“礼仪之争”中的权力交锋

第一篇：“礼仪之争”中的权力交锋

“礼仪之争”中的权力交锋

马晓宁1

（河南大学 文学院，河南 开封475001）

摘要: 发生在明末清初的中国“礼仪之争”是一场在全世界范围引起广泛关注的文化大讨论。这场由儒家文化是否符合基督教教义而引起中西方奉教人士及其他人员对中国礼仪的性质而引起的大讨论，因为各方权力的交互抗争而使“礼仪之争”的整个过程更显得异常复杂。然而权力的干涉并没有消弭这场争论，最终双方落得两败俱伤，失却了一次跨文化的交流与相互发展的机会。

关键词：“礼仪之争”；权力交锋；影响；对话

明末清初的中国“礼仪之争”是中国传统儒家文化与西方基督教文化的一次思想大碰撞，是中西方文化交流史上意义重大的历史事件。种种复杂而深刻的原因使这场跨越性极大、持续时间较长、影响较广的文化大争论由一些小小的分歧而演变成为一个世界性的广泛议题。正如李天纲引用赫尔德的话：“此类禁约引起多少不愉快的麻烦，由此引起的争吵和文笔官司，其程度之烈，数量之多倘不是有目共睹，有案可稽，那实在令人难以相信” [1](p3)。在这场旷日持久的争论中，由“礼仪之争”所引起的各修会之间的争论，中西方奉教人士之间的争论，以致双方最高权力阶层的介入，使这场文化领域的争论不再纯粹，其中间杂的权力的较量也是不言而喻的。

基督教在明代以前就早已传入中国，唐朝时期传入中国的基督教异端聂斯托尔派即景教和元代传入的也里可温教（景教与天主教的总称），被视为基督教在中国的第一、第二次传播，但这两次传播没有在中国引起广泛的影响。在16-17世纪的明清之际，基督教再次掀起对华传播的高潮。自明末万历年间即1583年耶稣会士利玛窦进入广东肇庆传教开始，利玛窦就担当起了宣扬天主教的使命。然而中国宗教与西方基督教教义存在诸多差别，例如，中国的信徒可以崇拜山川、自然、庶物、祖先等，属于多神崇拜，基督教则强调一神崇拜，认为祭拜祖先是迷信；中国宗教深受佛、儒的影响注重纲常礼教，基督教追求自由平等；中国人对宗教信仰很宽容，一个人可以信几种不同的宗教，基督教为保持其独特的本质，不允许多种信仰。教义本身的悬殊以及对中国文化的极度陌生使利玛窦认识到在华传教事业的艰难，于是他潜心学习汉语，深入研究四书五经，用儒家经典中的 1 作者简介：马晓宁（1986—），女，河南灵宝人，河南大学2011级比较文学与世界文学专业硕士研究生，主要从事比较文学与世界文学研究。语言翻译天主教神学，以此著书立说发扬教义争取士大夫阶层的同情；提倡西学，介绍天文、地理等知识以提高天主教在中国民众心目中的地位；为了更好接近中国人，他的饮食起居也一律中国化。利玛窦用这种灵活的传教策略使耶稣会士在中国暂且站住了脚，然而这一“适应”政策却为日后的“礼仪之争”留下了隐患。

“礼仪之争”包括术语问题和礼仪问题，前者讨论用什么词汇来表达基督宗教的神，这一概念演示了文化概念移植过程中的种种困境，后者讨论天主教徒可否再依传统祭祖祀孔礼仪以及这类礼仪可否被基督宗教的神学观念所容忍。“礼仪之争”最初仅是个译名之争，基督教中的造物主“dues”音译为“陡斯”，自罗明坚起将其译为“天主”；利玛窦时期为了迎合中国人的心理习惯仍然采用罗明坚的译法，将其译为“天主”或“上帝”。在利玛窦死后，他的继任者龙华民却对这一译法表示怀疑，认为利玛窦在一味迎合儒家。1612年龙华民与熊三拔上书耶稣会中国日本区区长，请求禁用“天”和“上帝”这两个名词，认为它们不能代替万物的“尊神”。之后又遭到庞迪我、高一志等人的反对，纷纷争论译名问题。于是1628年召开的“嘉定会议”专门讨论译名之争，这次会议在耶稣会内部引起激烈争论，为了保证传教事业的顺利进行，最后决定沿用龙华民一派的意见改用“天主”这一符合基督教神学色彩的术语。

一个民族的风尚民俗与礼仪规章，是这个民族文化特质的外在表现，一个民族的神邸祭祀、婚丧嫁娶等等行为是几千年来固有文化的历史积淀，承载着历史发展的轨迹，是有着深刻的传统文化根源的，尤其是中华民族这样一个有着几千年厚重历史的礼仪之国自不必说。“礼”在中国有多重含义，在中国人的心里有很特殊的地位，尤其是作为儒家三大礼仪的“敬天”“祭祖”“祀孔”更是不可动摇的传统礼制。利玛窦正是考虑到中国人的文化心理，因而在祭祖祀孔的问题上并没有过分纠葛，认为这是中国人传统的风俗习惯，并不是宗教仪式，虽然这其中是否包含些许的迷信色彩已是彼此心照不宣的事实，但为了传教事业能够顺利进行，利玛窦只能采取迂回的缓兵之计。利玛窦对待中国礼仪的态度使得他在中国的传教事业取得了很大的成功，“教徒人数激增，与中国至少137名士绅有接触，应是明清入华传教士中最成功的形象经营者” [2](p66)。但是龙华民坚持认为中国人的“敬天”“祭祖”“祀孔”纯属封建迷信和偶像崇拜，这样的迷信活动与基督教教义完全背离，应该绝对加以禁止。

虽然后来在召开的“嘉定会议”上将中国人的“敬天”“祭祖”“祀孔”之举定性为中国人的风俗习惯，使”礼仪之争”暂且得到平定。但争论并未就此结束，来华传教的方济各会和多明我会对耶稣会士的做法很是不满，再次提及“礼仪之争”，“礼仪之争”逐步从教会内部扩大到天主教内部各修会之间，依然针对“敬天”“祭祖”“祀孔的问题，并且在中国和欧洲逐渐涉及了不同态度的四方人员，他们是：

一、为中国礼仪辩解，擅长学术研究的耶稣会士，以及由他们所皈依的中国基督教信徒。

二、强烈反对耶稣会的其他修会，包括最具神学权威的多明我会；历来忍辱负重，任劳任怨的方济各会，还有奥斯丁会，以及巴黎外方传教会。

三、对在华各派传教士的纠纷难下判断，又必须做出裁决的罗马教廷。

四、因外国教士和教皇干涉中国事务而终于恼怒的康熙皇帝[1](p32)。

耶稣会士走上层路线的传教策略与朝廷有较多的接触，罗马教廷与欧洲其他各国之间的激烈角逐，引起康熙皇帝对“礼仪之争”的关注。康熙皇帝正式介入“礼仪之争”是在1700年11月30日，当时耶稣会士闵明我向康熙皇帝呈交一份请愿书，请求康熙帝对中国礼仪的性质给予明确定论，并欲将此书交予罗马教廷。在清朝皇帝中，康熙是最开放，最有西学兴趣的。1685年（康熙二十四年）康熙帝命耶稣会士闵明我赴澳门召熟习历法之安多（Antonius Thomas）入京供职[3](p193)。就个人而言，他真诚喜欢天主教传教士带来的学术和思想，甚至经常把天主教教理挂在嘴上，写在诗文里[1](p74)。对在华传教士也很是优待，一向采取“怀柔”政策。于是康熙皇帝欣然同意，同意说祀孔祭祖只是一种“习俗”，是人之常情，而不是宗教活动，这份文件可以说是“一份极给面子的文件，等于是屈中国皇帝之尊，请求罗马教皇允许中国天主教徒举行传统的中国礼仪” [1](p51)。对于无休止的争论，罗马教皇经常处于难以决断的矛盾状态，虽然多次下发文件却不但没有使问题得到根本的解决，这种鞭长莫及的距离感也并没有让中国天主教徒心服口服，反而引起了更多的争论。当罗马教皇克莱芒十一世面对康熙皇帝的文书时认为这是对神权的否定，于1704年11月20日颁布教谕禁止基督教徒参加祭祖祀孔礼仪，只允许摆放有祖先名字的牌位。之后的天主教特使铎罗主教来华，阎当觐见康熙皇帝，更加触怒了康熙皇帝。于是在1706年12月17日，康熙皇帝下令所有在中国的传教士必须到清政府“领票”，并且要求遵守利玛窦规则，凡不愿领票者，一律不准在中国境内。

双方最高权威阶层的介入使得“礼仪之争”由最初中西方之间的“礼仪之争”逐渐上升为罗马天主教神权与中国皇帝皇权的交锋。康熙皇帝作为一国之君虽然并不排斥天主教，试图将在华传教士纳入自己可以控制的范围之内，甚至想通过基督教文化来进一步维护清政府的统治、维护皇权。颁布“领票”制度以来，到1715年，陆续有48名传教士领取了印票，其中耶稣会士29人，方济各会士9人[4](p72)。对于愿意领票的传教士，康熙还对他们解释说：“尔等有凭据，地方官晓得你们的来历，百姓自然喜欢入教” [4](p71)。可见康熙皇帝对于在华传教士的宽容。然而当他面对天主教对中国传统文化的无理颠覆，面对罗马教廷咄咄逼人无视中国皇权的威严时，他不允许一个不了解中国文化的外人对中国几千年来的文化礼仪说三道四，甚至将其斥为异端，所以他由之前的恩威并施，惩一儆百到最后的龙颜大怒、关门谢客、下令禁教，这一方面维护了中国由来已久的文化传统，另一方面证明了皇权的不可侵犯性。后来的雍正皇帝对在华传教士说：“汝等欲中国人人为天主教徒，此为汝等之宗旨，朕所稔知。果尔，则朕等将为何种人，将为汝国君之臣属耶？汝等所劝化之教徒，目中唯有汝等，一旦有事，彼等唯汝言是听。朕知今日无所畏惧，然洋船千百杳至，必将生事” [5](p256)。这同样显示出作为一国之君的统治者对皇权、对国家安危的复杂心态。罗马教廷一心维护基督教的神学权威和教皇的神学地位，但在中国的势力范围之内，教廷只能处于被动的处境，无法将真正的权力胜券在握，因而在中国的礼仪问题上，只能被动又无奈地坚持严厉禁止的立场。双方各自互不退让的态度只能使传教士们处于两难的境地，使中国的传教事业困难重重。

除此之外，各修会之间的争辩，修会背后各国利益的分割同样繁复。例如，罗马教廷刚开始对于耶稣会士内部有关礼仪问题的争论看的不是很重，认为它并不影响在中国的传教事业。然而，受西班牙、法国支持的多明我会、奥斯定会、外方传道会等传教团体，对葡萄牙保护的耶稣会垄断东方传教事业日益不满，纷纷插足，教廷也想要借此机会加强对东方传教的直接控制，维护教皇的权威。于是在1633年允许其他教派来华传教，各派教士均受教廷所派主教的管辖。各种纷争使得“礼仪之争”又无形中被织成了一张扯不断、理还乱的密网。最终罗马教廷撤回在华传教士，康熙皇帝下令禁教，“礼仪之争”以双方的两败俱伤宣告落幕。

在这场争论中，似乎可以看出争论由最初的“礼仪”问题逐渐演变为利益的 互争，权力的交锋。福柯认为，权力不是一样东西，而是一种关系，是各种势力关系的复合体，是这些势力关系通过持续不断的相互抗争，改变，增强或颠覆它们的过程[6](p42)。教义的悬殊，各修会之间的争辩，修会背后各国利益的分割，罗马教廷与中国皇帝之间的较量，这种种的关系复合体都集中于一点——礼仪问题，这些势力关系以礼仪问题作为权力制衡的契机，互相抗辩，为自身赢取筹码争得利益。“礼仪之争”引起权力之间的较量，权力的交锋在一定程度上加剧了“礼仪之争”的程度，这不是你中有我，我中有你，而是你消灭我，我消灭你的复杂纠葛。文化本身没有优劣之分，然而天主教在传入中国的过程中却让人感到西方天主教一直在否定中国的传统文化，证明自身文化的优先性，用西方的神学思想来定义中国的传统文化，似乎文化的优越能够代表自己权力的强大，这不免让人难以苟同。文化是一个民族的特性与本质体现，它充斥着人类社会生活、历史发展的方方面面，复杂而根深蒂固。当一种文化对另一种文化进行淫侵时，必然引起此种文化的强烈反应。这不仅仅是中国传统文化持有者的反对，比如沈榷发动“南京教案”打击天主教；王启元著《清署经谈》十六卷倡言建立孔教，严斥天主教。并且中国文化本身与西方基督教文化的悬殊也使得这种交往艰难无比。所以当作为一种异质文化——基督教文化将自身意志强加于中国文化时，因为无视中国文化所固有的文化特性，无视中国人的文化心理而必然会引起中国文化的强烈抵制，但是这样的抵制并不是靠统治者至高的权力压制所能够消弭的。

“礼仪之争”在双方互不相让的激烈争论中结束了，最终天主教没能够彻底征服中国，中国在权力与文化的抉择中只能以维护自身权力为首而放弃了对文化的吸收，但”礼仪之争”对双方都产生了重要的或好或坏的影响。在“礼仪之争”中，中西方对中国传统儒家文化进行了一次大讨论，这引起了西方对中国文化的强烈关注。为了证明在华传教政策的合理性，耶稣会士出版了大量的著作，在18世纪的欧洲引起了很大的反响，居然掀起了一阵阵中国文化热[7](p113)，汉学热的方兴未艾证明了中国文化的魅力。中国文人也再次对中国传统文化进行反思，进一步探讨儒家文化是宗教还是伦理。然而西方基督教由于不能适应中国的本土文化，失却了通过中国传统儒家文化丰富西方基督教思想的机会。

文化本身没有优劣之分，每一种文化都是历史的积淀，文化的相融相通是一个循序渐进的过程，不是一朝一夕、一蹴而就的瞬息之事，更不是通过权力的高压政策所能够强制的。“礼仪之争”结束后当各方权力不再严加干涉时，中国的一些民间团体依然在悄悄传播着基督教思想，这就说明了文化就像流水一样无处不渗，即使是权力也未能面面俱到。长达一个世纪在中外引起广泛关注的“礼仪之争”虽然已远离我们，但随着当今全球化的不断深入，国际交流、跨文化对话越来越多，也越来越重要，我们应该认识到，作为意识形态层面的文化应该通过平等的对话来相互沟通，只有彼此包容，相互理解才能够使每一种文化都发挥最大的力量来服务整个人类，在此之中不断使自身得到更好的丰富和发展。

参考文献：

[1]李天刚.中国礼仪之争——历史、文献和意义[M].上海:上海古籍出版社，1998年。[2]黄一农.两头蛇——明末清初的第一代天主教徒[M].上海：上海古籍出版社，2006年。[3]顾卫民.中国天主教编年史[M].上海:上海书店出版社,2003年。[4]孙尚扬.基督教与明末儒学[M].北京：东方出版社，1994年。

[5]徐宗泽.中国天主教传教史概论[M].上海：上海书店出版社，1991年。

[6]陆扬.后现代性的文本阐释：福柯与德里达[M].上海：上海三联书店，2000年。[7]晏可佳.中国天主教简史[M].北京：宗教文化出版社，2001年。

Power series in the “Etiquette struggle ”

Ma Xiaoning

(Faculty of Literature, Henan University, Kaifeng，Henan 475001)

Abstract: In late Ming and early Qing dynasty of “China's etiquette” is a battle of the worldwide aroused widespread concern of cultural big discussion.This caused by Confucian culture conformed to the Christian doctrine and Chinese and western in teach people and others on the nature of the Chinese culture and etiquette caused by the big discussion, because the power of the parties interact struggle and make the “etiquette” of the whole process is extremely complicated.But the power of the interference and did not put an end to the dispute, both sides finally end up in which both sides had a, lose a cross-cultural communication and mutual development opportunities.Key words: “ Etiquette struggle ”;power series;affect;conversation

作者：马晓宁

地址：河南省开封市明伦街 河南大学文学院研究生办公室 邮编：475001 电话：***

E-mail: maxiaoning_0106@126.com

第二篇：中俄外交礼仪之争

略论十七—十九世纪初中俄外交礼仪之争

【摘要】中俄两国的正式外交始于明末清初。自两国有了正式交往，外交礼仪的冲突就随之产生并不断扩大，虽然外交礼仪并不代表外交的实质内容，但其看似表面化形式化的冲突却有着深刻的历史文化根源。自清朝初期至1805年戈洛夫金使团外交失败为止，俄方多次遣使来华，清廷也三次遣使赴俄，期间发生了多次不同方面的外交礼仪之争。十七—十九世纪初，中俄两国的外交基本是在平等的基础上进行的，其外交礼仪之争的核心基本上是如何保持各自的外交礼仪惯例，维护各自皇帝的尊严和国家地位。明清时期的中俄外交礼仪之争一方面影响了两国的交往，另一方面也促进了两国的相互了解，促进了中国外交礼仪的现代化。

【关键词】十七至十九世纪初；中俄关系；礼仪之争；历史文化传统

十七世纪初，在东西方形成了两个强大的帝国——中国的清王朝和俄国的罗曼诺夫王朝，然而这是两个有着迥异历史文化的帝国。持着各自不同的外交文化概念和外交目的，中俄两国开始了交往，外交礼仪之争也随之拉开了帷幕。纵观这两个世纪的中俄外交史，礼仪冲突主要集中在俄使觐见礼仪，国书的书写及递交程式，礼品的递交程式及俄皇代表接受清帝赠物的方式等问题上。

一、礼仪之争初见端倪

在俄国与中国中央政府发生直接交往以前，两国就有了接触。十七世纪初，俄国政府多次遣使来蒙，由于蒙古人民对来使目的尚不清楚，出于民族热情好客的习惯，他们向俄使提供了充足的食物及运输工具。随着交往的加深，蒙古人民渐渐认识到了俄使的目的—侵略，于是双方的交往开始出现摩擦，甚至在礼仪上出现了冲突。

1618年伊瓦什科·佩德林和昂德鲁什卡·蒙多夫使团来京。关于此次俄使来华有史料记载，在万历帝谕旨中写道：“尔若进贡珍品，朕亦以优质绸缎赏赐尔等。”① “而今尔等即将归去，如再来，或大君主派人前来，应携带大君主之国书。届时朕亦将以国书作答。尔等如携有国书前来，朕即命以上宾相待。”②由于该使团没有携带礼物和国书，因而未得到明帝的接见。

二、礼仪之争的加剧

俄国派往我国的第一个正式使团是在1654年的费奥多尔·巴伊科夫使团。出使前，俄国外务衙门给巴伊科夫下达了非常详尽的与清廷礼仪相悖的的训令，训令中规定：国书、礼品须亲呈博格德汗皇帝本人，而非衙门的官员、皇帝的近臣；了解清帝至沙皇国书的内容，如若君主名称（俄国沙皇的名称多达240余字，作者统计）书写有误，需要求重写；不得向清帝任何一道门槛或宫殿鞠躬，可以向皇帝本人鞠躬致敬，不得吻皇帝的脚，可以吻手；博格德汗应先站起来问候俄君主以表示友好和善意；先递交用俄文书写的国书，如果没有可以翻译的人员则把另一份用鞑靼文书写的国书递交给博格达汗以示尊敬；告别时必须清帝本人授予国书，不可他人转交等。③这道训令就注定此次俄使来华的失败，而事实也是如此。当 ①② 萧致治，杨卫东：《鸦片战争前中西关系纪事》，79页

张星烺：《中西交通史料汇编》，第二册，236（891）页 ③ 苏联科学院远东研究所编：《十七世纪俄中关系》，第一卷 第71号文件 北京 商务图书馆 巴伊科夫使团来到北京，双方就在国书、礼品递交程式上，在觐见礼仪等问题上出现了严重的冲突。按照训令中的规定，巴伊科夫拒绝向庙门下跪行礼，拒绝到衙门来拜见清帝的官员，拒绝将礼品和国书交给清帝的官员，甚至借口是斋期而拒绝喝用奶油和牛奶煮的茶，所有这一切导致费奥多尔无功而返。为了完成此次出使使命，巴伊科夫对这些礼仪做出了妥协，说可以按照清廷的规定行礼办事，但是此时巴伊科夫已经出关，清帝及其官员认为他的举动是不明智的，一点也不懂得维护自己君主的尊严。①最终费奥多尔·巴伊科夫使团带着没有完成的使命又回到了俄国。

在巴伊科夫尚未回国时，俄国听信了巴伊科夫被扣留传言，为说服清政府释放巴伊科夫，1657年伊凡·佩尔菲德耶夫和谢伊特库尔·阿勃林使团来华。使团来华之前伊凡·佩尔菲德耶夫和谢伊特库尔·阿勃林接到了与巴伊科夫类似的训令，但并不那么详实，并允许他们在礼仪上可以做出适当的变通。使团来京后“贡物查收”，由于“表文矜夸不逊，不令见陛”。②有关此次俄国使团来华的记录并不是很多，但我们仍然可以看出，由于礼仪的冲突，此次来访也并不成功。十年后，在1668年谢伊特库尔·阿勃林第二次使华，这次来华的目的是经商，在礼仪上并未产生什么冲突，俄使经商圆满成功。

值得注意的是，在巴伊科夫使团来京之前，他的先头部队亚雷日金却成功来访。再将巴伊科夫使团与阿勃林使团相比我们不难看出，外交礼仪冲突的产生除了与历史文化的冲突有关以外，与外交目的，外交人员本身也有很大的关系。

在这之后，1670年总督阿尔申斯基派伊洛那什卡·米洛瓦诺夫等使华，其中呈递给中国政府的国书中竟要求中国归属俄国，但由于译文与原文不符而未造成冲突。在这里对此不多加以论述，我们将论述重点放在尼·加·斯帕法里使团来华。此次俄使来华是中俄外交史上礼仪冲突最严重最激烈的一次，冲突也主要是集中在国书、礼品的递交程式，觐见礼仪和国书的书写等方面，冲突的原因也是复杂多样的。1675年尼古拉·斯帕法里使团来华的主要动因是，在此之前，清康熙帝两次致俄沙皇国书，欲以外交手段解决两国在黑龙江流域的争端和根忒木尔逃人等问题。此次使团来华礼仪冲突主要分两个时期，第一个时期是使团进入我国国境以后到进京之前，第二个时期是使团在北京阶段。在外务衙门给斯帕法里的训令中我们仍然可以看到很多关于外交礼仪方面的要求：觐见博格德汗时不得有其他国家的使臣、使者、信使在场；向清帝本人递交国书和礼品，致颂词及行使团之礼；不能向汗的近臣鞠躬，行使团之礼；要求在回执国书中写明俄大君主的全称；在递交完俄文国书后，呈交拉丁文和鞑靼文的国书等。③但是事实上的冲突要比俄国政府在训令中要求的要“丰富”的多。

进入中国境内至到嫩江之前，没有发生很大的冲突，清朝官员询问尼古拉有没有携带沙皇致康熙帝的国书，又是否携带了礼品，斯帕法里傲慢的拒绝了，只说是为了和平，为了保持睦邻友好而来；在嫩江时，受命前来迎接使团的清朝官员问及国书内容以确定国书中是否有不恰当的词语，还要求对沙皇献给清帝的礼物加以过目，也遭到了拒绝；在从嫩江出发至京城的路上，又因到了京城如何递交国书发生了多次争论。进京后的礼仪之争更为复杂：双方在国书、礼品的递交程式上，跪拜礼上，回复礼品问题上，回复国书的格式及接受国书的礼仪问题上均发生了激烈的冲突，可以说斯帕法里使团来华的生活都是在争论中度过的。经过多次争论与协商，在呈交国书和礼品的那天，斯帕法里在清朝首席阁老及其他重臣在场的情况下，将礼品和国书（三种文本）置于小桌上，先后呈递了上去。而此前尼古拉一直坚持的呈递方式是向清帝本人递交国书和礼品。在接下来正式觐见清帝时，在清朝官员为来使做过觐见礼示范后，尼古拉仍我行我素，按照自己方式行跪拜礼，“使者叩的很快，头也没有到地”，“唱礼的司仪看到使者叩头很快，也就赶快唱礼。”马上要见到清帝时，清朝官员要 ①② 苏联科学院远东研究所编：《十七世纪俄中关系》，第一卷 第二册 第74号文件 北京 商务图书馆

史松，林铁军编 中国人民大学清史研究所：《清史编年》第一卷 顺治朝

③ 苏联科学院远东研究所编：《十七世纪俄中关系》，第一卷 第二册 第182号文件 北京 商务图书馆 求斯帕法里走快些（此为趋礼），使者却说“不习惯跑路，只得慢慢地走去见汗”。在回复礼品问题上，斯帕法里拒绝在接受给沙皇的礼品时行跪拜礼，并表示“博格德汗赠送给使者本人的礼品，他很乐意按照他们的吩咐的办法去接受，可以行叩头礼，因为自己接受礼物是一回事，而以沙皇的名义接受礼物则是另一回事”。最后，清廷官员只好将礼物草草地交给了斯帕法里。由于此行斯帕法里对清廷礼仪的种种“冒犯”，清帝打算拒绝书面回复沙皇国书，斯帕法里知晓后为了完成出使任务，承诺遵从中国礼仪，故而清帝答应回复国书，虽然国书的内容会和以前的国书一样——根忒木尔逃人问题。但是后来又在回信款式上出现了分歧。在一系列的礼仪冲突后，清廷失去了耐心，便催促斯帕法里使团离开京城。这次俄使与清廷的礼仪之争给双方都留下了深刻的印象，其中在1712年图理琛出使土尔扈特部时，康熙帝还下令命他对俄国人言明：“从前尔国尼果赖到中国时，行止悖戾，我等断不若此。”①

这次中俄外交礼仪冲突，可以说是两国外交史上最激烈的一次。究其原因，除了其他使团与清廷发生的礼仪之争的共同原因以外，此次礼仪之争还有其特殊的原因。在接受国书的礼仪冲突上，“博格德汗命近臣查阅古书，看从前那些汗是否曾从使臣手里接受过国书。博格德汗很愿意那样做，只是他的近臣顽固坚持，不让他违反这项有害的惯例，因为周围各国

②的君主会说，这是由于害怕大君主才这样做的。”由此不难看出，清朝官吏的因循守旧，胆小怕事，从中阻挠也是礼仪冲突的原因之一。此外，这次的冲突之所以尤为激烈，与俄国来使尼古拉·斯帕法里的身份地位，工作经验也有很大的关系。俄国来使一般分为三个等级：信使，专使和特命全权大使。而斯帕法里为专使，较之以前的使团来说身份地位是较高的。在接受来华使命之前，斯帕法里在外务部门多年任职，有丰富的外交经验，熟知欧洲国家的外交礼仪，而他却忽视了此次去访的是有着悠久历史的封建等级制度森严的东方国家。俄国在致清廷的信件中也承认斯帕法里“因不谙贵大帝国之仪制，举止殊为粗鄙无礼，请勿见怪。”③在他的意识里认为自己理应受到最高的待遇，不行跪拜之礼，理应亲自将国书呈交与清帝。在这样的情况下，礼仪之争自然不可避免。

三、礼仪之争的缓和

斯帕法里使团来华是中俄外交史上礼仪冲突最严重的一次，随着交往的日益频繁和对彼此认识的加深，在双方的努力下，礼仪之争开始呈现出缓和的趋势。

1686年，尼基弗尔·维纽科夫和伊凡·法沃罗夫使团来华。在呈交国书方面，经过几番交涉，此届使团因循了上届使团的方法，清帝的近臣在斯帕法里递交国书的地方接受了俄国使臣的国书。在叩头礼方面未发生什么冲突。在《尼布楚条约》签订前的中俄谈判过程当中，双方在礼品的递交程式、叩头礼、国书的书写等方面发生了冲突。俄方代表费奥多尔·戈洛文根据俄国政府的训令提出了以下要求：在国书中应写明皇帝的全衔，清帝在致沙皇的国书中不可用“天下主宰”“上对下”的口气；国书的递交程式按西方的外交惯例进行，由皇帝亲受等。然而对于这些要求，清廷谈判官员以“未奉谕旨”而拒绝载入条约。最终1689年9月7日，中俄签订了《尼布楚条约》。

1693年伊兹勃兰特·义杰斯使华，此次使团来华目的是通商贸易，这也是俄国使团一直以来的主要目的。俄使到达北京后就关于递交国书和礼品的程式问题以及叩头礼问题上发生了冲突，争论持续了两个星期之久。最后，义杰斯为了完成通商目的，在礼仪方面做出了让步，服从了清廷的安排，在觐见清帝时也行了三跪九叩之礼。鉴于以往中俄之间的种种礼仪冲突，清廷规定：“俄罗斯奏文，先令黑龙江将军开看，若有不合式之处，及自边地驳回； ①② 图理琛 《异域录》

苏联科学院远东研究所编：《十七世纪俄中关系》，第一卷 第三册 第183号文件 574页 北京 商务图书馆 ③ 巴德利：《俄国·蒙古·中国》第1600页 验明合式，方令入奏。到京之日，令来使于午门前，跪奉置黄案上，行三跪九叩礼。”

自《尼布楚条约》签订以后，中俄边界问题暂时解决，双方的关系也相对缓和了一些。中俄贸易有了长足的发展。俄国商队频繁来华贸易，获得了丰厚的利润，然而同时也造成了俄国产品过剩甚至滞销的现象。由于清政府还需为来华俄使及商队的交通等提供支持，清廷在经济上有了很大的负担。两国商人在贸易过程中的摩擦，也给当时清政府的京城制造了不稳定因素。为此，清理藩院要求俄国政府限制其商人来华或“于边界地方贸易”。综合上述种种原因，到了18世纪20年代末中俄两国出现了贸易危机，为此俄国政府于1719年派伊兹马洛夫使华。为了出使顺利，俄方在国书书写上做出了调整：称沙皇时只写了他洗礼时的②教名，称清帝为“陛下”而不作“殿下”，而且写了清帝的各种头衔称号。俄国政府还给列昂·伊兹马洛夫颁布了不同于以往的训令：不要为觐见的礼仪问题与中国人争执不休，如果清廷大臣提出要求，可将国书的副本交给他们，同时应要求中方复书中所写的称号不得有损③于沙皇的荣誉。在此次使团来华期间在外交礼仪方面，中方也做出了让步“康熙对迫使伊兹马洛夫在正式仪式中遵照中国礼仪一事表示歉意，在私人会见中，他完全免除了这套礼④仪”。伊兹马洛夫使团访华应算是清代中俄外交史上气氛“最融洽”的一次。使团在华期间，康熙帝接见伊兹马洛夫多达十二次之多，最后还赠与他一枚夜明珠，允许他按照欧洲的习惯亲吻清帝的手，清帝还和伊兹马洛夫行了欧洲的握手礼。这样的礼遇让伊兹马洛夫本人也承

⑤认：“在中国，只有和皇帝同级的人才能享受这种荣誉”。即使伊兹马洛夫使团带着类似于“在北京及各省设立领事并享有领事裁判权”等“不合时宜”的要求来到清廷，但是双方在外交礼仪上并未发生大的冲突。

由于列昂·伊兹马洛夫没有完成通商使命，俄国政府以通告叶卡捷玲娜女皇登基为名又于1725年派萨瓦·务拉的斯拉维赤使团来华。在级别上，萨瓦使团是最高级的—特命全权大使，因此在礼仪上俄国政府给萨瓦的训令中要求在觐见清帝时，礼仪规格不得有任何低于伊兹马洛夫的地方，作为特命全权大使应力求提高规格以增加自己的荣誉。国书方面仍和上届的一样，对女皇的称呼要无损于女皇的荣誉。在礼节问题上要“尽可能力争，但也要适可⑥而止”。此时清朝适值雍正皇帝执政，对萨瓦使团给予了“优待”。雍正帝亲自接受了国书，萨瓦也行了三跪九叩之礼，礼品由清廷高官接收。但是在回复国书问题上双方仍然产生了冲突,清廷拒绝回复国书原因是“自古以来对任何与自己地位平等的外国统治者的国书，都不予以答复”，如若回复则会出现“上谕”等字眼，望俄方再三考虑。经过多次磋商后双方终于达成一致，以后中俄双方的一切问题都由清廷的理藩院和俄国的枢密院互通信函来解决，国书的问题就这样解决了。

1712年至1715年图理琛使团借道俄国出使土尔扈特部，1729年和1733年清廷又先后派出了两个使团赴俄，使团遵循俄国方面的礼仪要求，因而并未产生什么礼仪冲突。相对于俄使来华而言，可以说清朝的使者更懂得入乡随俗的道理。

自1715年，俄国获准在北京建立俄国东正教驻北京传教团开始，无论是以外交还是贸易为目的的使团都渐渐淡出历史舞台，取而代之的是传教团，两国的外交礼仪之争也至此告一段落。这一时期的礼仪冲突应以嘉庆十年四月二十三日的俄国特命全权大使戈洛夫金来华为止。刚到库伦中俄双方就清帝赐宴问题就发生了冲突，清朝官员要求戈洛夫金叩谢皇帝赐宴，对着空香案行三跪九叩之礼，戈洛夫金断然拒绝，认为只有觐见皇帝本人时才可行此大礼。后来戈洛夫金为此做出了解释又要求派遣使臣至北京理藩院商讨此事，仍遭到了拒绝。①②

① 齐赫文斯基主编：《十七世纪中俄关系史》第二卷 741至742 葛斯顿·加恩：《早期中俄关系史》 第85页 ③ 班蒂什·卡面斯基：《中俄两国外交文献汇编》 第107页 ④ 加斯东·加恩：《彼得大帝时期的俄中关系史》 第169页 ⑤ 加斯东·加恩：《彼得大帝时期的俄中关系史》 第169页 ⑥ 班蒂什·卡面斯基：《中俄两国外交文献汇编》 第141页 在使团人数、文书格式及觐见皇帝的礼仪问题上也发生了冲突。清廷要求戈洛夫金在觐见清帝前必须预先演练跪拜礼，戈洛夫金并不同意，认为只可在见到皇帝本人时才可行跪拜礼。由于礼仪之争，戈洛夫金使团还没有到达北京就被逐出了国境。

这样，持续两个多世纪的中俄外交礼仪之争至此结束。礼仪之争作为中俄外交史上的特殊现象，无论从历史角度还是文化角度都有必要对其原因进行深入的探讨。

四、礼仪之争原因探究

十七—十九世纪初，中俄两国的外交基本是在平等的基础上进行的，其外交礼仪之争的核心基本上是保持各自的外交礼仪惯例，维护各自皇帝的尊严和国家地位。然而礼仪之争产生的原因却是多方面的。如上文所述，其中有使节自身的原因，有清朝官员的原因，但是归根结底，最主要的还是两个大国之间的历史文化冲突。

中国作为一个文明古国，自古就是一个礼仪之邦，在封建时期更是讲“礼”。“礼，履也，所以事神致福也”①，最初的礼是由祭祀中产生的。在科学知识并不发达的古代，对于种种未知现象，人们的恐惧就化为了盲目崇拜，把对美好生活的向往寄托在对祖先，对自然事物的祭拜。这样的礼是神圣的，是不可侵犯的。随着历史的发展，在封建制度初期就形成了超越祭拜界限的礼仪规定，礼的范围扩大了，在家庭里有长幼之礼，在社会中有尊卑之礼，在朝堂上有君臣之礼，总之“礼”充斥着整个封建社会。暂且不去关注封建时期“礼”的好与坏，“礼”深入了每个人的内心，深深扎根于封建社会中，这势必会对中国人的为人处世方式，价值观念等产生深刻的影响。尤其在明清两朝，封建统治者为了巩固自己的统治，不但因循了以往的礼仪规定，而且同时编纂成书，使之有“章”可循，例如《大明集礼》，《大清会典》等。与此相比，俄国虽不是典型的欧洲国家，但礼仪文化是非常接近欧洲的。可以说，中俄之间的外交礼仪之争并不单纯是东西方两个国家之间的文化碰撞，更是整个东西方文明之间的文化碰撞。礼仪之争之所以在中国与其他欧洲国家交往过程中体现的并不突出，是与其来华使者的身份，目的和使命是分不开的。从另一方面讲，他们对中国礼仪文化的妥协也助长了中国执政者的天朝大国的心理。

自秦始皇统一中国至清朝结束，中国无论在国土大小，生产力发展水平，文化水平都比周边国家要发达的多。这样，就以中国为中心形成了东亚文化圈，在这个文化圈中周边的国家不但向中国学习文化知识，在政治上还形成了别具特色的藩属关系。早在春秋战国时期，在中国人心里国家之间就是有区别的“次国之上卿，当大国之中；中当其下；上当其上大夫。小国之上卿，当大国之下卿；中当其上大夫；下当其下大夫。上下如是，古之制也。”②在没有和欧洲国家发生交往以前，中国与周边国家几乎都是藩属关系。各朝各代的皇帝都把周边国家看做朝贡国。对于朝贡也有相关的礼仪规定，在《大清会典》中即有《朝贡·贡物》、《朝贡·赐予》、《朝贡·朝仪》、《朝贡·迎送》等③。然而，这只是封建国家帝王臣子的一己之见，在长期封闭的状态下，他们并没有认识到在世界的其他地方还有和他自己一样，甚至在很多方面都超过自己的国家存在。中俄交往之初，清廷依然抱着这样的认识进行着两国的外交事宜。即使在后来认识到了两国之间的关系问题，仍然无法抛弃古已有之的藩属之礼。在此方面，清朝帝王臣子的顽固不化，不知变通也是礼仪之争不可忽略的因素。

在中俄外交礼仪的冲突中，俄国的政府和使者的外交方法有失恰当也是原因之一。古语有云：“入境而问禁，入国而问俗，入门而问讳。”④俄罗斯谚语中有“不要把自己的规矩带 ①② 许慎：《说解文字》第7页 北京 中华书局 1963 春秋左传正义：卷二十六 阮元校刻，十三经注疏：下册 北京 中华书局 1980 ③ 王开玺：《清代的外交礼仪之争与文化传统》 北京师范大学学报（社会科学版）2008年第2期（总第206期）④ 礼记正义：卷四十九 阮元校刻，十三经注疏：下册 北京 中华书局 1980 到别人家中”，欧洲也有谚语说：“在罗马行，如罗马人”，①这些都体现了一句老话—入乡随俗。在外交礼仪上，俄国政府和使者是在几乎完全无视了中国文化和礼仪的情况下开始的两国的交往的，因此在礼仪之争上俄国也是有责任的。

在此我们还要加以补充说明，我们并不认为根忒木尔逃人问题以及俄国对我国边疆地区的侵略是引发两国礼仪之争的原因。这是两国交往中交涉的主要问题，两国也曾因这些问题有过争议，阻碍了两国的正常交往，但并不是引发礼仪之争的原因。

五、总结与启示

综上所述，持续两个多世纪的中俄外交礼仪之争，有很大一部分原因是中俄两国在长时间封闭后，忽然有了广泛而深入交往情况下历史文化的冲突。中俄外交礼仪之争产生的原因是双方面的，将其归咎于其中任何一方都是不正确的。明清时期的中俄外交礼仪之争一方面影响了两国的交往，另一方面也促进了两国的相互了解，促进了中国外交礼仪的现代化。

虽然今日不同往昔，往日的隔绝状态已被当今的密切联系所取代，但是国家间的交往还是需要更深层次的相互理解，了解彼此之间的文化差异和价值取向，这既有助于文化交流，丰富本民族的文化，更有助于营造良好的发展氛围，促进民族国家的发展。纵览古今，没有一个民族的人民乐于冲突，乐于战争，他们需要的只是安宁和富足，所有伟大的国家都是以此为基础的。回望今日中俄两国的文化交流，必是以史为鉴，为了增进两国间各个阶层各个方面的相互了解，创造更和谐的交往环境，为了两国的发展奠定良好的文化基础而做出的努力。对十七至十九世纪初中俄两国的外交礼仪冲突的论述已有很多，但是作者还是乐于再一次尝试探索埋于历史深处的那些故事和耐人寻味的启示，希望对今天的生活有所裨益。

① 王开玺：《清代的外交礼仪之争与文化传统》 北京师范大学学报（社会科学版）2008年第2期（总第206期）

第三篇：法治中的权力及其控制

一、权力的概念

（一）权力的定义

很多学者都给权力下过定义。美国学者彼得。布劳认为，“权力是个人或群体将其意志强加于其他人的能力，尽管有反抗，这些个人或群体也可以通过威慑这样做”帕森斯则认为，“权力是一种保证集体组织系统中各单位履行有约束力的义务的普遍化能力。”其实，无论如何定义权力，我们都可以说它是指特定主体因为拥有一定的资源或者优势而得到的支配他人或者影响他人的力量。这些资源或者优势可能是经济的，也可能是政治的或者其他方面的权力，如社会文化生活等；因而权力也有经济权力和政治权力等的差别。在经济上，拥有财产或资本会不会产生权力呢？当然。财产权力或资本权力是社会权力在市场经济条件下的主要表现形式。马克思就认为，它是财产或资本的所有者由于对财产或资本享有所有权而获得的“支配他人劳动的权力。”.英国哲学家罗素曾将权力分为治人之权和治物之权；传统的权力和新获得的权力。托夫勒（《第三次浪潮》、《未来的冲击》的作者）在《权力的转移》中说，“权力是一种有目的的支配他人的力量，是由暴力、财富和知识三者构成的。最简单地体现权力的方式就是行使暴力。这是一种低质量的权力形式，它缺少灵活性，只能用于惩罚，并且风险很大。财富则不仅可用于威胁和惩罚，还可用于奖赏，比暴力灵活得多。高质量的权力则来源于知识，它既可用于惩罚和奖励，也可用于劝说。它既能扩充武力和财富，也能减少达到某个目的所需的武力和财富的数量。”可见，权力的外延已经扩展到何种程度。在政治上存在的权力，这种权力可以被称为政治权力或国家权力。我们今天所讲的权力是指政治权力或者国家权力，也就是被一些人称为的公权力或公共权力。

那么在座的各位就会问，各级机关，各级领导干部，他们的权力是什么权力？我们人民代表大会的权力是什么权力？他们和我们的权力都是国家权力的构成部分，属于政治权力或者国家权力的范畴。

（二）权力与权利

1.权利的基本含义

权力与权利，在英文中被称为power和right.权利是指在社会中产生，并以一定社会承认作为前提的，由其享有者自主享有的权能和利益。这个定义告诉我们，权利是在人与人的相对存在的社会状态之中存在的。孤立的个人，无所谓权利。权利也总是以一定的社会承认作为前提。这种承认可能是习惯的、道德的、宗教的和法律的。根据其承认方式的不同或者被称为习惯权利、道德权利、宗教权利和法律权利。这一定义还表明，权利包含权能和利益的两个方面。权能是指权利能够得以实现的可能性，它并不要求权利的绝对实现，只是表明权利具有实现的现实可能，即“非不能为也，而实不愿为也。”利益则是权利的另一主要表现形式，是权能现实化的结果。将二者相比较，权能具有可能性，利益具有现实性。也可以说权能是可以实现但未实现的利益；利益是被实现了的权能。如继承权，在被继承人尚未死亡时，继承人所享有的继承权实际上是一种以权能状态存在的权利。一旦被继承人死亡，继承产生，继承权就由一种权能转化成为了利益。2.权力与权利的联系

第一，权力来源于权利。在权力与权利谁来源于谁的问题上，一直存在着误解。其实早在权力产生之前，权利就已经有了。在原始时代，人们已经有了原始的权利。这些遍及氏族内部的生产、分配和消费的各个环节。只是那时的权利和义务是不可分别，也无法分别的。而权力的情形则不同，在最初是没有权力的存在的。由于人的认识发展和社会的逐步生成，就逐步产生了一些社会公共事务需要一定的人来担任和完成。当初总是由氏族首领来进行的。是全体氏族成员为了自身的利益而委托首领来进行的。于是，根据全体氏族成员的委托和信任，他就享有了对于氏族公共事务进行管理的力量。这种力量也就是最初的权力。

第二，权力是为维护权利而产生的。在私有出现，权利义务逐步分离以后，权利就不时遭到侵犯。如果完全听由受害者自由复仇，就难免会导致混乱。而且一旦遇到受害者是弱者，复仇也就会成为困难。为了防止因自主复仇导致的混乱和保护弱者，就必须要产生一种公共权力，来维持社会秩序，保护弱者，使人们的权利得到保障。值得特别一提的是，在保护权利中，首先保护的当然是有产者的权利。具体地说，首先是奴隶主的权利。这也就是我们所说的权力和权利的阶级性。

第三，权利优位于权力。由于权力是来源于权利的，也由于权力的目的在于维护和实现权利，相对于权利，权力就是手段和工具，而不是目的。谁要背离了这一点，也就是对于权力的反动和对于权利的否定。明确了这一点，我们在面对权利和权力的冲突时，就不难作出正确的选择，即让权力服从于权利。我在一本书里讲到，一个深夜，一个嫌疑人犯跑到了一个村子就消失了，我们

能不能让全体村民都被惊醒，而进行所谓的搜查？显然不能，因为那样就会造成公民权利的被侵犯。比如，我们能不能随意地对每一个公民的邮件进行检查，显然不能。

3.权力与权利的区别

第一，权利的主体是不特定的，而权力的主体是特定的。权利的主体十分普遍。就公民权利来说所有的公民都有权享有。对于民事经济权利来说，也可以认为，所有的公民都可以享有。但是就权力来说就不是任何人都可以享有的，它有特定的主体限制。这种限制都是由法律来作出的。第二，权利的内容比权力的内容广泛。权利涉及社会生活的方方面面，政治、经济、文化、社会生活，等等。权力的内容是有限的，仅限于特定程序和方式所赋予或获得的事项。权利往往并不限于法律的规定。法律所规定的一般也只是基本的权利，而权力则是严格以法律的规定内容为限的，超出了法律的规定范围，即构成对于其他权力或者权利的侵犯。即构成违法。第三，权利可以放弃，权力不能放弃。这是由权利的自主性所决定的，而权力，往往都是职权，它是与职责相伴随的。放弃权力则可能意味着渎职，而渎职，不仅为法律所禁止，甚至还为法律所要惩罚。因此，原则上权力也不可权力享有者随意转让，而权利，除一些最基本的权利之外，许多权利都是可以转让的。

二、权力的运行

权力运行是指权力主体为实现特定目的而运用和行使权力的过程。或者说权力运行是指权力被运用或行使的过程。

（一）权力运行的原则

权力运行的原则，各个时代有着不同的原则。在当代，权力运行的原则不外乎民主原则、法治原则、制约原则和责任原则等。

1.民主原则

民主，原意为多数人的权力，多数人的统治或者多数人决定。毛泽东所说的少数服从多数，也就是民主。民主发展到现在，逐步得以完善。其中除了少数服从多数的基本内容之外，还包括尊重少数、保护

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第四篇：浅析圣经创世记中的兄弟之争

《圣经·创世记》中的家庭矛盾 之兄弟相争

内容摘要：《圣经》是一部令世界瞩目的文学巨著，它不仅仅是本宗教的读物，同时也具有巨大地文学价值。其中融合着历史、文化、政治、经济，并与古希腊文明一起形成了今天的欧美文化。《圣经》分为两大部分，即《旧约》和《新约》。而《创世记》就是《旧约》中的第一部分，介绍了创世传说、人类始祖失乐园的经过等。其中令人印象深刻的是《创世记》中的对人类家庭形成的过程的描述和家庭矛盾的记载。而其所表现出来的一系列家庭争斗中，最吸引人眼球的则是其兄弟之争。不仅在于它的文学价值，还在于它对当今家庭问题的启示。关键字：圣经 创世记 兄弟之争

《圣经》是一部令世界瞩目的文学巨著，在译作汉语时，译者也是取其“神圣典范”、“天经地义”之意。回顾历史，我们可以发现它养育了三种不同的宗教，即犹太教、基督教、伊斯兰教。它是伊斯兰教《古兰经》的母体，也是另两种宗教的神圣经典。且值得注意的是，它不仅仅是本宗教的读物，是基督教神学、教义、教规、礼仪、节庆等的根本依据，如基督教徒认为，《圣经》记述的是上帝的默示，是信仰的总纲，是处事的规范，是永恒的真理。与此同时其中也融合着历史、文化、政治、经济，并与古希腊文明一起形成了今天的欧美文化。

《圣经》分为两大部分，即《旧约全书》（简称《旧约》）和《新约全书》（简称《新约》）。而《创世记》就是《旧约》中的第一部分，共有50章。介绍了创世传说、人类始祖失乐园的经过、该隐与亚伯的命运、挪亚方舟与洪水灭世以及以色列先祖亚伯拉罕、以撒、雅各的故事和约瑟的传奇遭遇。其中令人印象深刻的是《创世记》中的对人类家庭形成的过程和家庭矛盾的描述。

一、家庭的逐步构成—兄弟相争先决条件的形成

首先，家庭构成的第一步是造人，上帝先是创造了男人“耶和华神用地上的尘土造人，将生气吹在他鼻孔里，他就成了有灵的活人，名叫亚当。”接着创造了女人“耶和华神使他沉睡，他就睡了。于是取下他的一条肋骨，又把肉合起来，耶和华神就用那人身上所取的肋骨，造成一个女人，领她到那人跟前。”其次，家庭构成第二步是男女要结合在一起“ 那人说，这是我骨中的骨，肉中的肉，可以称她为女人，因为她是从男人身上取出来的，因此，人要离开父母与妻子连合，二人成为一体。”最后，家庭构成第三步是《圣经·创世记》通过对男女的地位分工的确立确定了家庭的格局实现的，《创世记》里耶和华对亚当夏娃的惩罚时“又对女人说，我必多多加增你怀胎的苦楚，你生产儿女必多受苦楚。你必恋慕你丈夫，你丈夫必管辖你。又对亚当说，你既听从妻子的话，吃了我所吩咐你不可吃的那树上的果子，地必为你的缘故受咒诅。你必终身劳苦，才能从地里得吃的。地必给你长出荆棘和蒺藜来，你也要吃田间的菜蔬。你必汗流满面才得 糊口，直到你归了土。”

就这样，世界上产生了男人女人，并在上帝的指引下结合在一起，也有了明确的社会分工。且由于偷吃禁果，被逐出伊甸园。亚当与夏娃也就开始了他们的家庭生活，且生养众多，遍满了大地。在家庭构成后，一系列的家庭问题也就出现了。如以扫与雅各的兄弟之争、利亚、拉结引发的妻妾之争、雅各与拉班的岳父女婿之争、他玛与犹大的儿媳与公公之争等等。在《创世记》所表现出来的一系列家庭争斗中，我们可以明显的感受到兄弟之争的重要地位。

二、最早出现的家庭矛盾―兄弟相争

家庭矛盾种类繁多，如夫妻不和、父子不和等等，以前还有妻妾相争，这些在《圣经》里面都有记载。而兄弟相争这种家庭矛盾在《创世记》里于所有的家庭矛盾中出现最早，且记载的事迹符合社会的情况，描述的也比较详尽。不仅如此，《创世记》中出现的第一个杀人案件也是该隐杀死弟弟亚伯。这表明，兄弟相争不仅是家庭矛盾出现的开始，也是犯罪的起源。

《创世记》中，亚当与夏娃同房后，最先是生了两个儿子，大儿子是该隐，他是种地的；小儿子叫亚伯，他是牧羊的。他们二人在把所得物献给耶和华时，只有亚伯与他的供物被耶和华看中，所以该隐大大地发怒，不和的种子就此种下。而后来“该隐与他兄弟亚伯说话，二人正在田间。该隐起来打他兄弟亚伯，把他杀了。”就这样，圣经里的第一个杀人凶手就出现了，这也是第一个家庭矛盾即第一次兄弟相争。

从这个故事里我们可以总结出以下结论：首先，兄弟相争历史悠久。它自人类产生，有了两个儿子后就存在。亚当和夏娃是第一对夫妻，该隐和亚伯是第一对兄弟。世上还没其他人时这对兄弟就发生冲突，以致亚伯死亡。其次，兄弟相争始于兄弟二人能力上的不平衡。从该隐和亚伯这里，家庭劳作有了简单的分工。《创世记》中就这样写的“亚伯是牧羊的，该隐是种地的”。这样，兄弟二人就各有所长。他们二人在把所得物献给耶和华时，只有亚伯与他的供物被耶和华看中，所以该隐大大地发怒。种地的该隐凭自己的能力无法博得耶和华的欢心，而牧羊的亚伯却做到了这点。于是，导致了后来在田间，该隐直接杀死亚伯。最后，兄弟相争最先是由哥哥挑拨起来的，而该隐和亚伯中间，也是该隐杀死了亚伯。

三、兄弟相争产生的原因各不相同

在《创世记》中记载的兄弟相争的共有三次，第一次是该隐与亚伯之争；第二次是以扫与雅各之争；第三次则是约瑟与其他十一个兄弟的争斗。但值得人注，意的是，《创世记》中的这三次兄弟相争尽管主题相同，但他们的情节结构并没有重复的地方，产生兄弟相争的原因也各不相同。

第一次兄弟相争是讲该隐和亚伯，正如前文所讲，这次兄弟相争的原因可以归结于兄弟二人由能力不同产生的争斗。种地的该隐凭自己的能力无法博得耶和 华的欢心，而牧羊的亚伯却做到了这点。所以该隐心中愤愤不平，大大地发怒。于是这种不平导致该隐在田间与亚伯说话时就开始动手打他的兄弟，并把亚伯杀死了。归到人类的心理上来讲，也可以说是嫉妒心理在作祟。

第二次兄弟相争讲的则是以扫与雅各，他们是对双生子。导致他们兄弟相争的原因就比较复杂了。但综合文本，我们可以总结出，以扫与雅各之间产生的兄弟相争，是命运的注定、神的安排与父母偏爱导致的。

一方面，命运注定了他们二人的相争。他们的争斗在母亲的腹中就开始了。“孩子们在她（利百加）腹中彼此相争”“耶和华对她说：两国在你的腹内，两族要从你身上出来，这族必强于那族，将来大的要服侍小的。”在出生的时候也出现了惊人的现象，那就是以扫先出生，雅各竟然抓着以扫的脚跟出生了。于是在命运的安排下，这对双生子在没意识的情况里，就已经展开了激烈的争斗。另一方面，父母各偏爱一方也加剧了这种争斗。“两个孩子渐渐长大，以扫善于打猎，常在田野；雅各为人安静，常住帐篷里。以撒爱以扫，因为常吃他的野味；利百加却爱雅各。”后来，以撒将死时，他叫来以扫。让以扫去田野打猎，再做成自己喜爱的美味，想在自己未死之前给予以扫祝福。这事被妻子利百加知道后，她就告诉了自己偏爱的儿子雅各。并使计谋，利用以撒眼睛不好的缺点，把雅各伪装成以扫的样子，最终骗得了祝福。在雅各以招诅咒为理由拒绝时，利百加这样说道：“我儿，你招的诅咒归到我身上。你只管听我的话，去把羊羔拿来。”所以，以撒与利百加在以扫和雅各这两兄弟的兄弟之争戏码中扮演着重要的角色，也应该为此负很大的责任。

第三次兄弟相争则是约瑟与其他十一个兄弟的争斗，这次的兄弟相争情况的产生原因相对于前两次就要复杂的多了。首先，是这十二个兄弟的身份的复杂，为兄弟相争埋下伏笔。约瑟的父亲雅各共有两妻两妾，一共生了十二个孩子。所以这十二个孩子同父却不一定同母，由于妻妾争斗他们也就有了各自的小阵营。其次，父亲的偏爱加剧了兄弟间的互相争斗。约瑟是雅各所爱之人拉结年长后所生，所以更得雅各偏爱。“以色列（神给雅各改的名字）原来爱约瑟过于爱他的众子，因为约瑟是他年老所生的。他给约瑟做了一件彩衣。约瑟的哥哥们见父亲爱约瑟过于爱他们，就恨约瑟，不与他说和睦的话。”所以，父亲的偏爱，让其他孩子对约瑟心存怨恨，加剧了兄弟间的不和。

最后，兄弟中独特地才能引发了的嫉妒会使兄弟矛盾激烈化，导致了最终的兄弟相争。《创世记》中的约瑟会做梦，而且善于解梦，这就引起来其他兄弟的妒忌。“约瑟做了一梦，告诉他哥哥们，他们就越发恨他。”约瑟先梦见哥哥们捆的禾稼围着他的下拜，后又梦见太阳、月亮与十一个星星向他下拜，使得哥哥们都驳斥他、嫉妒他。最后使计谋将他卖给了以实玛利人。

从《创世纪》这三次兄弟相争我们可以看出，随着时间的推移，兄弟相争的 情况越来越复杂，原因也越来越多。

四、《创世记》中兄弟相争的结果以及其启示

《创世记》中的家庭矛盾众多，而兄弟相争在其占有大量的篇幅。这让我们不禁陷入深思，此举究竟有何深意。为了进一步探讨其原因，我们不妨从每一次兄弟相争后的结局来总结一下。

第一次兄弟相争的结局是该隐遭到了耶和华的处罚“地开了口，从你手里接受你兄弟的血。现在你必从这地受咒诅。你种地，地不再给你效力。你必流离飘荡在地上。”于是以撒成了第一个流浪者。第二次兄弟相争的结局是雅各被哥哥以扫怨恨，于是以扫要杀雅各。利百加的到消息后，就叫雅各逃往哈兰，后来雅各在神的庇佑下生活如意。第三次兄弟相争的结局就是约瑟因祸得福，在埃及一人之下，万人之上，他的兄弟都向他下拜。

其实，从这些结局中我们可以总结出一句很宗教的话，那就是“神一切都知晓，神一切都有安排。”杀死弟弟的该隐逃不掉惩罚，受难的约瑟会得到神的庇佑。换成佛教话就是“冥冥之中，一切皆有定数。”而换成平凡的话语则是善恶终有报，嫉妒争斗只会带来灾难，并不能解决问题。最大的启迪还是对于兄弟关系的处理。

兄弟之争很普遍，产生的原因也有很多。但手足相残，却是人间的悲剧。为了利益引发的冲突，因为父母偏爱而导致的仇视，因为兄弟才能而引发的嫉妒，亲兄弟反目成仇实在很简单，却也很让人痛心。这种行为写在纸上，我们嗤之以鼻，但在现实生活中却有很多人在演绎。《创世记》将这些故事记载下来，让人们直面生活中的残忍，意义在于引起人们的反思。

《创世记》中记载的兄弟之争对家庭问题的解决，也具有重要的启示。可以说，如何解决兄弟之间的矛盾，营造和谐的家庭氛围和环境，是它最大的现实意义。在兄弟争斗中，父母及每一个兄弟该如何自处，《创世记》给了答案。如兄弟之间不应该嫉妒彼此、父母不应该偏爱某一个子女、家庭成员应该相互包容友爱，这才是我们应该学到的。

参考文献：① 《圣经文学作品选》 邱永旭 西华师范大学 2011年3月版

②《《圣经》文学研究》 邱永旭著

四川出版集团

第五篇：本科教学评估中的权力运行机制

本科教学评估中的权力运行机制

张斌华东师范大学高等教育研究所

我国当前的本科教学评估是国家教育部实行的“以五年为一周期的全国高等学校教学质量评估”制度。从社会学的视角来看，本科教学评估是专家代表国家的意志，以《普通高等学校本科教学工作水平评估方案》（以下简称“方案文本”）的法定文本为根据，在一定的时间内通过文本审读、听取汇报、观察走访等形式获取信息并以此对高等学校本科教学工作水平作出推论性的鉴定和评价。

一、文本：高等学校与国家权力的相遇

这里的“文本”主要包括：国家教育部出台的“方案文本”、高等学校的《自评报告》文本（下文称“自评文本”）、教学档案文本（下文称“档案文本”）以及媒体报道文本等。文本是专家进校评估的重要参考。高等学校与国家权力的相遇始于方案文本的公布，学校围绕方案文本的精神和指标，早在专家进校之前的一两年就开始宣传动员，举全校之力开展评估准备工作，“迎评”成为全校师生的宣传口号。方案文本本身的诞生就是一个复杂的权力交织和运行的过程，与其说是专家们集思广益的结果，毋宁说是不同利益集团争夺、协商、博弈、妥协的产物。美国著名的批判教育专家迈克尔 阿普尔认为，“教育政策和实践不是单纯的技术问题，而在本质上具有政治性和价值评判性”。[1]作为教育评估制度和政策执行标准的方案文本无疑是特定的价值评判标准和体系。方案文本代表的是政府对高等学校办学质量的价值判断，而作为自身教学评估主体的高等学校成为了失声的被评估者，教学评估成为了“主体缺席”的评估。这种忽视主体的方案文本对高等学校的发展和办学质量提升究竟有多大作用？詹姆斯 斯科特曾认为，“任何一个在正式组织中工作过的人都知道，手册和成文的指导都绝对不能解释机构是如何成功工作的。真正对机构顺利运行的解释是无穷的、不断变动的隐含理解、默契的协调和实践上的互动，成文的文件根本不可能掌握这些内容”。[2]尽管这一观点是针对特定社会组织变革所提出的研究结论，但对于我们理解高等学校实际发展和变革也同样适用。

自评文本是专家进校最早接触到的文本，专家通过审读自评文本对被评高等学校形成第一印象。因此，高等学校对自评文本往往都花费了巨大的精力，针对“方案文本”的要求，对办学理念的凝练、特色项目的提炼、各个观测指标的概括和论证，唯恐使专家对其学校形成不良的印象，从而影响学校的评估结论。可以说，政府的评估行为已经深深地浸入到了高等学校的领导心中甚至是自评文本的字里行间。

档案文本亦是专家审读的重要文本，也是高校教学工作的真实记录。“如果不能追踪、记录、汇编和保存先前的观察和检查结果的话，严密的监视就有可能完全失效”，而“保存监视结果的恰恰是档案”。[3]档案的规训职能时刻提醒教师保持警醒，严肃对待每一件将予以记录的教学事件。各个院系的档案都严格按照方案文本的要求，规整地陈列在档案室里，而选择哪些材料作为支撑材料、如何陈列这些材料则是“迎评”的制胜策略。

此外，电视、报纸、网络等媒介也是高校占据符号资本、强化符号权力的重要途径，各种媒介利用高等学校追求“优秀”的心理动机，与高校达成“共谋”，参与着高校形象的建构。一时间，各高校的办学理念、人才培养模式、教学考核等主题的正面宣传报道蜂拥而至，在专家进校前便营造了宏大的“迎评”气势，试图借用媒体的力量，用学校的正面信息影响专家的“主观”印象和符号建构。

二、专家：话语权力与身份悖论

在因本科教学评估而产生的权力运行机制中，每个人的话语权力都表明了言说者的身份和其所处的社会地位。福柯看来，话语承担着规训功能，规训对人进行封闭、组合、分类、隔离和分割，通过差异性的身份标定，来“限制人的行动和行动模式”，同时又“塑造”人的行动，把人“构造成行动者”。[4]在评估运行期间，“专家”就是这样一种政府权力的社会建构，它将专家塑造的像“专家”，并约束专家的行为模式，是代表政府权力的行动者。不仅如此，话语与权力间的关系还塑造着一种身份政治，“身份政治的功能不仅有利于话语权力宰制者的分类和秩序管理，更重要的是它通过身份的自我辨识和认同，有助于形成一个自我对等同利益和价值诉求的弱化机制”。[5]在评估中，专家、学校、学校领导以及师生都予以特定的身份标定，并以相应的话语权力展开各自的行动，形成了以专家为代表的政府行政权力和以学校为代表的学术权力之间的支配与被支配关系。

由于专家身处政府权力和学术权力的张力和矛盾之中，因此专家的身份也陷入了一种身份悖论。相对于学术权力，专家以政府行政权力的身份出现，行使支配学校学术权力的职责，专家的权力被无限凸显和放大，而学校的权力却变得异常的微弱，致使本应独立、自主、自由的学术权力处于弱势地位，几乎失去了争取话语权力的空间和能力；同时，由于本科教学评估维护的是官方的意识形态和价值体系，方案文本所“宣示”的是国家行政权力的权威性和划一性，使专家的行动因为政府评估的规定性、法定性而处于被规训之中，专家本身及其话语权力也被悬置。

三、仪式：学校中的权力逻辑

各高等学校在接受评估当年均把“迎评促建”作为当年学校工作的重中之重，全校上下统一思想，积极准备，以最好的教学工作状态迎接教育部的“国考”。为了理论前沿20在评估中取得好成绩，几乎所有高校都开展了声势浩大的全员“迎评”活动，各种形式的《迎评促建知识手册》人手一册，围绕迎评促建的座谈会数量异常频繁，不断强化全体师生的评建意识。专家进校期间，校园内随处可见“加强本科教学工作，全面提升人才培养质量”“加强师资队伍建设，以教学为中心，加快建设国际一流（国内一流）大学建设的步伐”的大红色标语，呈现出一派欣欣向荣的气象，为即将上演的“表演”和“仪式”烘托出热烈的氛围。

仪式贯穿于专家进校到离校的始终，其导演是学校评建领导小组，演员是学校的全体师生。评建工作领导小组此时成为了学校权力的象征，代表学校向全体师生发号施令。在学校、院系的欢迎会、汇报会、座谈会、欢迎晚会包括晚宴等各种仪式中，专家代表国家权力都是位于中心位置，省级领导、学校领导按序就坐，无不体现着不同身份间的权力逻辑。面对强势地位的政府权力代表——专家，学校在表演着一场抵抗的戏剧：学校为每一位专家都配备了正处级的“联络员”，其目的不仅是引导专家参加各种仪式，更重要的可能还是处理好与专家的关系，并向学校评建工作领导小组传达专家的“可能动向”，以便学校的下一步行动，专家成为了被监视者。专家进校一周的课堂教学都是提前进行了多次演练，参加专家座谈会的师生受到了学校特别的“指点”„„师生的一切行为尽在学校的策划之中，一切都在有序地进行，显得那么的天衣无缝，此时所有的师生都达成了共识，形成了“共谋”关系，通过表演为专家呈现学校的“日常生活状态”，用大量的正面信息充斥专家有限的时空考察，以完成学校评估结果的社会

建构。

通过以上三个方面的分析，本科教学评估中的权力运行机制栩栩如生地展现在我们眼前。而且，不管谁来参与评估，都难以避免非理性的权力逻辑。因此需要更加理性地设计高等教育评估制度，合理控制非理性因素，高等教育评估制度才能真正发挥评估的发展性功能。

注释：

[1](美)迈克尔.阿普尔.官方知识[M].曲囡囡等译.上海:华东师范大学出版社,2004:2.[2](美)詹姆斯.斯科特.国家的视角[M].王晓毅译.北京:社会科学文献出版社,2004:347.[3][4](美)约瑟夫.劳斯.知识与权力——走向科学的政治哲学[M].盛晓明等译.北京:北京大学出版社,2004:230,231.[5]阎光才.权力网络:民办高等学校的日常生存状态[J].教育发展研究,2005,(4):79-83.注释：