主流。

就实用理性思维而言，它是儒家伦理道德的理性，它以权利为支柱。“实用”是功利精神，尊崇传统和权威，实用理性具有尊重并强调客观规律，注重实践的实际效用的优点，这也是中国传统文化的重要特征。实用理性在古代中国的历史发展进程中扮演了重要角色，它特别适合以农业为基础的中国古代社会的需要和发展，对古代精神文明和物质文明的发展曾经产生过积极影响。中国古代的多项科学技术发明都领先世界上其他文明古国，这无不与实用理性息息相关，有的是直接的，有的是间接的。

在古代中国，无论是思想家还是科学家都格外地注重实用理性，即重视实践的实际效用。重视实践，注重实际效用的思想反映在古代思想的知行观中。

实用理性的概念，是李泽厚先生根据儒家的思想模式和仁学结构的基础上提出来的。③实用理性也反映在古代思想家的言行一致的观点上，而且是达到知的唯一途。如孔子说:“今吾于人也，听其言而观其行。”（《论语 公冶长》）

墨子也说“言必信，行必果，使言行之合，犹合符节也。”又说:“政者，口言之，身必行之”(《墨子公孟》)荀子也说:“口能言之，身能行之，国宝也。”(《苟子 大略》)总之，注重实践的重要性，是古代思想家的很普遍的观点。他们认为知识、认识的来源是实践；实践是认识的目的；实践是检验认识是否止确的标准。实用理性具有极端重视实用的特点。它不在理论上去探求讨论、争辩难以解决的抽象的理论问题，并认为不必要去进行这种纯思辨的抽象。重要的是在现实生活中如何妥善处理它。

这种重实践之实际效用的思想在中国古代数学学习和研究中的表现的特别显著。结合《九章算术》的“术”之特征己经论述了中国古代数学的实用性和以算法为中心的特征，这些特征的根源就在于实用理性。或者说，实用理性表现在中国古代数学家的数学观中，他们从不同侧面论述了学习和研究数学在现实生活中的效用。

《孙子算经》序文中论述了数学的来源、数学的功用、以及学习数学的认识。“说夫算者，天地之经纬，群生之元首，五常之本末，阴阳之父母，星辰之建号，三光之表里，五行之准平，四时之终始，万物之祖宗，六艺之纲纪。稽群伦之聚散，考二气之升降，推寒暑之迭运，步远近之殊同。观天道精微之兆基，察地理纵横之长短。采神抵之所在，极成败之符验。穷道理之理，究性命之情。立规矩，准方圆，谨法度，约尺丈，立权衡，平重轻，刨毫厘，析漆垒，历亿载而不朽，施八极而无疆。”说明数学知识的功用是广泛的，在何时何地都能适用。

李冶说:“数一出于自然，吾欲以力强穷之，使隶首复生，亦末如之何也已苟能推自然之理，以明自然之数，则虽远而乾端坤倪，幽而神情鬼状，未有不合者矣。”(《测圆海镜》)秦九韶关于数学的实用性论述更为具体。“周教六艺，数实成之，学士大夫，所从来尚矣.起用本太虚生一，而周流无穷。大则可以通神明，顺性命，小则可以经实务，类万物，返容以浅近窥哉。”（《数书九章》)《数理精蕴》也阐述了数学的实用性。文中说:“征其实用测天地之高深，审日月之交会，察四时之节候，较昼夜之短长，以至协律度，同量衡，通食货，便营作，皆赖之以为统纪焉。”

中国数学的实用性的特征实际正是对儒家思想的延伸和展开。由于要实践儒家之道，所以古代数学重视实用，在应用方面较有优势，而在理论上则相对薄弱；同时，又由于要尊崇儒家之道，所以古代数学家总是把自己的研究与儒家学说、儒家经典联系在一起，重视知识的积累，表现出明显的继承性。由此可见，儒家文化对于中国传统数学的形成具有重要的影响。3 儒家思想与传统数学思维

与西方的所谓理性分析思维相对立，中国传统思维(儒家思想)的根基是“天人合一”的整体思维和经典思维。3．1 “天人合一”的整体思维

就“天人合一”而言，它是中国儒学中的关于天人关系的一种思想。“天人合一”是中国传统思维——整体思维的最典型的理论形式，强调天和人的联系不可分割。它倾向于对感性经验作抽象的整体把握，而不是对经验事物作具体的概念分析，即缺乏必要的中间环节，它主张在主客体的统一中把握整体系统及其动态平衡，忽视主客体的对立及概念系统的逻辑化和形式化，因此缺乏概念的确定性和明晰性。

“所谓‘天人合一’有二含义:一是天人相通，二是天人相类。” ④ 在中国古代数学中，整体思维方法是通过直观表现出来的。中国古代数学中的面积、体积公式和几何定理的证明几乎都采用了“出入相补”原理。“出入相补”深深地扎根与中国文化的精神之中。

“出入相补”是中国古代数学独特的证明方法，是借助辅助形体构造完整的直观的几何图形，并揭示构成整体的各局部图形之间的某些逻辑关系的方法，但并不涉及到概念的性质。“出入相补”与希腊几何命题的证明中借助辅助线揭示点线面的逻辑联系的方法不同，它不去分析点与线、线与线之间的最基本的关系，而从整体上直观地把握或领会某些原理，而且也不去解释构造完整图形的操作过程，认为也没有必要这样做。概言之，“出入相补”原理是中国整体思维方法在数学中的典型表现。3．2 经典思维与传统数学

就经典思维而言，儒家经典中凝聚的经典意识、圣人意识和道统意识，对科学发展的影响是直接而深刻的。经典思维是由经学为开端的。所谓经学，是指以解释经典为学问。它认为经典上所说的都是正确的，经典未讲的都不必讲，以经典的是非为是非，以经典内容的范围为学术应当固守的范围。

中国古代思想家对传统有着浓厚的兴趣和热情。他们对于传统采取了一种极端形式，即具有一种崇古和复古意识，有把传统视作绝对权威和最高价值尺度的。这种思维倾向在儒家思想中表现的尤为突出。

“中国古代数学，从《九章算术》形成之后的一千余年的发展中曾取得过许多举世瞩目的辉煌成就，出了不少杰出的数学家。然而，到西方数学传入为止，始终未能彻底打破《九章算术》的格局或圈子，也没有产生过想突破圈子的强烈欲望。其原因何在？中国古代经典思维的特征为我们提供了一个答案。虽然两汉时期所形成的经典基本上都局限于社会历史领域，但是由此而形成的思维方式对于整个古代中国思维的影响是广泛而深刻的。”⑤就是说，经典思维渗透到包括数学在内的各个领域。

中国古代数学的经典著作，是一些具体的实际问题及计算答案的分类和概括，相比之下，数学研究过程或者说数学推理却受到了极端的轻视，《九章算术》，极其准确地反映了这种现象。

《九章算术》的经典地位，在刘徽注解之后更牢固了。刘徽曰：“且算在六艺，古者以宾兴贤能教习国子。” “虽曰九数，其能穷纤入微，探测无方。”（《九章算术注》）明确地指出了数学在历法和探索事物规律的活动中的功用和价值，强调数学在选拔人才和教育方面的功能，同时通过“六艺”间接地强调《九章算术》的权威性，最后得出《九章算术》无所不能的结论。一言以蔽之，《九章算术》中己经包括了当时所需的所有的数学知识了。刘徽以后数学家都以《九章算术》作为经典学习研究数学。如杨辉认为《九章算术》是圣人之作，是经典的经典，备全奥妙，包括群情，谓非圣贤之书不可也。

在中国儒家文化中，数学的价值观念则是技艺实用而非理性思辩。受这种思维方式的影响，导致了中国传统数学形成了推理和证明过程中的寓理于算，不证自明的直觉思维的非逻辑成分。这种思维方式的不足之处在于容易造成概念、命题定义的模糊和混乱。侧重于模式推理而不注重命题推理，使数学实践与数学理论不能很好地结合起来，容易使数学赖以发展成长的源泉枯竭。

作者简介：左林（1965-），男，江苏连云港人，连云港师范高等专科学校数学系副教授，中国数学会会员，主要从事数学史研究。

参考文献：

[1] 范文澜 中国通史简编[M] 北京：人民出版杜，1959年，第119页。

[2] 工鸿钧 中国古代数学思想方法[M] 南京：江苏教育出版社，1989年，第96页。[3] 李泽厚 中国古代思想史论[M] 北京：人民出版社，1996年，第16页。[4] 张岱年 中国哲学大纲[M] 北京： 中国社会科学出版社，1982年，第173页。[5] 吾淳 中国思维形态[M] 上海：上海人民出版社，1998年，第129 页。

The influence of the Confucian School culture on Chinese traditional mathematics

Zuo lin

(the department of mathematics, Lian Yungang teachers’ College, Lian Yuangang, Jiangsu,222006)

Abstract: The Confucian School culture is the main current of the Chinese traditional culture and it had great influence on ancient scientics, education,politics and economics.Of course, the formation and development and Chinese traditional mathematics has close relation with the Confusion.With the influence of the Confucian value idea,the ancient Mathematicians focused on the practical function of mathematics to meet the need of the nation's economy and people's livelihood, and they thought of problems from the aspect of the integral and classical theory that man is integral part of nature.Key words: Chinese traditional mathematics

the Confucian School culture

the Nine Chapters on the Mathematical Art

practical

clasical

integral

第三篇：毛泽东人生价值观与中国传统价值观关系辨析（范文模版）

毛泽东人生价值观与中国传统价值观关系辨析

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诞生于19世纪末、辉耀于20世纪的毛泽东，是一位文韬武略兼备、内圣外王合一的旷古未有的伟人。他洞悉社会发展规律和必然趋势，学习马克思主义真义，吸取中国传统的优秀思想文化成果，形成了独具特色的人生价值观。

一

马克思指出：“‘价值’这个普遍概念是从人们对待满足他们需要的外界物的关系中产生的”［1］。人作为价值主体和客体之统一的存在物，他的言论行动既能满足他人、社会以及自身的需要，同时又要求从他人、社会和自身的活动中得到满足。个人对社会群体需要的满足，也是社会对个人行为实践的一种肯定和评价。人的整个生命历程和社会实践活动，都是一个能动的创造价值的过程。

在儒家学派看来，社会是由人构成的集合体，每个人只有在群体中才能得以生存和发展。人无群不能为主，群而无分则发生争斗混乱。为此，便有圣人出来，制礼作乐，明分使群，使社会群体内部的个体分处不同等级，恪守不同分位，克尽不同职责。孔子主张君臣父子的等级隶属关系，孟子首倡“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”，将社会中的人际关系分为五个层次，规定各等级的人应尽的义务和必须恪守的行为规范。同时，儒家承袭宗法血缘关系这一原始社会的文化遗存，由修身齐家向外辐射，以至于治国平天下，以德为本，以仁为怀，亲亲尊尊，忠恕爱人，博施济众，仁民爱物。

儒家文化在强调整体和谐和奉献价值的同时，着意强调人格的独立及其价值，正是个体的独立人格和自觉的道德意识，才为个体的社会价值奠定了坚实而深厚的思想心理基础和道德情感基矗孔子倡导三军可夺帅、匹夫不可夺志的独立意志和人格，孟子则区别人之作为“天爵”的内在的仁心善性和作为“人爵”的外在的名利禄位，认为前者来自天斌，不可剥夺；后者来自世俗，既可得之，亦可失之。两相比较，“天爵”比“人爵”更为珍贵、更有价值。他说：“欲贵者，人之同心也，人人有贵于己者，弗思耳。人之所贵者，非良贵也。”这就是说，人人都具有自己的价值，这种价值既不可从外面赋予，亦不可用强力夺走。这实际上是一种内心的道德价值和独立不倚的高尚人格的价值。

毛泽东在思考和阐释人的社会价值时，不以先验的人性论和宗法血缘关系作为立论依据，而是从人的社会性和阶级性出发。但他在重视群体的价值和强调个人对于社会的奉献这两点上，与儒家文化的价值取向有相通之处。在社会个体与社会群体的比较中，毛泽东重视群体的作用，高扬群体的意义和价值，一贯强调重视人民群众的作用，要求共产党人相信、依靠、组织、发动群众，领导群众为他们自身的利益而斗争。如果脱离群众，得不到群众的理解和拥护，将一事无成。在强调群众和政党的群体价值的同时，毛泽东也重视个人的价值，认为具有较高马克思主义理论水平、洞悉社会历史发展规律、富有政治上的远见卓识、有高超的工作能力和领导艺术、具有坚定的政治理想和顽强的斗争意志的领袖人物，对于革命的发展和成功关系重大。因此，毛泽东反复强调要注意识别、培养、关心和爱护干部，充分发挥干部在群众斗争中的积极性和创造性。

在社会价值和自我价值的比较中，毛泽东强调个人无私奉献的社会价值。他认为经济发展和社会主义生产关系的完善，并不能自发地导致共产主义的实现。只有使全体人民自觉追求这一目标，并把努力工作、无私奉献的价值观内化为自觉的意识，外化为具体的行动，积极创造物质的和精神的条件，才能保证共产主义理想社会的实现。为了将来大目标的实现，生活于现实社会中的人们需要付出自己毕生的智慧、才能和力量，甚至需要牺牲自己的生命。

与此同时，毛泽东也十分注意满足人的生存、安全、自尊等方面的需要，注意创造条件，期望人的生存价值的实现。他的一生都在为消灭蔑视人、残害人、剥削人、压迫人、侮辱人、践踏人、奴役人的不合理的社会制度而努力，都在为建立人皆平等、人的各种权利都能得到保障，人的潜在能力可以得到充分发展和发挥的社会制度而斗争。他重视人的生存和安全需要，要求党和政府关心群众生活，给群众以看得见的物质利益，为了广大群众的利益而斗争；即使在严酷的战争环境中，他也要求人民军队在力所能及的情况下切实保障人民的生命财产安全。毛泽东肯定个性发展的重要性，认为个性发展既是民主革命胜利的条件，也是社会主义革命和建设得以胜利的条件。如果不把千百万农民从封建压迫下解放出来，不把工人和其他劳动者从资本主义的奴役下解放出来，不把人们从旧式的家庭伦理关系下解放出来，以谋求人的全面发展，革命和建设事业的发展和胜利就无从谈起。他重视人的社会价值和自尊的人格价值，反复告诫党的干部要克服高高在上的官僚主义，密切联系群众，尊重群众的利益、力量和创造精神，支持人民群众直起腰来，挺起胸来，真正自我主宰，当家作主。他也十分关心人的发展价值的实现，他同情、理解受压抑的小人物，痛恶尸位素餐、压抑人的个性、埋没人才的官僚主义和苛严的社会环境，试图创造一种既有民主又有集中、既有纪律又有自由、既有统一意志又有个人心情舒畅的生动活泼的政治局面，使自我价值得到实现的社会主义新人层生辈出、健康成长。

二

人的价值之大小和人格之高下固然要视其对社会进步和人类发展之贡献的大小，但主体之心性品格、为社会奉献牺牲的自觉意识和义务观念似乎更本质和更具有决定意义。人生价值选择是主体的一种自觉的意识、自觉的选择。在一定意义上，人生总是处在一系列的价值关系之中，面临多种选择，个体必须以自己所确认的价值观念作出自己的价值选择和追求，按一定的方向塑造自己，陶冶自己的情操，提高自己的素质，这种自觉的价值选择和自觉的自我塑造是一切思维正常的人都会有的，只是自觉的程度有差异，选择的方向有不同而已。所以，真正自觉的人生是主体不但意识到自身的存在，而且知道自己怎样生活才有意义、有价值，从而作出自觉的正确的选择。

孔子曾经明确指出：“君子义以为上”

，“好仁者无以尚之”。他说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”，“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。”“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”在孔子的思想观念中，义的本质和核心内容就是仁。能否明澈和践行仁的精神，是区分君子和小人的标志：“君子喻于义，小人喻于利。”但孔子并不否定利的价值，他也要求爱民、裕民，“因民之所利而利之”，只是认为义或道德比物质利益价值更高，并要求人们修养品行，提高思想境界，视仁义为最高价值，把践行仁义作为目的本身，而不是因为行仁义有利，或为了其他目的而行仁义。孟子肯定人人有其固的内在价值，他称之为“天爵”和“良贵”，这是一种精神需要的满足和道德意识的自觉。人作为形体和精神的统一体，有物质需要和精神需要，因而应对于形与神、小体与大体兼爱互养。但道德精神的培养和充实，较之形体的养护更为重要。生与义、物质需要和道德精神都是人所追求的，当二者不可兼得时，应舍生而取义；孟子屡屡劝统治者忧民之忧，乐民之乐，制民之严，解民倒悬，要求给予老百姓以物质利益。但他反对言必称利，更反对追求私利。孔子和孟子在强调义的价值时，有轻视利的价值的倾向。他们不仅反对追求一己私利，对于天下之公利亦不刻意讲求。这种倾向被以后的一些儒门学者所发挥。儒家学派大都强调和珍视人的内在的道德价值，这是弥足珍贵的思想。然而，他们把这种道德意识看成是人的先验本性，并将这种道德价值的实现看成内在修养和自我完善的过程，他们重内省而轻实践，重道德而轻功业。因此，尽管他们中大部分人志向远大，操行坚定，但难免大而无当，迂阔不实。

毛泽东继承了儒家人生哲学中崇尚仁义、重视人的道德价值的合理思想，但又克服了其专注修养、忽视践行的内省倾向，从作为特定价值主体的个人与社会和他人的关系上揭示了人的道德意识和道德价值。

在毛泽东看来，一个人之所以具有价值，不仅在于他创造了有利于人民生活和社会发展的物质财富和精神财富，更在于他自觉地意识到了自己对于社会与他人的责任与义务，把人民的利益看得高于一切，有为人民服务的责任心和义务感，并积极主动地为社会和人民做工作。他在《纪念白求恩》一文中，号召人们要向国际共产主义战士白求恩学习，“学习他毫无自私自利之心的精神。从这点出发，就可以变为大有利于人民的人。一个人的能力有大小，但只要有这点精神，就是一个高尚的人，一个纯粹的人，一个有道德的人，一个脱离了低级趣味的人，一个有益于人民的人。”［2］在这里，毛泽东清楚地向人们道明，功利价值和道德价值紧密相联，就是说，人的能力只是一种潜在的价值，只是为人们创造价值的活动提供了一种可能性。只有具备了为社会为他人奉献的责任心和义务感，充分发挥主观能动性，进行卓有成效的创造价值的活动，这种潜在的价值才能转化为现实的价值。是否具有自觉的道德意识这种内在价值是人格之优劣和境界之高低的标志。如果能力包孕着个体对他人和社会之贡献大小的可能性，那么，为他人和社会无私奉献的精神则规定着人格的高尚和纯粹，决定着由潜在价值向现实价值的转换，决定着自我对于他人和社会的价值的实现。而具有自觉道德意识和较高道德价值的人，对于社会人心的典型示范和潜移默化作用更是不可估量的。

三

人的价值高于物的价值。物在价值关系中永远是被动的客体，它只能满足于人的主体需要，本身不能创造价值，而人在价值关系中却具有双重属性，既是价值主体，又是价值客体。作为价值主体，他具有对他人和社会的需要，具有获得物质和精神满足的需求；作为客体，他又必须满足其他价值主体的需要。人在价值关系中的两重性，从根本上决定了人生价值的实现是贡献与索取的有机统一，是个人对社会的创造、贡献和社会对个人的尊重、满足的有机统一。但是统一是指有机的过程，二者不是简单的因果关系，更不是决定与被决定的关系或者绝对等量的关系，否则认识上的这种形而上学就会在实践上把人推向误区。因此，一种正常的社会，人生价值的实现，必须是这样双向运作的过程。

作为中国古代主流文化的儒家学说将人类与其他“物”相比较，来认识和阐发人类的价值，论证人是天地之间的最高存在物。无论是孔子、荀子，还是其后的周敦颐、张载、程颢、程颐、朱熹等，无不肯定人在宇宙中的崇高地位，确认人之高于其他物类的价值。

在毛泽东关于人生价值的思想中，处处都能发现传统文化的影子。毛泽东认为：“世间一切事物中，人是第一个可宝贵的。在共产党领导下，什么样的人间奇迹都可以创造出来。”在毛泽东看来，人是创造理想世界的存在物。理想是对美好未来的想往，它源于现实又高于现实。现实是理想的根基，又是为理想所否定、越超的东西。人类正是在观念地批判现实、想往未来和实际地批判现实和追求理想的活动中，亦即在追求理想价值的过程中，发挥自己的本质力量，显现出对于人类发展和社会进步的最高价值和意义。毛泽东曾针对党内安于现状、固步自封、信念动尧理想淡雹只追求名利地位和一己私利，忘记远大革命目标和继续革命的思想状况，意味深长地说：解决了吃饭问题，就要搞点共产主义。丧失了共产主义理想，只是为了吃饭而活着，就同狗找点吃的东西没有什么两样。

综上所述，毛泽东人生价值观与中国传统价值观存在着密切的联系。毛泽东是民族大我与个体小我的结合体，他的名字已经超出了个人称谓的意义，成为整个中华民族的精神象征，只有了解中华民族的历史与现实，才有可能完全认识毛泽东；只有完全认识毛泽东，也才能清晰地认识我们民族的思维方式、价值取向、历史积淀和现实运动。深入学习和研究毛泽东人生价值观与中国传统价值的关系，对于继承和发扬中国传统文化，全面理解和掌握毛泽东思想，指导和培育人们正确的人生价值观，具有重大的理论与现实意义。

收稿日期：2000—05—25

【参考文献】

〔1〕《马克思恩格斯全集》第19卷〔M〕.北京：人民出版社，1979：406.〔2〕《毛泽东选集》（合订本）〔M〕.北京：人民出版社，1964：621.

第四篇：马克思主义哲学与中国传统价值观

【摘要】马克思主义哲学中国化是一个主体自觉选择的文化互动过程,在这其中,中国传统价值观念的三个不同层面的价值诉求与马克思主义哲学的人类性关怀、异化观、实践观之间构成了三个相关的共同问题意识,由此马克思主义哲学中国化获得了落实的价值根基,中国传统价值观念则取得了文化整合的思想资源与方法启迪。【关键词】马克思主义哲学;中国传统价值观;人类性;异化;实践

马克思主义的中国化就是以中国的实际为前提对马克思主义的选择和应用,以及在马克思主义的指导下对传统文化的现代性改造的互动。[1]马克思主义哲学是西方话语背景下的思想学说,那么,像中国这样的非西方、后发现代化的国家为什么会把马克思主义哲学当作自己的思想武器,在中国这样一个具有拒斥异质文化传统的国度,马克思主义哲学为什么能够广为传播并成为社会发展的思想纲领,无疑,这里有历史的机遇问题“, 俄国十月革命的一声炮响,给我们送来了马克思主义”。但它绝不是历史的偶然,马克思主义在中国的传播与马克思主义哲学自身为人类文化提供的思想资质直接相关,也与马克思主义哲学作为一个开放的哲学系统,不断现实化与本土化的哲学运动过程相关联。而在这个双向的哲学运动过程中,马克思主义哲学事实上是与传统中国人的生活经验、话语方式及价值诉求拥有了诸多层面的思想契合,这也就是说,马克思主义中国化其实是一个主体性选择的过程。否则,中国传统文化将很难走出那种被弗洛伊德称之为“那咯索斯主义”的自恋情结,马克思主义在中国的传播也将更加步履维艰。当然,这种内在的思想契合事实上也为我们本质地理解马克思主义带来了诸多困境。

价值这一术语的意义在社会科学或哲学中并不是确定无疑的,人们对于价值的定义并没有达成一致的见解,唯一的一致之处是,价值代表了人类生活中的某种重要事物,[2]价值哲学的核心是应然问题。换言之,也就是说,人们在世界上生活,不仅要认识周围的人、事、物以及其自身,知道“是什么”,而且还要知道“应是什么”,做出“好”与“不好”,什么更有价值的判断,这种价值判断指导着人们的行动,并在日常生活中渐渐积淀而成人们各自不同的价值观念。个人如此,民族亦然, ———个民族的价值观也是在漫长的历史文化发展过程中渐渐积淀而成的,它深层次地范导着民族文化与心理的走向。

从结构的角度看,中国传统价值观念与西方价值观念一样也有三个不同的层面,即社会所倡导的价值观念、思想家所主张的价值观念和大众实际奉行的价值观念,[3]但与西方价值观念在这三个层面上有着相对一致的思想基础这一总体特征相对照,中国传统价值观念这三个层面之间的差异比西方的要大得多,而且呈现出十分复杂的情况:其一,社会所倡导的价值观念主要根据儒家的一家之言,即道德治化,这直接源于中国古代政教合一的文化制式;其二,思想家所主张的价值观念彼此迥异,虽然中国传统社会最终形成了“儒学打底,佛老镶边”的文化格局,但儒释道三家与法家、墨家等其它思想事实上通过不同途径影响了传统社会的意识形态和不同人群;其三,大众实际奉行的价值观念比社会倡导的价值观念要实际得多,尽管这些观念并未被理论化和系统化,他们追求的是现世人生的幸福而不是严格的道德理想。千百年来,三个不同层面的价值观念通过不同的方式与路径交互影响着传统中国人的思想与现实人生,而马克思主义哲学作为一个完整的思想体系以其丰富的思想因子在不同的层面与中国传统价值观念形成了诸多共同的问题意识。正是在对以下三个层面具体问题的相关性讨论的视域背景之下,马克思主义哲学中国化的现实进程获得了落实的文化价值根基与现实可能。

一、马克思主义哲学中本质地蕴涵的非西方的人类性关怀与中国传统社会所倡导的道德化的理想人格和理想社会构成了两者之间第一个相关的问题意识。马克思主义的哲学继承了西方哲学史上的自我反叛精神,因此它逻辑地蕴含了非西方的现代化与人类化追求“, 对马克思主义而言,哲学的政治与社会批判是必然的中介与过程,其目的在于哲学上的人学理想或者说是人本身的历史建构(其核心是人类解放论)。政治与社会批判,意在获得人的生存与生活条件,人类解放论则是人类精神与信仰层面的超越性。”[4]由此可见,马克思主义哲学对西方思想的反叛最终目的是希望实现信仰传统的转变,即从有神论的信仰历史性地转向无神论的信仰。这里“, 无神论的信仰是个体与社会共同性的沟通以及个体通过社会共同性向人类性的开放与融通,其实质是社会性的信仰。这一信仰,其核心价值观即‘自由人联合体’,也即所谓‘共产主义’,但不是那种基于某种群体认同需要而简化成物质生活条件的‘公产主义’,而是强调人类共生和谐的理想生存境界的‘共生主义’。”[5]显然,马克思主义的“自由人联合体”揭示了一个超越西方思想传统的社会理想,它以自己的方式向人类理想进行了一个可能的开放。

在伦理一政治型的文化范式之下,在农耕文明的社会经济土壤之中,中国传统儒家建立在血缘亲情基础之上的“仁爱”、“德治”思想有着某种天然的形式合理性,因此,孔孟儒家的思想事实上是向夏、商、周三代“以德配天”社会价值理念的回归,它们以维护、承继和阐发这种社会主导观念为己任,并以其深厚的文化功底与深切的生命体验为这种观念的理论完善与民间渗透奠定了基础。以后,经由汉代“罢黜百家,独尊儒术”的文化大一统,儒家的价值观念渐渐与社会主导价值观念交织在一起“, 内圣外王”成为了中国传统士人的人格理想与人生理想,“正心、诚意、格物、致知、修身、齐家、治国、平天下”是传统士人通达理想的修身之途,而“天下为公”的“大同”社会则是其理想赖以存在的精神支柱。在《礼记礼运》篇中“, 大同”社会被设计为“: 大道之行,天下为公。选贤与能,讲信修睦,故人不独亲其亲,不独子其子,使老有所终,壮有所用,幼有所长,矜寡孤独废弃者皆有 所养。男有分,女有归。货恶其弃于地,不必藏于己;力恶其不出于身也,不必为己。是故谋闭而不兴,盗窃乱贼而不作,外户而不闭,是谓大同。”尽管以儒家的面目出现,但作为先秦各家社会思想精华的融合“, 大同”理想显然已超越了孔孟儒家的“亲亲”之情,它是对道家无为而治、墨家兼济天下以及孔孟老安少怀、博施济众、均无贫以及周急而不济富等主张的综合与总结,它表达了传统中国人对“至德之世”的美好愿望。而正是这个沿袭千年不灭的梦想中所蕴含的人类性关怀,它与马克思主义哲学的“共产主义”理想在文化心理上的共振、相容与认同,构成了马克思主义哲学中国化的第一个共同问题意识,尽管两者的理论前提与实现途径并不一致。

中国传统社会的“大同”理想以道德治化为前提,它建立在培养完善的道德理想人格的基础之上,而在宗法—专制型的社会结构下,儒家脱离了血缘亲情的“仁爱”观所赖以生存的道德自律因传统文化本质上内涵的理性缺失已不能不具有了某些空想的色彩;老庄道家的深邃在于他们对人性与人类文化的清醒意识与深刻批判,然而对人类理性的怀疑又不能不使他们向后看,以至于将“天下为公”的“大同”理想寄托于“小国寡民”的无为而治;墨家寄希望于“兼相爱,交相利”以克服儒家思想的狭隘与空疏,然而其“济世救民”的宗教情怀却因“自苦至极”而不为世所用,最终几至于湮没。因此,《礼记礼运》篇中主要论述了如何行礼、守礼以达到所谓的小康之世,而对大同社会只作了一个大致的理想勾勒,至于如何从小康到大同则未能提及。然而,人类理想永远不灭,所以,从陶渊明《桃花源记》的文学想象到近

代洪秀全、康有为、孙中山等人的亲身践履,一次又一次道德理想主义的失落并没有妨碍“大同”梦在传统中国人心中的滥觞。

也正因此,当近代中国传统价值观念在内忧外患的压迫下被迫转型之时,马克思的共产主义理想因其具普世性质的人类关怀而与中国传统价值观念的大同理想有了一种天然的亲缘契合。然而,虽然同是一种社会信仰,但马克思主义哲学是在西方文化传统内部对西方社会与文化的自我批判与反叛,其“自由人联合体”是全面、自由而和谐发展的个体所组成的和谐共生的理想生存境界,它不仅是一个实体境界,更是形上境界和实践境界,[6]它是马克思主义哲学以反思的方式所确立的一种社会信仰,它以人的实践理性为前提与根基。这无疑是我们理解马克思主义哲学时需要再认识的,那么,在中国的文化土壤里追寻“共产主义”的理想,怎样才能走出传统价值观中泛道德主义的文化弥漫,又怎样才能培植出真正具有实践理性精神的和谐、自由而又全面发展的个体呢,这也是马克思主义哲学中国化的过程中急需我们探求的理论问题。

二、马克思主义哲学的异化理论与中国古代“元典”的忧患意识构成了两者之间的第二个共同问题意识。马克思主义哲学对西方社会与文化的批判集中体现在其“异化”观中,在《1844年经济学哲学手稿》中,马克思指出了资本主义社会的四种劳动异化现象:劳动者的劳动与其劳动产品的异化,劳动者与其劳动的异化,劳动者与其类本质的异化以及人与人之间的异化。虽然马克思是从他所处的资本主义社会的经济事实出发来阐明劳动异化现象的,但马克思主义哲学本质的人类性关怀则使其异化理论并不是就异化谈异化,它始终将探寻异化现象的根源与异化的克服作为自己的主要任务,因此,其异化理论实质上内蕴着普遍的、一般的人与自然、人与自我、人与社会以及人与他人之间的关系,它研究和说明了人类生存和发展状况的普遍性。7]在马克思主义哲学的视野中,全部人类历史应是社会发展历史、自然史与人自身发展历史的统一,因此,人类要走向理想、克服异化,就必须在尊重自然和社会发展规律的基础上发展人的本性,保持人与自然的和谐。可见,异化理论表达了马克思主义哲学对人性本源与人类命运的终极关切与忧虑,而这则与中国传统文化发端于《周易》并被后世思想家不断加以阐发的对人的本性丧失及人类家园迷失的忧患意识构成了共同的话语主题。

中国传统的忧患意识萌生于殷周之际的《易经》,作为一部占筮之书,其六十四卦之卦爻辞始终贯穿了一条忧患以及如何解脱忧患,居安思危,化险为夷,趋吉避凶的指导思想。无疑,《 易经》的忧患意识源于周人在激烈的社会变动之际对现实社会生活转型的思考,它首先表现为对宗族、王朝、社稷、国家、民族的一种挚爱和责任情感,但是,在这一特定时代问题的背景之下,《 易经》周易、变革的哲学思维方式中已本质地蕴涵了其对人类本性的思考和对人类社会走向的关切。《周易系辞上》说:“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也。仁者见之谓之仁,知者见之谓之知,百姓日用而不知,故君子之道鲜矣。„„富有之谓大业,日新之谓盛德。生尘之谓易,成象之谓乾,效法之谓坤,极数知来之谓占,通变之谓事,阴阳不测之谓神。”阴阳之道首先是人性乃至万物之性变化的根据,在阴阳之道变化流行的过程中,人性得以形成、发展。由此,在这一哲学思维方式的影响下,诸子各家在纷争中展开了他们对人性本质的反思与探讨,并最终在历史文化的激荡中积淀而成了“天人合一”的人性思考向度。应当说中国古代各家思想对人性的看法并不相同,不同的人性理论演绎出了诸多不同的治世学说和人生理念。但是,无论是性善、性恶、性灵、性无善无恶、性善情邪,还是道性、佛性,以及后世儒家的心性说、理气说及“性日生日成”说等等,在中国传统文化的共同思维框架下,它们都将人的存在当作天地万物的一部分,天、地、人三材乃是宇宙系统生成、演化的基础。儒家《中庸》以“天地之谓性”开头,老庄道家以“人法地,地法天,天法道,道法自然”

为理论核心,墨家不仅心怀天下,更是身体力行,中国化了的佛教思想则以“自足于心”的“圆融无碍”为旨归,即使是韩非子,在警醒人们意识到人性自私的弱点的同时,其法治理想的最终落脚点仍然是专制君主的道德价值,而明主的依法行事则依违于“天”的公正无私“, 明主之行制也天,其用人也鬼。天则不非,鬼则不困。”[8]可见,在中国古代思想家那里,人的本性都是向内的道德涵养,在保持对自然和未知世界的神圣感与敬畏感的前提下,人可以参赞万物,以人的精神统摄、化解人与人、人与社会、人与自然以及人与自身的各种矛盾,从而找到人自己的本质生命感。

如果说马克思主义哲学解决异化的方式是侧重于对现实社会关系的改造,希望通过对私有财产的积极扬弃,实现人的全面解放,它带有历史理想主义的倾向的话,那么,中国传统哲学则是希望借助复性的方式,在天、地、人参赞化育的具体过程中解决人存在的异化问题,它具有鲜明的道德理想主义色彩。[9]因此,两种理想指向的一致性为马克思主义哲学的中国化提供了另一层面的理论契合,而且,针对马克思主义哲学发挥其特有的政治与社会批判功能已刺激了现代资本主义社会的结构变革,但在物质高度发达的现代社会,人依然无法摆脱异化的生存状态这一现实,两者的融通进而有了更多的可能性。当然,不可否认,道德理想主义曾经带给传统和现代中国人的梦想与创伤几乎是同样深重的,那么,我们怎样才能穿越道德理想主义的迷雾,在共同的问题意识的思维背景下整合传统文化各家思想,并使之真正触及人的生命本质与理想、和谐的人类生存境界呢? 这无疑也是中国哲学现代化的过程中所必须面对的难题。

三、马克思主义哲学的实践观与中国传统社会大众所奉行的实用理性之间构成了马克思主义哲学中国化的第三个相关问题意识。如果说人的历史实践活动是马克思主义哲学的人类性诉求能得以实现和马克思所理解的人类生存的异化状态能得以克服的最核心内秘的话,那么,马克思主义哲学的实践观和中国传统社会的实用理性事实上是不在同一个思想层面的,而且,这其间的理论跨度可能还需要现代中国文化经历相当长久与艰辛的理性启蒙和现代化转向才可能渐趋接近。因为马克思的实践观是在西方哲学深厚的理性传统与漫长的现代启蒙的基础之上的从抽象的精神历史向实践着的人的历史的回归,它超越了传统哲学唯物与唯心的两元对立,它不仅从客体的、直观的方面去理解事物、现象和现实,也不仅仅从感性的、主观的方面去理解它们,它还要从人的实践活动方面去理解它们,这样,在实践活动中,世界才变成了意义的存在,人的全面而丰富的内在本质才得以了发掘与实现。显然,这样的实践理性是超越了形上理性的工具理性与价值理性的统一,它不同于我们传统文化的缺乏纯粹思辨根基的实用理性。

然而,实用理性始终是深深植根于我们民族文化土壤的大众价值诉求,在“天人合一”的思维与价值框架下,传统中国人并不以宇宙自然为异己的力量,相反,人生天地之间,人与宇宙共为一体,人的价值通过现存世界来表现,人不追求现实之外的玄想,由此可见,由实用理性演化而来的实惠价值观念在传统社会是为统治观念所认可的,也是思想家们“六合之外,存而不论”思维范式的自然延伸。同时,在封建伦理所要求的严格秩序、道德理想与普通大众的现实需要或愿望之间,实用的价值观念反映了人们真实的人生期待和价值追求,又以风俗和习惯的形式保存和流传下来,因此,它深层次地范导着传统中国人的现实价值选择与思维方式。而且,从价值的角度看,实用理性以合理的利己主义为前提,人对自身幸福的关注只要不伤及他人利益,不违反法律均无不可,它有其存在的合理性。加之,马克思主义哲学的实践观不是抽象的、神圣的,而是具体的、开放的,它对未来人类生存发展的理想境界的追寻是以现实、历史的缺陷与遗憾为背景的,它更强调的是人的不断完善与实践追求的过程,由此,马克思的实践理性涵容了中国传统的实用理性,两者之间拥有了相关的价值契合。

正是在这一意义上,可以说,马克思主义哲学的中国化最初是以实用为特征的,它以解决中国的实际问题为前提,是为了民族独立和救亡问题,为了人民解放和自由问题才选择、剪辑和接受马克思主义哲学的。而此后,中国早期的马克思主义者也是以对传统文化的深厚积淀为基础,在长期的深入大众的社会历史实践中才渐渐找到了“实事求是”这—中国化的马克思主义哲学的核心精髓,从此,马克思主义哲学中国化的现实进程开始得到落实,对马克思主义哲学的深入、本质地理解也才得以真正展开。

可见,马克思主义哲学的中国化事实上是一个文化主体选择的过程,它不是偶然的;而另一方面,马克思主义哲学的普世性特点是由其理论的实质内容所决定的,作为一种富有生命力的实践活动,作为一种开放的生成性的思维方式,[10]我们对马克思主义哲学的选择理应是自觉的、融会贯通的。因此,在现代社会,当整合民族文化和传统价值观念的意义日益凸显之际,马克思主义哲学无疑为我们提供了意义重大的思想资源和方法启迪。【参考文献】: [1]张洪波,葛善泽.五四前后马克思主义为什么能在中国迅速传播[J].当代世界与社会主义,2004,(4)[2][美]路易斯拉思斯.价值与教学[M].杭州:浙江教育出版社,2003.[3 ]江畅,戴茂堂.西方价值观念与当代中国[M].武汉:湖北人民出版社,1997.[4 ] [5 ]邹诗鹏.如何本质地理解马克思主义哲学[J ].哲学动态,2004 ,(8)1 [6 ]张奎良.三维境界的合一:马克思言说的共产主义[J ].社会科学战线,2004 ,(4)1 [7 ]夏建国1 人与世界关系的普遍性与“地球异化”现象的克服[J ].江汉论坛,2004 ,(5)1 [8 ]《韩非子.八经》

[9 ]戴兆国1 马克思主义哲学中国化的问题意识[J ]1 学术界,2004 ,(4)1 [10 ]李文阁1 活动、生命、意见和思维方式———我所理解的马克思主义[J ].学术研究,2004 ,(7)1(白萍 求实(2005.5))

第五篇：庄子逍遥游对中国传统美学的影响

课程论文

课程名称： 中国美术史与名作欣赏任课教师：吴强学院：建筑学院学号：20080940123

庄子逍遥游对中国传统美学的影响

[摘要]：庄子思想, 意蕴深长, 对我国思想史产生深远影响, 当然, 历来对它的诠释、解读也众说纷纭。尽管庄子本意不是谈美学, 但他的哲学却最多美学, 其原因就在于它的体道理论从本质上看, 是合乎审美的。在人类精神活动尤其是审美和艺术活动中，对自然的思考是一个历久而常新的主题。庄子继承了老子“道法自然”的观点，把自然视为审美的最高境界。庄子认为,美的本源在于自然本性,自然之美在于事物朴素、率真的情态。庄子对美的论述,突出了个体的存在,重视人或物的个性,认为任何事物只要依于天性、率性纯朴便是美的。

[关键词]：庄子思想美论

庄子, 名周, 战国蒙人(约前369—前286), 是先秦道家学派的重要代表人物, 他的思

想与老子是一脉相承的。《 庄子》 一书, 《 汉书·艺文志》 著录为五十二篇, 经过西晋郭象删削而后存三十三篇, 其中内篇七篇, 外篇十五篇, 杂篇十一篇。《庄子》的文章，想像奇幻，构思巧妙，善用寓言和比喻，文笔汪洋恣肆，具有浪漫主义的艺术风格。

庄子的逍遥观——三“无”

所谓“无功”就是去掉功名利禄之心，不汲汲追逐外物。

所谓“无名”，就是忘掉荣辱毁誉得失，褒贬任人。

所谓“无已”，就是忘掉自我。不受外物的束缚，达到恬淡自适的境界。

这样消除了物我对立，使精神与道融和为一，超越一切现实的矛盾，步入超越现实的绝对自由。

庄子不是一般所说的“为我，放任，避世，空谈”，而是：忘我，顺其自然，入世而

超世，以及全由深刻体验而来，《庄子》一书可以支持这种看法。如果进而省思庄子何以能有如此卓越精妙的心得，则答案在于他对“道”的领悟。他的道是“一以贯之”的原理与源头。

庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰: “ 鯈鱼出游从容, 是鱼之乐也。” 惠子曰: “ 子

非鱼, 安知鱼之乐? ” 庄子曰: “ 子非我, 安知我不知鱼之乐? ” 惠子曰;“ 我非子, 固不知子矣;子固非鱼也, 子之不知鱼之乐, 全矣!” 庄子曰: “ 请循其本。子

曰‘ 汝安知鱼乐’ 云者, 既已知吾知之而问我。我知之濠上也。”(《 庄子·秋水》)

面对同一对象—— —出游从容之鱼, 庄子能体会到 “ 鱼之乐” 而惠子不能。前者的心灵是审美的, 后者则是认知的、功利的。从审美角度看, 物我浑契, 主客同体,“ 鱼

之乐” 即我之乐,此之谓“ 游”;从认知功利角度看, 鱼之游动无所谓乐与不乐。惠

子用认识的方式把握鱼形象显现, 进而做出鱼“ 出游” 是否“ 从容” 的判断, 然而

用认识的方式无法把握“ 鱼之乐”。“ 乐” 作为美感活动, 只能是个体的, 不能是普泛的。从这个意义讲, 惠子的说法是对的, 惠子的深刻在于他提出了审美的个体性。但惠

子没有把握事物的另一种方式—— —体验的。一般说来, 认识的把握事物主要用于科学

活动, 要求尽量地将主观排除, 以取得对事物客观性的看法;体验的把握事物主要用于

审美活动,要求尽量在将主体的情感投射到事物上去, 其达到的最高境界就是物我两忘。

显然, 惠子是在谈对鱼的科学认识, 庄子在谈对鱼的审美体验。

庄子认为, 人与自然的和谐统一保持了自然的原初和本色, 自然遵循着自身的发展

规律, 形成了庄子所追求的 “ 大美”。庄子以人与自然和谐、融合的自然美为审美对

象, 并把自然美还原为一种本然的状态。庄子以审美关系、审美价值观照自然, 改变了

前期人类对自然的畏惧、害怕和盲目崇拜心理,无疑是人类自然观和审美价值观上的一

大进步。以庄子观点,人融入自然之中, 成为自然的一部分后, 就是“ 大美” 之显现。

庄子崇尚内审美中的境界性审美，并在“道德”整体境界的修养过程中否定感官型

审美，以突出“道德境界”的价值。同时，庄子又在道治的大功利而非“狭隘功利主义”的境界中否定感官型审美和形式美。但在“小国寡民”的理想境界中，庄子不但不否定

感官型审美和形式美，反而赞赏这种审美和美。一句话，庄子论美从来都是以人生境界的现实和理想为转移的，而不是孤立地谈美的。美与丑都是在庄子为人生预设的 “道德

境界”的运化中生成的。

庄子所提出的自然美学观点，在今天还是有其特定价值。在个人的穿着上，花枝招

展固然有一定的美感，但是我们也应该重视一种自然朴素的美感。甚至可以说，后者才

是真正的美。在个人的精神修养上，人应该注重内在精神的美，这也是我们提倡精神文

明建设的用意所在。对于过分注重外表的修饰，而没有精神上的底蕴，所有的表面之美

都是苍白无力的。对待他人，我们不能以貌取人，以形待人，很多有才华的人，或是相

貌平平，更有的是残疾人。但是形体是自然赋予的，不能强求，我们更应该看到他们的修养和才华。在现代追求中反思一下数千年前庄子的美丑观点，还是有现实的审美生存意义的。