费孝通名言（共五则范文）

第一篇：费孝通名言

费孝通名言

在日常生活或是工作学习中，大家都不可避免地会接触到名言吧，名言是人们在实践中的经验教训的提炼和总结。那么都有哪些类型的名言呢？下面是小编整理的费孝通名言，希望对大家有所帮助。

1、以“己”为中心，象石子一般投入水中，和别人所联系成的社会关系，不象团体中的分子一般大家立在一个平面上的，而是象水的波纹一般，一圈圈推出去，愈推愈远，也愈推愈薄。

2、都市中生活，一天到晚接触着陌生面孔的人才需要在袋里藏着本姓名录、通信簿。在乡土社会中黏着相片的身份证，是毫无意义的。在一个村子里可以有一打以上的“王大哥”，绝不会因之认错了人。

3、在乡下，家庭可以很小，而一到有钱的地主和官僚阶层，可以大到象个小国。中国人也特别对世态炎凉有感触，正因为这富于伸缩的社会圈子会因中心势力的变化而大小。

4、在熟人中，我们话也少了，我们“眉目传情”，我们“指石相证”，我们抛开了比较间接的象征原料，而求更直接的会意了。所以在乡土社会中，不但文字是多余的，连语言都并不是传达情意的唯一象征体系。

5、私的毛病在中国实在比愚和病更普遍得多，从上到下似乎没有不害这毛病的。

6、从这方面看去，一个动物和时间的接触，可以说是一条直线的，而人和时间的接触，靠了概念，也就是词，却比一条直线来得复杂。他有能力闭了眼睛置身于“昔日”的情境中，人的“当前”中包含着从“过去”拔萃出来的投影，时间的选择累积。

7、如果握在手上的权力并不能得到利益，或是利益可以不必握有权力也能得到的话，权力引诱也就不会太强烈。

8、乡土社会的信用并不是对契约的重视，而是发生于对一种行为的规矩熟悉到不加思索时的可靠性。

9、在变迁中，习惯是适应的.阻碍，经验等于顽固和落伍。顽固和落伍并非只是口头上的讥笑，而是生存机会上的威胁。

10、在父母的眼中，孩子常是自己的一部分，子女是他理想自我再来一次的机会。

11、各美其美，美人之美，美美与共，天下大同。

12、一个负责地方秩序的父母官，维持礼治秩序的理想手段是教化，而不是折狱。

13、有势力的人家的街坊可以遍及全村，穷苦人家的街坊只是比邻的两三家。

14、在乡土社会里不用文字绝不能说是“愚”的表现了。面对面的往来是直接接触，为什么舍此比较完善的语言而采取文字呢？

15、不知道法律的人却又不能在法律之外生活。

16、在他们不是人情冷热的问题，而是权利问题。在西洋社会里争的是权利，而在我们却是攀关系、讲交情。

17、恋爱是一项探险，是对未知的摸索。这和友谊不同，有意识可以停止在某种程度上的了解，恋爱确实不停止的，是追求。

第二篇：费孝通《乡土中国》

《乡土中国》经典摘要

序：《乡土中国》可以说是一部贯穿古今中外的经典之作，这部著作流露出作者渊博的知识与高尚的人格魅力。

10页：在一个熟悉的社会中，我们会得到从心所欲而不逾规矩的自

由；乡土社会的信用并不是对契约的重视，而是发生于对一种行为的规矩熟悉到不假思索时的可靠性。

18页：所谓学就是在出生后以一套人为的行为方式做模型，把本能的那一套方式加以改造的过程。学的方法是“习”。习是指反复地做，靠时间中的磨练，使一个人惯于一种新的做法。27页：中国传统结构中的差序结构具有这种伸缩能力。在乡下，家

庭可以很小，而一到有钱的地主和官僚阶层，可以大到像个小国。中国人也特别对世态炎凉有感触。正因为这富于伸缩性的社会圈子因中心势力的变化而大小。

30页：在差序格局中，社会关系是逐渐从一个一个人推出去的，是

私人联系的增加，社会范围是一根根私人关系所构成的网络。因之，我们传统社会里所有的社会道德也只在私人联系中发生意义。

42页：中国人在感情上，尤其是两性间的矜持和保留。不肯像西洋

人一般在表面上流露，也是在这种社会局中养成的性格。44页：稳定的社会关系的力量，不是感情，而是了解。

46页：恋爱是一项探险，是对未知的探索。这和友谊不同，友谊是

可以停止在某种程度上的了解,恋爱却是不停止的，是追

求。。。恋爱的持续依赖于推陈出新，不断地克服阻碍，也是不断发现阻碍，要得到的是这一个过程，而不是这过程的结果。

54页：一个负责地方秩序的父母官，维持礼治秩序的理想手段，是

教化，而不是折狱。

58页：法治秩序的建立能单靠制定若干法律条文和设立若干法庭，重要的是还得看人民怎样去应用这些设备。更进一步在社会结构和思想观念还得有一番改革。如果在这些方面不加以改革。单把法律和法庭推行下乡，结果法治秩序的好处未得，而破坏礼治秩序的弊病却已先生了。

74页：血缘是身份社会的基础，而地缘却是契约社会的基础。契约

是指陌生人中所作的约定。在订立契约时，个人有选择的自由，在契约进行中，一方面有信用，一方面有法律。法律需要一个同意的权力去支持。契约的完成是权利义务的清算，须要精密的计算、确当的单位、可靠的媒介、在这里是冷却的考虑，不是感情，于是理性支配着人们的活动---这一切是现代社会的特性，也正是乡土中国社会所缺的。

77页：在新旧交替之际，不免有一个惶恐、无所适从的时期，在这

个时期，心理上充满着紧张、犹豫和不安。

84页：决定行为的是从试验与错误的公式中累计出来的经验，思想

只有保留这些这些经验多的作用，自觉的欲望是文化的命运。

106页：社会知识的传递对于个人的生活是极其重要的，因为人不能

个别地向自然去争取生存，而得在人群里谋生活。一个没有学得这一套行为方式的人，和生理上有欠缺一样，不能得到健全的生活；他也就没有能力为人类种族绵续尽力的机会。125页：婚姻是社会为孩子们确定父母的手段。

127页：婚姻的目的是确定社会性的父亲，对于生物性的父亲的确定，倒还属于次要，事实上父与子的生物关系的要求确定本身是一种社会的规定。

140页：性可以扰乱社会结构，破坏社会身份，解散社会团体。191页：权利是社会控制个人的力量，它发生在人类本性和集体生活的不相谋和处，生物和社会的矛盾场合下。

217页：家庭里训练不出战士，嘴上衔着银匙的成不了好汉。

265页：生活内容的增加，文化水准的提高，把抚育作用拖到了家庭的范围。

第三篇：费孝通乡土中国读后感

读费孝通先生《乡土中国》

费孝通先生是中国最重要的社会科学家，一生著述丰厚，不仅有在国外闻名的《江村经济》，还有在20世纪40年代成书的《乡土中国》，而后者的影响力似乎更大。

《乡土中国》这本书不是对一个具体社会的描写，而是从具体社会里提炼出一些概念，费孝通先生在其中提出了“乡土本色”和“差序格局”等著名的概念，使其成为一本既反映中国实际情况，又有理论深度的著作，在中国的学术界具有比较大的影响，更是成为许多学者研究中国问题的必读书目。

读罢此书，不仅对先生在社会学方面的深厚造诣感到由衷地钦佩，而且也为他细致敏锐的观察力和生动的文笔所震撼。一些在我们看来习以为常的平凡小事，经先生的一番分析，便成了“乡土中国”所独一无二的特性，除了中国，世界上任何一个地方再也没有。一件再普通稀松的事情，经先生的描述，也便成了活生生的一幅“乡土中国”的画像，让读者仿佛身临其境，回头再细细琢磨，更是觉得千真万确。另外，先生在此书中表现出的对中国传统文化的熟悉和对儒家经典的恰当运用，也从另外一个方面体现出费孝通先生这位“国学大师”的博学与睿智。

本书共分十四个章节，讨论了十三个问题，这些问题从政治到生活、从国家到个人，几乎涉及了中国社会的方方面面，涵盖了古往今来传统社会的诸多现象。但很巧妙的是，这些问题几乎都可以用一个字来概括。

第一章，“乡土本色”，就是一个“土”字。先生在开头就说要从“土头土脑”的乡下人说起，这个“土”字，虽然有些蔑视的意味，但对于乡下人来说，却有着及其重要的意义，因为“土”是他们赖以生存的根本，是农耕社会的基础，作为农耕民族，离开土地就无法生存，即便是到了一处新的天地，也总是要努力种出庄稼来。这种世世代代的小农经营，使得乡土社会成了一个相对封闭、孤立的熟人社会，这也正是塑造中国人性格特点的独特环境。在这章里，作者还用很独到的角度分析、解释了美国乡下和中国乡下的不同之处。美国人在乡下往往是一户人家自成单位，原因在于美国在早期拓殖时代人少地多；而中国的乡下人却通常是聚居，这不仅是因为中国农民大多是小农经营，并且还有水利合作和安全保卫的需要，另外中国传统的土地平等继承制也是导致中国乡下人聚族而居的一个重要因素。虽然在传统观念中，“土”是重要的，“乡”是“叶落归根”的去处，但在这个由陌生人组成的现代社会中，乡土社会的习俗正在变得“过时”，越来越无法满足现代人的需要，而“土”也变成了

带有藐视色彩的词语，“乡”也不再是“衣锦荣归”的故里。社会是在不断发展、前进的，中国的“乡土本色”也恐怕会在现代社会中逐渐磨灭，直至消失，到那时，中国人不再“土”了，可是那将和西方欧美国家有何区别，中国的“本色”又从何体现？其实从这个角度看来，“土”未必不是一件好事。

第二章和第三章，“论文字下乡”和“再论文字下乡”，合起来就是一个“愚”字。这两章由乡土社会中的“文盲“谈起，分别从空间的阻隔和时间的阻隔两个方面来说明乡下人没有识字的需要，指出乡下人不用文字并不是是因为他们“愚”，而是在熟人社会中有事情可以面对面接触，根本无需文字这种间接的交流方式。乡下人的“愚”是知识问题而非智力问题。并且对当前的“文字下乡”工作提出了一些独到的见解和建议，认为只有在中国社会乡土性的基层发生了变化，文字才能下乡，而且必须充分考虑到文字和语言的基础，开办学校才能真正起到应有的作用。在这两章中，对文字的产生及其作用有着非常精辟的论述和分析，让人读后受益匪浅。

第四章，“差序格局”，可以用一个“私”字来概括。作者用“捆柴”和“水波”来比喻说明中国的社会格局和西洋的社会格局是不同的，西洋的社会格局为“团体社会”，注重争权夺利，表现为“个人主义”；中国传统思想差序格局喜欢攀关系、讲交情，表现出来的是“自我主义”。在中国的差序格局中，社会关系是逐渐从一个人推出去的，是私人关系的增加，并且，社会范围也是由一根根私人联系所构成的网络，因此，我们传统社会里所有的社会道德也只是在个人联系中发生意义。而差序格局的伸缩能力很强也导致了中国社会一个非常值得注意的问题，就是“世态炎凉”。在以自我为中心的差序格局中，所谓的“公”和“私”是相对的，没有绝对的“公”，也没有绝对的“私”，这正是中国社会差序格局的特点所造成的结果。

第五章，“系维着私人的道德”，主要围绕一个“德”字。根据前几章的内容，中国社会是小农经营的“乡土社会”，是以自我为中心的“差序格局”，在乡土社会中，每个人都可以依靠土地自食其力，只是偶然、临时、非常态地需要与他人进行合作，这与西方的团体社会是非常不同的，社会格局的不同引起了道德体系的不同。在中国传统的乡土社会中，社会关系网络是以自己为中心的，私人联系维系着道德，所以最重要的是“克己复礼”，然后就是最基本的“亲子、同胞”关系，即“孝”和“悌”，另外一条代表朋友的线路所要求的是“忠”和“信”，依作者所言，在中国的传统道德体系中，没有一个道德观念是超乎私人关系的，即使是最常被孔子等儒家学者提到的“仁”，也不过是中国传统社会中一切私人关系中道德要素的共相。读罢这一章，对中国传统文化中的“仁、义、礼、智、信”有了更深层次地认

识与了解，也明白了中国与西方道德价值观相左的根源所在。

第六章，“家族”，主要是一个“家”字。对“家”这个中国乡土社会中最基本的社群，也是构成中国社会的最基本的单位做了细致地解剖和独到的分析。在西方，“家”是团体性质的社群，其主要功能是生儿育女。而中国的“家”却是一个沿着亲属差序向外扩大的“氏族”，是一个不仅具备生育功能，而且还包含了政治、经济、宗教等诸多功能的事业组织。因此在西方，夫妻间的感情是凝合家庭的力量，是相亲相爱的；而中国乡下的夫妻关系则要生硬的多，要讲究“相敬如宾”和妻子对丈夫的绝对服从，这正是由中国家庭的事业性所决定的。不过随着现代化的步伐加快，中国妇女地位的日益提高，我们今日所看到的大部分中国家庭也已经向西方的模式转化，夫妻间的感情生活、互动也更像西方人了，虽然在某些方面有悖传统的道德，但也不能否认这是社会的一种进步。

第七章，“男女有别”，这一章是上一章内容的延续和引申，围绕一个“情”字。如上章所述，乡土社会的家庭是事业性的，要讲求纪律和效率，就要排除私情；要维持社会关系的稳定，就要避免感情上的激动。所以乡土社会在男女之间加以隔离，使其不易发生激动性的感情，这样就将一切有可能破坏稳定的因素全部遏制，从而巩固事业性的家族。反之，因为“男女有别”和夫妻感情间的淡漠，又使“家庭”不易团结，所以同性组合与异性组合交错，于是家族成为了以同性为主、异性为辅的单系组合，家族代替了家庭。这也从另一个角度说明了在中国乡土社会里，以家族为基本社群的原因。

第八章，“礼治秩序”，概括起来就是一个“治”字。西方和中国这两种不同的社会是怎么维持社会秩序的，是依靠什么对公民进行统治的。西方的“法治”和中国传统的“人治”其真正的区别并不是“法”和“人”两个字，而是在于维持秩序时所用的力量和所根据的规范的性质。西方所谓的“法治”并没有完全脱离人的因素，实际是“人依法而治”；而中国的“人治”其实也并非是有权力的人为所欲为地治理，而是依靠一种社会所公认的正确合适的行为规范和流传了世世代代的传统来对社会中的人进行约束。并且，“法”是从外限制人的，而“礼”却是一个人在潜移默化中由内心主动去服从的。但是由于乡土社会的特点和局限性，礼治社会根本无法出现在变迁很快的现代。令人担忧的是，传统道德的日益缺失和社会风气的日益低下，即使是处处讲“法”的如今，社会治安也不见得比几千年来中国传统的“礼治”下更好。当然，随着精神文明建设进程的加快和社会主义法律体系的不断完善，能够出现一个人人懂“礼”、个个守“法”的社会是再好也没有的了。

第九章，“无讼”，其实是讲一个“讼”字。在传统的乡土社会中，打官司是要尽量避免的事情，又因为是“礼治”，无需懂得法律，每个人只要按照传统的礼治秩序去做就好了，根本无需“讼”；而在现代社会中，个人权利是不能侵犯的，国家因此定下了许多法律，而普通人又不能掌握这所有的法律，所以“律师”这个专门帮助人“诉讼”的职业就成了现代都市生活中不可或缺的了。费孝通先生在这一章了表示了对现代司法制度在中国乡土社会推行的看法和担忧。他认为现行的司法制度在乡间发生了副作用，它破坏了原有的礼治秩序，但并不能有效的建立起法治秩序。并且在最后还提出了自己对于推行司法方面的一些建议:”法治秩序的建立不能单靠制定若干法律条文和设立若干法庭，重要的还得看人民怎样去应用这些设备。更进一步，在社会结构和思想观念上还得先有一番改革。如果在这些方面不加以改革，单把法律和法庭推行下乡，结果法治秩序的好处未得，而破坏礼治秩序的弊病却已先发生了。”

第十章“无为政治”和第十一章“长老政治”，都是紧紧围绕一个“权”字展开。在这章中，对“权”展开了详细的讨论，但最触动我的是先生对中国历史上的“无为—有为—无为”的循环统治模式的分析。在中国古代史中，最为典型的应当是汉朝：在国家草创之时，国力衰微，高祖、惠帝、文帝、景帝都是“无为而治”，休养生息；到武帝时国力强盛便四处出兵征伐，变成“有为”，到后期和东汉初期又恢复到了“无为”的状态。而在最后一章中，是对中国乡土社会的统治权力做出了定义。在乡土社会的权力结构中，同时存在不民主的横暴权力、民主的同意权力和既非民主又异于专制的教化权力，这种和西方完全不同的统治模式，先生给它最终定义为“长老统治”。

第十二章“血缘和地缘”，姑且归纳作一个“缘”字。指出乡土社会的社会流动并不能构成这个社会性质的根本改变，仍旧是血缘大于地缘，血缘是稳定的力量，地缘只是它的延伸。要想达成血缘和地缘的分离，在中国乡土社会中是相当困难的，只有商业的发展才能对此造成冲击，因为商业是在血缘之外发展的，而地缘是从商业里发展出来的社会关系，从血缘结合转变到地缘结合不仅是社会性质的转变，也是社会史上的一个大转变。

第十三章“名实的分离”，实质上是一个“变”字。指出完全静止的社会是不存在的，即使是安土重迁的乡土社会也在发生着变化，只不过相对于现代社会变得比较缓慢而已，中国传统的儒家文化情调“孝”，也即“无违”，实质上是承认长老权力，是维护社会安定的手段。由于长老权力的不容忍反对，所以在社会加速变动时，就免不了“注释式”的歪曲原意，使得位与权、名与实、言与行、话与事、理论与现实全趋向分离。另外，我还在这一章中找到了一个令我曾经疑惑许久的问题的答案，就是为什么英国可以凭借“光荣革命”来实现转变，而其他国家却都需要进行流血的战争或“革命”。费先生解释说，首先英国在过去的几个世纪中都处于整个世界的文化领导地位，是工业革命的老家；其次英国社会中的领导

阶层最能适应环境变动，环境变动的速率和领导阶层变动的速率配得上才能发生不流血的革命。这个解释合情合理，让我茅塞顿开。

第十四章“从欲望到需要”，简单概括为一个“欲”字。乡土社会中，人可以根据自己的欲望去行事，现代社会却发生了“需要”，因而有了“计划”，表面上看来，欲望和需要都是人们行事前的目的或者说动力，二者并无多大的区别，但事实上，从“欲望”到“需要”是社会变迁中一个重要的里程碑。在现代社会里，知识就是权力，而在乡土社会里，人们一切都是靠着经验，是不用计划的，每个人都按照自己的欲望去做事就可以了。

费老用他敏锐的洞察力捕捉到了中国人的国民性，在本书中多处体现了传统文化或者说儒家文化的力量对中国人的影响，可以说，对于本民族文化的理解与研究是立足于对中国传统儒家文化的深刻认识上的，只有将中国传统的文化和社会学、人类学的知识方法结合起来，才能做出如此精确又恰到好处的分析。通过这十四章内容，对“土”、“愚”、“私”、“德”、“家”、“情”、“治”、“讼”、“权”、“缘”、“变”和“欲”的分别剖析，中国的“乡土味儿”便一览无余，让人拍案称奇。

第四篇：费孝通与中国文化自觉

费孝通与中国文化自觉

编者按:费孝通先生以伟大的社会科学家为人们所熟知，但他也同时在一个更广阔的学术文化思想视野中思考着文化的自觉，对以孔子为代表的特别是早期儒家思想的历史语境正当性和合理性做出了强有力的解说。朱苏力先生认为，由于费孝通先生有效的现代社会科学表达，在现代中国社会真正延续和拓展了儒家思想，初步实现了儒学由人生哲学、世俗宗教向社会思想、理论和方法的转变，他的社会实践关怀和思路，也与孔子代表的早期儒家一致。在这一维度上，费孝通先生是儒家思想的伟大承继者和光大者。

演讲人:朱苏力

演讲人简介:中国法学家，北京大学法学院原院长。著有《法治及其本土资源》、《阅读秩序》、《制度是如何形成的？》、《送法下乡——中国基层司法制度研究》、《波斯纳及其他——译书之后》等；译有《法律的运作行为》、《法理学问题》、《宪政与分权》、《美国宪法在海外》等书。

对“礼”的同情解说

费孝通在《生育制度》、《乡土中国》以及《江村经济》等著作中充分展示了儒家思想对于传统乡土中国的功能和必要，为儒家思想的发生、存在和历史正当性做了强有力的社会学解说。

费孝通强有力地论证和指出了，在传统中国农耕社会中，家庭的重要性和意义；强有力地，也非常精细地展示了传统中国农业社会的诸多特点，并因此似乎是捎带着，展示了儒家传统政治社会制度、规范、礼教、习俗和思想在这种社会中无可替代的重要性和必要性。

如他对“礼治”和“法治”的阐述:

［礼］显然是和法律不同了，甚至不同于普通所谓道德。法律是从外限制人的，不守法所得到的罚是由特定的权力所加之于个人的。人可以逃避法网，逃得脱还可以自己骄傲、得意。道德是社会舆论所维持的，做了不道德的事，见不得人，那是不好；受人吐弃，是耻。礼则有甚于道德:如果失礼，不但不好，而且不对、不合、不成。这是个人习惯所维持的。十目所视，十手所指的，即是在没有人的地方也会不能自已……礼是合式的路子，是经教化过程而成为主动性的服膺于传统的习惯。

……

在一个变迁很快的社会，传统的效力是无法保证的。尽管一种生活的方法在过去是怎样有效，如果环境一改变，谁也不能再依着老法子去应付新的问题了。所应付的问题如果要由团体合作的时候，就得大家接受个同意的办法，要保证大家在规定的办法下合作应付共同问题，就得有个力量来控制各个人了。这其实就是法律。也就是所谓“法治”。

法治和礼治是发生在两种不同的社会情态中。这里所谓礼治也许就是普通所谓人治，但……礼治和这种个人好恶的统治相差很远，因为礼是传统，是整个社会历史在维持这种秩序。礼治社会并不能在变迁很快的时代中出现的，这是乡土社会的特色。

在我有限的阅读中，没有任何其他现代或古代学者比费孝通先生的这些解说，在抽象层面上，更自然、真切且系统展现了儒家倡导的“礼”和“礼治”对于传统中国社会的重要性。如果考虑到传统中国基层农耕社会的极少流动性，这些“礼”确实是普通民众生活秩序的“纲”(基本支撑点)和“常”(始终存在)。考虑到传统农耕中国几乎是“天不变道

亦不变”的状况，考虑到“礼治”实际履行的维系社会和平稳定的重大社会功能，考虑到“法治”执行所需要巨大财力、信息以及很难监督防止的滥官污吏，确实很难设想在传统中国有可能拒绝“礼治”而仅仅依靠“法治”。这种并不雄辩却令人无法拒绝的生活逻辑展示和合理性分析论证，在费孝通的著作中，可以说随处可见。

费孝通因此针对20世纪的激进者，实际上为儒家文化的历史合理性提供了温和却又是最强有力的辩护。但他不像梁漱溟那样更多用想象的三种文化对比，借助某种形式的进化论在情感上呼唤皈依者，也不像牟宗三那样强调儒家所谓的“内圣外王”的传统，没有激进者或新儒家的那种强烈情感冲击，但他的语境化解说却把儒家文化同我们的日常生活经验更紧密地结合起来了。在现代生活一步步切断儒家在中国的生活情感之根的时候，费孝通使它在中国社会获得了智识学术之根。

承继的创造

但费孝通是一位现代学人。这就注定了他不是儒家的辩护者、卫道者，不是历史知识和传统的固守者。他对儒家思想是有贡献的，如果不是把贡献仅仅理解为阐释和捍卫儒家命题的话。

首先，鉴于历史上的儒家思想一贯坚持的是纯阐释学传统，那么费孝通实际上开始了(如果还不能说创造的话)现代社会科学的儒家思想传统。

例证之一是《生育制度》对乡土中国婚姻家庭继承制度的分析。费孝通充分演示了其发生的逻辑、效用和结果，不仅颠覆了自由恋爱为基础的现代婚姻制度的先验道德优越性；在“单系偏重”一文中，他还从社会整体合理性角度有效反驳了自由主义话语对中国农业社会中财产继承问题上男女不平等的指控。诸如此类的分析支持了与儒家思想相联系的一些乡土中国的实践，但不是诉诸权威，而是运用了社会科学的研究方法。

其次，鉴于是在社会科学层面展示了传统儒家思想和制度的语境合理性，因此费孝通也就展示了儒家思想对于在世界变化中的近代中国的局限性，以及在当代变革的必然性。这在理性上界定了儒家思想和实践作为制度的边界，界定了儒家作为社会理论、政治理论和意识形态的历史性。因此费孝通指出，面对20世纪的世界，中国人如果要活下去，富裕起来，为什么儒家思想和实践是不够的。

费孝通的思路是给人启发的，即任何文化和制度都是为了人民或民族的生存，而不是为了实现某个或某几个先天综合判断，实现上帝的或其他的道德权威的绝对命令。费孝通对儒家思想的文化表达是有所“损益”的，损或益的标准并不是“真理”或“心”，而是

现代社会生活中的中国人的整体利益。

因此，这就可以解说费孝通为什么似乎完全背离了据说是因儒家“重义轻利”而形成的鄙视工商的传统。他自称一生以富民为追求。不仅他的第一部重要著作的关注问题是《江村经济》，而且在之后《重访江村》和《三访江村》，他也一再以翔实的数据和细致的分析先是表明了副业(其实已经包含了一部分手工业)后来是工业的重要性，他指出“发展前途最大的显然是工业”，明确提出了“工业下乡”的主张。他要比后代儒家更重视社会的物质生产，重视社会的物质财富对于人民安居乐业，对于整个社会发展的重要性，而不是把狭义的文化表达视为首要。

但这真是对儒家传统的背离吗？若是同一贯首先强调“富之”和“足食”的孔子相比，费孝通先生比那些更多强调教化和心性的后代儒家，包括发表中国文化宣言的新儒家们，都更像孔子。而且重利并不一定轻义，就一定属于“小人”。在1980年代初，费孝通不顾当时种种非议和压力，大力支持发展社队工业。这正是儒家赞美的那种人格力量的体现。

尽管是社会科学的进路，但若是从思路上看，费孝通先生坚持的更像是早期儒家“致知在格物，格物而后致知”，因此其实属于经验主义的知识传统，拒绝了宋理学、明心学和现代新儒家的理念主义。不是从阅读文本或自我反省中获得知识，他关注社会生活经验，见微知著，非常善于从日常社会生活现象中提炼问题并将之有效转化为学术讨论。并且由于注重经验，不强调内圣外王的菁英主义和形而上学，在我看来，费孝通还恢复了至少是早期儒家的那种平民主义和实用主义的知识传统:“子不语怪力乱神”，“六合之外，存而不论”，强调“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”

费孝通不仅在这个时代解说了，更是创造了儒家思想表达和传播的现代话语形式。在比较温和且愿意思考问题的现代知识分子中，费孝通获得了远比新儒家更为广泛和深刻的影响力。

理想的超越

创造必定已是超越。但我还想从国际层面来表明费孝通促成的儒家思想的超越。

费孝通使儒家的思想实践不限于国际汉学界或儒学界；他创造了儒家思想论战的新对手，因此也就创造了儒家思想同其他文明对话的更大空间和可能。

例如，在两篇有关文字下乡的短文中，费孝通解说了为什么乡土社会不需要文字。更重要的是，他颠覆了通过文化启蒙改造社会的幻想。费孝通先生以四两拨千斤的方式展示了，知识总是与社会生产和生活方式紧密相连的，任何正常人都有知识，不必定附着于文字，因此每个人都只有知识的比较优势等等。费孝通隐含的结论是，必须首先改变生产方式，否则仅仅文字下乡无法改变乡土中国，而且文字也不会扎根农村。经验证据一再支持了费孝通的判断。费孝通思考着改造乡土中国的新出路；但在智识上，他也挑战了直到今天仍颇为流行的自由主义和启蒙哲学的话语。

在“无讼”一文中，费孝通通过一个简单的个案——某人因妻子偷人打伤奸夫、奸夫

到法院告前者——就提出了一系列抽象意识形态化的基于个人权利的法治话语和实践很难回答的问题:传统“礼治”的正当性和有效性，法律与其他社会规范的关系，法治实践的合法性和正当性基础，法律移植的可能性和现实性，个人主义与社群主义的冲突等等。这个例子高度具体化了“礼治”与“法治”遭遇的现实情景，至今仍具有强烈的惊醒作用。

但晚年的费孝通还有另一种超越，并且同儒家思想有了更直接的承继。思考集中表现在费孝通晚年的一系列学术短文和学术反思，其中最有代表性的就是《孔林片思》。不仅由于思考的地点或触媒使费先生同儒家传统在空间和文化符号上联系起来了，更重要的是思考的问题——从国内看是“教之”，从国际看则是“平天下”——和思考的方式也同儒家传统联系起来了。

文章的核心是关心未来的世界中“人与人之间怎样相处，国与国之间怎样相处的问题”。费先生提到了环境污染问题，资源问题，可持续发展问题，特别是在全球化时代人与人的心态问题。他在《孔林片思》中说，“现在世界正在进入一个全球性的战国时代，是一个更大规模的战国时代，这个时代在呼唤着新的孔子，一个比孔子心怀更开阔的大手笔。”

“新的孔子必须是不仅懂得本民族的人，同时又懂得其他民族、宗教的人。他要从高一层的心态关系去理解民族和民族、宗教与宗教和国与国之间的关系。”

“我们需要一种新的自觉。考虑到世界上不同文化、不同历史、不同心态的人今后必须和平共处在这个地球上，我们不能不为已不能再关门自扫门前雪的人们，找出一条共同生活下去的出路。”

这段文字写在1992年6月。在国内，当时市场经济刚刚开始全面推进，而费孝通先生却提出了如何在21世纪处理国际之间的问题，提出了环境和能源问题，提出了可持续发展的问题，以及民族和民族、宗教与宗教和国与国之间的关系。这显然是一种超越其所处具体社会和思想环境的眼光和关怀。而在国际上，也是直到一年后，美国学者杭廷顿才提出了所谓“文明的冲突”问题；而这只是以另一种方式提及了费孝通提出的诸多问题之一……这足以展示费孝通的思考和判断在中国和世界学人中具有的先锋性，但更重要的是超越性。

费孝通、儒家传统与文化自觉

如果只是打算勾连儒家传统和费孝通，上面的话大致足已支持我的论题了。但一个重要问题是，如果不是牵强附会，那么我在一开始时勾勒的那个费孝通又是如何同儒家思想勾连的呢？很多人会简单追溯到费孝通早年(“五四”之前)受过的教育，“约四岁入蒙养院，六岁入吴江县城的第一小学，”以及家庭的熏陶等。一个人幼年的教育确实会影响他的终生。但是这个回答不可能对。

真正建构费孝通与儒家传统之联系的很可能是他们共同面对的那个农耕社会，那个乡土中国。尽管时光流逝，多少次改朝换代，19世纪后期起中国更经历了“数千年未见之大变革”，但直到费孝通中年时，中国广大农村熟人社区的秩序问题基本还是当年孔子力图回答的问题，普通农民基本还是沿用了儒家提出或概括的方案，并且基本有效。哪怕改朝

换代，社会上层或者“礼崩乐坏”，或者“变法改制”，但“天不变道亦不变”，最终还

是“礼失求诸野”。有或没有儒家来表达，这样的社会生活环境都需要这样一套规则，并一定会作为实践而存在。

在传统的农耕社会中，永远都存在这些问题，孔子时代如此，至少到费孝通中年时也还基本如此。在这个意义上，我甚至认为，传统中国农耕社会的规范不是孔子或儒家的创造，与儒家的阐述和传播也并不直接相关，相反，更可能是这种传统农耕社区的内生秩序本身启发了孔子及其后代传人的表达。接受了系统西学教育的费孝通，尽管有了西方国家的社会组织和学说理论作为参照系，但只要他直面这样的乡土中国，就只能以现代社会科学来阐述和表达这种秩序。这种秩序内在于这种农耕社会的生产方式和组织结构，其正当性来源于也受制于这个看似可塑实在坚定的农耕社会。

因此，在费孝通先生强调的“文化自觉”中，这可能是最重要的:直面对中国的现实，回答中国的真实问题；而不能仅仅关心中国传统文献或西学文献中的问题。我刚才说的对费孝通和儒家思想发生及其关系的重构，则意味着，所有的知识都是社会的，为了社会的生存，所有的知识运用都必须是具体的和地方的，不可能存在独立于社会生活需求的知识；要直面社会，而不是试图在文字层面上进入某个据说是正确的文化或学术传统(那不是为了社会的研究，而是为了“不朽”的研究)。如果不是首先在这个层面上达到文化自觉，就不可能有真正有意义的学术发展和贡献。

对费孝通的探讨还暗示了，必须在中国社会经济发展的前提下讨论中国文化的复兴、发展和贡献，必须考虑在世界学术竞争中发展中国的学术和文化，因此很可能必须在社会科学的传统中继承、发展和表达中国的文化。这是另一种文化自觉。如前所述，费孝通先生对中国传统文化的解说基本背离了传统儒家的教义学或阐释学传统，他很少直接触及儒家经典，他运用了社会科学的因果律和功能主义来解说儒家文化的实践形态和有关这些形态的表述。但这些解说是非常强有力的。

尽管力求展示费孝通与儒家思想的关联，但必须强调，费孝通显然不相信新儒家的“内圣外王”，从中“开出民主与科学”之类的宣言。费孝通对人的分析，对制度的分析，他的功能主义，背后的假定都是理性的经济人和社会人，他们都在追求自我利益和与自我直接相关的人的利益。费孝通重视道德，也承认“礼”和“礼治”的社会功用，但他的分

析表明他并不相信无论是儒家或是新儒家的道德教诲，或是其他什么文化教诲，本身可能完全改造平凡的人。费孝通的最高理想在一定意义上也就是他的最低理想:人类的和平和安定，每个人都能比较富裕像样的生活，与其他人共存共荣。

费孝通并没有规定我们的追求。但费孝通至少可以提醒我们不能轻狂起来，试图构建一个纯理性的世界，期望一个完全正义的世界。费孝通讲新孔子不是追求思想的独尊，一统天下，而只是期望“在争论中筛洗出和在一个过程中形成人类能共同接受的认识”。费孝通当然希望在新一代中国人中“出现几个懂得当„孔子‟的人。”但请注意，只是懂得“当”孔子，而并非成为本质意义上的孔子；“当”只是一种职业分工，只是履行一种社会功能；而不是因为“天不生仲尼，万古长如夜”，不是因为文化必然一统或真理必定趋同，而仅仅是为了回应全球化时代人类和平共处的心态这样一个问题。

因此，强调文化自觉的费孝通从没有说过诸如“21世纪属于儒家文化”这类话，他既

不认为未来将由中国文化主导，也从来没有认为甚或希望中国文化本身的优点会带来中国的复兴，而只是在世界性的共识形成中“中国人应当有一份”。他一生只是强调富民，不奢谈狭义的文化，他的研究进路，以及他的晚年提出的心态研究，都表明他始终都是一个文化的功能主义者，一个文化建构主义者，一个文化的反本质主义者。他似乎认为，只有一个民族或一个国家的长期富裕和强盛，人民的安居乐业，才真正强有力地表达其文化，产生长远和扩展的影响力，而不是相反。在学术上也是如此，某种现象，无论是广义还是狭义的文化表达都不可能仅仅因其“独一无二”或“源远流长”就自然能或应当在世界获

得一席之地。学者必须通过至少是具有某种程度普遍性并且是有竞争力的表达才有学术意义，才能进入人类的知识库房。

如果分析到这一点，在一个非常狭窄的意义上，甚至可以说费孝通是一个虚无主义者，因为他的文化观太功能主义了，也太实用主义了。但这不就是历史背景关照下当年的孔子吗？一个“六合之外，存而不论”、不仅自己“知其不可而为之”而且认为“民可使由

之，不可使知之”的孔子！但从广义的文化层面、从功能主义角度看，这种虚无主义恰恰反映了一种对于社会对于人类的深厚责任感，一种更高的现实主义和务实主义。在这种视野中，从长远看来，人类没有最终目的或无法察知那个最终目的并强使一致认同。所有的文化最终都要适应人的生存，无论文化的发生、消长和存亡，都契合着而且必须契合着群体的人类生存。

第五篇：费孝通社区研究方法

结构功能主义是现代西方社会学中的一个理论流派。它认为社会是具有一定结构或组织化手段的系统，社会的各组成部分以有序的方式相互关联，并对社会整体发挥着必要的功能。整体是以平衡的状态存在着，任何部分的变化都会趋于新的平衡。（拉德克里夫布朗和马林诺夫斯基的可以参考西方人类学史）

费孝通：

对社区研究方法的发展

1.构建了“类型比较法”，在对禄村、易村、玉村等不同类型的社区做调查时，费老提出“把相同相近的归在一起，把它们与不同的和相远的区别开来，这样就出现了不同的类型或模式了”。他指出这种方法的科学性载于，“我们可以逐步地扩大实地调查的范围，按着已有类型，去寻找不同的具体社区，进行比较分析...逐步接近人士中国农村的基本面貌”

2.开创了从实地社区研究转变为社会结构分析的先河

范例是《乡土中国》，从宏观角度探讨中国社会结构，将中国与西方世界进行比较研究。从实地社区研究转变为社会结构的分析，这种方法为人们提供了更全面、更深刻地认识中国基本国情的方法。

3.引用社会人类学的实地调查方法，研究中国现社区制度与经济生活。

社会人类学的实地调查方法，是西方人类学家以殖民地国家中的古老土著民族为研究对象的方法。《江村经济》研究的是东方具有历史的现代社会文化，突破了人类学只研究古老、原始的社会而很少研究近现代社会的旧传统，开创了用社会人类学方法研究现代文明社会的风气。