20世纪基督教在华医疗事业研究综述

第一篇：20世纪基督教在华医疗事业研究综述

20世纪基督教在华医疗事业研究综述

作者：李传斌 文章来源：《南都学坛（南阳师范学院人文社会科学学报）》2006第4期 更新时间：2008

年01月09日

19世纪中后期，基督教在华医疗事业的研究就已开始，但是研究主要局限在传教界，研究的目的也是为了传教的需要，学术性不强。20世纪前半期，传教界、医学界从传教史和医学史的角度对教会医疗事业做了研究。20世纪后半期，宗教史、医学史、历史学界学者从不同的角度对教会医疗事业及其影响做了研究，研究的视角和方法也发生了变化。

作为传教事业的一部分，基督教（新教）在华医疗事业有着较大的发展规模，对近代中国影响深远。近年来，这一领域越来越引起学术界的重视。本文拟对20世纪基督教在华医疗事业研究的发展状况做初步的梳理，不当之处敬请方家批评指正。

一、20世纪前半期的研究

正如教会史的研究始于教会一样，有关近代中国教会医疗事业的研究首先是由传教士进行的，其中尤以医学传教士为主。教会医疗事业开始于19世纪，教会医疗事业的研究也肇始于19世纪。

早在19世纪40～50年代，传教士所办的《中国丛报》(The Chinese Repository)就刊发了一些医院报告和涉及早期教会医疗事业的文章。1861年，医学传教士雒魏林出版了《医学传教士在中国》(William Lockhart, The Medical Missionary in China: a Narrative of Twenty Years' Experience, London: 1861.)一书。作为医学传教士和当事人，他在书中对1860年以前的医学传教做了全面、细致的叙述。1868年和1887年，《教务杂志》、《中华博医会报》先后创刊，它们都刊发有传教士撰写的关于教会医疗事业历史发展的文章。19世纪末，一些医学传教士的传记性资料先后问世。除《教务杂志》、《中华博医会报》发表有医学传教士的短篇传记文章外，一些相关著作先后出版，如《马根济：来华的医学传教士》(Mrs.Bryson, John Kenneth Mackenzie: Medical Missionary to China, London:1891.)、《伯驾生平、书信和日记》(George B.Stevens, The Life, Letters, and Journals of Rev.and Hon.Peter Patter, Boston:1896.)等。自传性著作有司督阁的《满洲十年》(Dugald Christie, Ten Years in Manchuria：A Story of Medical Mission Work in Moukden(1883-1893)J.and Padane, Paisley.1893.)等。

进入20世纪以后，基督教在华传教已达一个世纪，教会医疗事业也已有半个多世纪的历史，各差会对在华传教史表示了关注，除教会刊物上发表的相关文章外，中、英文的教会史和医学传教史的著作相继出版。教会史著作中比较著名的是季理斐的《基督教差会在华百年史》(D.MacGillivray, A Century of Protestant Missions in China, Shanghai: American Presbyterian Mission Press, 1907.)，该书对1807年～1907年间来华的基督教差会的历史做了较为具体的介绍，同时对各差会的医疗事业做了相应的介绍。有些差会在其在华传教史的著作中对本会的医疗事业也予以关注。如浸信会的《浸会在华布道百年略史》（吴立乐编，中华浸信书局1936年版）、卫理公会的《卫理公会年议会简史》（罗运炎编，中华基督教卫理公会出版，1947年版）等。专门的医学传教史著作主要有：《医学传教在中国》(W.Arthur Tatchell, Medical Missions in China: in Connexion with the Wesleyan Methodist Church, London: 1909.)，《杭州医学传教会的故事》(Kingston De Gruche, Doctor Apricot of “Heaven-Below”:The Story of Hangchow Medical Mission, London & Edinburgh: Marshall Brothers,LTD.)等。前者是关于英国循道会在湖北、湖南等地教会医疗事业的著作，后者介绍了英国安立甘会医学传教士在杭州从事医学传教的活动。

有关教会医院历史的著作有：关于广州博济医院的《博济医院百年史》(William Warder Cadbury and Mary Hoxie Jones, At the Point of A Lancet:One Hundred Years of the Canton Hospital 1835-1935, Shanghai:1935.)、关于上海仁济医院的《仁济医院95年史》(E.S.Elliston, Ninety-five Years：A Shanghai Hospital, 1844-1938.)等。另外，不少教会医院出版了医院的纪念册，如《苏州博习医院五十周年纪念册》（1933年）等。著名医学传教士的传记相继问世，如胡美自传性质的《道一风同》(Edward H.Hume, Doctors East Doctors West：An American Physician's Life in China, New York:W.W.Norton & Company, Inc.,1946.)、《满洲的司督阁——先锋和医学传教士》(Dugald Christie's Wife ed., Dugald Christie of Manchuria: Pioneer and Medical Missionary, London: James Clarke & Company, Limited, 1932.)、《杭州的梅滕更》(Alexander Gammie, Duncan Main of Hangchow, Picketing & Inglis,)、《远东传教的先驱——麦嘉缔传》(Robert E.Speer edite, A Missionary Pioneer in the Far East, A Memorial of Divie Bethune McCartee, New York: 1922.)等，另外马林、柏乐文、罗感恩等著名医学传教士的传记均在民国时期出版。以上这些著作多为史事性的记叙，而非专门的学术研究性质。不过，它们展现了教会医疗在不同时空范围的发展历史，具有相当重要的史料价值，为后来的研究者提供了可供参考的文献资料。

20世纪上半叶，一些基督教史学家对中国基督教史表示了相当的关注，推出了几部著名的中国基督教史著作。1929年，美国著名的教会史专家赖特烈出版的《基督教在华传教史》(Kenneth Scott Latourette, A History of Christian Mission in China, London: Society for Promoting Christian Knowledge, 1929.)一书即是代表。在这部经典著作里，赖特烈利用英文文献对基督教在华传教史做了全面深入的研究，并分不同时期对1927年前基督教、天主教在华医疗事业做了论述。王治心所著的《中国基督教史纲》是关于中国基督教史的中文著作中的代表性作品，该书对近代中国的教会医疗事业做了简明扼要的概述。

与此同时，医学传教士对教会医疗事业进行专门的研究，《教务杂志》、《中华博医会报》、《中国基督教会年鉴》等教会刊物都发表过研究教会医疗事业的论文。巴慕德等医学传教士还出版了一些较有影响的研究著作。主要有：齐鲁大学医学院院长巴慕德所著《中国和近代医学：医学传教研究》(HarDld Balme, China and Modern Medicine: A Study in Medical Missionary Development, 1921.)，该书研究了医学传教的起源、方式、教会医院的变迁、医生和护士等新式职业、医学研究与公共卫生及前景展望等；马雅各的《中国的教会医院》(The Mission Hospital in China, 1933.)此书是在全面调查统计的基础上，对当时中国教会医院的分布、设备、运作等做了详细的分析。马氏的著作由《中华博医会报》刊出，同时发行有单行本。此外，还有启尔德的《治病：呼吁医学传教士来华》(Omar L.Kilborn, Heal the Sick:An Apeat for Medical Missions in China, Toronto:The Missionary Society of the Methodist Church, 1910.)，蓝华德的《医学传教：两重任务》(Walter R.Lambuth, Medical Missions: The Twofold Task, New York: 1920.)等。值得注意的是，蓝著是以世界各地教会医疗事业为着眼点，但书中有许多地方是以中国为个案的，对研究中国教会医疗事业有一定的参考价值。

以上这些著作的重点在于研究传教或医学传教本身，对医学传教与中国社会的关系虽有涉及，但未做深入的研究。

20世纪30年代，中国医学界的王吉民等人开始注意并发起中国医学史的研究。王吉民、伍连德、李涛等人从中国医学史的角度撰写了不少与教会医疗事业有关的论文。民国时期，中国医学史的著作中比较重要的有两种：一是王吉民与伍连德所著英文版《中国医学史》（1932年出版第1版，1936年出版修订后的第2版），该书在叙述中国近代医学史时，充分利用了教会文献等史料比较完整地叙述了教会医疗事业的发展变迁。二是陈邦贤的《中国医学史》。该书对教会医院、教会医学教育的情况有所关注。不过，以上二书偏重于医学史，对教会史相关的问题以及教会医疗事业对中国的影响较少考虑。

史学界对教会医疗事业的研究较少，而且成果多体现在中西文化交流史的著作中。如张星烺的《欧化东渐史》从中西文化交流的角度肯定了教会医疗事业在传播西医的作用。

由上可见，20世纪上半叶，教会医疗事业的研究主要集中在传教界和医学界，重点在传教史和医学史。史学界涉及不多。

二、20世纪后半期国内的研究

20世纪50、60年代，受政治史观和时代氛围的影响，学术界对近代在华基督教及其相关事业基本上持否定态度。教会医疗事业被斥为帝国主义侵略的工具。因此，真正的研究成果并不多。当时比较重要的文章有医学史界王吉民的《伯驾利用医药侵华史实》（《医史杂志》第3卷第3期）、顾杏元的《基督教会医院与帝国主义侵略》（《人民保健》1960年，第1号）。两者虽然资料比较丰富，但有很强的时代印痕和片面性。史学界的研究或多或少地涉及教会医疗事业，而且都将之看作是帝国主义进行文化侵略的工具。如：刘大年的《美国侵华史》（人民出版社，1951年第1版，1954年第2版）在论述近代美国对华进行文化侵略时，将教会学校、教会医院、麻风病院等传教事业均看作是文化侵略的重要表现；卿汝楫的《美国侵华史》（生活·读书·新知三联书店，1952年）将教会医疗事业作为美国侵华活动的一个方面做了论述；李时岳的《中国近代反洋教运动》将教会医院视为帝国主义进行文化侵略的工具，认为它是传教的一种“钩饵”。

1978年以后，由于国内学术研究新局面的开创，国内学术界对基督教及其相关问题的研究逐渐改变态度。从80年代初开始，医史学者开始重视教会医疗事业对西医传播的影响，其他领域的学者也开始着手研究这一领域。就墓督教在华传教史的研究而言，顾长声先后出版了《传教士与近代中国》、《从马礼逊到司徒雷登——近代来华新教传教士列传》两部著作。此后，学术界在教案史、教会教育研究方面取得了一系列的研究成果。近年来，近代基督教在华传教史成为一个颇受学术界关注的课题。另外，在史料整理方面，《反洋教书文揭帖选》、《中国近代史资料丛刊续编·清末教案》等有关近代中国基督教史文献相继问世。薛愚的《中国药学史料》对有关医学传教士的医药传播史料给予了重视。上述研究和史料在不同程度上都涉及教会医疗事业。在这种学术研究的背景下，近代中国教会医疗事业的研究得到国内学术界的重视，并取得一些成就。

教会医疗事业的一般性研究在一些宗教史、通史、专门史著作中都有所体现。顾长声的《传教士与近代中国》、顾卫民的《基督教与近代中国社会》、陶飞亚的《基督教与近代山东社会》、钱宁主编的《基督教与少数民族社会变迁》等近代基督教史著作对教会医疗事业整体历史或区域历史均有较为集中的论述；一些地方宗教史著作如《上海宗教史》、《宗教与上海社会变迁》等对本地的教会医院有所论述。

有的通史著作对教会医疗事业也有所涉及。白寿彝主编的《中国通史》、熊月之主编的《上海通史》、章开沅等主编的《湖北通史》等不同程度上涉及教会医疗事业。虽然这些著作的论述都比较简略，却表明通史著作越来越注意到了教会医疗事业在近代中国社会的地位和影响。

一些文化史和医学史著作对教会医疗事业在文化传播中的作用做了研究。龚书铎主编的《中国近代文化史》、史全生主编的《中华民国文化史》、熊月之的《西学东渐与晚清社会》等文化史著作对晚清和民国时期的教会医疗事业均有论述。甄志亚的《中国医学史》等医学史著作对教会医疗事业在西医传播中的作用有充分的肯定，而论述最充分的当属新近出版的《中国医学通史·近代卷》。有的医史学者从医学文化交流的角度，对教会医疗事业在近代中西医学文化交流中的作用给予充分肯定，马伯英等所著《中外医学文化交流史——中外医学跨文化传通》、李经纬主编的《中外医学文化交流史》即是近期的代表作，前者对教会医疗事业的一些社会影响也做了论述。教会医学教育研究方面，一些前身是教会医学院校的医科大学出版了各自的校史，如：《华西医科大学校史》、《山东医科大学史志》、《湘雅春秋八十年》等。这些著作在追溯1949年以前历史的同时，对其贡献有充分的肯定。另外，李经纬、鄢良的《西学东渐与中国近代医学思潮》注意到了教会医疗事业在西医东渐的作用，在此基础上探讨了其对中国医学思潮变迁的影响。上述研究对教会医疗事业在西医传播上的作用给予了充分肯定，但是除个别著作有所涉及外，它们对教会医疗事业的发展变迁及社会影响未做全面的研究。

在教会医疗事业的专门研究方面，医学史界重视较早，并做了最初的研究。较早的有赵璞珊的《西洋医学在中国的传播》（《历史研究》1980年第3期），1992年他又撰《合信〈西医五种〉及在华影响》（《近代史研究》1992年第2期），对合信所撰西医著作及其影响做了全面的研究。与此同时，不少医学史学者进行了一些个案研究，主要集中在西医传播、个别教会医院史、早期的西医教育等。其中不少论文史料比较缺乏，论述较为简单，有的史实陈述尚有待考证。不过，有的医学史和科技史学者并未局限在医学史的范围内，他们在深入发掘史料的基础上对教会医疗事业的诸多方面的联系做了研究。高晞在这方面有较多成就。如：她从医学与传教的关系入手，认为教会医疗事业在传播基督教和西医上不可能结合，是“道不同不相为谋”，行医和传教必然分离[1]。有的科技史学者对教会医疗事业在科学传播中的作用做了探讨。如张大庆对中华博医会在科学名词统一中的作用有较深入的研究[2]。

史学工作者对教会医疗事业的专门研究起步较晚。在个案研究方面，有学者对个别医学传教士与教会医院、医学院校做了研究。关于医学传教士，中山大学梁碧莹教授从中西文化交流的角度对嘉约翰、伯驾等医学传教士做过研究[3]。顾长声在专著《从马礼逊到司徒雷登》中对嘉约翰、伯驾、雒魏林做了研究。学术界对马林、罗光普等医学传教士也有探讨。但是，对影响较大的德贞等医学传教士却少有研究。在教会医院的研究方面，梁碧莹对广州博济医院及其影响做过较深入的研究，宋家珩主编的《加拿大传教士在河南》一书在利用档案和实地调查的基础上，对加拿大医学传教士在卫辉、安阳等地的教会医院做了较详细的介绍。在教会医学院校的研究方面，饶怀民等对湘雅医学院、齐鲁大学医学院、华西大学牙医学院的历史作用有充分的肯定[4]。关于教会护士教育，史学界尚缺乏研究。在区域教会医疗事业的研究方面，有人探讨了山东、广西以及西南少数民族地区等区域性的教会医疗事业[5]。在教会医疗事业的宏观研究方面，田涛对清末民初教会医疗卫生事业的产生、发展及其专业化和影响等做了比较全面的探讨[6]。何建明撰文对教会医疗事业在近代中国社会中的影响做了宏观论述，认为它在物质、精神层面对中国社会产生了很大的影响[7]。

宗教学界对教会医疗事业也有不少专门的研究。如陈建明对教会医疗事业与基督教慈善精神及其在华传教、社会改良活动的关系做了宏观上的探讨[8]。

国内学术界对于教会医疗事业的研究主要是由三个方面的研究力量进行的，即医学、史学、宗教学界。不同学科之间互有渗透，取得了不少有影响的成果。这些研究也体现了中国基督教史研究范式的转换，即由文化侵略的研究范式，逐渐过渡到文化交流的研究上，近年来又将注意力转向了传教事业对中国社会变迁的影响上。但是，与教会史、教案史、教会大学史、中西文化问题的研究相比，学术界对教会医疗事业的研究仍然比较薄弱。表现在个案研究上，不仅涉及个案较少，研究也不深入，尤其缺少教会文献的补证；区域研究主要集中在上海、山东、河南等地，其他地方的教会医疗事业少有系统研究；在宏观研究上，学术界对整个教会医疗事业的发展变迁尚缺乏完整的论述；关于它的西方背景，学术界少有探讨；关于其社会影响，目前的研究过多地集中在文化交流上，对其与近代中国政治、思想观念、风俗习惯、医疗卫生的关系很少有人做系统的研究。

三、20世纪后半期港台与海外的研究

（一）港台的研究

20世纪下半叶，港台地区的基督教史研究开展得比较早，成果也比较多。与其他方面的研究相比，教会医疗事业的研究比较逊色。虽然如此，港台学者在个案和区域研究上还是有相当成就的。

香港的李志刚先生对教会医疗事业有较深入的研究。他的《基督教早期在华传教史》一书专辟“基督教士之医药传教事业及其影响”一章，对鸦片战争前后的教会医疗事业做了实证研究[9]。他在《基督教对近代中国文化的影响》一文中概述了早期教会医疗事业及其在文化传播中的作用，并认为“中国近代医学之建立及发展，应该说是以教会医药事业为基础的”[10](P15)。关于香港的教会医疗事业，他从本色化的角度研究了香港雅丽氏纪念医院和香港西医书院[11]。G.H.Choa所著的《新教医学传教士在中国》(“Heal the Sick” Was their Metto: Protestant Medical Missionaries in China, The China University Press, 1990.)对在华新教医学传教士的活动做了研究，该书以伯驾、合信、雒魏林等医学传教士为主要个案，论述了医学传教士在传教、行医以及传播西医中的作用，全书的最后几章则介绍了几所教会医学院校的发展变迁。此外，香港道声出版社于1987年出版了汤清所著的《中国基督教百年史》，该书论述了基督教“开创时期”(1807～1842)、“广传时期”(1842～1907)的医药事业，而且该书在论述各差会的传教史时对其医药事业有所涉及。相比之下，台湾在这方面的研究要比香港胜出一筹。在杨森富的《中国基督教史》（台湾商务印书馆，1968年）、邵玉铭编的《二十世纪中国基督教问题》（正中书局，1980年）等著作中，教会医疗事业受到相当重视。台湾学者研究教会医疗事业的一大特色就是将其纳入区域现代化研究中，认为它是外力冲击中的一种，对近代中国区域现代化有影响。苏云峰等人关于湖北、山东、闽浙台、湖南、江苏等省区的现代化研究均论及教会医疗事业[12]。这些研究不仅注意到教会医疗事业在治病救人方面的作用，而且考虑到了它对近代中国人的观念和习俗等变迁的影响。但是，这些研究主要集中于1860～1916年间，对此前此后的各省教会医疗事业涉及较少。此外，魏外扬对台湾的早期教会医疗事业做了专门研究[13]。在个案研究上，王尔敏对上海仁济医院做了实证的研究[14]。林治平对雅礼会在湖南创办湘雅医学院做了专门研究[15]。史料整理方面，台湾学者取得了较大的成就，先后整理出版了《教务教案档》、《中西闻见录》、《教会新报》、《万国公报》、《中外新闻七日录》等一批重要的教会文献。这些史料对于研究教会医疗事业有重要的参考价值。

上述研究对教会医疗事业及其在文化传播、社会现代化中的作用做了充分的肯定，但对整个教会医疗事业及其影响尚无全面的研究，个案研究也比较少。

（二）国外的研究

20世纪下半叶，由于基督教在华传教事业的终结，各差会对于过去在华传教的成败得失进行了思考，关于在华传教史的著作相继出版。费正清等国外学者对基督教在华传教史进行了较多的研究[16]。一些关于中国近代史、基督教史的著作或论文集对教会医疗事业的作用有所注重。如《剑桥晚清史》就对教会医疗事业的作用做了充分估价。

在教会医疗事业的专门研究中，美国、加拿大等国的学者多集中在阶段性的、个案的或区域的研究上。阶段性的研究有小海亚特的《新教在华的传教活动(1877～1890)：慈善工作的制度化》，他以传教士1877、1890年两次大会记录和相关文献为主，对1877～1890年间的教会医疗事业的制度化做了较深入的研究[17](PP.93-126)。有学者在研究19世纪20年代英国新教传教士对华文化贡献时，对其在19世纪20年代医疗卫生方面的贡献做了较全面的研究[18]。

西方学者在个案研究方面比较深入。对某一差会医疗事业的个案研究，以张延华的《教会医学在中国》(Yuet-Wah Cheung, Missionary Medicine in China: a Study of Two Canadian Protestant Missions in China Before 1937, University Press of America, 1988)一书研究最为深入。他以加拿大教会在广东、四川的两个传教地的教会医疗事业为个案，将其分成两个不同的类型，在广泛征用教会档案文献的基础上，运用社会学的方法对两种不同类型的教会医疗事业进行了研究。通过个案研究，他不仅剖析了教会医疗事业的内部结构的多样性，而且分析了教会医疗事业与近代中国社会的多样关系。该研究对于从总体上认识教会医疗事业及其影响很有意义。鲁本·霍尔登在研究雅礼会时，也研究了该会所办的医疗事业。(Reaben Holden, Yale in China: The Mailand 1909-1951, New Haven: The Yale in China Association, Inc.1964.)。

医学传教士的个案研究方面出版了不少著作。20世纪50年代以来，一些医学传教士的传记先后出版，如《罗维灵》(Muroe Scott, McClure, Penguin Books Canada limited, 1979.)、《她的心留在中国》(Jame Wright, She Left Her Heart in China: the Story of Dr.Sally Wolfe, Medical Missionary, 1915-1951, Cloverhill Press, 1999.)、《一个美国教会医生在中国》(Edward Bliss Jr., Beyond the Stone Archer: An American Minionary Doctor in China, 1892-1932, John Wiley & Sons,Inc,2001.)等。与这些传记不同的是，一些学者对医学传教士做了专门研究，其中较重要的著作有《伯驾与中国的开放》(Edward V.Gulick, Peter Parker and the Opening of China, Harvard University Press, 1973.)，该书对伯驾在传教、外交等方面的活动及其影响做了全面的研究。加拿大学者邝兆江对伦敦会医学传教士马尚德做了研究，他以伦敦会文献为主，对马氏在武汉活动时与伦敦会及当地社会的关系做了实证的研究，并探讨了他与谭嗣同的关系，认为马氏对谭氏世界观的演进有所影响[19]。有学者从不同角度对雅礼会的胡美做了研究，有人从自由主义的角度研究胡美的活动及其思想观念变化。史景迁从外国人对中国影响的角度论述厂胡美的生平活动和影响[20]。周以德从政前曾在中国做过医学传教士，因此有的学者在研究他时，对其在华传教活动有所涉及。但是，与对戴德生、李提摩太、林乐之等传教士的研究相比，西方学者对医学传教士的个案研究还是较少的。

关于在华教会医疗事业的区域研究，以加拿大教会在四川的教会医疗事业的研究较为突出。主要著作有文佳兰《传教士、医学和现代化：加拿大医学传教士在四川》(Minden Karen Paule, Misionary, Medicine and Modernization: Canadian Medical Missionaries in China, 1925-1952, York Univ.1981.)、张延华的《教会医学的社会组织：在华两个加拿大教会研究(1911-1937)》(Cheung Yuet Wah, The Social Organization of Missionary Medicine：A STtudy of Two Canadian Protestant Missions in China, 1911-1937.Toronto: 1982)等。有学者在研究美国南长老会在江阴传教时，对该差会所办医疗事业做了研究(Lawrence D.Kessler, The Jiangyin Minion Station 1895-1951: An American Missionary Community in China, The University of North Carolina Press, 1996.)。

教会医学教育作为教会医疗事业的一个组成部分，得到教会大学史研究者的关注，如卢茨的《中国与教会大学》（曾钜生教授译为《中国教会大学史》浙江教育出版社，1988年版）一书对教会医学教育的兴起、教会医学院做了概述，并对教会医学教育对近代中国妇女的影响给予了关注，该书同时介绍了近代中国护十职业的兴起。与教会医疗事业密切相关的北京协和医学院得到西方学术界的重视，主要研究有《一项移植：洛克菲勒基金与北京协和医学院》(Mary Brown Bullock, An American Transplant: The Rockefeller Foundation and Peking Union Medical College, University of California Press, 1980.)等。有学者研究了湘雅医学院的创办，威廉姆·芮韦斯的《中美医学合作：湘雅的起源(1902-1914)》(William Reeves Jr, Sino-American Cooperation in Medicine: The origin of Hsiang-Ya(1902-1914)一文详细论述了耶鲁大学海外布道与湘雅医学院的创办[17](P129-182)。文佳兰著《竹石：中国医学精英的演进》(Minden Karen Paule, Bamboo Stone: The Evolution of a Chinese Medical Elite, University of Toronto Press, 1994.)一书对华西协和大学医牙学院的发展变迁及其毕业生的贡献做了深入的研究。此外，有学者在研究基督教与近代中国妇女时，对教会医疗事业的影响也做了考察[21]。

以上著作对教会医疗事业多方面的影响均有肯定性的评述。总的来看，海外学者对教会医疗事业的研究在个案和区域研究上成绩很大，他们充分利用了教会文献，研究非常深入。但是与加拿大在华教会医疗事业的研究相比，美、英等国在华教会医疗事业的研究比较薄弱，个案研究与整体研究均显不足。

以上即是近代中国教会医疗事业研究的大概情况，与近代中国基督教史其他方面的研究相比，这方面的研究还比较薄弱，全面、系统的研究几乎没有。之所以如此，与学术界重视不够是有关系的。早在1994年，高晞就指出了这一点[1](P213)。近年来，情况已发生较大改变，教会医疗事业的研究吸引了历史学、宗教学、医学等学术界的兴趣，并日益受到学术界的重视。学术界在个案、区域、宏观上对其进行了多方位的研究，推出了一批新成果。相信在宗教学、医学史、历史学界的共同努力下，这一领域必将会取得更多高水平的研究成果。【参考文献】

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第二篇：小松在华事业发展阶段

小松在华事业发展阶段

第一阶段：

1956年-1978年（整机出口阶段）

上世纪50~70年代，小松向中国出口

了大量工程机械设备，为新中国建国初

期国民经济基本建设做出了贡献。与此

同时，“KOMATSU 小松”品牌逐渐为

中国广大用户所熟悉。在此期间，时任

小松公司会长的河合良成先生顶住日

本国内多方压力，积极倡导中日友好，成为中日友好交往史上著名的民间友

好人士。

第二阶段：

1979年-1994年（TQC指导、技术合作阶段）

中国开始实行改革开放，根据中国政府

积极引进国外先进制造技术的国策，小

松与中国多家重点工程机械企业及机

械制造企业开展技术合作。先后向中国

提供了近20个机型的工程机械及产业

机械的全套生产制造技术，为日后中国

工程机械及产业机械制造行业的发展

打下坚实基础。

第三阶段：

1995年-2000年（投资建厂阶段）

进入90年代后，中国出台鼓励外商直

接投资的一系列政策，小松开始在中国

直接投资建厂，并先后建立起二十多家

独资、合资企业，小松在华事业由此进

入一个新的发展阶段。

第四阶段：

2001年－至今（战略性发展阶段）

以中国加入WTO为契机，作为小松集

团在华地区总部，成立小松（中国）投

资有限公司。启动统一的销售、服务网

络的建设工作。中国事业成为小松集团

全球战略的重要组成部分，开启小松在华事业发展的新纪元。

1956年 1984年 参展在北京、上海两地举办的第一届日本以“技贸结合”方式，在提供技术支持的同工业品博览会，与中国签订20台推土机时，与中国多个工程机械厂家合作生产推大型出口合同，由此拉开小松中国事业的土机、装载机等。序幕。1987年 1962年 开始向中国出口矿用大型工程机械中日民间贸易机构---“LT贸易”*设立之后，D475A、HD680、WA800等产品。小松通过产品出口等贸易活动，积极为新 中国提供国民经济基本建设所需的施工1989年 机械，并为中日友好做出贡献。小松公司河合良一会长率团访华，受到邓 小平、中共中央总书记江泽民的亲切接见。1964年小松公司河合良成会长率团访问中国，受1995年 到周恩来总理的亲切接见。开始在中国直接投资建厂，并于当年在山与中国签订1510台推土机的贸易合同，东省济宁市及江苏省常州市分别投资建立并积极接纳中国相关人员到日本进修。小松山推工程机械有限公司、小松（常州）工程机械有限公司、小松（常州）铸造有1973年 限公司三家公司。与中国签订出口1169台工程机械的大型 合同项目。2001年在上海设立中国地区总部——小松（中国）1975年 投资有限公司，实行对中国事业的集中统周恩来总理亲切接见来访的小松公司社一管理。长河合良一，并以“吃水不忘挖井人”来表 达中国人民对小松公司长期以来为中日2006年 友好所做贡献的感谢。举办小松中国事业50周年庆典活动。1977年 2007年 在小松公司社长河合良一的倡导下，小松开始在中国地区开展普及小松精神的活与中国机械进出口总公司签订全面质量动。管理合作协议，之后向北京内燃机总厂传 授小松的全面质量管理（TQC）的经验和2011年 做法，并为中国国有企业培养了大批质量小松（中国）产品技术发展中心及小松（常管理的专业人才。州）工程机械有限公司新工厂开业。1979年 ———————————— 派遣第三批TQC技术交流团到北京内燃*注：LT贸易：根据《中日长期综合贸易

机总厂进行为期2个月的TQC指导，并备忘录》进行的易货贸易。取廖承志和高在此后的几年内多次接受中国国有企业碕达之助姓名发音的首字母而称之为LT人员到小松工厂进行QC研修和技术研贸易。

修。

1980年

小松北京办事处成立。

第三篇：教会医疗事业与基督教在近代中国的传播

《自然辩证法通讯》 2016年第10期

教会医疗事业与基督教在近代中国的传播

顾建洋院长

***

（阜宁协和康复医院基督教会医院）

摘要：基督教在华医疗事业是其传教事业的重要组成部分。它在直接、间接方面对于基督教的传播起了重要作用，这是其它传教方式所不可比拟的。但是，在中国特殊的文化背景下，教会医疗事业在基督教传播上有其自身难以克服的弱点。这一切都中国特殊文化背景下的产物。

关键词：基督教

医疗事业

近代中国

19世纪以来，新教在华医疗事业（简称教会医疗事业）有较大的发展规模，规模最大时拥有教会医院330所、诊所223所[1]、教会医学院校10多所，另有众多的护士学校。关于教会医疗事业在基督教传播中的作用，有学者对医学传教士在传教中的作用作过探讨。本文拟对教会医疗事业在基督教传播中的地位和作用作全面的探讨，以进一步加深基督教与近代中国社会关系的认识。

一、教会医疗事业在基督教传播中的作用

（一）教会医疗事业对传教事业的间接支持

教会医疗事业是一种世俗性很强的传教事业，有很强的社会适应性，对传教事业的发展起了多方面的间接支持作用。

首先，医学传教打破了初期传教的障碍。基督教在近代中国的传播实际上是一个跨文化传通的过程。本土文化中心主义是跨文化传通的严重障碍。基督教在华的传播就面临着这一严重障碍。与此同时，清政府厉行海禁和禁教政策也严重阻碍了中西间的正常往来。因此，19世纪以来的基督教在华传教事业遇到很大的阻力。马礼逊来华时托身于东印度公司才得以在中国立足，但在严守夷夏大防的社会氛围下，他很难与中国人自由往来。所以，首先取得与中国人的接触对于传教是相当重要的。教会医疗事业在这方面有着重要作用。伯驾早期行医的影响就是明证。1835年，他在广州设立眼科医院，第一天无人应诊，第二天才有一个孤寡妇人前来求治，到第三天就有6人前来求医（[2]，p.122）。此后，求伯驾治病的人日益增多，不少官员也到他的医院去求治。这样，行医为华、“夷”接触提供了方便，并为传教的进行提供了必要的前提。对此，有传教士说：“当欧洲的大炮不能拉开一个门闩时，伯驾却用手术刀打开了中国的大门。”([3],p.232）继伯驾之后，雒魏林、合信等医学传教士先后来华。他们在各处行医时都产生了与伯驾同样的影响。诚然，在清政府的禁教政策下，早期医学传教士的传教效果并不明显，他们却使西方差会从医学传教中看到打开传教局面的方法。

两次鸦片战争使传教士获得了诸多特权，他们开始进行公开的自由传教。但是，由于传统文化心理的根深蒂固，中西接触上的文化障碍并未立即消除。传教士初到一地，无不受到中国人的本能排斥。1860年以后，频繁发生的教案就是明证。教会医疗事业却起到了其它方式所不能起到的作用。虽然医学传教士在各地行医之初，也会受到当地人的猜疑，甚至引起教案与冲突；但是他们却通过先进的医术、免费施诊送药，逐渐博取一些中国人的信任。许多中国人纷纷抛弃偏见、歧视，络绎不绝地请医学传教士治病。有的中国人还与医学传教士结成友好关系。这就为传教的进一步发展提供了便利，奠定了许多地方传教事业的基础。浸信会“华东差会传道工作的始基”就是“医院工作”所奠定的([4],p.131）。

教会医疗事业不仅取得了一般民众的信任，而且逐渐取得了在社会上占主导地位的官绅的认同。早在19世纪70年代初，在北京的京都施医院，“显宦贵官亦均有来就医者”[5]。许多地方官员在受惠于教会医院或医学传教士后，不仅对教会医疗事业和传教事业在租地等方面提供方便，而且在提供主动地为传教事业提供保护上或提供资助。因此，教会医疗事业被称为“打开传教的楔子”([6],p.252）。

不过，这里的“初期”不仅是指近代基督教在华传教的初期，而且指其在华某个区域传教的初期。20世纪初，传教士永伟理在澜沧勐角董的细筒达佤族传教时，“由于治好了一个已被全寨弃置寨外、生疮将死的族人而导致全寨人的敬服和皈依，全寨的佤族群众在短短的几天之内就放弃了他们延续了几代人的鬼魂神灵崇拜而改奉耶稣为崇拜对象。”([7],p.101）到20世纪20年代，医学传教界还说：“在较边远和传教不充分占有的区域，它的先锋作用还是必要的。”([6],p.252）

因此，医学传教在一定程度上打破了武力所不能打破的文化接触上的障碍，间接上有利于基督教的传播。因此，1907年，在华新教传教士大会通过决议指出：“教会医疗事业不是打开和推广传教的暂时工具，而是整个传教事业的一个不可分隔的、永久的组成部分。”([8],p.288）

其次，医学传教在传教事业进一步发展中起了积极作用。19世纪末20世纪初，传教事业在华迅速发展，教会医疗事业也达到相当规模。有的传教士说：“行医只是在开辟传教的初期有作用，使用它的目的就是要消除偏见、获取信任和建立教堂”。“当以上几点实现后，传教就毫无困难，行医这种方式也就应当取消了”([9],p.12）这遭到一些传教士的反对。事实上，教会医疗事业对于传教事业的进一步发展仍然起了重要作用。医学传教士通过行医继续与中国百姓和官方保持良好的关系，为教会医疗事业乃至其它传教事业提供了诸多便利。柏乐文在苏州及周边地区的影响就是明证。他通过行医与苏州及附近的各阶层结成了很好的关系。他不仅为别的传教士租地建房提供方便，而且为东吴大学的创办起了重要作用。1900年东吴大学创办时，柏乐文的任务就是“征集苏州、无锡、常熟和南浔等地上流人士的赞助”，因为“他们中的许多人都曾是他的病人，并对他怀着深深的感激之情”([10],p.20）。

民国时期，教会医疗事业依然对传教起了重要的间接作用。民初，东北教会中的中国人就说：“教会与官民联络感情，得力于医院者不甚少”([11],p.48）。20世纪20年代，滁县基督教会还称：“医院方面，卓著声誉，深得社会信赖，尤为辅助本会推行教义之得力团体。”([12],p.120）

以上是从教会医疗事业与中国社会的关系来分析。就它与传教事业的关系来讲，教会医疗事业对基督教的传播也起了重要的间接作用。教会医疗事业不仅为传教士及其家属的治病提供方便，还还为其它传教事业提供保健服务，如为教会学校的学生治病、定期体检等。最为重要的是，教会医疗事业的慈善性质正是上帝关爱众生的现实表现。这比空洞地宣讲基督仁爱更为直接，更容易引起中国人对基督教的兴趣和信任。此外，基督教是一神教，反对迷信和偶像崇拜。有些传教士主张利用科学传教就出于这种考虑，近代西医恰好有力地冲击了中国人医药观中的迷信和偶像崇拜。所以，教会医疗事业对传教事业提供了多方面的间接支持。

（二）教会医疗事业直接传播基督教的方式

教会医疗事业在直接传教方面起了重要作用，其具体情况如下：

1、特殊医疗单位的传教。这主要是指在戒烟所、麻风病院、疯人院进行的传教。戒烟所中的传教常常是由传教士到戒烟所宣道，有时医学传教士也进行一些传教活动。麻风病院的情况与前者大概相同。在疯人院里进行传教，情况稍特殊一些。以创办最早的广州疯人院（惠爱医院）为例，院长恂嘉理指出该院的宗旨是：“不特疗治有形之癫狂，使能愈者得起沈疴，不能愈者亦免流离失所，更兼以基督真理，感化人心，使之知罪改恶，可获永生之福”([13],p.186）。该院积极在病人和病人亲友、医院职员、施诊送药时的病人间进行传教，具体作法是：院内附设福音堂，每天上午祈祷；并设有女传道三人、男传道一人，由他们向上述各种人传教；至于病人中的传教则是针对“留医中之颇有智识及渐渐病愈之人”([14],p.248）。

2、教会医、护学校的宗教活动。宗教教育在教会医、护学校中占有重要地位。起初，教会医学校都进行宗教教育。汉口伦敦会医学馆专门规定：来学者必须早晚礼拜，还要同牧师读圣书([15],pp.86－87）。有的医、护学校还要求学生参加医院的传教活动。后来，随着教会医学院、校的正规化，其宗教活动基本上是在学校里进行的，它们一般都将宗教教育定为必修课。在上海女子医学院，“《圣经》课在四年中都要开设。这是由一名医学教师来讲授的，以特别引起对医学职业中的宗教问题的讨论。”([16],p.757）20世纪20年代，受非基督教运动的影响，教会医学校的宗教教育有所淡化。1927年后，各教会医学校向国民政府立案，宗教教育由必修改为由学生自由选择。尽管如此，教会医学校的宗教氛围还是比较浓厚的，除学校开设宗教选修课、组织宗教活动外，学生还组织青年会进行宗教活动。在这种氛围下，教会医、护学校培养出来的医生和护士大都是基督教徒。

3、医学传教士的巡诊布道。医学传教士在医院、诊所从事活动外，有时还到附近进行巡诊。在巡诊时，他们顺便进行传教，或直接宣教，或散发随身携带的宗教宣传品。这在医学传教的早期较受重视，后来由于医院工作的繁重、医学传教的世俗化，这种方式日渐式微。

4、公共卫生教育运动中的传教活动。公共卫生教育运动似乎与传教没有关系，其实它是医学传教的特殊方式。1917年，中华博医会指出：“鉴于卫生教育运动在与知识阶级建立有效接触方面的媒介价值，它为对一个人数众多影响极大的阶层进行直接宣教工作铺平了道路；又鉴于卫生教育运动具有基督教实用教义的具体表证的价值，可以作为一种强有力的护教办法。”([17],p.978）因此，医学传教士积极利用公共卫生教育进行直接或间接的传教活动。

5、医院和诊所布道。教会医院和诊所具有浓厚的宗教色彩。起初，一些教会医院和诊所附设于教堂，教堂与医院、诊所合二为一，难辨彼此。1891年，刘坤一指出：“美国租界里，虹口有耶稣教堂一所，即体仁医院”([18],p.711）。随着教会医院的发展，教会医院独立出来。许多教会医院都附设有自己的教堂，有的则设立宣道室。

在教会医院或诊所里，传教方式主要是直接传教、散发宗教读物等。这些活动起初主要是由医学传教士从事。同时，一些院外的传教士积极利用教会医院或诊所的特殊环境进行传教。后来，由于医学传教士医务的繁忙，各差会都向医院派遣专职布道的牧师。在此过程中，教会医院和诊所将传教活动制度化。1860年以前，雒魏林就将上海仁济医院传教制度化，“医院每天早晨七点半打铃，所有住院病人凡能走动者，都必须到大门内集合，听外国牧师讲道并参加祈祷。下午门诊开诊前，所有候诊病人及院同事的家属，也都必须集中听各国牧师的宗教灌输，不管病人愿意与否，一概先听道后看病。那些重病人起不了床的，外国牧师就到病房里去讲道。”([19],pp.105－106）晚清时期，各教会医院和诊所一般都在早上、候诊时进行传教，并向病人发放宗教读物，有时还在周末进行特殊的宗教活动。

民国时期，教会医院和诊所继续实行传教制度，苏州博习医院等教会医院设立了宗教科等管理机构，同时出现了一些新的传教形式。据1915年的调查，教会医院采用的布道方式有14种，常见的是候诊室宣道、早礼拜、病房布道、与病人交谈，其他10种是：（1）散发宗教读物，如：散发宗教小册子、提供有关消息或医药的读物（均附有《圣经》章节）、给私人病房里的文化人提供宗教著作；（2）放映关于基督生平的幻灯片；（3）教病人读书，并把《圣经》发给学会读书的病人带回；（4）通过医院布道者为病人做善事（如为不识字者写信等）把病人引向基督教；（5）周日下午举行问询活动；（6）周一早晨让病人重复一周所学的宗教知识；（7）为病人开办主日学校；（8）建立病房图书馆；（9）通过医院中职员的工作感化病人，如精心照顾病人、同情病人等；（10）为医院里的中国职员开设读经班等([20],pp.306－307）。

以上14种方法是许多教会医院所采用的传教方法。此外，两广浸会医院除运用一般布道方法外，医院“宗教组负责按月两次，请得美国新闻处放影新闻片、宗教片、教育片、医学片”([21],p.8）。有些大的教会医院在职工中进行制度化的布道活动，苏州博习医院“每天早晨全院职工必集于一处，同做晨祷（早礼拜）：先全体合唱赞美诗，后由主领牧师或朗读圣经，或宣讲福音，晨祷为时约5到10分钟。”([22],p.28）院内传教的同时，教会医院还进行跟踪传教，由医学传教士和医院布道者访问病人，或介绍受感化的出院病人到其住所附近的教堂去。

比较前述五种传教方式，前三种方式易受传教对象影响，影响范围不大；第四种方式开始较晚，且受财力所限，在传教中的影响不大。第五种在接触对象和接触范围上都比前三种有优势，较少受外界干预。因此，教会医院或诊所是教会医疗事业中的主要传教场所。

二、医学传教的客观效果分析

（一）医学传教的客观效果

医学传教与直接布道、文字布道、教育传教等传教方式一样对基督教的传播起了重要作用。关于这些传教方式的效果，李提摩太认为：教堂讲道花费时间太长，传教士接触信徒的数量有限，很难影响全体中国人；用办学校的方法去传教也是比较慢的，因为传教士不可能在中国各地都建立起学校，学生经过好多年的培养才能在社会上起作用；开办医院“收效也不很大”，因为“通过医院所接触的都是病人，而病人又处于不正常的状态”；他认为文字布道是最有效的，别的方法只“可以使成千的人改变头脑，而文字宣传可以使成百万的人改变头脑。”（[23],p.7）李提摩太的说法虽有道理，但是过分强调了文字宣传的作用。比较医学传教与其它方式的利弊，可以发现它对基督教的传播起到了一定的有效作用，但也有难以克服的弱点。

首先，医学传教在一定程度上对于传教的进行起到了其它方式所不能替代的作用。一方面，医学传教在打开传教局面上起着其它方式所不可替代的作用。众所周知，传教士为了在华传播基督教采用了诸多方式，这主要有直接布道、翻译或散发《圣经》等宗教读物、借助文化出版布道、教育传教、医学传教、借助慈善活动传教等。在基督教在华传教的初期，没有一种方式能够如教会医疗事业一样打开在华传教的大门。就直接布道而言，在禁教政策下，马礼逊、米怜等传教士举步维艰。因而，直接布道长期以来很难打开传教的局面。最早的华人布道者梁发的遭遇就是一个很好的说明。([24],p.199）教育传教因关涉到价值观，中国人顾虑较多，很少有人愿将子女送到教会学校去读书。文化出版方面，传教士曾发行《东西洋考每月统记传》等，但收效甚微。因此，在传教初期，甚至在1860年以后，医学传教之外的各种传教方式都不能打开传教的大门。医学传教却能广泛接触各阶层的中国人，消除其偏见、歧视，取得国人信任，打开传教的大门。

另一方面，医学传教对传教事业的进一步发展起着其它方式所不可替代的作用。教育、慈善、文化出版在传教事业的进一步发展过程中起了重要作用，但是都有一定的局限性。教会教育能够培养教徒精英以扩大教会的影响，但宗教教育一直是中国人所反对的，其宗教教育的影响也是有限的，如有的学者指出：“教会大学的宗教影响实际不如中学、小学和医院。”([25],p.263）慈善活动又太受局限，其中的育婴事业又常与迷拐儿童相连，儿童死亡较多，容易引起中国人的反对；文化出版只能在知识阶层中进行，影响范围有限。而且，随着近代中国社会的发展变迁，以上诸种方式所起的作用都会减弱或受到限制。医学传教则可以在诸多阶层中进行，不受时空的限制，加上中国医疗卫生事业长期落后，因此医学传教对于传教的进行可以起到长期的持续作用。民初山西教会人士还认为山西“全省之防病卫生事业，教会独负其责，而晋省教会借医病布道，亦独有之良时也。”([11],p.60）同时，治病可以使病人直接受益，从而使传教界与取得信任的中国人建立多方面的友好关系，并为传教事业的进一步发展提供便利。

其次，医学传教在一定程度上是一种有效的传教方式，对基督教的传播起了直接和间接的有效作用。教会医疗机构可以吸引大众的集聚，为传教提供了便利。“中国教会最初的定期宣道叙集”就是在伯驾的医院里进行的([24],p.223）。许多人在教会医院的影响下皈依基督教。一些学者往往以伯驾传教的成绩不理想而认为整个医学传教是不成功的。的确，到伯驾的医院就诊的人虽多，但是差会对传教的结果并不满意。到1847年，他才有一个华人信徒([26],p.156）。然而，该看法忽视了传教的社会背景。在当时的条件下，传教事业举步维艰，到1847年中国的基督教教徒仅有9人。[27]相形之下，伯驾有一个教徒也就不足为怪了。在行医与传教的两难选择之下，许多医学传教士尽力处理好二者间的关系，加上职业布道者的帮助，医学传教取得较好的效果。在东北，司督阁在行医传教的头两年就洗礼了14人([28],p.485）。而且，因医学传教而皈依基督教的人数在教徒中占有较大比例。1884年，德贞指出：“医院病人中的入教者占教徒人数的比例大大超过通过直接布道而入教的人所占的比例”([29],p.9）。1925年，马雅格称：中国“有一半以上的教徒第一次听讲《圣经》是在教会医院里”([30],p.585）。此外，有些病人皈依基督教后积极进行布道。([31],pp.304－305）因此，1925年，马雅各说“医学传教已经被证明是教会所拥有的最为有力的传教工具。”([32],p.585）

从非医学传教士的态度，我们也可看出医学传教的效果来。不少专职传教士都主张以简单的行医辅助传教，认为这对传教“有很大的价值”([33],pp.380－381）。在台湾传教的马偕就让他手的华人布道者多少学些医药知识，从而便传教。([34],p.435）。

但是，同其它传教方式一样，医学传教也有自身难以克服的弱点。一个重要表现就是：教会医疗事业是花费较高的传教事业，它往往不能达到西方差会所期望的传教效果。因为，到教会医院治病的人很多，但是皈依基督教的人所占比例并不高。然而，这些弱点并没有导致医学传教的终止，相反更多的差会认识到它是一种有效的传教方式。因此，美国学者古利克评价美国公理会医学传教政策的转变时说：“伯驾关于医学传教的观念被公理会整整抛弃了一代，但是却被其它差会拾起，并取得显著的成绩。”（[35]，p.143）

（二）医学传教现实遭遇的原因分析

医学传教虽然为传教做出了贡献，但是病人中皈依基督教的人数毕竟只占全体病人的一小部分。这种现实遭遇正是中国特殊文化背景下文化选择的产物。

首先，这与医学本身的特性有关。中国传统医学虽然有较高的水平，但是医疗卫生事业的落后使广大民众有病难医。同时，在中国人的观念中，医学被排斥在儒家六艺之外，不涉及儒家思想的核心。这些不仅决定了近代中国社会对医疗的需求，而且决定了接受西医少有正统观念的束缚。医学传教士带来的西医建立在科学之上，治病较灵验，很容易给接受西医治疗的人带来切身的利益。因此，西医初来中国时虽遇到一些抵制，但很快为中国人所接受。这正是医学传教能够广泛接触中国人，进而打开传教大门的原因。这同时也说明：在中国的文化背景下，中国人对医学传教的认同，更多的是倾向于行医。医学传教士行医治病的功能因此得到发挥，他们往往忙于行医，很自然地将行医的地位放在传教之上。难怪，伯驾说他每天要医治大量病人，“却无暇代表他们的灵魂向天堂呼救”，他说自己身上“世俗医生的精神太盛”，而“传教精神太少”([36],p.41）。医学传教士虽然可以通过治病的影响来传教，但是病人对医生的依赖性来自医生的职业权威([37],p.228）。这决定了医生必须注意行医的质量。因此，许多医学传教士很难兼顾传教与行医的双重功能，二者发生分离是必然的。20世纪，医学传教士直接从事传教的日益减少。他们在行医中的作用日渐突现，在传播基督教上的作用日趋间接化。此外，大量病人给医院专职布道者造成了极大的困难，他们往往忙于应付，同时由于病人来源地复杂，他们很难从事医学传教士所主张的访问病人的跟踪布道。其它传教士又不能充分利用治病带来的机会。因此，医学传教固然对传教有很大影响，但是现实却决定了其影响是有限的。

其次，与中国人的宗教观有关。近代以来，伴随着传教事业的发展，教徒人数不断增加，但是无论教徒怎样增长，他们都只能占中国人口总数的很小比例。这说明基督教在中国传播的困难，医学传教也不能例外。之所以如此，很大程度上与中国人的宗教信仰有关。中国是一个多神信仰的国度，中国人对宗教多采取实用主义的态度。“临时抱佛脚”，“入仕为儒，辞官为道，身死为佛”，这些日常谚语就是最好的写照。在这种宗教态度影响下，真正能信仰基督教的很少。加上基督教是外来文化，又随西方侵略而来，所以它遭到中国社会特别是上层社会的本能抵制。同时，中国社会毕竟有着许多宗教信仰和偶像崇拜，这在人们的日常生活中占有重要地位。信奉基督教就意味对这些信仰的放弃。当一个地方对基督教尚未达到宽容的时候，放弃本土信仰就会遭到当地社会的排斥。因此，一些中国人在信奉基督教上很有顾虑。如19世纪90年代，医学传教士在苏州附近开办诊所进行医学传教，一些病人想信奉基督教，但是却不无担心地说：“如果我们放弃了偶像，民众就不会容忍我们，因为在迎神的时候，他们将会让我们为迎神捐资，如果我们不答应的话，他们会来到我们家里，拿走任何东西。”([38],p.20）所以，医学传教虽然可以用科学改变中国人在治病上的鬼神信仰，但是却难以从根本上改变在国民心理积淀很深的宗教和信仰。这不仅是医学传教的困境，而且是整个传教事业在中国的困境。

综上所述，教会医疗事业在近代中国基督教传播过程所起的作用有一个变化的过程。在政治、文化封闭的环境里，教会医疗事业对传教局面的打开起着其它方式所不可替代的间接作用。在中国社会开始走向开放之际，教会医疗事业充分发挥其直接和间接的传教功能。进入20世纪，教会医疗事业虽然仍发挥着重要的传教功能，但是它的世俗功能却处于主导地位。20世纪20年代，有传教士说：“作为传教开启之楔的医学传教的早期功能在过去的时期里减轻了重要性”，其基本目标也应转变为“现实地展示基督般的仁爱和服务，培养基督教团体对于社会的责任感，以变化的形式向基督教团体、非基督教徒展现基督教的理想”。([6],p.252）这不仅是基督教传教方式变化的产物，而且是教会医疗事业适应中国社会的结果。

〔参 考 文 献〕

[1] Kenneth Scott Latouratte, A History of Christian Missions in China, London Society for Promoting Christian Knowledge, 1929.[2] William Lockhart, The Medical Missionary in China: A Narrative of Twenty Years’ Experience, London: 1861.[3] The Chinese Recorder, Vol.XIX, 1888.[4] 吴立乐：《浸会在华布道百年略史》，上海书店，1996年。

[5] 《京都西医院》，《申报》同治癸酉六月初十日。

[6] Henry Fowler, Medical Mission Policy, The China Medical Journal, Vol.XXXVII, No.3-4, 1923.[7] 钱宁主编：《基督教与少数民族社会文化变迁》，云南大学出版社，1998年。

[8] The China Mission Year Book, 4th issue, 1913.[9] Robert Case Beebe, Hospital and Dispensary, The China Medical Missionary Journal, Vol.XV, 1901, No.1.[10] 文乃史著，王国平等译：《东吴大学》，珠海出版社，1999年。

[11] 《中华基督教会年鉴》第四期，1917年。

[12] 《中华基督教会年鉴》第七期，1923年。

[13] 《中华基督教会年鉴》第二期，1915年。

[14] 《中华基督教会年鉴》第八期，1925年。

[15] 李楚材辑：《帝国主义侵华教育史资料——教会教育》，教育科学出版社，1987年。

[16] France W.King, Woman’s Christian Medical College, Shanghai, The China Medical Journal, Vol.XL., No.8 , 1926.[17] 中华续行委办会调查特委编：《中华归主——中国基督教事业统计（1901-1920）》（下），中国社会科学出版社，1987年。

[18] 中央研究院近代史研究所编：《教务教案档》第五辑

（二）台北：中央研究院近代史研究所，1977年。

[19] 顾长声：《从马礼逊到司徒雷登》，上海人民出版社，1991年。

[20] The China Mission Year Book, 6th issue, 1915.[21] 《两广浸会医院卅周年纪念刊》1947年。

[22] 《苏州医学院附属第一医院·苏州第一人民医院院志（1883－1983）》（上册）1986年铅印本。

[23] 江文汉：“广学会是样一个机构”，《文史资料选辑》，第四十三辑，文史资料出版社，1980年。

[24] “中华最早的布道者梁发”，《近代史资料》，1979年第2期。[25] 顾学稼等编：《中国教会大学史论丛》，成都科技大学出版社，1994年。

[26] 李定一：《中美早期外交史》，北京大学出版社，1997年。

[27] 《中华基督教会年鉴》第一期“附录C”，1914年。

[28] The Chinese Recorder, Vol.XVI, 1885.[29] The Chinese Recorder, Vol.XV, 1884.[30] James L.Maxwell, Medical Missions in China, The China Medical Journal, Vol.XXXVIII, No.7, 1924.[31] 杨森富：《中国基督教史》，台北商务印书馆，1968年。

[32] James L.Maxwell, Medical Missions in China, The China Medical Journal, Vol.XXXVIII., 1924, No.7.[33] The Chinese Recorder, Vol.XX., 1889,.[34] The Chinese Recorder, Vol.XXIII, 1892,.[35] Edward V.Gulick, Peter Parker and the Opening of China, Cambridge: Harvard University Press, 1973.[36]（美）乔纳森·斯潘塞：《改变中国》，生活·读书·新知三联书店，1990年。

[37] F.D.沃林斯基：《健康社会学》，社会科学文献出版社，1999年。

[38] Minutes of the Eighth Session of the China Mission Conference of the Methodist Episcopal Church, South, 1893.

第四篇：论明清天主教和近代基督教在华传播

论明清天主教和近代基督教在华传播

明末清初，是中国封建社会文化面临转型的时期，随着商品经济的发展，许多思想家开始从宋明理学“禁欲主义”的窠臼中摆脱出来，将目光投向百姓的家常日用，试图摆脱那种脱离百姓的日常生活凭空讨论学问的学风。而与此同时，在欧洲宗教改革运动中备受打击的天主教为了弥补自己在欧洲失去的领地，来到亚洲布教。在日本传教的过程中，日本人的一句： “ 如果你信仰的宗教是一种真正的宗教 , 为什么中国人却不知道这种宗教”，将天主教传教士的目光引向了中国。中国这个古老的东方国度，继日本之后成为了天主传教士们的下一个攻克目标。为了使中国也成为天主教的领域，传教士们进行了不懈的努力。但 纵观天主教在中国的传播过程 , 其中充满了曲折与反复。从最初的南京教案到清初历狱 , 再到后来的礼仪之争直到 “ 百年禁教 ” , 基督教在中国的传播可谓一波三折 , 直至最后也未能在中国成功立足。为什么这样一个在欧洲、美洲乃至亚洲其他许多国家都能得以顺利传播的宗教在中国的传播却步履维艰？这其 中有着多方面的原因。但最主要的原因，是东西方在社会文化层面上的差异。中国是一个有着自己深厚的文化积淀及固有的价值理念的国家，作为一种外来宗教，若想在中国立足，就必须融入中国文化。天主教的教义及信仰，本身就存在着诸多与中国文化冲突的地方，而传教士们对天主教义的固守与忠诚又使得他们不愿意为了拉拢中国而放弃自己的宗教原则。所以二者的矛盾是不可调和的。下面我将试着对中西文化，或者说儒家文化与基督教文化的差异进行一下分析。

一、儒耶之争一一中西方文化最根本的差异

中国是一个宗法社会 , 而这个社会一切最主要的社会规范及信仰则 来自 儒教这个贯彻中国封建社会始终的体系。儒家自汉武帝 “ 罢黠百家 , 独尊儒术 ” 以来便确立了在中国思想界的统治地位。儒家思想不但是中国知识分子安身立命的守则 , 同时也是历朝统治者治国平天下的理论依据 , 它渗 透 到自姓的日常生活中 , 成为中国人性格的一个组成部分。对于这一点 , 为天主教 在中国的传播打开僵局的利玛窦 , 有着非常清楚的认识。因此他才脱下僧炮 , 潜心学习儒家经典 , 力图融入到中国 的知识分子中 , 他为耶儒关系制定了合儒、补儒、超儒三个步骤 , 用儒家经典来解释基督教教义 , 竭力证明基督教的神学理论 , 与原始儒学的同一性 , 并借此攻击宋明理学太极观念。应该说 , 利玛窦的这一尝试在天主教在中国传播的最初阶段取得了一定的成果 , 它使天主教在短期内获得了一些中国士大夫的认同 , 而将其作为儒家学说的有益补充。但随着夭主教的深入传播 , 它与儒学之间许多难以调和的差异逐渐暴露 出来。部分士大夫察觉到高举合儒大旗的天主教对儒学 以及以儒学为理 论基础的伦理秩序存在着巨大的威胁。为了维护圣贤道统 , 他们举起了卫 道 的旗帜。此时即使传教士还在勉力合儒 , 也只是徒劳。天主教与儒学之间的矛盾 , 在当时主要体现在以下儿个方面 :、关于 “ 天 ” 与祭 天

2、众生平等与礼教纲常

3、关于祭祖与祭孔

基督教强调耶稣是宇宙之间的唯一真神 , 禁止教徒崇拜上帝以外的偶像 , 而对于中国人来说 , 祭孔与祭祀是不可或缺的两个仪式。对于习儒家圣典的中国知识分子 来 说 , 祭孔不但是为了表示对圣人先师的尊重 , 同时也是为 自 己求取功名凭添一种心理上的保证。利玛窦为了争取士大夫阶层对 天 主教的支持 , 极力避免与他们的习惯发生冲突 , 将祭孔仪式定性为单纯的为表达对圣人先师的尊敬的行为 , 不属于偶像崇拜 , 因此也不是迷信。但他的这种解释 , 即使在今人看 来 也显得颇为牵强。中国古代的读书人祭孔的一个重要目的就是希望孔圣人保佑自己在科举考试中高中 , 取得功名 , 光宗耀祖 , 带有很强的功利性 , 很难说不带有偶像崇拜的性质。因此 , 作为基督教的信徒再去祭拜孔子 , 在很多极力维护 天 主教 “ 纯洁性 ” 的传教士看 来 , 的确是难以容忍的 , 传教士之间关于是否允许中国信徒祭孔的争论便是导致康熙年间礼仪之争的一个最重要的原 因。同样的 , 祭 祖 也是中国人 自 古以 来 最为重视的仪式之一 , 这不但是出于人们对先人的缅怀和尊敬 , 同时也与儒家极力宣扬的孝的观念有很大关系。在儒家文化中 , “ 孝 ” 是一个最基本的原则 , 亦是忠君理念的基础。因 此 , 中国历代统治者都十分重视推行孝道。天 主教不允许中国教徒祭 祖 , 不但老 百 姓在感情上按受 不了 , 统治阶级也不会允许。在中国的 天 主教传教士在这两件事上各执一辞 , 纠缠不 清 , 是导致基督教 在中国遭受巨大挫折的重要原因。

二、基督教的涉世性格

基督教有谋求世俗权利的传统 , 自 从罗马帝国将基督教定为 国 教 , 基督教便 在 欧洲具有了及其崇高 的地位 , 并有着 自 己最高的宗教领 袖—— 罗马教皇。虽然盛极一时的罗马帝国在它将基督教定 为国教后的第二年(395 年)便分裂了 , 但罗马教廷的权威并未因此受到影响 , 而是继续统 治 了欧洲 几 个世纪 , 在著名的 “ 君士坦丁赠礼 ” 之后 , 宗教改革运动发生之前 , 罗马教皇的权威一直凌驾于世俗君主之上 , 是整个欧洲的精神领袖。

但基督教 来 到中国之后 , 它那种根深蒂固的涉世性格却使得它与中国至高无上的皇权发生了矛 盾。中国是一个君权至上的社会 , 几 千年来 , 皇帝一直是整个国家独一无二的统治者 , 没有任何权 威可以凌 驾 于君权之上。天 主教士在进入中国之初 , 就很注意政治上的钻营 , 他们结交 达官贵人 , 并进入宫廷内部传教 , 汤若望、南怀仁等传教士凭借自己的天文知识 , 把持钦天监要职 , 受到中国皇帝的宠信 , 后 来 , 传教士们又卷入了康熙末年诸皇子争夺皇位的纷争。在民间 , 他们为教徒划分教区 , 派教士管理 , 按时讲解圣经 , 并干涉教徒生活 , 形成强大的世俗权力。传教士们的这些做法 , 先是引起了一些地方官员的警惕 , 后来又进一步招致了朝中大臣以及中国皇帝的不满。在中国皇 帝 看 来 , 传教士们的这种做法 , 无异于要代替他统治自己的臣民 , 因此是绝对不能听之任之的。基督 教 企图 在一个新的文化环境中实现自己本 来 就有的那种很强的政治和社会的运作性。但中世纪欧洲 罗马教廷与世俗君主各司其政的政教分离所导致的二元对立，是 “ 地理大发现”以前西方所独有的现象。而在中国 , 政教合一是一种支配性的局面 , 而且政权永远处于主导地位 , 佛教、道教等宗教只能处于被支配的地位 , 所以它们的命运往往因皇帝的好恶而起伏不定。基督教在欧洲社会长期至高无上的地位使它不甘于只扮演这样一个任人支配的角色 , 罗马教廷试图在中国教民也建立象征欧洲那样的权力系统。当它的这种企图随着传教事业的发展而一步一步暴露出 来 的时候 , 就终于和中国 以皇帝为代表的世俗权利发生了冲突 , 一个最直接的表现就是 “ 礼仪之争 ” 的发生。所以 , 基督教 的涉 世 性格使得它不能为中国的统治者所容忍 , 当然也就不可能在中国顺利传播。

三、价值观的差异一一一此岸与彼岸

提到中国文化 , 人们很自然地会想到儒、释、道三教。其中儒教 和 道教是中国 土 生 土 长的文化 , 这两种文化一个共同的特点就是重视人生现实的生活。儒教倡导人们为社会服务 , 为社会尽一己之 力 , “ 达则兼济天 下 , 穷则独善其身 ” , 提倡知识分子们以天下为己任 , “ 修身、齐家、治 国、平天下 ” , 强调的是人现世的作为。道教家们则整天炼丹制药 , 目的是为了追求长生不老 , 延长现世的 生命。佛教进入中国之初 , 虽然要人们多积善行 , 以换取来 世 的幸福。但到六 祖 慧能创立禅宗 , 主张顿悟 , 见性成佛 , 重视的也是现世的成果 , 这可以说是佛教在中国彻底本 土 化的一个标志。可见 , 从中国人的价值取向来讲 , 重视人今生的作为是一个大趋势。而基督教关心的是身后的世界 , 现实的彼岸 , 强调人一生下 来 就有原罪 , 人活在世上就是为了赎罪。一个人活着不是为 现世 的幸福 , 而是为了死后进入天堂 , 赎罪的方式就是不停的祷告及对物质生活的极力节制 , 即所谓的禁欲主义。这是基督教另外一个与中国人的价值观、人生观相背离的地方。中国人既然重视现世 , 就不可能不去追求现世的幸福。中国文化一个最大的特点就是中庸 , 这同样体现在中国人对待物质文化的态度上。

四、信仰兼容与信仰唯一

中国是一个以儒教为主其他宗教并存的社会。中国历代王朝的统治者都十分崇尚儒教 , 以 儒教 教 作为治国平天 下的理论基础。儒家 自 形成之初 , 便只是重视 “ 仁礼 治世” 的理论探讨 , 而非以宗教的形式确立 , 因此少有狭隘的门户之见。对于佛道二教 , 儒家虽与它们有所冲突 , 但却不是对它们一味排斥 , 而是将其合理性的因素加以吸纳 , 至于不能调和的部分 , 儒家也更多的是采取一种宽容的态度。而佛道二教 , 也充分认识到儒教不可动摇的主体地位 , 而安于自己作为儒教补充的地位。到封建社会后期 , 三教相互渗透 , 基本上形成了一个儒教扮演意识形态主角 , 佛教、道教及各种民间宗教充当意识形态配角的稳定结构。儒教主要在政治方面发挥作用 , 佛道则作为世俗化的 工具 , 三 教的关系相对而言是和谐而稳定的。而传教士们在进入中国之初 , 便在利玛窦 “ 合儒斥佛 ” 方针 的引导下对佛教展开了强烈的攻击。利玛窦等传教士对佛教缺乏必要的了解 , 只是为了迎合 自 己的 需要而肆意的贬低佛教 , 攻击佛教教义 , 他们这种做法不但伤害了佛僧们的宗教感情 , 也激怒了许多具有崇佛思想的中国士大夫 , 于是二者结合起 来 排斥 天 主教 , 这是利 玛 窦所未能料想到的。利 玛 窦的 “ 斥佛 ” 策略不能不说是一个失误 , 它产生的负面效应对天主教在中国的传播制造了很大 障 碍。但利氏 “ 排佛 ” 政策的根源 , 还在于基督教那种强烈的排他性的性格。因为佛教与儒教不同 , 儒教的 “ 教 ” 主要是指它的教化功能 , 而佛教是一种正式的宗教 , 利玛窦将佛教作为 天 主教在中国的 竞 争对手 , 就是 因 为他将佛教作为一种偶像崇拜者的宗教。需知上帝是 宇宙 间唯一的真神 , 基督教对 于 有着自己偶像的其他宗教 , 存在着一种与生俱来的敌意 , 有基督教存在的地方 , 决不允许有其他宗教的神灵的权威存在。

另一方面 , 就中国的民间信仰来说。对于对神 袛 的崇拜 , 是以多神信仰为特征的。儒家虽不相信鬼神 , 却不反对民间对鬼神的崇拜。如孔子虽然说过 “ 未知生 , 焉知死 ” , “未能事人 , 焉能事鬼”。但是他却对神道设教却很感兴趣 , 将祭祀鬼神当作一种培养人道德精神的方式加以保留 , 其着眼点，在于这一方式所具有的“民德归厚” 的教化功能。由此可见 , 儒家对中国民间杂鬼诸神的信仰采取的是 一种实用主义的态度。佛教虽是一种在本质上排斥一切神灵的宗教 , 但在民间的形式却是一种多神教。原本意指悟透人生 , 一切皆空的人的佛 , 在老百姓的眼中却是比神仙更有力的神 袛。于是 , 如 来、观 音、文殊、普 贤等纷纷成为老百姓崇拜的偶像。道教则更不用说 , 它本身就是一种多神宗教。所以 , 中国民间供奉的神灵十分庞杂。在中国社会 , 信仰完全是个人的事 , 旁人一般不会干涉。所 以 , 一个人往往可以同时信仰几种不同的宗教。既可以去寺庙上香拜佛 , 以求平安 , 也可以在家中 设孔圣牌位 , 每日参拜。有不少老百姓基本上是逢神必拜的 , 丝毫不会在意自己所拜的神属于哪一 种宗教。

基督教对于自己内部的神灵的态度尚且如此 , 就更不用说对其他宗教的神灵了。基督教是一种有着强烈的排他性的宗教 , 如果有其他的神的存在 , 他们认为 自 己的神的权威便会 下 降。因 此 , 基督教要求教徒全心全意的侍奉上帝 , 不能有一丝一毫的杂念。只有纯 洁 的信仰才能得到上 帝 的 眷 顾。正 是基于这一点 , 基督教徒们经常为了一 丁 点儿教义上的分歧而产生冲突 , 甚 至引起战争 , 这种 几近疯狂的态度是崇尚中庸之道的中国人所不能理解的。传教士们试图让中国教徒放弃多神崇拜的努力最终的结果便是为 自 己树立了 一个 又 一个敌人 , 直至最后引发礼仪之争 , 彻底葬送了在中国传教的希望。

马克思早在1843年就一针见血地指出，近代宗教是“压制殖民地的工具”。参与贩卖鸦片。在鸦片战争前的几十年间，以英国人为主的外国商人一年比一年多地向中国贩卖鸦片。英国从1767年的二百箱到1837年的三万九千箱，总计在鸦片战争前四十年间，共偷运进中国的鸦片不下四十二万七千箱，从中国掠夺走了三至四亿银元。沙俄、美国商人也从中亚向中国贩运鸦片。鸦片商人从中获得高额利润，而中国人却从中深受其害。西方学者摩利生在《马萨诸塞州海运史》一书中指出的，对于英美政府和英美商人经营毒害人民的鸦片贸易，当时在华的 “基督教传教士都不反对这种贸易，他们乘坐贩运鸦片的飞剪船到中国去，他们还从贩运鸦片的公司和商人的手中接受捐款。他们都说，鸦片对中国人是无害的，就像酒对美国人是无害的一样。”他们认为只要中国人接受了基督，鸦片的危害也就自然会消失。一些传教士不仅乘鸦片贸易船只来华的，接受鸦片商人的资助，更有甚者，有的传教士还直接参与了罪恶的鸦片贸易。传教士们邀请大鸦片商人充当对中国传播基督教的宗教团体的头面人物。如在广州的“马礼逊教育会”，就让大鸦片商颠地任会长，另一大鸦片商查顿任司库，传教士裨治文任秘书。1838年2月21日在贩卖鸦片的垄断组织东印度公司的倡议下成立了“中华医药传教会”，传教士伯驾为副会长，大鸦片商颠地、查顿为终身董事。

由于外国传教士与鸦片贸易有着利益相关的密切关系，他们对于清政府的禁烟政策和举措十分关注。1839年初，清政府派钦差大臣林则徐到广州。传教士们就把注意力集中在林则徐的身上，通过各种办法，尽力刺探林则徐的禁烟措施，搜集中国官方的动态。1839年9月，裨治文在虎门与中方代表发生了激烈的争论，他告诉林则徐的代表，英国如何强大，中国是打不过它的，力图从思想上动摇林则徐禁烟的决心。林则徐的代表用“打仗不怕”铿锵四个字作为回答，令裨治文十分恼火。

为了保护肮脏的鸦片走私，第一次鸦片战争爆发了。毛主席指出，“自从1840年的鸦片战争以后，中国一步一步地变成了一个半殖民地半封建的社会。”传教士在鸦片战争中，充当了极不光彩的角色。

综上所述 , 由于 基督教无论在理论层面还是现实的操作层面都与中国固有的文化和 制度存在着诸多难以调和的矛盾 , 因此它在中国传播的最终失败是不可避免的。可以说 , 是基督教固有的涉世性格和强烈的排他性导致了它在中国的失败。天主教试图植根于中国的过程，实际上就是中西文化对抗与磨合的过程，在这个过程中，天主教文化在与儒家文化的对抗中最终败下阵来，中国的传统文化以它强大的生命力维护了自己的领地。在中国孕育并发展了几千年的儒家文化面前，任何一种新的文化想要将其动摇都是十分困难的。直到今天为止，儒家文化仍然是中国文化的象征，它从某种程度上讲正是中国文化区别与他国文化的标志。世界上不同国家，不同民族之间文化的碰撞与交流是不可避免的，也是可取的，这实际上是人类社会进步的一个标志。但值得我们深思的是，作为一种外来文化 , 当要进入到一个陌生的国度时，怎样才能在一个新的环境里立足，找到或者说培育出适合自己生存的土壤？我想很重要的一点就是首先要尊重别国原有的文化及传统 , 不能只是一味强调自己的原则与特殊性，抱着打到一切的态度对抗别国的传统，这是不利于国家不同文化间的交流与互动的。各种文化只有在相互尊重的前提下展开平等的对话 , 才能促进彼此的交流 , 从而使各种优秀文化为全世界人类的共同财富。

第五篇：献身农村医疗事业

卫生院院长孟亚祥被评为全国乡镇卫生院优秀院长，在他荣誉的背后是他对农村卫生事业的一腔赤诚，是他数十年如一日的无私奉献。

1989年，孟亚祥从南京医科大学临床专业本科毕业。出生在平桥镇一个小村庄的他从小对农村、对农民就有着一份特殊的感情。他不会忘记，因为农村的缺医少药，不少农民将小疾拖成大病而早逝；更不会忘

记，许多农村患儿因为得不到及时有效的治疗而夭折。“在大城市大医院，我这样的人多一个少一个无所谓；可作为一名学医的大学生，家乡的农民用得着。”于是，他放弃了留在城市工作的机会，毅然作出了到乡镇卫生院去,为农村、为农民服务的选择，并由此坚定了奉献农村卫生事业，做一名农民的好医生的信念。

2003年9月，在区委组织部组织的公开选拔中，孟亚祥凭着精湛的医技、先进的管理理念一举竞聘成为车桥中心卫生院院长。新官上任三把火。他从制度改革、重聚人心、环境整治、团队建设、人才培训等方面入手，将职工的希望一一点燃，同时也点亮了卫生院的未来发展之灯。他在全院开展了本院优劣势分析，多方问计职工、咨询农民、讨教专家，几经调研、酝酿，出台了分配制度改革方案，将医院发展与职工个人利益紧密联系，打破分配上的平均主义和档案工资制，实行经济待遇向重点科室、一线人员、医务骨干倾斜，理顺了职工收入与绩效挂钩的关系。加强行风和软环境建设，对所有的医护人员实行“一次投诉告诫、两次投诉轮岗、三次投诉待岗”，形成了“我是党员向我看齐”、“我是党员我应奉献”的良好氛围，过去的“冷面”服务转变成了“热情”服务，群众由过去的“不满意”转变为“很满意”。全院上下精神面貌发生了显著变化。

有了一定的资金积累后，孟亚祥在就任的第二年实施了设备更新工程。凡是进院设备，不论设备大小、价格高低，一律放手让相关科室去操作，但设备进院之前，必须上交市场调查报告和效益说明报告。三年来，卫生院共投入300多万元购置了ct、彩超、全自动生化分析仪等先进的诊疗设备，大大提高了卫生院的服务能力，做到了常见病、多发病不出镇，还可辐射周边乡镇，形成了一定区域威信，初步实现了卫生院发展一年一个样，三年大变样的目标。

孟亚祥是一名院长，更是一名医生。多年来，他始终努力做农民的好医生、贴心人。1999年3月的一天晚上，他己上床休息，值班的外科医生火速找到他，说有一位外伤性脾破裂患者休克了，如果不及时治疗，病人将有生命危险。但患者家属只带了100多元钱。对于这样危重的病人来说，100多元钱别说治疗，就是连输血也不够。然而，时间就是生命，作为一名医生，孟亚祥来不及多想，立即组织医护人员展开抢救，医院垫钱派车到血站取血。经过2个多小时紧张有序的抢救，病人终于脱离了危险。当时有病人问：“孟院长，这是您的亲戚？”孟亚祥说：“跟您一样，都是我的病人，只不过他是危重病人。”

对于病人，孟亚祥是满腔热情，对于家庭，孟亚祥却有着太多的歉疚。他的妻子是朱桥卫生院职工，由于夫妻俩工作都很忙，常常是聚少离多。2005年除夕夜，孟亚祥刚回到家，就接到卫生院打来的电话：有位患者急需手术。为了不影响其他职工的团圆，除夕夜又打不到“的士”车，孟亚祥只身骑着摩托车，赶回了30公里外的卫生院，顺利地完成了手术。当他骑着摩托车回到家时，夜已很深了，妻子仍在饭桌旁等着他，女儿已经趴在饭桌上睡着了。看着熟睡的女儿和等待多时的妻子，孟亚祥的心里是说不出的心疼和愧疚。

世间自有公道，付出终有回报。工作以来，孟亚祥连续多年被区卫生局评为“先进个人”、“优秀卫生院长”，2001年他被评为市“优秀共产党员”，2002年当选楚州区十四届人大代表，2004年被评为“优秀区人大代表”，2005年被市政府评为劳动模范。2006年5月被评为江苏省劳动模范。2006年11月，孟亚祥站在人民大会堂的报告台上向来自全国各地的同行们讲述他的故事。他说，荣誉属于过去，在今后的工作中，我将沿着选择的路继续走下去，一如既往地扎根农村、服务农民，为农村经济发展和农民奔小康作出更大贡献。