中国传统文化与政德建设（共五则）

第一篇：中国传统文化与政德建设

1.孟子说：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。”(填空)

2.知人，是一个为官者必需的资本，而慧眼识人，则是一个好领导必需的资本。(填空)

3.孝，从爻从子。本意是上一代与下一代融为一体。(填空)

4.孟子对“仁”、“义”的定义，首先是指“亲亲”、“敬长”。他说：“亲亲，（A）；敬长，义也。(单选)A、仁也

B、亲也

C、礼也

D、德也

5.一旦“礼”成为国家制度，“礼”的社会制约机制，便成为安邦定国和稳定社会的有效方法。反应的是礼的（D）属性。(单选)A、宗教

B、道德、秩序、实践

C、制度

D、政治

6.（A）是人类妥善处理自身与天地与先祖以及其他殁故者之间关系的重要礼典。(单选)A、吉礼

B、凶礼

C、凶礼

D、嘉礼

7.（A）对儒学理论体系进行改造时，也意识到“信”独有的社会作用，将其列入“五常”之中。(单选)A、董仲舒

B、孔子

C、孟子

D、庄子

8.关于“崇学敬师”缘起的说法，正确的有（ABCD）。(多选)A、可以追溯到夏、商、周时期

B、“崇学敬师”亦可作“崇学尊师”和“崇学”、“尊师” C、古代“学在官府”，官师合一

D、教师享受较高的社会地位

9.孟子将（ABCD）称之为“善”之“四端”。(多选)A、“恻隐之心” B、“羞恶之心” C、“辞让之心” D、“是非之心”

10.传统社会中“孝”文化的积极作用有（ABCD）。(多选)A、修身养性

B、融合家庭

C、报国敬业

D、凝聚社会

11.中国传统家训文化不仅是理论层面的训诫、警言和格言，还是实践层面的家庭教化探索。(判断)正确

12.法律是用以维护统治阶级的最根本利益的，是为了保障国家机器正常运转的，因此法律必须公平，执法必须公正。(判断)正确

13.孝，从爻从子。本意是上一代与下一代融为一体。(判断)正确

14.勤俭是古代人们非常崇尚的道德规范，它包含着两方面的内容：勤劳和节俭。(判断)正确

15.传统忠诚思想对当代干部道德实践的启示。(简答)

一、忠自内心，知行合一，不断提升自己的仁性修养。

二、以民为本，忠于人民。

三、忠于职业，增强职业责任感。

1.孟子说说：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。”(填空)

2.孔子把“仁”作为处理人与人、人与社会关系的基本准则。(填空)

3.“廉”字本是用以形容房屋侧边或是物体棱角，后引申为形容人的品行端正、做事严谨、一丝不苟。(填空)

4.“仁”字最早见于（A）。(单选)A、《尚书》

B、《论语》

C、《孟子》

D、《庄子》

5.关于军礼说法错误的是（D）。(单选)A、一般都是在军队将要出征、演习或行动之前举行

B、鼓舞士气、激励斗志

C、明确作战或用兵目标

D、目的在于“亲万民”

6.关于人情与法律说法错误的是（B）。(单选)A、二者完全对立

B、二者是既对立又统一的关系

C、不为情弄法

D、不以权谋私

7.中国古代忠诚典范不包括（D）。(单选)A、亘古第一忠臣——国神比干

B、鞠躬尽瘁，死而后已——忠臣楷模诸葛亮

C、精忠报国——岳飞

D、谭嗣同

8.关于“修身”观念起源的说法，正确的有（ABCD）。(多选)A、从字面上理解，“修”有美好、使之美好、祛除不好、剪或削等含义

B、“修”可以引申为通过学习、锻炼等方式使之变得美好、完满

C、“身”指“身体”、“躯干”，也包括心

D、修身，是指通过学习等功夫，努力完善自己

9.对孔子关于“仁、义、礼、智、信”的主张及君子修身的思想，以下说法正确的有（ABD）。A、在当时只是对统治阶级而言的

B、孔子认为只要统治阶级能做到这五点，统治阶级就能得到人民大众的爱戴

C、孔子的思想被统治者完全采纳

D、孔子的思想到汉朝时才逐渐进入统治阶级视野

多选)(10.传统忠诚思想对当代干部道德实践的启示有（ABCD）。(多选)A、忠自内心，知行合一，不断提升自己的仁性修养

B、以民为本，忠于人民

C、忠于职业，增强职业责任感

D、以上均是

11.“仁”字最早见于《尚书》。(判断)正确

12.“知”与“智”是一对古今字。(判断)正确

13.所谓立身是指对父母不能绝对的顺从，《孝经》云：“父有争子，则身不陷于不义。(判断)

错误

14.孔孟所倡导的仁学，成为齐鲁文化的核心概念，也构成了儒学文明的母体。(判断)正确

15.传统忠诚思想对当代干部道德实践的启示。(简答)

一、忠自内心，知行合一，不断提升自己的仁性修养。

二、以民为本，忠于人民。

三、忠于职业，增强职业责任感。

1.“仁”字最早见于《尚书》。(填空)

2.仁者爱人，是孔子思想中“仁”的基本含义。(填空)

3.孔子将“信”德作为教育的四大内容之一。(填空)

4.（B）都是在发生了不幸的事件后举行，或为祈求和平，或为减轻痛苦，或为寄托哀思，抑或期盼平安，无疑都表现出特定的情感。(单选)A、吉礼

B、凶礼

C、凶礼

D、嘉礼

5.关于立志的说法错误的是（C）。(单选)A、孔子在阐述修身的方法时，强调立志的作用

B、立志，是人们开始决定做一件事之前的初始阶段

C、庄子说“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”

D、根据自身的性格特点和情况树立切合实际的目标和志向

6.中华民族文化博大精深，源于诸子百家，历代都有损益变化，但孝道的思想和传统始终统领着几千年中华民族文化的发展方向。讲的是孝道的（D）作用。(单选)A、个体修养

B、家庭伦理

C、社会规范

D、塑造文化

7.“予仁若考”的“仁”字主要指人的（A）。(单选)A、容貌气质

B、精神

C、内涵

D、素质

8.儒家的人生态度，最核心是（ABCD）。(多选)A、刚健有为

B、自强不息

C、厚德载物

D、宽容待人

9.对家是传统文化形成发展的土壤的阐释，正确的有（ABCD）。(多选)A、血缘文化塑造了中国的伦理与哲学思维 B、家国一体的社会结构为现实中的人格完善提供了舞台

C、传统文化中的“情”根植于家族血缘

D、以上均对

10.孔子认为，重新实现社会的有序运转与稳定发展，必须让人们能够安其位、尽其职，恪守礼制所规定的等级规范，实现“（ABCD）（《论语·颜渊》）”这种尊卑有序的秩序。(多选)A、君君

B、臣臣

C、父父

D、子子

11.礼的精神，要求各级干部在各项工作中保持一种“敬”的精神。(判断)正确

12.经济领域的失德主要是市场运作过程中存在的假冒伪劣、敲诈勒索、坑蒙拐骗及不讲诚信等。(判断)正确

13.“修身”的“身”指“身体”、“躯干”，也包括心。(判断)

错误

14.“廉”作为一种道德范畴而发展出的廉德文化，在中国传统社会中为世人所推崇和践行，引导着人们养成清正廉洁的高尚品质。(判断)正确

15.传统社会中“齐家”的主要内容。(简答)

父慈子孝、兄友弟恭、妯娌间的关系、夫义妇顺、勤俭持家

第二篇：中华传统文化与政德建设

第一章 传统文化中‚仁者爱人‛的精神与当代干部道德实践 樊迟问仁，子曰:‚爱人。‛（((论语》)‚为仁由己，而由人乎哉？‛（《论语》)‚仁远乎哉?我欲仁，斯仁至矣。‛（《论语》)在中华民族博大精深的传统文化中，儒家文化无疑是主流。在儒家文化体系中，‚仁‛是一个最高的道德范畴,‚仁‛不仅奠定了中国传统社会中整个社会道德关系的基础，而且为人们指明了道德修养的理想境界。数千年来，中华文明之所以能绵延不绝，在一定程度上与儒家这种以‚仁‛为本的道德体系相关。‚仁‛作为一种道德价值观念拥有丰富内涵和时代价值，值得当今社会去深人发掘，我们应当将其赋予新的时代意义，将其发扬光大，从而能更好的指导人们生活。

一、‚仁‛的起源

从目前的文献资料来看，仁及仁的观念在孔子之前就已经产生。按照东汉著名经学家、文字学家许慎在其著作《说文解字》的说解，仁有三种解释:一是，仁，亲也，从人二;二是，仁，从千心;三是,古文仁或从尸。学者们考证‚仁‛字的来历多是以此为引用来探求‚仁‛字初型的。‚仁‛最早出现于春秋初期;其初义是同孝亲、敬祖、友善之德相联系的。

‚仁‛字最早见于《尚书》，《尚书•周书•金縢》一文中‚予仁若考,能多材多艺，能事鬼神‛。在这里，‚予仁若考‛的‚仁‛字主要指人的容貌气质。

‚仁‛字在《诗经》中有两处:一是《诗经•郑风•叔于田》：‚叔于田，巷无居人。岂无居人？不如叔也，洵美且仁。‛二是《诗经•齐风•卢令》卢令令，其人美且仁。‛《诗经》中两处‚仁‛字均指人的气质。

‚仁‛字在《国语》和《左传》中逐渐多了起来。据统计，在《国语》中‚仁‛字出现24次，在《左传》中‚仁‛字出现33次。这些‚仁‛字的含义，多从道德原则立论。例如，《左传》中的‚弗纳于淫，仁也‛‚臣闻之，出门如宾，承事如祭，仁之则也‛，《国语》中的‚爱亲之谓仁‛‚爱人能仁‛。

可以说，到春秋时期‚仁‛字的涵义已经逐渐丰满起来,具有了不同的涵义。不过，此时‚仁‛字的出现是不集中的，还没有形成完整统一的仁学体系。‚仁‛是孔子思想核心，这已是一种公认的看法。孔子就是在这一基础上对仁的思想不断揣摩与反思，使仁的内涵和意义不断拓展与深化，从而使仁的思想上升到了哲学高度，最终使仁学体系更加丰富与充实。孔子把‚仁‛提升为一种最高的价值原则，构建了以‚仁‛为核心的仁学思想体系。在中国文化史上，‚孔孟‛并称。孟子继承了孔子的仁学思想，并予以丰富、发展，而建立了系统的‚仁‛学体系。孟子不仅为‚仁‛找到了人性论的根据，更强调了‚仁‛在政治领域的意义，提出了‚仁政‛思想。

二、孔子的‚仁学‛思想

孔子，名丘，字仲尼，春秋时期鲁国人，今属山东省。生于公元前551年，卒于公元前479年。后世用‚天不生仲尼，万古如长夜‛来形容孔子思想的伟大意义。

(―)孔子仁学思想的内涵 1.仁者爱人

仁者爱人，是孔子思想中‚仁‛的基本含义。樊迟问仁，孔子曰爱人‛。我们今天把‚爱人‛作为一个亲切的称呼，送给自己的妻子。孔子所说的‚爱人‛的‚爱‛是个动词，‚爱人‛，就是爱所有的人。怎么理解‚爱人‛呢？‚爱‛是

一切道德的根基。孔子的‚爱人‛思想，起源于人之初即有的孝悌情感。孔子说，‚孝弟也者，其为仁之本与。‛孝悌是人之为人的最基本的情感，人类的一切更高层次的情感，都是从孝悌情感开始的。一个对自己的父母、兄弟、姐妹都缺乏仁爱情感的人，是很难奢望他去爱其他人的。

孝是‚爱人‛的起点，但孔子并不是将其视为终点。他主张把爱扩展到社会上的每一个人。一次，孔子办完政事，退朝回家看到马厩被烧了，问道‚‘伤人乎？’不问马。‛马厩焚毁，孔子不问马的损失，而先问人是否受伤。这在当时社会是非常难得的，因为马厩中的人是奴隶或者平民，说明孔子的‚爱人‛是关心每一个人，尊重每个人的生命价值。孔子的‚爱人‛是从孝悌出发扩展到了社会大众，是一种有平等的、由近及远、由亲到疏的爱，但却没有高低、贵贱之分，他充分尊重每一个人的人格和尊严。

2.仁是情与礼的统一

孔子的‚仁‛是情（爱心、同情心）和礼（理性的要求）的统一，是人道原则与理性原则的统一。人之所以为人，在于人有情，人有道德。孔子的所倡导的仁是情与礼的统一。因此,要分析孔子的仁要从‚情‛和‚礼‛两方面理解。.从‚情‛方面来看，真性情也是仁的基础。所谓真性情，就是发自内心的、不加修饰的、自然的情感。它既可以体现为亲亲之爱的真情实感，有时也体现为不加修饰和掩盖的一些真性情。子曰：‚刚毅木讷，近仁。‛在孔子看来，刚强、果敢、朴实、慎言，这四种品质都接近仁。能做到这四点，就接近于仁了。‚巧言令色，鲜矣仁‛，那些夸夸其谈，极尽恭维奉承之人则不能称为仁。从两者的对比中可以看出，孔子把人的真性情看作仁的基础。

从‚礼‛方面来看，为仁需要以礼作为框范，而礼是行仁的手段。对社会而言，‚道之以政，齐之以刑，民免而无耻;道之以德，齐之以礼，有耻且格‛。对为人而言，.‚不学礼，无以立‛。孔子给予礼赋予了一种内在的精神本源，让礼在人的真实情感下进一步规制人的行为，从而实践仁。‚克己复礼为仁。‛在孔子看来，克除自己的私欲去遵循礼，使自己的视听言动都合乎礼仪的要求，那便是仁。

3.‚仁‛是成己成物

成己，就是修养自身，完善自我，成为一个道德修养至高完善之人;成物，则是在自我完善、自我得志的前提下，不仅不损害他人的利益，还能帮助身边的人，改善周围的环境，造福百姓。成己成物，可以用仁民爱物来解释。成己成物，深刻地反映了儒家的入世精神。这在《论语•公冶长》中有三处体现。

子谓子产有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。‛又，颜渊、季路侍。子曰：‚盍各言尔志？‛子路曰：‚愿车马轻裘与朋友共，敝之而无憾。‛颜渊曰愿无伐善，无施劳。‛子路曰愿闻子之志。‛子曰：‚老者安之，朋友信之，少者怀之。‛又，子贡曰：‚如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？‛子曰：‚何事于仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也巳。‛

上述三肆话，充分反映出孔子成己成物的胸怀。不仅己立、己达，修养自身，让自己的行为恭敬、合乎礼仪，更要推己及人，一旦走上仕途，在其位，就要养民也惠，使民也义，使老年人生活得安定快乐，朋友之间真诚可信，年轻人受到关怀，如若能达到‚博施于民而能济众‛，则不仅达到了仁，更是圣人的境界。

三、孟子的‚仁政‛思想 孔子之后，在齐鲁大地上又诞生了一位以仁爱精神为己任的、被后世儒学尊

称为亚圣的先哲即孟子。孟子，出生于约公元前371年，去世于公元前289年。孟子是战国时期邹国人，今山东邹城市人，他自称是孔子的孙子子思的私淑弟子。

(―)贵民 1.民贵君轻

民本思想是儒家仁政学说的理论基础，也是传统儒学社会中政德政治的根基。在孟子看来，民是国家的基础，是社稷的根本，所以，民比君主更加重要。孟子说：

‚民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。‛可以看到，孟子认为人民的利益是最根本、最重要的，江山社稷次于人民，君主的地位又次于江山社稷。

孟子又说君之视臣如手足，则臣视君如腹心。君之视臣如犬马，则臣视君为国人;君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。‛更严重地说，‚诸侯危社稷，则变置。牺牲既成，粢盛既絜，祭祀以时，然而干旱水溢，则变置社稷。‛君主如何对待臣民，臣民也会以同样的态度，对待君主。如果君主不能尽君主之责以保一国之民，则人民有权推翻他。

2.选贤任能

孟子认为，圣贤的国君需要贤能的臣下予以辅佐。要考察臣下贤能与否，不是按照家庭出生，也不是按照君王个人的意见，甚至也不是少数人的意见，而必须听取人民的意见，然后再仔细斟酌任用。孟子说左右皆曰贤，未可也;诸大夫皆曰贤，未可也;国人皆曰贤，然后察之，见其贤,然后用之。左右皆曰不可,勿听;渚大夫皆曰不可，勿听;国人皆曰不可，然后察之，见不可焉，然后去之。左右皆曰可杀，勿听;诸大夫皆曰可杀，勿听；国人皆曰可杀，然后察之，见可杀焉，然后杀之。故曰国人杀之也。如此然后可以为民父母。‛实际上，后世的察举制、九品中正制、科举制均受了孟子‚选贤与能‛的思想影响。

(二）富民

孟子认为，合格的君主必须是施行仁政的君主，必须是关心民生、制民之产的君主。人民的利益就是国家的利益，只有他们的利益得到了保障，国家的整体利益才能体现出来。孟子的经济主张主要体现在以下方面。

1.制民之产

孟子要求统治者关注人民的生计，从国家的角度保护私有财产，保护人民通过合法劳动取得生活资料和生产资料的权利。孟子认为唯有‚制民之产‛，保护人民的生存权和发展权之后，人民才能接受良好的道德教育，国家才能够富强，施行仁政才有物质基础。孟子多次阐述了制民之产的重要性。孟子说无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可为也？是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以蓄妻子，乐岁终身饱,凶岁免于死亡。然后驱而之善，故民之从之也轻。‛

在这段话中，孟子谈到对于平民或者一般老百姓而言,没有固定产业，则没有坚定的心志，这样百姓会为非作歹，犯罪受罚，等同于君主陷害百姓。因此，仁德的君主，会划分固定产业给老百姓，让百姓对上足够以养父母，对下足够以供妻儿，好年能吃饱，坏年不至于饿死，只有这样，才能引导老百姓向善，乐于听从君主统治。孟子主张发展个体经济，通过制民之产，足以事父母、蓄妻子，让百姓有恒心，让百姓富有而拥戴君主，实现国家的富强。这对现代社会发展市场经济也有一点借鉴意义。

2.不违农时

孟子认为‚制民之产‛最重要的保障是‚不违农时‛。孟子要求统治者遵循自然规律，对农业生产进行合理引导，并注意合理保护自然资源，实现人与自然的和谐发展。孟子说:‚不违农时，谷不可胜食也;数罟不入挎池，鱼鳖不可胜食也;斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾,王道之始也。‛

孟子提倡农业经济的多样化，大力倡导进行副业生产，所谓‚五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗竟之畜，无失其时，七十者可以食肉矣‛。由此可见，孟子早巳提出，农林牧副渔全面发展的农业经济政策。

3.赡养孤寡

孟子非常重视社会福利问题。孟子认为，君王在发布政令实行仁义之时，一定要首先考虑社会上的特殊困难群体。‚老而无妻曰鳏，老而无夫曰寡，老而无子曰独，幼而无父曰孤。此四者天下之穷民而无告者。文王发政施仁，必先斯四者。‛孟子认为认为，周文王的社会福利制度是成功的，国家在制定政策时应优先关照鳏寡孤独者，他们是最穷苦而没有依靠的人，最需要社会救助和关怀的人群。孟子引用《诗经》中的‚哿矣富人，哀此茕独‛来说明，富人的生活是可以了，但那些孤苦伶仃的人生活就可怜了，因此，国家要实行仁政，通过再分配的手段，来对他们进行救助。

(三）教民

教育，在孟子的‚仁政‛说中具有重要的意义。在他看来，如果人民‚饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽‛。孟子说善政不如善教之得民也。善政，民畏之;善教，民爱之。善政得民财，善教得民心。‛他认为好的政治措施不如好的教育更能得到人民的理解。善政只能使人民敬畏，善教才能使人民喜爱。为了得到民心，必须实施好的教育。因此，在解决穿衣吃饭问题的基础上，孟子在仁政中规定了对人民进行道德教育的内容：

谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。

设为庠序学校以教之。庠者，养也；校者，教也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠；学则三代共之，皆所以明人伦也。

庠序是殷周时代对百姓子弟施以教育的乡间学校。孟子在仁政中借用这种乡间办学形式，是为了对百姓施以人伦道德教育。.‚人伦‛是人与人之间的各种道德关系以及相关的行为标准。为了能够使百姓‚明人伦‛，孟子设计了一系列具体的教育内容。所谓‚圣人忧之，使契为司徒，教以人伦，父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信‛。对于人民，明人伦的具体要求是让他们懂得孝悌忠信的道理。孟子认为，青年们在劳动之余，‚以暇日修其孝悌忠信‛，就能够‚人以事其父兄，出以事其长上‛。在家做孝顺父母敬爱兄长的子弟，出门则是忠于君主的臣民。这样不仅可以有效地防止‚放辟邪侈，无不为己‛的社会**，而且百姓们也愿意忠心耿耿地为君主效力。

通过庠、序等教育机构,使每个人‚居仁由义，大人之事备矣。‛‚人人亲其亲，长其长，而天下平。‛每个人都居于仁、行于义，便都是道德完备的‚大人‛了，‚天下太平即如此而已‛。

四、‚仁‛的精神与各级干部的道德实践

孔子针对不同的人，从不同角度回答了‚仁‛的意义;孟子又从‚仁政‛等政策角度，丰富和发展了孔子的‚仁‛的思想。孔孟所倡导的仁学，成为齐鲁文

化的核心概念，也构成了儒学文明的母体。孔孟的‚仁者爱人‛的仁学思想，对当代社会建设中各级干部的道德实践仍然具有理论指导意义。

(—)加强个体内在的道德修养

子贡问:作为终身行动的准则是否可以用一句话来概括呢？孔子说那就是‚己所不欲，勿施于人‛。这句话的意思就是说，你不想人家那样对待你，那你就也不要那样对待别人。实际上，在世界各大宗教中，都有类似的道德要求，只不过没有这样浓缩地被表达出来。有时，它被视为现代社会中的底线伦理。作为各级领导干部，加强自身修养，就应该从这一点开始。你不是不想下级那样对待你吗？那你就不要用那样的方式对待别人吧。对待下级、对待百姓，多一点儒家的推己及人，多一点同理心少一点冷漠。这样，官民关系就会日趋和谐，个人的政治道德水平就会日渐提高。

孔子说:‚为仁由己，而由人乎哉?‛仁，不是拿来要求人家怎样怎样的。仁，是个体或者君子的一种道德担当。‚君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。‛共产党人，行‚仁‛的最好方式，就是‚为人民服务‛。要像和尚念‚阿弥陀佛‛一样，各级干部要时时念叨‚为人民服务‛，把人民的利益始终放在心中，做到‚权为民所用，情为民所系，利为民所谋‛。

孔子的‚仁‛是切实可行的，近在眼前的，任何人都可以。‚仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。‛只要个人想达到仁，那么仁就会至于其身，‚仁‛其实离我们并不遥远，它就在身边。‚孝悌也者，其为仁之本与。‛孝顺父母、尊敬兄长就是成仁的基本功夫。孔子还说，‚能行五者于天下为仁矣。……曰：恭、宽、信、敏、惠‛，即恭敬待人，宽恕他人，与人有信，行事迅敏，广泛惠施于人。‚仁‛字所涵盖的孝敬、忠诚、诚信、谨慎、仁爱等品质是中华民族的传统美德，每个中华儿女都值得遵从学习，当然也可以成为各级领导干部当代社会实践的行为准则。

(二）确立与自然和谐相处的生态伦理 孔子提出‚泛爱众，而亲仁‛的思想。‚泛爱众‛，不仅是爱‚人‛，更包括世界上一切有生命的东西，更进一步说就是指大自然，从孔子对待自然的态度上也可以看出这一点。孔子仁学思想中的‚爱‛，既是爱人类又是爱自然。

孟子在其仁政思想中，提出合理生产的主张，‚不违农时，谷不可胜食也;数罟不人挎池，鱼鳖不可胜食也;斧斤以时入山林，材木不可胜用也‛，倡导统治者遵循自然规律，对农业生产进行合理弓丨导，注重保护自然资源，实现人与自然的和谐发展。

随着经济和社会的发展，中国生态问题形势严峻，特别是近年来,雾霾问题在中国日益严重，已成为全社会广泛关注的社会问题。在人类生态环境日益恶化的今天，我们如果能够把孔子的仁爱思想推展到天地万物，将孟子的根据自然规律从事生产的观念融入到‚科学发展观‛之中，将是一种难能可贵的生态伦理思想。各级领导干部，应该从这些思想中吸取智慧，本着这种思想观念处理人与自然之间的关系，敬畏生命，爱护一草一木，保护生物多样性，尊重一切物种在地球上的生存权利;对自然资源进行有条理、有计划的开发与利用，反对‚杀鸡取卵‛、‚涸泽而渔‛式的开发，对于构建人与自然和谐相处的生态文明有深远的意义。

(三）把“以人为本”的落到实处 科学发展观的核心是以人为本，中国儒家传统仁爱思想是以人为本思想的直接理论来源。仁者，人也。人和外在的事物相比，人贵于物，天地之性人为贵。

这是古人的基本认识。‚厩焚，子退朝，曰：‘伤人乎？’不问马‛。马厩焚毁，孔子不问马的损失，而先问人是否受伤。孟子也指出，‚天时不如地利，地利不如人和。可以说，中国传统文化中，特别是儒家的仁爱思想就是人伦文化。仁爱的核心是对人的价值、人格尊严的尊重。这也是我们今天强调以人为本的根本目的。以人为本，就是要确立人是目的的价值观。以人为本，不仅主张人是发展的根本目的，回答了为什么发展、发展‚为了谁‛的问题;而且主张人是发展的根本动力，回答了怎样发展、发展‚依靠谁‛的问题。

科学发展观把以人为本作为核心，就是强调发展必须围绕着人民群众的根本利益来进行，符合人民根本利益，才是科学的发展，违背人民根本利益就不是科学发展。人民拥护不拥护、赞成不赞成、髙兴不高兴、答应不答应是衡量一切决策和工作的标准，按照这个标准，就必须把发展的目的真正落实到满足人民需要、实现人民利益、提高人民生活水平上。

(四）牢固树立德治的观念

孔子的政治理想是在国家范围内实现德政，提出用道德伦理来维系社会秩序。他主张个人人格修养的不断完善,最终推己及人,在社会范围内实现‚仁‛的境界。他反对单纯地杀戮和刑罚，认为‚道之以政，齐之以刑，民免而无耻;道之以德，齐之以礼，有耻且格‛。孟子的仁政学说是对孔子德政思想的进一步发展，主张实行仁政，推行王道，以德服人。

法律作为维护秩序最底线，仅仅靠它往往本身并不能培养公民的公共意识和责任意识，只是像孔子说的，只能让人民惧怕刑罚而守法，而不能让百姓树立廉耻之心。道德是在法律底线之上的，是法律的补充，是属于公民自律的东西，它可以促使社会核心价值的提升。关于如何实行德政，孔子有三点重要的主张:一是选贤任能;二是注重教化;三是以身作则。

选贤任能就是把正直善良、品格高尚的人选拔出来,把他们安置在那些邪恶不正的人之上，那么老百姓就服从。反过来，把包藏祸心、阿谀奉承的奸佞小人，提拔出来，放在国家的重要岗位上,他们就会压制那些善良正直的人，那么老百姓就不会服从。‚举直错诸枉，则民服;举枉错诸直，则民不服。‛党和政府在选拔和考核官员时务必要综合考察各个因素，即德、能、勤、绩、廉。中国正处改革的关键时期，如何让真正有才能的人走向重要的工作岗位，使得各安其位，各得其所，是时下改革的重中之重。

孔子认为，‚不教而杀谓之虐;不戒视成谓之暴‛，不先去教化天下，不先努力树立良好的社会道德风气，就直接去整顿社会秩序，把所谓的坏人杀掉，这就做‚虐‛;你不提前告诉百姓要做什么事情，就迫切地要求人们做事要成功，要拿出成绩，这就是‚暴‛。当前社会中，急功近利的为政之风盛行，为政者应该更多地去耐地引导人民，教育人民。

关于以身作则，孔子认为，‚政者，正也。子帅以正，孰敢不正;其身正，不令而行;其身不正，虽令不从‛。执政者要率先垂范，做人做事端端正正，品德高尚，那么他不下达命令，下面的人也知道怎么做，执政者自身行为不端，即使三令五申也没人听从。执政者只有端正了自身的行为，才能端正百姓的行为。‚君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃‛，执政者如果具有良好的道德，百姓就会跟着有道德，就不会去做坏人坏事。在现代社会中，公民非常看重官员的政风，厌恶以权谋私、贪污腐败、官僚作风，各级党政干部应该以身作则，为百姓树立典范。党和政府一定要严肃党纪党风，严查贪污腐败，全面从严治党，全面依法治国，树立良好的社会风气。

【案例分享】

仁者爰人——刘盛兰

‚残年风烛，发出微弱的光，苍老的手，在人间写下大爱。病弱的身躯，高贵的心灵，他在九旬的高龄俯视生命。一叠叠汇款，是寄给我们的问卷，所有人都应该思考' 答案。‛这是感动中国2013人物奖颁奖词，这段颁奖词说的是一位普通的孤寡老人 刘盛兰。

(―)开始资助贫困学生

刘盛兰1922年出生于山东省烟台市柳杭村，9岁那年，父亲因病去世，因为家境贫寒，他只上了四年学，没钱上学读书成了他一生的遗憾。长大后，刘盛兰到天津当学徒工养家糊口，他还在一家企业当过保管员。70多岁的时候，妻子病逝，没了老伴，也没有子嗣，刘盛兰成了孤寡老人。

1996年，一次偶然的机会，他在报纸上看到了一则救助报道，部城市王村乡东洪洋村有个13岁的少年吕亚洲，因家庭突生变故，失去双亲。家中还有瘫痪在床的曾祖母和年迈多病的奶奶无人照料，吕亚洲面临着辍学困境。看了报道，刘盛兰一夜无眠，早年的失学经历在他眼前一幕幕浮现，没钱读书让他内心隐隐作痛。看到有孩子上不起学，他就想帮一把，虽然能力有限，帮不上大忙，但是，他还是想捐点儿钱，表达一下自己的心意。此外，刘盛兰还有一个想法，他怕自己年老体衰不能活动时，身边没有照顾自己的人。他想，趁现在有能力给贫困学生资助，总会有一两个愿意给他养老送终的。因为这样一个简单想法，他想做点善事，开始捐资助学。

刘盛兰给吕亚洲写了一封短信，让他安心上学读书，并随后寄去了50元钱，让吕亚洲买一些学习用品。然而，谁也没有想到，刘盛兰从这一天开始，正式起航了漫长的捐助善举，在给学生捐钱时，他显得十分大方，似乎忘记了自己也是一个贫困者。最多的时候，他同时资助着50多名学生，因为自己的收入有限，他的捐赠方法是，分期分次轮换着捐款，这个月寄给某个学生，下个月寄给另外一个学生，这样不停地轮换着捐赠。每次二十元，三十元，五十元……尽自已绵薄之力，给上不起学的孩子捐款。

从这一天起，受益于刘盛兰捐助的学生，从身边的农村城市扩展到全国各地。他有一个日记本，记录着需要捐助的贫困学生的家庭情况，在适当的时候给予帮助，自已手里的钱本来就不多，为了能够帮助更多的贫困学生，刘盛兰想到了拾荒赚钱的行业。每天清早，天还没放亮，刘盛兰就早早起床，一锅玉米糊糊，就可以吃上两天，吃过早饭，他就喝上一碗自认为能治眼晴的白糖水，准备出发，他找来一个铁钩子和几个塑料袋子，骑着破旧的自行车到各村收破烂儿去了。

刘盛兰住在村头一间小房子里，自从拾荒捐资助学后，家里到处堆积着废旧的塑料瓶和酒瓶子，还有破铜烂铁等物品。刘盛兰捡的这些酒瓶子，都堆在院子里那棵榆树下。老人家中，屋里是用土坯垒的土炕，炕上放着一张破旧的棉被，炕头摆放着两个木头箱子，箱子里装着他一年四季的衣服等用品。除外，室内找不到任何值钱的东西，可谓家徒四壁。

(二）乐于帮助贫困铵子上学

自从拾荒助学后，他在当地成了起得最早，回来最晚的老人，由于常年拾垃圾，风吹曰晒，雨浸寒袭，他的双手变得黝黑黝黑，脸上布满了深深的皱纹。通过拾荒赚钱，资助贫困学生，让他心中有了希望和期待。他不再为没儿没女而伤感，也不再为有一天不能行走行动时，身边没有端茶倒水伺候自己的人而担忧。

他最高兴的事，是收到被资助的贫困学生寄来的信件和学习优秀的成绩单。老人保存着几百封信件，那是孩子们向他汇报生活情况和学习状况的记载，这些信件成了他心灵的慰藉。

把自己的积蓄和拾荒赚的钱捐出去后，老人的日常生活受到了影响，为了省钱，他到集市上捡小商贩丢弃的白菜叶子、黄瓜、柿子等蔬菜食用。左邻右舍的街坊看他生活贫苦，经常送给他一点好吃的食品，但他仍然舍不得多吃一口。至于穿的，他都是捡别人废弃的旧衣服、旧鞋子穿。时间一长，衣服和鞋子都破损了，他就一针一钱地缝好再穿。宁可苦自己，也要捐资助学。十几年来，他没有为自己买一件新衣，平时舍不得吃，舍不得穿，攒的钱都用来捐资助学了，这些钱，有的是政府补贴，有的是他早前打工挣的钱，更多的是他收购废铜烂铁、酒瓶子、纸箱子、旧报纸换来的钱。烟台一家公司经理得知刘盛兰的生活情况后，送给他6000元钱，他收到后，还是不肯自已花掉，碰上有需要资助的贫困生，他又陆续捐了出去。

为多攒点钱，刘盛兰没急着去养老院养老，而是独自生活着，他把政府每年给的1800元生活补贴也都捐了出去。他说：捐给贫困学生读书才是正经事儿，钱在自己手里没多大用处，人才是无价宝，能帮助贫困孩子上学读书，是自已最高兴的事儿。

村里亲友对刘盛兰的做法一直很不理解，都觉得刘盛兰是自己找罪受。村里的邻居们也都担心，他活了这些年，到头来一无所有，等不能动的时候怎么办？可是，刘盛兰本人不担心这些，他坚信把所有的钱捐给贫困学生，是一种善举，到老了也不会生病的。而且，他相信，即使有一天不能动弹了，也总能有一两个受助的孩子会来到自己身边，尽一份孝心，为自己养老送终。

2012年1月，烟台市第三届道德模范颁奖典礼上，刘盛兰当选助人为乐道德模范。在他已经90多岁的时候，还在坚持助学，他看到那些因为没钱不能上学的孩子，心里就不好受。2012年10月24日，山东电视台和招远电视台在刘盛兰90岁大寿之际，在兴隆盛大酒店宴会大厅为他祝寿。在寿宴上，由爱心人士组织的慈善募捐也同时进行，所得捐款，均按照刘盛兰本人意愿，给了贫困学生。逢年过节，很多人都会想着去看望他，全国各地的爱心人士也会给他汇款，让他买些衣物或生活用品。可他总是想方设法把钱转捐出去，直到收到孩子们的回信，他才能安下心来。

(三）花掉一生积蓄，泰献了爱心

刘盛兰身边放着一个蓝黑色布袋，布袋里有他资助孩子们的汇款单收据，汇款单就有100多张，有汇200元的，有汇500元的，还有汇1000元的。还有来自全国各地的受捐助学生的回信。几百封信件，记载了老人对孩子们的爱，记载了孩子们对老人的敬仰，记载着老人的幸福。

2013年8月，刘盛兰患肾病住进了招远市人民医院，但他仍然想着那些孩子上学的事，他怕孩子们因为没有钱不能上学了，他不愿意看到孩子因为无经济来源而失学。被捐助的孩子听说刘盛兰患病住院，都回来看望他，照顾他。当年的受助大学生乔垒从济南赶到老人病床前伺候，中秋节又来看望。曾接受捐助的大学生王立平也急忙赶来看望他。得知刘盛兰要出院到烟台养老，王立平一大早赶来帮忙。刘盛兰看到这些孩子都很有孝心和上进心，这让他很感动，也很欣慰。

经过一个半月的精心治疗，刘盛兰康复出院。在招远市人民医院，病房里挤满了社会各界人士以及曾经受到过老人资助的学生们，他们都是来看望刘盛兰的。大家给他送来了鲜花和祝福。2013年10月5日，烟台福盛老年公寓把刘盛兰接

来。听说他是一个拾荒者，还给很多学生捐过钱，大家都很喜欢，老年公寓的护理员抢着要照顾老人。福盛老年公寓的创办人王海平说:好人就应该有好报，社会上应多传递正能量。在老年公寓里，刘盛兰过着温馨安逸的生活。2013年10月17日，在北京举行的第4届中国消除贫困奖颁奖仪式上，刘盛兰获得感动奖。在福盛老年公寓，刘盛兰得知自已还能够参与‚感动中国2013人物评选‛非常高兴。他说：我其实没做什么大的奉献，最初的想法很简单，因为没儿没女，只想资助一些贫困学生，老了也好有个依靠。我在这里要感谢政府，感谢所有关心我的人。

在烟台居住，刘盛兰有些不习惯,他想念村里的人了。2014年元旦时，刘盛兰在当地热心人士陪护下，回到了招远市。

多年来，刘盛兰资助过100多个学生，花掉了10万多元钱的积蓄。2014年2月10曰，中央电视台感动中国2013人物评选颁奖中，刘盛兰光荣入选感动中国2013人物。在颁奖仪式中，中央电视台著名主持人敬一丹亲赴烟台把奖杯交付到他的手中。刘盛兰的颁奖词是:残年风烛，发出微弱的光，苍老的手，在人间写下大爱。病弱的身躯，高贵的心灵，他在九旬的高龄俯视生命。一叠叠汇款，是寄给我们的问卷，所有人都应该思考答案。

2016年1月16曰晨5点半左右，靠拾荒捐资助学20多年的‚感动中国‛老人刘盛兰在山东烟台离世。

平凡的生活中，展现出非凡的境界；美好的希冀里，呈现出高贵的心灵。捐资助学，爱如泉涌，他以病弱之躯，为他人铺下阳光之路，一双长满老茧的手，写下世间大爱的瑰丽篇章，这就是刘盛兰一生的写照。

所谓‚仁者爱人‛，从老人的举动中，能清楚地感受到他的慈爱之心、友善之心。‚自己很困难的时候，就希望有人能帮帮忙，所以看到别人有困难就想尽力帮帮他们。‛在他眼里，人和人之间的状态应该是互相尊重、互相关心、互相帮助、和睦友好的，因此，自己帮助他人并非什么了不得的大事，而是一种自觉的、自然而然的行为。

第二章传统文化中‚舍生取义‛的担当与当代干部道德实践 不义而富且贵，于我如浮云。(《论语》)生，亦我所欲也；义,亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。(《孟子》)

一、‚义‛的起源

关于‚义‛之起源,人们传统认为最初是指奴隶主贵族。因为‚义‛之古文结构是我、羊的结合。羊在上古往往是财富的象征，我、羊之‚义‛，其意指拥有财富的奴隶主贵族。‚义‛又起源于古代的祭祀活动，后来在‚义‛的引申之中还保留了祭祀之义。如《中庸》云义，宜也‛。‚宜‛也有多种含义，其中之一就有祭祀之义,《书•泰誓》记载宜于冢土‛，其《传》云祭祀曰宜。冢土，社也‛。

‚义‛之德，又起源于人的仪表、人际交往的友谊和追求美好、善良等需要。《说文解字》：‚义，己之威仪也。从我从羊。‛段氏注古者威仪字做义，今仁义字用之。仪者，度也，今威仪字用之。宜者，人所宜也。5今情谊字用之。‛郑司农注《周礼•肆师》：‚古者书仪但为义，今时所谓义为谊。……义之本训谓礼容各得其宜，礼容得宜则善矣。故《文王》、《我将》毛传皆曰：‘义，善也。’‛‚义‛字从羊，羊在六畜主给膳，其肉为美食，其皮毛为美服，其性温顺善良，故‚美‛、‚善‛等字均从羊，因而知‚义‛与‚美‛、‚善‛同意。

二、传统社会中‚义‛的发展

‚义‛的涵义，在春秋时就较为明确了，主要是指行为要适合于‚礼‛。这一时期的礼主要是指作为一种完整制度出现于周朝的宗法等级制，它的一个重要内容是严嫡庶之辩，实行嫡长子制，按照血统远近以区别亲疏，通过它来‚经国家，立社稷，民人，利后嗣‛（《左传•隐公十一年》）。等级尊卑观念非常严格，它以血缘关系纽带，以君臣关系为纲纪，维护和巩固了贵族们的统治。因此，思想家们，便开始以某种关系为中心来思考‚义‛的问题。有时‚义‛和‚忠‛同义,专指君臣关系，即臣忠于君之义。如《论语_八佾》记载有孔子和鲁定公的一段对话：‚定公问：‘君使臣，臣事君，如之何？’孔子曰：‘君使臣以礼，臣事君以忠。“’《论语•微子》记载不仕无义。长幼之节，不可废也。君臣之义,如之何其废之？欲洁其身而乱大伦，君子之仕也，行其义也。‛《孟子•梁惠王上》记载未有义而后其君者也。‛有时‚义‛专指父子关系。如《礼记•郊特牲》记载：‚父子亲然后义生。‛有时‚义‛专指夫妻关系。如《礼记•婚义》记载男女有别，而后夫妇有义。‛有时‚义‛专指兄弟关系。如《孟子•离娄下》记载有孟子的一句话:‚义之实，从兄是也。‛可见，就‚义‛的本质或功能来说，指的是一种处理等级关系的规范。《礼记•丧服四制》云贵贵、尊尊，义之大者也‛。孟子云用下敬上，谓之贵贵。用上敬下，谓之尊贤。贵贵尊贤，其义一也‛。可见，‚义‛是指宗法等级制度。‚义‛是指社会上下等级关系，但主要是指以下敬上。如《孟子•尽心上》记载敬长，义也‛。荀子也提出贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长，义之伦也‛。荀子认为人虽都有‚好利‛之天性，但人的本质特征就在于能过群居生活，而人类群居生活的根源就在于人类的等级之‚分‛，‚分‛之所以能行，在于有‚义‛。‚夫义者，内节于人，而外节于万物者也。上安于主，而下调于民者也。内外上下节者，义之情也。‛‚故尚贤使能、等贵贱、分亲疏、序长幼，此先王之道也‛。‚故仁者，仁此者也;义者，义此者也。‛随着春秋末年的礼乐崩坏的局面的出现，‚义‛逐渐与‚利‛相联系起来，被加以思考。在孔子的仁学思想里，义乃立身之本，是行为的最高准则。孔子以‚义‛作为评判人们思想、行为的道德准则，‚君子义以为上‛（《阳货》），‚君子义以为质‛（《卫灵公》）。孔子反对‚群居终日，言不及义‛，主张‚行义以达其道‛（《季氏》）。在义利问题上，孔子首先考虑利是否符合义，用‚义‛来规范求‚利‛的行为。要求人们‚见利思义‛（《宪问》）、‚见得思义‛（《季氏》）、‚义然后取‛（《宪问》）。凡事合于义则作，不合于义则不作。人们在求利时，必须符合‚道‛、‚义‛的规定。‚饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。‛对于孔子而言，吃粗粮，喝冷水，弯着胳膊当枕头，这样的生活也是乐在其中，而做不符合道义之事，即便获得富贵，对其而言也只是天边的浮云。孔子还把‚义‛和‚勇‛联系起来，认为‚君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗‛(«阳货》)，反对‚见义不为‛的‚无勇‛(《为政》)行为。孟子继承了孔子‚贵仁‛的思想，但不突出强调‚礼‛，而是格外突显‚义‛，提倡赞美‚舍生而取义‛，‚仁‛、‚义‛并举。孟子对‚仁‛、‚义‛的定义，首先是指‚亲亲‛、‚敬长‛。他说亲亲，仁也;敬长，义也。（《尽心上》）‛并将‚仁‛、‚义‛有机地统一起来了。孟子进而将‚羞恶之心‛视为‚义‛，指出恻隐之心，人皆有之;羞恶之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也;羞恶之心，义也;恭敬之心，礼也;是非之心，智也‛。孟子提出‚人伦‛范畴，用以概括‚父子‛、‚君臣‛、‚夫妇‛、‚长幼‛、‚朋友‛五种道德关系，并将其作为‚仁

义‛之道的伦理对象。他说人之有道也。饱食暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之。使契为司徒，教以人伦:父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。（《滕文公上》)‛孟子‚仁‛、‚义‛并举，将‚不忍人之心‛或‚恻隐之心‛的‚仁‛，引申为爱人，从而给‚仁‛下了一个最宽泛而又最伟大的定义即‚仁者爱人‛（《离娄下》），提出了以‚仁义为主体的‚仁、义、礼、智‛等四种美德相统一的道德规范体系。

与孔子不同，孟子由对礼的强调转向对‚宜‛的突出。人们不去做不应该做的事，做应该做的事，这就是‚义‛。‚去利怀仁义(《孟子•告子下》）‛和舍生取义是孟子义利观的核心观点。孟子视‚义‛为裁别是非的标准，领导人发政施仁的尺度，指导一般人立身修养做人、做事的原则。他认为‚义‛在人生价值中最为重要，因而重义而轻利，主张一切唯义是从，反对唯利是取，认为‚上下交征利而国危矣‛（《梁惠王上》）。‚仁，人心也;义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！（《告子上》）‛‚仁，人之安宅也；义，人之正路也。旷安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！(《离娄上》)‛孟子要求人们‚居仁由义‛(《尽心上》)，‚求其放心‛(《告子上》)。在与墨家论战中，孟子企图克服孔子‚爱人‛原则弱点，提出‚义‛来作为规定‚爱人‛的界限，目的在于区别他人与自我的行为是应当还是不应当，从而使爱能爱其所当爱，使恶能恶其所当恶。也就是说要达到‚义‛的境界。因此，孟子的‚义‛德，要求人们对自己和他人的行为不当者(非义)报之以羞耻和憎恶的态度，‚义‛就是‚人皆有所不为，达之于其所为‛的‚羞恶之心‛。因此，孟子说‚羞恶之心，义也‛。

生于战国末期的荀子主张通过‚以义制利‛来达到义利两得，这和孔子的‚见利思义‛也是一脉相承的。一代大儒董仲舒在先秦儒家的基础上首先提出了‚三纲五常‛体系，‚义‛是‚五常‛之一。就‚义‛的功能来说，就是‚正我‛，是用于自律的道德标准。主张‚利以养其体，义以养其心;心不得义不能乐，体不得利不能安。‛‚以仁安人，以义正我。故仁之为言人也，义之为言我也‛（《春秋繁露•仁义法》）。朱熹则认为事无大小，皆有义利‛（《朱子语类•卷十三》）。朱熹《集注》‚义者，天理之所宜。‛又言，‚义者，行事之宜。‛他主张，要成就君子人格，为‚义‛是唯一正确的行为准则，并且为义时不可有功利之心。‚凡事不可先有个利心，才说着利，必害于义。圣人做处，只向义边做‛（《朱子语类•卷五十一》）。朱熹的义利观继承了孔孟、董仲舒的传统，是对儒家正统义利观的总结。总之，义是与利相对应的一个范畴，是关于道德与利益的关系问题。•在正统儒家那里，‚义‛以‚礼‛为标准，‚礼‛即宗法等级制度，合于‚礼‛的言行即为‚义‛；仁以‚义‛为基础，无‚义‛则无仁，‚孔曰成仁，孟曰取义。惟其义尽，所以仁至‛（《宋史•文天祥传》）。‚与‘仁’相对应，‘义’作为行为准则规范，是儒学的道德伦理的最高范畴。在中国传统文化中，墨家也特别讲‚义‛，且对中国传统社会的‚正义观念‛产生重要影响。墨子认为在人类社会‚未有刑政‛之时，‚一人一义‛、‚十人十义‛，整个社会混乱得如同禽兽世界。可见，义,远远早于文明社会的诞生。没有公义，‚十人十义‛的无秩序社会，最终会导致每一个人都会受到伤害。由此，墨子赋予了‚义‛以‚兼相爱，交相利‛、‚爱无等差‛等新内容，把它作为人与人交往的基本准则。墨子把孔子提出的儒家有差等的‚爱人‛引向了‚兼爱‛，要求‚爱一切人‛，建立‚尚同‛的社会。与儒学不同，‚义‛，一开始就在墨家的思想中具有很高的地位，‚万事莫贵于义‛。（《墨子•贵义》）

与儒家以‚礼‛为标准不同，墨家以‚利‛作为评定‚义‛的标准。对待利 的态度，往往是区分儒墨的一个分水岭。和儒家不同，墨家思想中视‚义‛为天志，强调‚兼相爱‛，重视‚力‛、‚利‛。因此既不同于儒家以‚礼‛为标准的义，也不至于陷人后期法家的极端功利主义，它是一种强调利他的社会功利主义，而且不否定个人的正当利益。墨家的义利观，在一定程度上合乎广大中下层人民的利益。可以说，儒家之‚义‛更侧重于内心的修养，‚义‛必须服从‚礼‛，受社会伦理的约束，‚君子义以为质，礼以行立，孙以出之，信以成之，君子哉‛（《论语•卫灵公》）。墨家之‚义‛更体现于以行动表达自己对正义、社会功利的追求。墨家的‚义利观‛深深地影响了中国历史上‚侠‛的行为模式和理想追求:贵义贱利、以行动实现正义为己任。后来，具有这些行为特征的人就被称为侠或侠客，‚义‛成为他们的道德追求和行为准则。在漫长的历史过程中，‚侠‛和‚义‛最终融合而成侠义精神:愿为知己者死，重义轻利、施恩不图报、死生相托、患难相扶、嫉恶如仇、除奸去恶。可以说，‚侠‛是一种行为特征，‚义‛则是这种特征行为的道德追求。

总的说来，‚义‚从远古祭祀活动的制度化开始，在后来阶级社会出现之后，‚义‛发展成为由统治阶级制定的，并且为全体人民无条件共同遵守的道德行为准则。儒学社会道德规范体系的核心，就是维护君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友等各种人际关系，及其建立其上的社会正义和社会秩序。‚义‛内涵丰富，有儒家之义、墨家之义、侠义、江湖义气等。‚义‛作为伦理范畴，其具体内容有尊兄、敬长、敬上、尊贤、无私、禁民为非，反对侵凌、残民以逞的不义战争等等，基本内涵涉及到威仪、友谊、情谊、善良、美好、公平、正义、道义、适宜。义，作为一种德性，在不同时期有着不同的定位和解释，逐渐发展为人们的行为准则,社会上的每一个人都要服从，做应该做的事才符合道德准则。在兼容各家的基础上，‚义‛被理解为‚宜‛即符合正义或道德规范的行为（事）。在绵长的历史长河中，‚义‛已发展成为一个有丰富内涵的概念，它已经成为一种独具中国特色的文化精神，成为中华民族的一种深层心理结构，甚至也沉淀在许多反面人物的心灵深处。

三、当代社会中的‚义‛与各级干部的道德实践

春秋时期齐国政治家管子，就已经从国家治理的角度提出了‚义‛的含义或主张，在《管子•卷一.牧民第一》记载‚四维不张，国乃灭亡‛。‚何谓四维？一曰礼，二曰义，三曰廉，四曰耻。‛‚义‛被视为国之四维之一。作为当代社会建设中的重要力量的各级干部，如何自觉地承担起这‚国之四维‛之一维呢？

(—)认识到社会生活中”义与利“总是并存的

早些年，多有人批评儒家重义轻利的传统，指其把义与利对立起来，不利于经济的发展，提出应为人的利益追求正名。近年来，世道轮回，人们又为利欲熏心、物欲横流所苦恼，于是又有人重提回归儒家重义轻利的传统。然而，把今日道德的堕落归咎于人们的见利忘义，与当年把经济的落后归咎于传统的重义轻利一样，简单但不靠谱。不管是早先的批评者还是近来的推崇者，就其把儒家的重义轻利看作是把义与利分离甚至对立起来看的观点，都是流于表面，不明就里。儒家之重义轻利，绝非主观上要把义与利分离甚至对立起来，而是说面对义与利客观上的冲突，人应该怎么办？这才是真正的问题。荀子主张‚义与利者，人之所两有也‛。义中总有个利存在，利中总有个义存在。关键是如何看清‚义‛和‚利‛。义有大义，也有小义;利有大利，也有小利。官场上的江湖义气，表面上看似乎是有一点利他主义，但对全社会来讲，狭义上的江湖义气往往只是一种小义、私义。作为各种社会政策的制定者、执行者，更应该从大义、大利的角度去

看待一切问题和事情，避免各种小义和小利。天地生万物而不偏私，爱万物而一视同仁，所以作为人道之一的‚义‛的精神。为此要求各级干部，在行为上也应该做到无偏无私，做事光明磊落，堂堂正正，公公平平，做到‚循理而行‛。‚义者，宜也‛，宜的意思是应当、应该。这也说明，人的行为要与一定的准则相适合。

当今社会要具体理解孔孟义利观的本意，需要理解孔子的‚名‛的观念。胡适曾说，‚正名主义，乃是孔子学说的中心问题。‛辜鸿铭也提到，‚名分大义‛是儒教中‚最重要的思想‛，儒教与其他宗教的本质区别也正在于此。儒家关于社会秩序正当性的看法，是一个人的‚名‛决定他的‚分‛。所以有‚名分‛、‚应分‛之说。而这‚名分‛或‚应分‛既包括一个人应尽的义务和责任，也包括他应得的权力和待遇。简言之，责、权、利统一于名，义与利通过名连接起来，统一起来。义就是安分守己。合乎名分之利，本身就是合乎义的，只有非分之利才是不义之利。

(二）以”义“作为主导个人处理”义利关系“的准则

孔子以义为立身处世之本，提出‚君子之仕也，行其义也‛、‚义以为质‛等主张，强调君子出来做官，目的就是为了行义。所以孔子又提出‚君子喻于义，小人喻于利‛的命题。后来，这一命题被儒家发展为中国哲学史上的‚义利之辨‛。荀子说‚先义后利者荣，先利后义者辱‛；‚义胜利为治世，利克义者为乱世‛。西汉董仲舒提出‚正其谊不谋其利，明其道不计其功‛。清初的颜元把道义与公利结合起来，提出‚正其谊以谋其利，明其道以计其功‛。当代各级领导干部，当然应该继承传统文化中这个优秀的部分，做官、当干部是为了‚行义‛，这个‚义‛就是‚为人民服务‛，就是‚利为民所谋‛。

生与死是每个人都无法回避的现实问题，因此不能不引起人们的思考。在通常情况下生与义并非处于矛盾冲突的状态，欲生者可以欲义，两者可以兼得。但在特殊环境里，生与义发生冲突而无法兼而有之，人们在两难中必须择其一。当面临生命与道德原则发生激烈的冲突而无法两全时，是保全生命而舍弃道德原则，还是舍弃生命而维护道德原则？

在不同的民族、不同的国家和地区，人们对于生与死的态度与体验不同，从而成为区别不同文化特色的重要标志。这个问题曾引起中国古代哲人的关注。荀子说：‚人之所欲，生甚矣;人之所恶，死甚矣。‛这话反映了人们共同喜生恶死的普遍心态。但是作为君子或者仁者，如何取舍呢？《孟子•告子上》中有一段话广为人知鱼，我所欲也;熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生,亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。‛这段话，可视为儒家关于义利关系的极端表达，因为利害莫大于生死。

中国历史上无数志士仁人或在捍卫国家和民族利益之时，或在救助他人于困危之际，临难不惧、慷慨赴难，把牺牲生命视为‚成仁‛、‚取义‛，把成仁取义视为实现人生永恒意义的正确途径，体现了中华民族高尚的精神品格，以实际行动谱写出中华民族的浩然正气。‚舍生取义‛为中国广大人民所恪守，反映了社会对死亡所作出的价值评定及其倾向，这种为整体利益而献身不再是悲剧性的，它已经完成了一种置换，以个体的死亡换来了国家的安定、民族的兴旺、人民的幸福，从而获得不朽的英名。当然，这种为实现人生永恒而献出生命的行为，不是出于外在某种势力的强制，而是出于主体内心意志自由的自觉选择，因此有很高的伦理价值。

任何民族的文化都有一定的确定性，它是这个民族文化具有的特定性质所在。

一个民族无论遇到怎样严峻的挑战和挫折，都不会完全改变原有文化传统的机制。儒家文化中的‚舍生取义‛思想代表了中华民族对生与死的沉思。在历史前进过程中它曾经与各种相同的观点融合或相反的观点砥砺而没有準失，说明它博大精深，体现了一种民族的正气，有旺盛的生命力，能为不同时代、不同社会阶层的人们所认同:假若它与世道人心相悖，与大多数人所追求的人生价值观相抵牾，会早已被淘汰。‚舍生取义‛，既是中华先哲的精神追求，是献身于‚义‛的忠臣义士的实际行动，也涵含着广大人民群众对理想人格的追求,在特定的历史条件下，还是促进时代变迁、变化的动力铸造者、历久而弥新。

在发展社会主义市场经济过程中，由于一段时期理论上的误导，对讲牺牲和奉献精神加以嘲弄、责难，提倡‚舍生取义‛被认为是不合时宜，这种观点是错误的。虽然是在和平建设环境里，大量存在的是人民内部矛盾，并不需要通过生与死这种尖锐对立的方式去解决问题，人们也不希望常常碰到‚生‛与‚义‛的两难境地。但是在特定环境里，‚舍生‛与‚取义‛的尖锐对立的情况仍然存在着。例如，当穷凶极恶的歹徒行凶残害无辜的时候，要不要挺身而出与之作殊死的斗争？在抢险救灾的关键时刻，要不要冒着生命危险去保护国家和群众的生命财产免受损失？面对国外资产阶级用出国观光、定居、留学等作诱饵，能不能做出有损于国家和民族利益的事情？等等。这都要求作出正确的选择。当前，我国的社会主义精神文明建设正在走向深人，积极弘扬儒家文化中的‚舍生取义‛，对于提高全社会的道德素质，陶冶人们的情操，塑造一代新人有着不可低估的现实意义。

(三）将利他主义作为自身的一种精神追求

义利之辨，在儒家思想中具有非常重要的意义。朱子甚至说，‚义利之说乃儒者第一义‛。‚义‛与西方的利他主义有相似的地方。利他主义，是将无私利他作为评价行为善恶的道德原则、道德理论。儒家之‚义‛是以‚礼‛为基础，以‚礼‛为标准，是在差序格局中利他。在这个意义上来说，儒家之义是一种差等利他主义，其内涵也比利他主义要宽广得多。

大家知道,基督教认为人类的始祖犯下原罪，致使整个人类都犯有罪行。但上帝同情受难的人类，便派儿子基督降临人间，以他的死来赎众人的罪，让他们灵魂获救。正如恩格斯所说:‚基督教最初的一个革命的（从斐洛学派抄袭来的）根本观念就是，在信徒们看来，一切时代的、一切人的罪恶，都可以通过一个中间的伟大的自愿牺牲而永远赎掉。‛可见，基督教强调人死后灵魂升人天堂，才能使生命获得永恒的意义。

佛教把人生看成是苦海，有所谓‚八苦‛之说。佛教认为人的肉体可以消灭，但作为独立实体的灵魂是永生的。人若前世作恶或行善，就决定他今世的苦难或福乐；反之，亦是这样。换言之，佛教倡导的‚因果报应‛、‚三世轮回‛说的理论支柱是灵魂不死。

儒家文化与基督教文化、佛教文化不同，没有形成以灵魂不死为核心，以彼岸世界为极乐的生死观体系9孔子认为生命的意义在于现世，‚未知生，焉知死‛。他在阐述怎样使社会安定、民众乐业时，没有寻求任何神明扶助，而把注意力集中在人力可为的范围内。至于怎样处理生与死矛盾？孔子主张‚杀身成仁‛，认为这样的生命才具有积极的意义。孟子继承了孔子的思想，提出‚舍生取义‛，强调‚存义‛、‚取义‛是人生的最高欲望。孟子说:‚鱼，我所欲也，熊掌，亦我所欲也;二者不可得兼，舍生而取义者也。‛他还进一步指出，生命是人所珍贵的，但是不该用卑鄙的手段去苟且偷生;死是人所厌恶的，但是为了正义也不能

用卑鄙的手段去躲避祸患。

基督教与佛教两大文化体系主要是从宗教神学意义上用灵魂的存在来解释人生永恒的;儒家文化主要是从人生哲学、伦理学意义来阐述生命的影响与不朽的。战国时叔孙豹的‚三不朽说‛具有一定的代表性:‚太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽‛。即是说，人生的不朽就是能在道德、功业和智慧诸方面启迪后代，给社会留下积极的影响。.在这三者之中，‚德‛表现为人格、品德、情操。儒家文化把‚立德‛放在首要地位，置于‚立功‛、‚立言‛之首，表明对‚立德‛的重视。孔子认为,人的不朽不在于富贵，而在于有德行。‚齐景公有马千驷，死之曰，民无德而称焉。伯夷、叔齐饿死于首阳之下，民到于今称之。‛他还说君子疾没世而名不称焉。‛认为人死后名声不被人称道是君子引以为憾的事情。孟子也强调，为法天下，可传后世，就是死后不朽，否则就是终身之忧。总之，对于个体生命存在始终受到时间的制约，这是人们希望摆脱的，即总想让生命获得长久的存在。生命的尺度和价值不在于存活的长短，而在于获得社会意义。

【案例分享〗烈士_‚取文‛之举

在辛亥革命百年之际，林觉民烈士的《与妻书》值得重读。后人梳理前贤惊天的举动，不仅应该标举他们垂范千秋的感情世界，更应该标举其传诸后世的舍生取义之真谛。

林觉民的《与妻书》，写于辛亥广州起义前三日的凌晨，‚夜四鼓‛之际。所欲告知亲人的，是人生一个重大抉择。林先生平时待人处世，倾诚相待，当他遇到知音时，则‚雅谑间作，涉口成趣，一座倾倒。‛又‚好游山水，幽踪胜迹，历访无遗，素旷达，不计金钱之数‛。他少即能文，读书一览不忘。他认为，革命壮士当仗剑而起，解决根本问题，则累卵之危庶可挽救。辛亥年在广州率人攻击总督署，巷战既久，力竭被擒，会审问供时，先问，后又提供笔墨，他信笔一挥，立尽二纸，洋洋数千言，大有文不加点之势；其间欲呕，某吏亲持痰盂侍候，林烈士从容视死，当堂演说，说到时局悲观，捶胸顿足，力劝堂上官吏革除专制，以建共和，使国家富强，人民逸安，他的披沥以道，使清吏也不得不俯首倾听，其词气激昂，可想而知。被害之日，面不改色，俯仰自如，大笑曰：‚吾今日登仙矣。‛

当其引颈就戮之际，年仅24岁。黄花岗之役，和他同一队列、冲锋在前的方声洞和喻培伦，这年也都才25岁。如花似玉的年华，他们是那个时代标准的‚80后‛，却早已是允文允武的青年知识分子，抱负深沉，才略过人，尤以道德情操的高迈卓绝，留下后人难以逾越的高峰。方声洞孤身被围，犹奋力突击，身中数弹，血流满衣，牺牲前力撑以手枪击毙清军多人。喻培伦与增援清兵遭遇，鏖战3个多小时，身负重伤，弹尽力竭，为敌所捕，他和林觉民一样，也是临刑前慷慨陈述革命宗旨。

林先生在信中设问，何以忍心离爱妻而去？根底就在‚吾至爱汝，即此爱汝一念，使吾勇于就死也‛。正是这无法割舍的真爱的伟大力量，使烈士‚所以敢先汝而死，汝体吾此心，于啼泣之余，亦以天下人为念，当亦乐牺牲吾身与汝身之福利，为天下人谋永福也‛。信中又列举自求一死之外种种意外死法，来辗转说明决绝赴死的因由。信中犹将笔触伸展到两人燕尔新婚之际，‚初婚三四个月，适冬之望曰前后，窗外疏梅筛月影，依稀掩映;吾与汝并肩携手，低低切切，何事不语？何情不诉？及今思之，空余泪痕‛。读之不免潸然泪下，及读±‚汝腹中之物，吾疑其女也，女必像汝，吾心甚慰;或又是男，则亦教其以父志为志‛，则更令人肝肠寸断。

意境是那样的凄清酸楚，情怀是那样的缱绻深挚，选择是那样的无怨无悔，态度是那样的勇毅决绝。不难想象书写者的至情至性，实为人间不可多得之奇男子。看似最放得下的，其实是最放不下的；世间最难放下的，却放下了。小我之外更广阔的，是时代的、民族的、国体的生命。这当中更含有个体生命的尊严与价值，也即烈士所说的为‚天下人谋永福‛之意。这最放不下和业巳放下的交集，这看似无解的、矛盾的化解与抉择，形成义贯千秋的升华，牺牲一己的生命，去照亮长夜难明的晦暗天空。作为肉身的身躯固巳为敌所杀，而其为自由正义而作战的信心和精神，却倡导了以大德制强暴的大势。

方声洞与林觉民一样，也在起义前一个月留下绝命书，信中有谓‚父亲大人膝下:诸同志共谋起义，以扑满清政府，以救祖国。祖国之存亡，在此一举‛。50年后，方声洞夫人王颖撰文回忆声洞的为人、学识，是‚肝胆照人，处世接物极富热情。对病理学钻研尤精，一面从事秘密革命活动‛。又说‚声洞待我真是体贴入微，即生活琐事，也照料极为周到。当我们的儿子贤旭出世的时候,他守在我的身边三天三夜，好像是要替我分担分娩的痛苦似的‛（《忆声洞》《辛亥革命回忆录》第一卷，1961年版，中华书局）。

先贤不畏死、不惮烦的坚毅卓绝的精神，在其生活中诸方面恰如其分地表现出来。后人梳理前贤惊天的举动，更当标举他们垂范千秋的感情世界传诸后世，这才是理解他们舍生取义真谛的最根本所在。

第三章传统文化中‚为国以礼‛的理念与当代干部道德实践 礼以行义，义以生利，利以平民，政之大节也。(《左传》)人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。(《荀子人有礼则安，无礼则危。(《礼记》)在日常生活中，人们往往以某个人的具体行为来判断其内心道德修养的程度，道理就在于此。比如，刘备三顾茅庐登门拜访诸葛亮，说汉室衰微,奸臣窃取皇权，主上流亡在外。我无法估量自己的德行和才能,想为天下伸张正义，但由于智谋短浅，因此……‛刘备的确具有汉高祖的风范，具备英雄气概，乃至把整个国家和嗣主托付给诸葛亮，而内心毫无疑心，表现出君臣之间的至诚至公。

中华文化源远流长，自古以来就有‚礼义之邦‛的美称。一定意义上，中国文化史，就是礼的发展史。礼是中国传统文化的核心之一并浸润于文化系统的各个方面，奠定了中华文化的基本结构，构成了中华民族独特的文化模式。探讨礼的起源、嬗变与影响，对于更好地建设社会主义的精神文明，都有着十分重要的历史和现实意义。

一、关于‚礼‛的起源

关于‚礼‛的起源问题，有多种说法，说法不一。总的来说，‚礼‛的起源有以下说法:祭祀说、冠婚说、饮食说、交易说、风俗说、人欲说、人情说、礼仪说、宗教说等等。

多数研究古礼的学者信奉礼是和祭祀相关的一种行为。‚国之大事，唯祀与戎。‛‚礼‛这个名词，最初就是用来称呼祭神的仪式，后来才普遍地用于一般的仪式。王国维对‚禮‛的甲骨文字形进行考证:‚盛玉以奉神人之器，谓之若丰，推之而奉神人酒禮亦谓之礼。又推之而奉神人之事，通谓之礼。‛从‚禮‛的字形来看，‚禮‛是器皿里面供奉着两个‚玉‛祭祀鬼神。《说文解字》道禮，履也，所以事神致福也。‛冠婚说来源于《礼记》之‚夫礼始于冠，本于昏。冠礼、婚

礼都是人生标志性的礼仪，因而一些学者认为礼来源于冠婚。‚已冠而字之，成人之道也‛，加冠、取字,人开始正式步人社会，标志着个人成为独立的享受权利和履行责任的个体。而婚礼也是

人生历程中的重要大事，‚礼，始于谨夫妇，为宫室，辨内外‛。成家意味新家庭的组建，血脉的延续,族谱的扩展。

人的生存必须依靠物质来维系，其中以饮食至为重要，食物和水源是人生活生存的基础。故说，‚夫礼之初，始诸饮食。‛远古时代的原始部落以食物分配来体现等级差别，等级的划分逐渐导致了礼的形成。

有学者认为原始社会的‚礼尚往来‛实际就是货物交易，中国封建社会初期的交换带有浓厚的‚礼仪‛性质，礼源于商品交换。‚礼尚往来，往而不来非礼也，来而不往亦非礼也。‛乃是家喻户晓的交往准则。

礼作为一种具有极大的普遍适用性、日常习见性和文化仪式外现性的行为规范体系，它与社会的文化、风俗、习惯之间有着广泛的联系。《慎子》说，‚礼从俗。‛有学者对古冠礼、飨礼、乡饮酒礼、大鬼礼、射礼、贽见礼等详加研究，从而认为礼起源于氏族社会的传统习惯、习俗和种种以实物及象征性动作构成的仪式。最初是个别的特指的，后来推而广之，把生产和生活中所有的传统习惯和需要遵守的规范一概称为礼。这些习惯和规范在氏族社会是氏族成员自觉遵守的规范，而到贵族阶级产生和国家出现后,贵族就利用其中某些习惯和规范加以改变和发展，逐渐形成各种礼，以维护贵族阶级统治及整个宗法制度。

此外关于‚礼‛的起源还有人欲说、人情说、礼仪说、宗教说等等。

二、传统社会中‚礼‛的发展 礼，起源于原始社会进人父系氏族社会的时期，大约为从母系氏族向父系氏族的转变，大体上在距今约五千年前后。基本上与仰韶文化中晚期、大汾口文化中晚期、红山文化晚期等相当。由于拼命祷求祖先赐福,于是对神灵供奉方式繁琐化，祭典的规模、仪式正式又隆重。

在夏代之前的公元前21—26世纪之间的龙山文化、良渚文化中晚期、齐家文化等，相当于我们所熟知的尧舜禹时期，社会性质为氏族制度逐渐解体、国家产生前的军事民主制时代。礼器是龙山时代礼和礼制最具体最生动的物质体现:精美的陶杯、彩绘木器等精致的礼器;管、珠、坠、佩、环、锥形器带钩等和佩挂用玉器等。我国的礼和礼制发展到夏商时期已日趋成熟，至西周时，则达到了鼎盛的阶段。

一直到殷商时期，礼尚未形成社会人事关系上的各种制度，也没有成为人们自觉约束自己行为的道德规范。周人代殷后比较重视人事，他们把礼的作用从祭祀的仪式上加以引申，扩大为治理国家的制度和与此相适应的道德规范。

西周时期，礼逐渐发展为一套以维护宗法等级制为核心的礼制和与之相适应的道德规范。把礼作为治国的依据和手段这样一种统治思想，是随着西周宗法制度的22•

系统化而出现的。西周为嫡长子继承制。这就为周礼的产生提供了牢靠的基础，也就是在这种情况下，商代尊神的礼便发展为礼治与宗法相结合的周礼。天子由嫡长子继承，形成了一个以周天子为天下共主的庞大宗族血缘体系，大大小小的宗主掌握着各级政权，维护着宗教内部的尊卑等级。

春秋战国时期，出现了‚礼崩乐坏‛的局面。随着封建社会的到来，新的经济关系，政治制度和价值观念也形成和发展起来。这一时期出现了孔子、孟子、荀子等思想家，形成以儒家学说为主导的关于礼的反思思想。

西汉时期，汉武帝采纳董仲舒‚罢黜百家，独尊儒术‛，建立了一套以儒学经义为指导的社会规范、典章制度和律法行为模式。以礼概念为基础，逐渐形成以‚三纲五常‛、'‚三从四德‛和‚家礼‛等为核心内容的礼文化。汉代形成的礼的文化模式在此后两千余年的历史进程中，不断得到巩固和完善,始终保持了自身结构和功能的完整统一。汉代以后的两千多年，礼一直作为治理国家、管理社会的主要手段，发挥着维护社会和谐、稳定、有序的重要作用，特别是那些盛大的王朝更是如此。

三、传统社会中‚礼‛的主要内容

古礼的内容分为两个部分:一为典章制度，如古代典籍记载的夏礼、殷礼和周礼，二十四史各礼乐志所记的典章制度;二是社会一切人的行为、仪节和举止规范。最早记载中国古代礼制的著名典籍有《周礼》、《仪礼》和《礼记》三部，统称‚三礼‛。它们共同组成了中国传统礼制的全部总和。它们的系统化和具体化，成为传统社会中的政治、经济、文化和价值观念的重要组成部分。

春秋以后社会发生重大变动，古礼逐渐被废除。关于礼的反思、总结工作，开始出现。在战国初期，儒家开始对各类礼节加以整理。据《周礼•大宗伯》的记载，他们将礼分为五大类:以祭祀之事为吉礼，丧葬之事为凶礼，军旅之事为军礼，宾客之事为宾礼,冠婚之事为嘉礼，合称五礼。

关于吉礼。《礼记•祭统》说凡治人之道，莫急于礼。礼有五经，莫重于祭。‛祭礼居五礼之首，为祭祀的典礼。祭礼是人类妥善处理自身与天地与先祖以及其他殁故者之间关系的重要礼典。古人通过吉礼祭祀自然神，体现了‚天人合一‛、‚顺其自然‛的思想，显示了古人追求自然和谐的理念;祭祀祖先和先人的亡灵，则既缅怀前人的功德，含有感恩之义,又可借前人之威望，协调家族内部成员之间的关系，增强家庭内部的凝聚力、向心力的作用。

凶礼,为哀悯、吊唁、忧患之礼，主要包括遭遇灾荒时举行的荒礼、遭受严重自然灾害时举行的吊礼、外地人侵导致战争时举行的会礼、国内发生**时举行的恤礼等，即除丧葬之外，还有对天灾人祸如饥荒、战败、寇乱等等的哀悼与慰问。凶礼都是在发生了不幸的事件后举行，或为祈求和平，或为减轻痛苦，或为寄托哀思，抑或期盼平安，无疑都表现出特定的情感。

宾礼中的许多礼节和名称，一直延续至今，诸如会见、宣誓、会同、聚会、视察、探视、问候、慰问、同盟、聘任等，多含有宾礼的原意。宾礼，是指诸侯王朝的觐见、各诸侯间聘问和会盟时的礼节，后来逐渐演变为在日常社会生活中人们相互交往时的礼节。宾礼主要有朝、聘、盟、会、遇、觐、问、视、誓、同等一系列具体的礼节。宾礼主要是规范社会交往的礼节，虽然其中也包含着古代社会等级制度的成分，但其本质却更多地体现出人与人之间的友善、尊敬和和谐，特别是其中亦包含着诚实、守信的内涵。

军礼分五个项目即大师、大均、大田、大役和大封。‚大师之礼，用众也;大均之礼，恤众也;大田之礼，简众也;大役之礼,任众也;大封之礼，和众也。‛军礼，主要指战事，但也包括田猎、筑城等需要动员人力的活动。军礼一般都是在军队将要出征、演习或行动之前举行，因此它主要是起鼓舞士气、激励斗志和明确作战或用兵目标的作用。

嘉礼内容在‚五礼‛之中，是最为驳杂的。目的在于‚亲万民‛，分饮食、婚冠、宾射、飨燕、加冠、贺庆等方面的内容，它直接涉及广大人民乃至王公、贵族、诸侯。所以在华夏民族中波及面极广，既涉及行礼的方式，又包括待人接物的礼节，传统礼俗的许多内容与形式大都由此递传与演变而来，成为最富有民

族特征的礼仪形式。嘉礼作为日常生活中的礼节，严格规范了人们日常的行为举止和重大活动的仪式、程序以及各种举止，这对于促进社会的文明和构建和谐的人际关系无疑具有积极的作用。中国古代社会也因此形成人人讲礼、重礼、行礼的风尚，被誉为‚礼仪之邦‛。

四、传统社会中‚礼‛的属性 中国传统思想文化中的礼，乃是起源于原始社会的风俗习惯和宗教崇拜，随着宗法等级制度的产生，经过日积月累的演变，而形成的一种几乎无所不包的社会思想和行为规范。它和法有着相近之处，但又有所不同，它不具有法的强制性和惩罚性而含有道德精神和道德要求的属性，它渗透在社会生活的大大小小的各个方面,是法的条文所无法包括和无法穷尽的。由于‚礼‛的这种性质，就形成了它的一些明显的特点。

具有宗教性意义。最古之礼为祭礼，即祭祀天地、山川、祖先或神鬼的礼。这种礼是人们宗教信仰观念的具像化，自然来源于人的宗教信仰。礼具有一定的宗教性。具有道德性、秩序性、实践性意义。‚礼‛是人伦之理的反映,具有伦理因素，即是对社会秩序的某种合理性的设置。人类社会，就是在伦理的基础上来构建整个道德体系。‚礼‛的伦理性，外在表为秩序性，内在体现为道德准则，即道德性。‚礼‛的道德性，必须通过人类身体力行，才能得以实现，所以道德性又可以衍生出实践性，而且由于‚礼‛的宗教性，从而产生礼仪、礼容的规定，在祭祀活动中，都需要具体操作与实践，这也是实践性的体现。

具有制度性的意义。《论语•八佾》说到‚夷狄之有君，不如诸夏之亡也‛，何故？礼制之谓也。‚礼‛是人类思想观念和行为法则的统一,是经过长期社会生活而逐渐形成，具有事实上的社会制约机制的功用。后世统治者通过文献或法典的形式作明文规定，从而完成由礼俗到礼制的过渡，显而易见‚礼‛的制度性。

具有一定的政治性意义。《左传•襄公二十一年》说到‚礼，政之舆也‛，《荀子•大略》说到‚礼者，政之软也。为政不以礼，政不行矣‛。舆即车，桃即拉车，将‚政‛比作乘车的人，那么‚礼‛就是载人的车与拉人行进的车夫，以此作为比喻，说明政治要靠‚礼‛来运行与实现，这就是‚礼‛的政治性。‚礼‛的政治性由‚礼‛的制度性派生而来。一旦‚礼‛成为国家制度，‚礼‛的社会制约机制，便成为安邦定国和稳定社会的有效方法。

五、当代社会中的‚礼‛与各级干部的道德实践 要明确当代社会中‚礼‛与各级干部的道德实践之间的关系,那就要明白‚礼‛在现代社会中的意义。首先，‚礼‛与人的日常生活上的欲望和需求是密切相关的，应该竭力避免把‚礼‛和人的日常生活加以对立。礼不抹杀人的日常生活需要，不仅如此，它使日常生活得到保证，保持和谐。因此，《礼记》强调，‚道德仁义，非礼不成;教训正俗，非礼不备;分争辩讼,非礼不决;君臣上下，父子兄弟，非礼不定;,宦学事师，非礼不亲;班朝治军，莅官行法，非礼威严不行;祭祀鬼神,非礼不诚不庄。‛可见，‚礼‛在‚道德仁义‛价值系统或观念体系结构中占据很特殊的地位。其次，在精神境界方面，‚礼‛又高于日常生活。它把这种‚礼‛的精神表现为虔诚，恭敬，端肃，尊重，尊敬，谨慎，认真。礼的实质就是‚敬‛，要求一举一动，一言一行都要做到‚敬‛，仪表上的‚敬‛也会增强内心‚义‛的力量。‚礼‛的本来目的，是在特定的历史条件所决定的社会关系基础上，通过行为规范的实施，使人与人之间互敬互爱。因此，礼可以使‚贤者狎而敬之，畏而爱知。爱而知其恶，憎而知其善。‛可见，礼，意在建立和谐的人际关系，构造一个有秩序而又和睦、和谐的社会。再次，‚礼‚的特殊作用在于其仪式化

所带来的审美价值。礼的仪式中所具有的象征性和规范性的行为，具有审美的意义，可以表达和培育‚义‛的意识和情感，弓丨导人们进入圣洁的精神境界，它不是自上而下的行政命令或强制性的法律条款，而是构成传统的习俗化的家庭行为，集团行为，社会行为或社会活动，促进参与者的自觉性和自发性。

《论语•学而》所提出的‚礼之用，和为贵‛，高度概括了‚礼‛的根本精神。它就是要求并倡导社会各个阶层的人们都应按照‚礼‛的规范和谐相处。根据这一‚贵和‛的道德价值取向，儒家主张当个人与他人、个人与社会之间发生矛盾与冲突时，应采取宽容、谦让的态度，这样不但有利于建立和谐协调的人际关系和良好的社会秩序，也有助于使整个社会形成强大的凝聚力。社会主义和谐社会，实际上是指以人为主体的社会和谐发展状态，它包括人与自然之间的和谐、人与人之间的和谐、社会结构之间的和谐三个方面的基本内涵。显然，上述社会主义和谐社会三个方面的内涵与我国古代‚礼‛文化的‚贵和‛精神是一脉相通的。因此，我们在当代社会主义和谐社会的建设事业中有必要以开放的胸怀，以批判继承的态度从我国古代传统的‚礼‛文化中发掘可资借鉴的内容，为社会主义精神文明建设提供他山之石。

礼的精神，要求各级干部在各项工作中保持一种‚敬‛的精神。《孝经•广要道章》用一言以蔽之的方式来定义礼礼者，敬而已矣。‛御注敬者，礼之本也。‛无敬则不成其礼。《礼记•曲礼上》开篇第一句话便是‚毋不敬‛，孔疏：‚毋不敬者，人君行礼无有不敬，行五礼皆须敬也。‛礼的基本精神，是尊重他人。吉凶军宾嘉五礼，无不以敬畏、敬重、恭敬为基本特色。礼的出发点是‚自卑而尊人‛，向对方表达尊重，首先要自卑，即自我谦卑，放低身段。即使对方是属于弱势群体的一员，也必定有他做人的尊严，必须予以同样的尊重，而不是见到富者贵者才有礼。礼的精神，要求人们把‚不忍人‛之爱推行于四海，做到‚博爱‛与‚广敬‛。在传统的儒学社会中，中国人从幼年时代起，便受到博爱的教育。《弟子规》云：‚凡是人，皆须爱。天同覆，地同载。‛人们共生于同一块大地之上，只有彼此相爱方能和谐共处,方能健康发展。

礼，是蘇履真知的行为，‚礼者，履此者也。‛礼的精神，要求各级干部做到知行合一，将尊重、爱老百姓做到实处。关于知行合一，荀子论述到‚君子之学也，人乎耳，箸乎心，布乎四体，形乎动静。端而言，蠕而动，一可以为法则。小人之学也，人乎耳，出乎口。口耳之间，则四寸耳，曷足以美七尺之躯哉！古之学者为己，今之学者为人。‛儒家修身的原则，是知行合一。上古时期的‚教‛与‚学‛是同一个字，人们认为是一个问题的两个方面:从教师的角度而言教‛是‚觉‛的意思，即以先觉觉后觉，将自己明白的道理告诉学生，使之幡然而从;从学生的角度而言，‚学‛是‚效‛的意思，即仿效老师的行为。‚习‛字，《说文》云数飞也。‛小鸟学习飞行，必然要经过多次往复的飞行，所以，习有践行之意。

和谐社会的建设，就是要达到人与人的和谐、人与社会的和谐以及人与自然的和谐，但是这些都不是单独以经济的发展就能解决的问题，更多的需要以文化的力量来解决。无疑，‚礼‛是这种文化力量的重要来源之一。立足于‚礼‛之上，才能够真正做到所谓的‚各美其美、美人之美、美美与共‛。‚各美其美‛，就是要求各级领导干部承认每个人都有追求自己的人生价值的权利；‚美人之美‚，就是要求各级领导干部尊重一切人的自我实现。只有如此，才会最终出现一个‚美美与共‚的、共享共存的和谐社会。

【案例分享】

礼貌待人AUI童做起 礼貌贵在真诚，是对他人诚挚的尊重，同时亦是提醒别人尊重自己的巧妙方式。它需要有谦虚的态度、容让的涵养。它不只是表面上的客套，而是维持社会和谐运作的一个很重要的因素，它不但可以增加日常生活的愉快,还可以减少人际间的摩擦和暴力的发生。

礼貌待人并不只是一种外表形式，而是沟通人们之间友好感情的一道桥梁。如果能自觉地做到礼貌待人，不仅能使人与人之间的关系更加纯洁和美好，而且可以避免和减少某些不必要的个人冲突，使社会生活更加和谐安详。在这种美好和睦的环境中，人们就能增进友谊，加强团结，更好地学习、生活、工作，并从中感受到亲切、温暖、愉快和力量。

人在社会上生活，总要和别人交往，学会礼貌待人，恰当地使用礼貌语言，就能使整个社会更加和谐、美好。

宝宝不懂礼貌的原因 1.家长管教不严 ’

父母作为孩子的第一任教师，有着责无旁贷的教育责任。孩子从呱呱坠地，眼前面对的就是人生的一张白纸,如何走好每一步，需要父母精心进行引导。但中国父母多数关注的只是孩子的健康和成绩，对于那些最基本的与人友好，关心他人，自己的事自己做，见到他人主动打招呼，见到长辈主动问好等朴素的道德准则，从不向孩子提起，甚至放纵孩子的错误。孩子是无辜的，父母没有尽到自已的教育职责。对于道德准则父母不但要自己做到，而且要反复教育、教导孩子熟记于心，因为孩子是看着父母的背影长大的。同时，作为父母还要教育孩子学会明辨是非，分清对错，不能信奉‚树大自然直‛的古训，这其实是一件错误的事情，也是一种失职和逃避。

2.家长没做好引导

家长在教育孩子的过程中要认识到道德的重要性，明确告诉孩子哪些事能做，哪些事不能做，不能眼睛光盯着孩子学习的进步，应认识到培养孩子成人更重要。要从曰常生活中加强孩子热爱他人，尊敬师长，团结同学，对人有礼貌，有责任感，不歧视弱势群体的教育。家长要引导孩子明辨是非，爱憎分明，见到长辈、老师主动问好;把关心他人当作每一个社会人的责任和美德。

3.社会的责任

人的成长和发展离不开社会的熏陶和影响，特别是对于年龄小、未懂世事的孩子影响更大，作为每一个公民都应该承担起教育、引导孩子成人的责任。因为我们都是家长或会成为家长，不能抱有‚不是我的孩子，与我无关‛的想法。孩子是看着成人的一举一动长大的，大人的举止无时无刻不在影响着孩子，只要我们举止文明，讲究公德，关心他人，爱护公物，孩子也会变得有修养。全社会联起手来，为了孩子的未来让我们共同担当，把教育孩子当作一件重要的大事，尽其所能，从自身做起。

1-3岁宝宝礼貌教育特点 有礼貌的宝宝人见人爱。父母无不希望把自己的宝宝养育成有人缘、守规矩、有修养的小绅士、小淑女。1-3岁是宝宝行为习惯形成的关键时期，爸爸妈妈要想使宝宝获得讲礼貌这张人际交往的‚通行证‛，就要从日常生活的点点滴滴入手。

1-2岁宝宝礼貌教育特点 1.微笑也是一种礼貌

礼貌教育越早越好，微笑就是其中之一。所以，在宝宝还不能用一句完整的话表达自己的意思时，爸爸妈妈最好经常逗宝宝‚笑一笑‛，鼓励他多在家人面前、在熟人面前笑，让宝宝知道微笑是向人表示友好的一种方式、喜欢笑。

2.说话要说文明话

开口学说话，是宝宝学习礼貌的一个好时机。父母反复告诉小宝宝：接受了别人的帮助或礼物时，应该说‚谢谢‛；需要或希望得到别人的帮助，先对人家说‚请‛；做错事情、惹了麻烦或影响了别人，应该说对不起‛……如此，宝宝就能在学说话的第一时间内，接受礼貌语言，且印象深刻，能避免走弯路。

2-3岁宝宝礼貌教育特点 1.让宝宝‚爱‛上打招呼

带宝宝外出，见到认识的人，教会宝宝说‚叔叔好或阿姨好‛，除了对方赞美宝宝之外，爸爸妈妈也要及时附和，肯定宝宝‚有礼貌、真乖‛；这个积极的回应是对孩子最好的鼓励。然后继续督促宝宝这样做。有了被夸奖这个美好的感觉激励着，久而久之，宝宝见了熟人就会自觉地打招呼了。如果宝宝对陌生人也主动问好，父母一定要夸他做得好，是个受人欢迎的孩子。当然，每次进家门，要和家人打招呼；出门之前要说‚再见‛。' 2.听，有人在说话

在家人讲话或爸爸妈妈和客人谈话时，宝宝经常会有话要说。在别人说话的时候要注意倾听，不能大声喧哗、也不能中间插嘴；平时和大人说话，要看着对方的眼睛、认真听，不可随意走开。如确实有事，可先拉拉大人的衣服，或以目光示意；得到允许后小声说出自己的想法。让孩子懂得，这样做是对他人的尊重，而以尊重为前提，凡事会更顺利。

3.做个热情好客的小主人

家里有客人来，父母不妨利用这个机会训练孩子讲礼貌。比如，在客人进门的时候，教宝宝舞着小手说‚欢迎‛、甜甜地问声好；稍大一点的宝宝，妈妈不如放手让他摆糖果、拿饮料;如果有小朋友来，提醒宝宝主动拿出自己的零食、玩具、图画书，和小朋友一起分享，不和小朋友争吵。另外，也不要借着有客人在，提一些额外的要求，或无理取闹。

如何培养有礼貌的宝宝

一、父母要以身作则

培养孩子懂礼貌，应从父母自身做起。因为孩子的礼貌语言、礼貌行为都是来自对成人的模仿。父母是孩子的第一任老师，自己的一言一行、一举一动，都在无形中感染和熏陶着孩子。如果家长平常都不用‚礼貌‛去要求自已的言行，反而告诉孩子要讲礼貌，这确实有点强人所难。这也正是我们平常所说的‚言教不如身教‛。

父母良好的礼仪是对孩子最生动、最有效的教育。父母通过自已的行为潜移默化地影响孩子，就能够让孩子在良好的环境中养成文明礼貌的习惯。

所以，父母要从生活中的点滴小事做起，为孩子树立一个讲文明懂礼貌的好榜样。比如，见到熟人应主动用‚您好‛等文明语言来问候和打招呼；和长辈讲话要用尊称和敬重的口吻，即使在背后也不能当孩子面对长辈指名道姓;就餐时应先请客人和长辈入席，并注意饭桌礼仪，同时告诉孩子不能私自开始吃饭，要正确使用餐具，不能高声喧哗、乱夹和乱丢食物等。

二、教孩子待客之道 生活中，有些父母为了不让孩子打扰来访的客人，一般都会把孩子打发到一

边,让他们自己去玩。这样做也许能够获得一时的安静，但是却可能会影响到孩子的社交能力。而这一不经意的举动，也伤害了孩子幼小的自尊心。久而久之，家里一来客人，他就会自动躲到旁边去。

父母要试着让孩子学会以主人身份招待客人，注重礼貌待客。如亲友来访时，听到敲门声要说‚请进‛；见了亲友按称谓主动亲切问好;拿出点心、水果等热情地请客人吃，不应显出不高兴的样子或独自去吃；当大人谈话时，小孩不应随便插话；小客人来，应主动拿出玩具与小客人玩;共同进餐的人未完全入席前不得动餐具自己先吃;客人离开时要说‚再见‛，并欢迎客人再来。

三、不要强迫孩子打招呼 不要认为孩子小，就能够掌握在父母的手里，他们有自己的个性和独立的思维空间。现在生活中，很多父母在孩子没有礼貌的时候总会强迫孩子讲礼貌，比如有客人来家里，孩子躲在房间里不出来，不与人打招呼，家长非得把孩子拉出来跟客人问好，结果，孩子产生了逆反心理。孩子不愿意与人打招呼必然是有原因的，比如孩子很害羞；孩子认为客人是父母的客人，与自已没关系；或者他正在做作业，一时忘记了打招呼……这时候，父母需要的是引导孩子去跟客人打招呼，如果孩子实在不想打招呼，父母不应该强迫孩子，等到孩子平静了以后，再告诉他：‚这是应有的礼貌，你去别人的家里，也希望他能够热情欢迎你呀。‛让孩子设身处地地想一想，或许能够帮助他理解。

四、教孩子遵守社会公德 生活中，我们经常听到社会上对个别孩子缺少文明礼貌行为的责怪声，在一些公共场合旁若无人地大声喧哗，随手乱扔废弃物，买东西交款不排队，上公共汽车乱挤等不良行为，真是屡见不鲜。为了避免这样的情况再次发生，父母有责任教自己的孩子学习一些社会公共礼仪。父母带孩子到公共场合时，可引导孩子学会与人礼貌交往，比如，不要大声喧哗•，买东西要排队，不插队，不乱挤;乘车时遇到老弱病残人士以及孕妇和抱小孩的人，要学会主动让座；无意中做了冒犯别人的动作，要及时主动道歉。

五、学会尊重孩子

文明礼貌看起来是一种外在的行为表现，实际上反映了一个人的内心修养。有自尊的孩子会尊重自己，维护自己的人格尊严。懂得尊重他人的孩子在说话时往往会顾及到他人的感受。因此，父母在生活中要做到尊重孩子。

以应有的尊重对待孩子，孩子才会懂得尊重。同时，父母在家庭中要互相尊重，父母之间的尊重，会在潜移默化中给孩子以良好的影响。

六、用表扬激发孩子有礼貌的主动性

要让孩子能够学会礼貌待人，其实平时的表扬和鼓励非常重要。因为只有表扬和夸奖才能让孩子体会到有礼貌的孩子大人喜欢，有礼貌的孩子会有很多朋友。所以带孩子外出参加聚会等活动时要适时地给予孩子这方面的表扬和鼓励，从而让孩子体会到其中的快乐。其实用这种方式来培养孩子懂礼貌的习惯也间接地培养了孩子自信、开朗和活泼的性格。

第四章传统文优中‚知人者智‛的观点与当代干部道德实践 知人者智，自知者明。(《道德经》)子曰可与言，而不与之言’矢人；不可与言，而与之言，矢to知者不失人亦不失言‛（《论语•卫灵公》)是非之心，智之端也。(《孟子•公孙丑上》)

一、‚智‛字的起源

‚知‛与‚智‛是一对古今字。‚知‛为古字，表本义，‚智‛为今字,专表某一引申义。‚智‛与‚知‛在先秦时期是混用的，或说有时‚智‛是以‚知‛的形式出观的。

作为我国最早的历史文献汇编，《尚书》中已有涉及智德内涵的‚智‛字，分别出于《商书•仲旭之浩》和《周书•召浩》。《商书•仲旭诰》说到，‚成汤放桀于南巢，惟有惭德。曰：‘予恐来世以台为口实。’仲旭乃作诰，曰：‘呜呼！惟天生民有欲，无主乃乱，惟天生聪明时乂，有夏昏德，民坠涂炭,天乃锡王勇智，表正万邦，缵禹旧服。兹率厥典，奉若天命。’‛可见，在文明出现的早期，‚智‛和‚勇‛已经被作为是君王承袭天命，治理天下所需的两种重要德行品质。

《周书•召浩》则说到，‚太保乃以庶邦冢君，出取币,乃复入，锡周公。曰：‘拜手稽首，旅王若公。’诰告庶殷，越自乃御事：‘呜呼！皇天上帝，改厥元子兹大国殷之命。惟王受命，无疆惟休，亦无疆惟恤。呜呼！易其奈何弗敬！天既遐终大邦殷之命。兹殷多先哲王在天，越厥后王后民，兹服厥命;厥终智藏瘰在。夫知保抱携持厥妇子，以哀吁天;徂厥亡出执。’‛此处的‚智‛所反映的是一种‚应时而变‛的思想，正如孔子所言‚危邦不人，乱邦不居;天下有道则现，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也;邦无道，富且贵焉，耻也‛。

作为礼乐文明记载和传承的《周礼》则已经将‚智‛作为教民的‚六德‛之一。《周礼•大司徒》说到，‚以乡三物教万民而宾兴之：一曰六德:知、仁、圣、义、忠、和。二曰六行:孝、友、睦、淵、任、恤。三日六艺:礼、乐、射、御、书、数。‛此处，作为六德之一的‚智‛被明确提出来。对其内涵，汉代郑玄认为知，明于事。……明于事者，谓于前事不惑，若四十而不惑也。‛

作为中华文明的源头，《易经》中多处谈到知和‚智‛。蹇卦的《彖》说到，‚赛，难也，险在前也。见险而能止，知矣哉!‛该处对‚智‛的内涵进行了直接性的描述，即‚见险能止‛，体现了‚智‛的‚相时而动‛的内涵。在《周易•系辞上》中谈到，‚一阴一阳之谓道。继之者善也，诚之者性也，仁者见之谓之仁，智者见之为之智，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣‛。‚智‛、‚仁‛是人所具有的两种‚能力‛或者本性，若是只存其一是片面的，只有将二者结合才可知天地、识乾坤。

二、儒学对作为德性的‚智‛的发展(―)孔子论”知“/”智“ 《论语》全书中提及‚知‛一词高达U6次。其中主要含义有： 一是，意为‚聪明‛、‚智能‛。可与‚智‛相通。二是，作为最普通的意义，即动词之‚认识‛、‚认知‛或‚知道‛以及名词之‚知识‛或‚知道‛。‚知‛，可初步区分其种类有‚闻见之知‛与‚德性之知‛。《论语•颜渊》记载樊迟问仁，子曰：‘爱人’。问知（智）/子曰：‘知人’。樊迟未达。子曰：‘举直错诸枉，能使枉者直’。‛《论语•卫灵公》也记载子曰与言，而不与之言，失人;不可与言，而与之言，失言。知者不失人亦不失目‛。

(二）孟子论”知“/”智“ 《孟子》全书提及‚知‛与‚智‛共计146次。其中‚知‛出现114次。其中，‚知‛与‚智‛相通的意义上使用，只有2次。孟子曰知者无不知也，当务之为急;仁者无不爱也，急亲贤之为务。尧、舜之知而不遍物，急先务也;尧、舜之仁不遍爱人，急亲贤也‛（《孟子_尽心上》）。其他112次的‚知‛作为最普通的意义，即动词之‚认识‛、‚认知‛或‚知道‛，或名词之‚知识‛或‚知道‛。虽然《孟子》书中之‚知‛与‚智‛已有区分，但其言‚知‛往往也与‚智‛相关，不可不察。孟子特别强调某些特殊对象之‚知‛，如‚知人‛、‚知言‛、‚知政‛、‚知德‛、‚知道‛之‚知‛，是与某种实践智慧相关的‚知‛。

《孟子》书中提及‚智‛总计有32次，在不同脉络下有不同的丰富意含及理解,大意为‚聪明‛、‚智慧‛。如‚宰我、子贡、有若智足以知圣人‛（《孟子•公孙丑上》）。依据文脉，这里的‚圣人‛指‚孔子‛，‚知圣人‛是指‚认识孔子‛或‚了解孔子‛，显示‚智‛的含义为‚知（圣)人‛，与《论语》‚知（智）者知人‛之意相通。

孟子对‚智‛（德）的讨论主要有两处，第一处见《孟子•公孙丑上》孟子曰：人皆有不忍人之心。……由是观之，无恻隐之心，非人也;无羞恶之心，非人也;无辞让之心，非人也;无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也;羞恶之心，义之端也;辞让之心，礼之端也;是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。‛孟子是首位将‚仁、义、礼、智‛四项德行并举、且将四德的始源归根为内在于人‚心‛的中国哲学家。对于‚仁‛，孟子言‚仁，人心也‛（《孟子•告子上》）、‚夫仁，天之尊爵也，人之安宅也‛（《孟子•公孙丑上》），基本上延续孔子学说，仍将‚仁‛作为德行之首、德行之根，‚义‛、‚礼‛、‚智‛则透过‚心‛的共同理解提升至可与‚仁‛德并举之德。孟子明确地指出四德在‚心‛的思维基础上作为‚心‛的4种表现，呈显道德心的4个重要面向。孟子将人之有四心、四端视为人之有四肢般之本然（‚犹其有四体也‛)，显示四心、四端是人本性的一部分。既然四心作为四德之‚端‛‚端‛是开始，是种子，是萌芽），那么四心的培育在伦理道德教育中就显得重要与必要。其中‚是非之心‛作为‚智德‛之端，显示‚知是知非‛、‚是是非非‛进而‚好是恶非‛是儒家伦理学的重要面向。

第二处见《孟子•离娄上》：‚仁之实，事亲是也;义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也;礼之实，节文斯二者是也;乐之实，乐斯二者，乐则生矣;生则恶可已也，恶可已，则不知足之蹈之、手之舞之。‛孟子指出‚仁、义、礼、智‛四德和‚乐‛的内在意涵及其关系。‚仁之实，事亲是也;义之实，从兄是也‛，其实就是《论语》所谓的‚孝弟(悌）‛，是儒家伦理的基础。‚智‛德则是‚知斯二者弗去是也‛，‚智‛德的地位虽不及‚仁‛、‚义‛二德，‚仁‛、‚义‛二德却必须透过‚智‛德方能见之明而守之固，藉由‚智‛德肯定‚仁‛、‚义‛二德不可动摇的基础地位，因此，‚智‛德也是儒家伦理所视为的必要之德。‚礼‛德、‚乐‛德亦然，二者地位也不及‚仁‛、‚义‛二德。然‚礼‛的实质就是节制或文饰‚仁‛、‚义‛二德。‚乐‛的实质，就是乐于从事‚仁‛、‚义‛二德，从中产生快乐；快乐一产生就无法停止，无法停止就会不知不觉地手舞足蹈起来。由此，可见‚智‛、‚礼‛、‚乐‛的实质内涵都是环绕‚仁‛、‚义‛二德而来，也说明了对孟子、甚至对儒家而言，‚仁‛、‚义‛是二主德，‚智‛、‚礼‛、‚乐‛则是次要之德。

(三）荀子论”知“/”智“ 《荀子》全书提及‚知‛/‚智‛高达487次，显示对‚知‛/‚智‛的高度重视。其中，‚智‛仅出现8次，且在高达479次的‚知‛中至少有超过50次的通‚智‛之‚知‛，情形与《孟子》类似，这也显示对《荀子》‚智德‛思想之研究必须同时透过‚知‛与‚智‛的分析与了解。

关于‚知‛。荀子说:‚水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义……（《荀子•王制篇》）‛又说凡生天地之间者，有血

气之属必有知，有知之属莫不爱其类。（《荀子•礼论篇》）‛此二段之‚知‛，仅仅意指一种感性认知或知觉能力，是举凡禽兽和人等动物皆有者。再者，荀子在《解蔽篇》明确表达人生而有知‛、‚心生而有知‛、‚凡以知，人之性也‛，以及《正名篇》之‚所以知之在人者谓之知‛，以为‚（心）知‛作为一认知能力，尤其是一种理性认知能力，根本就是人天生即有之自然本性，是‚人‛此一存有阶层的特殊能力。也就是说，荀子首先将‚知‛之理解置于哲学人学或人性论的基础上。荀子还进一步将此认知能力的主体视为一‚解蔽心‛，并以为‚解蔽心‛尚具有‚虚‛、‚壹‛、‚静‛三大功能之特色。人心若能同时发挥‚虚‛、‚壹‛、‚静‛三大功能，就称为‚大清明‛。人心若达到‚大清明‛之境,则无所蔽矣，也就是所谓的‚大人‛境界(《荀子•解蔽篇》）。

关于‚智‛。荀子说知有所合谓之智。（《荀子•正名篇》）‛这可说是荀子对‚智‛的第一个意义或界说，指涉认知的成果——知识。这个意义或界说基本上是在一般知识论的范围内而言的。荀子说：‚是是非非谓之知（智），非是是非谓之愚。(《荀子•修身篇》）‛是非，即对错。是非对错关乎行为，关乎事理。对于正确行为/事理(第二个‚是‛）的肯定(第一个‚是‛）以及对于错误行为/事理（第二个‚非‛）的否定（第一个‚非‛），正是‚知‛/‚智‛（明智，实践智慧）的表现；反之，对于正确行为/事理(第三个‚是‛）的否定(第三个‚非‛）以及对于错误行为/事理（第四个‚非‛）的肯定(第四个‚是‛），正是相反于‚知‛/‚智‛的表现，称之为‚愚‛。在《荀子》一书可以看到不少类似‚知‛/‚智‛与‚愚‛的对比使用。因此，荀子以‚是是非非‛作为‚知‛/‚智‛的定义，除了在认识论的客观意义上‚以是为是，以非为非‛，符合实在论

之同一律外，还进一步指出对于事理或行为对错的正确认识 种伦理认识，正是

‚知‛/‚智‛的恰当表现。在此意义上，‚知‛/‚智‛不仅作为为求知而求知的思辨理性，也作为为求善而求知的实践理性，更确切地说，是一种为求行善（道德实践）而求知的道德理性。这个意义或界说基本上是在以朝向道德实践论为目的之道德知识论的范围内而言的。因此，《荀子》中的‚知‛/‚智‛从‚认知能力‛、‚知识‛等原本纯属知识论的意涵，转而为‚是是非非‛这样兼具知识论与伦理学之双重意涵。‚是是非非‛除了‚是曰是、非曰非‛的客观认识精神外，尤其指涉‚肯定应肯定者、否定当否定者‛之正确的伦理判断。如何能‚肯定应肯定者、否定当否定者‛？这就是‚智者‛或‚圣人‛方才具备之‚智‛，此‚智‛不在强调求知求真之智力、智商，而在于为求善而求知之实践理智，因而此‚智‛作为一种德行可以说是实践理智德行——‚智德‛。与‚智者‛相对的‚愚者‛也不在于智力、智商的短缺，而是缺乏‚是是非非‛的实践

三、老子对智的理解

老子《道德经》中，有57处用到‚知‛字，有8处用到‚智‛。老子对‚智‛似乎并没有那么多好感。在《道德经》中，老子经常将‚智‛和圣人、巧谋联系起来。例如老子说‚智慧出，有大伪‛‚绝圣弃智，民利百倍‛。老子理解的最高理念是‚道‛，‚道‛的运行是自然、无为的。就对‚道‛的把握来说，常人的‚智‛、甚至圣人的‚智‛都是不够的。对于治国来说，光有‚智‛也是不够的，‚故以智治国，国之贼;不以智治国，国之福。‛要弃用智巧，所谓‚虽智大迷‛‚为道日损，损之有损，以至于无为‛。

老子追求的是比‚智‛更高妙、微妙、玄妙的境界，即‚道‛。在这里，老子将‚智‛和‚明‛对立起来。老子说知人者智，自知者明。‛在这里，智，是

对人的了解。明，是没有暗处、清清楚楚，乃心灵之明。‚知人者‛，知于外;‚自知者‛，明于道。智者，知人不知己，知外不知内；明者，知己知人，内外皆明。智是一种显意识，形成于后天，来源于外部世界，是对表面现象的理解和认识，具有局限性和主观片面性;明，是对世界本质的洞察，具有无限性和全面性。只有自知之人，才是真正的觉悟者。‚自知者明‛，就是说能清醒地认识自己、对待自己，这才是最聪明的，最难能可贵的。老子说，‚知足者富，强行者有志。‛有着丰富的内心世界的人，知道自身是具足的、完满的，既有美妙的精神世界，又有充实愉快的现实生活，自然感到满足、富有。相反，那些失却了心灵的人，内心是空荡、迷茫的，只能把心思寄托于外在的个人名利、机巧上。然而，没有心灵作依托的欲望、有为，是永远不会体验到真正满足的，这就是人生一切痛苦的根源。有着坚强意志的人，并不是为了自我名利而拼搏的人，而是心存大道、甘守真朴、为而不有、为而不恃、豪情满怀的人。这样的人，人生必然是欢快、幸福的。

四、‚智‛德的基本价值与意义

传统儒道思想中关于‚智‛的理解，在两个方面具有意义。在促进个体道德实践上，儒学关于‚智‛的德性的思想，具有重要意义。为什么要强调智，智为什么如此重要？道德认知，是道德行为的前提。只有在智的指导下，才能坚定道德的方向。在智的启示下，人们才能正确地把握道德的原则性和策略上的变通。只有‚智者‛，才能‚见祸福远，其知利害蚤（早），物动而知其化，事兴而知其归，见始而知其终‛。道德认知能力的高下决定着一个人道德水平的髙低。人们强调智，就是要增强人的道德认知能力，提高人的道德自觉性。从这里人手，人们才能够攀升更高的道德境界，真正做到‚尽心、知性、知天‛。孔孟之后的儒家和墨家那里，智的含义从单纯的道德认知，扩大到一般的包括经验知识在内的知识和智慧。例如荀子说‚所以知之在人者，谓之知•，知有所合，谓之智‛，‚凡以知，人之性也;可以知，物之理也‛。

当然，老子提出的一些观点，表面看似乎是某种‚反智‛的主张，例如要‚离形去智‛‚绝圣弃智‛，要‚常使民无知无欲‛，等等。实际上，他们所反对不过是现实社会生活中的利害计较、争权夺利的勾心斗角之‚智‛。老子所追求和提倡的是另一种更高层次的‚智‛，即超越经验、机巧层次之上的、深刻把握‚道‚的智慧。老子的玄妙认识境界，后来在《荀子》思想中得到了吸收。荀子强调‚心‛的‚虚‛、‚壹‛、‚静‛功能，只有达到‚大清明‛的状态，才能够获得真知。

五、智德的当代弘扬

第一，好学崇知，提高智商。‚子曰：好学近乎知。（《礼记_中庸》）‛好学虽然不等于智，但却接近智。儒家文明在某种程度上可以说是一种学习文明，《论语》的第一个字就是‚学学而时习之，不亦说乎?‛孔夫子认为高足颜渊可以算是好学的人。‚哀公问：‘弟子孰为好学？’孔子对曰：‘有颜回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣。今也则亡，未闻好学者也’。（《论语•雍也》）‛好学、理性、智商是别的德行的基础。孔子说:‚好仁不好学，其蔽也愚;好知不好学，其蔽也荡;好信不好学，其蔽也贼;好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。(《论语_阳货》）‛传统智德强调道德智慧与人生智慧，这无疑是对的。但在当代，我们仍应从一般意义上，把尊重科学，追求真理看作是智德的内容之一。因为在社会发展特别是近现代社会的发展过程中，科学技术起到了不可估量的积极进步作用，崇尚并追求科学真理，好学穷理，格物致

知，是应该提倡的智慧美德。通过学习不断提高我们的智商即我们的判断力，认识和选择能力。在现代社会存在诸多诱惑的条件下，一定要保持清醒的头脑，以明智和理性把握生活的正确方向，少上当受骗，少利令智昏，不要一失足而成千古恨。为什么在现代市场经济条件下，有很多人上当受骗？就是因为清醒的理智被强烈的欲望蒙蔽了，如果我们自己没有占小便宜的心理，就不会失去理智。失财是小事，折射出我们智德的迷失，才真正令人汗颜。

第二，以智求善，提高道德境界。智德说到底就是智慧与道德的结合，也就是道德智慧。因此，形成道德智慧就成为我们学习培养智德的目的。智德或道德智慧的核心内容，主要体现在如下几个方面:人生觉解。一个有道德智慧的人必然是‚究天人之际，通古今之变‛，对天道、人道都有深刻的了解和清醒的自觉。比如，儒家有由‚三才‛之说，天居于上，地承于下，而人居其中，与天地合德。因此，人应效法天地的某些特性来选择自己的行为方式。《周易•乾》有言天行健，君子以自强不息;地势坤，君子以厚德载物‛。儒家的人生态度，最核心就是这样两点：刚健有为，自强不息;厚德载物，宽容待人。这种基本的人生态度实际上就是儒家倡导的基本道德精神。只有对儒家这种积极入世的人生观有所觉解和体认，才会信奉、弘扬自强精神和厚德精神。如果不是积极入世的态度，那就不会重视道德。可见，道德智慧首先是对人生大道的觉解，它可以从根本上决定我们人生实践中的道德精神和道德选择。价值澄明。道德智慧的价值澄明不仅包括认知评价上的‚价值澄清‛活动，而且还包括实践意义上的价值选择。生活中存在着很多道德选择,如道义与利益、群体与个体、理想与现实、理性与欲望等，道德智慧就是在人生日常行为和关键时刻都能做出符合道义的正确选择。孔子倡导并坚持‚义以为上‛的价值观，并且把这看作一项基本的道德要求，因为一旦仅仅以利本身为出发点，而不以义去约束利，则往往会导致不良的行为后果。知世明伦。道德智慧无非是一种审时度势，善处人际关系的明智。‚知世‛要求人们能够审时度势，知先后、掂轻重、择缓急，体现为实践过程中的明智恰当。‚明伦‛就是要求我们了解自己与他人、与环境的关系，善识人。道德智慧不仅要求能知人，而且还能够与人进行友好的交往，与人为善，不失原则;对自己的身份与角色有高度的自觉，有责任感、义务感，知所当为，勇于承担，尽伦尽份。安身立命。这主要包括知己的明智、修己的实践和安身立命的境界。知己是道德智慧的认识活动，修身则是道德智慧的实践活动。修身不仅需要学、思，而且还重在习、行。一个有道德智慧的人必然是有高度的道德修养和自觉性的人，化德性为生活，培养自己的人格,形成自己文明优雅的生活方式，从而达到安身立命的人生境界。何为安身立命的人生境界？在人们看来主要体现为：第一，知命、立命的人生定见;第二，独善其身的道德追求;第三，安之若素的行为方式;第四，心安情乐的精神状态。心安就是由于对自己的命运有清楚的认识，对自己的行为有良好的自控，对自己的道德有高度的自信，对自己的人格操守有充分的自尊，因此，在心理上形成了一种心平如镜、不假外求、安之若素、怡然自得的平和状态。用现代话说就是他们心理特别平衡。

第三，言说得当，行皆中矩。这是智德在个人实践与修养上的凝结体现。《荀子•非十二子》中说言而当，知也;默而当，亦知也。故知默犹知言矣。‛在《子道》篇中他还说言要则知，行至则仁。‛这是说，一个人能够在社会生活实践中，当言则言，不当言则不言，这是一种很高的智慧和美德。董仲舒也形容智者‚其言寡而足，约而喻，简而达，省而具,少而不可益，多而不可损。其动中伦，其言当务。如是者谓之智。（《春秋繁露•必仁且智》）‛这句话说有智德的人，他的

话简短而内容充实，精约而容易了解，简单而意思明达，省略而具备大体，简洁而不可增加，繁多而不可减少。行动合乎条理，言语正合时务。人类之言说，大部分情况不是独白而是交谈，因此，言说适当否，就在于看什么人当说什么话，该说不说不对，不该说说了也不对。《论语•卫灵公》：‚子曰：‘可与言而不与之言，失人。不可与言而与之言，失言。知者不失人，亦不失言。’‛因此，要言顾行，行顾言.，一个智者，必量其力所能至而从事焉。道德智慧，是一种善处人际关系的智慧，而人与人的交往总是通过言与行进行的。因此，在与人的交往过程中，一个有智慧的人必然应该追求‚言说得当‛。俗话说得好病从口入，祸从口出‛，一切人际关系的矛盾，其实大多是由言说不当引起的，所谓‚话不投机半句多，酒逢知己千杯少‛，所谓‚良言一句三冬暖，恶语伤人六月寒‛。因此，一个生活中的智者，一个善处人际关系的人肯定会在实践中追求言说得当，当说则说，不当说则不说，此时此地能说，而彼时彼地不能说，对此人可说，对另一人也许就不能说，这些都要求我们在实践中多积口德。

六、当代社会中的‚智‛与各级干部的道德实践(―)修”智“于身

老子说知人者智，自知者明‛。智可以定义为知人和自知。知人，是一个为官者必需的资本，而慧眼识人，则是一个好领导必需的资本。俗话说:透过现象看本质，就是要领导能够不被人的表面现象所误导甚至是迷惑，要有识人的智慧，要能深人地了解人的本质和特征，要能听其言，更要察其行。慧眼识人能够帮助各级领导更好地管理企业，更好地选拨人才。曾国藩就有这样一句名言，‚宁可不识字，不可不识人。‛如果用错了人，是会给单位带来莫大的危害，战国时期的赵国人赵括，从小熟读兵法，一谈起兵法来头头是道，与久经沙场的父亲都不是他的对手，但是，他有一个很大的缺点，就是只会说,不会做，他利用对兵法的熟悉，‚蒙骗‛住了赵国国君，结果长平之战，他带领的40万兵被活埋，自己也战死，赵国的国君后悔莫及，于事无补。领导要会识人，‚君子敏于行而讷于言。‛要会选人，要选德才兼备之人，更要认识到‚兼听则明，偏信则暗‛，要学分析身边的人。孔子说众恶之，必察焉;众好之，必察焉。‛作为领导干部无论在何时，只要把真正的国家大义、群众利义放在首位，听得进不同意见，尤其貌视泼冷水的意见，标新立异的意见，切忌独断专横，就能避免用错了人,出现大的纰漏。

知人，也要自知，知道自己有所不知，是明智;不知道都自以为知道，这是缺点，只有把缺点当缺点的人，才会没有缺点。人活一生，醒悟的少，疑惑的多，最大的疑惑就是无法认清自己，人贵自知，过高地估计自己就会目空一切，过低地贬低自己就会妄自菲薄，认识自我是一大课题，也是每一位领导干部的必修课。《吕氏春秋》中有一句话值得我们细细品味，‚存之安危，勿求于外，务在自知。‛认识自我是做人为官的最高智慧，是以人为本的科学发展。胡锦涛总书记在党的十七大报告中指出要全面加强和改进新形势下干部队伍建设，强调领导干部要自重、自省、自警、自励，严格要求自己，严格约束自己‛。曾子曰：‚吾日三省吾身‛。自知，就是要求党员干部要以党纪国法为镜，看清自己廉洁自律硬不硬；以群众疾苦为镜，看清自己为人民服务的宗旨牢不牢；以同级领导为镜，看自己的政绩高不高；以下属干部为镜，看自己的作风实不实，从而真实认识自我，真k为群众想,为百姓思，为人民忙。要有智慧，还需不断学习与时俱进，人非生而知之，所以要学而知之。‚学则智，不学则愚;学则活，不学则乱。‛学习是贯穿一生的活动，从幼年、少年、青年、中年直至老年，学习将伴随人的整个生活

历程，并影响人一生的发展。学习也是我们党的一项优良传统，注重学习、善于学习，也是我们保持党的先进性的必然要求。邓小平曾说:忙于事务,放松学习，思想就容易庸俗化。胡锦涛强调:各级领导必须明白，现在社会各个方面的发展日新月异，人民群众的实践创造丰富多彩，不学习、不坚持学习，不刻苦学习势必会落伍，势必难以胜任我们所肩负的重大职责，要做合格的领导者和管理者，必须大力加强学习，努力用人类社会创造的丰富知识来充实自己，学习是领导干部增长才干、提髙素质的重要途径，是做好各项工作的重要基础;学习是党员干部增强党性修养、提高思想境界的必然要求;学习历史知识，能够看成败，鉴是非、知兴衰、明得失;学习研读古典文学名著，能够陶冶情操，增加才情;学习哲学著作，能够改进思维，把握规律，增强思辨能力，学习伦理经典，能够知廉耻，明是非;懂荣辱、辨善恶;学习马列主义、毛泽东思想、邓小平理论、‚三个代表‛重要思想、科学发展观可以坚定为人民服务的信心、信念;学习还是党员干部与时倶进，不断创新的必要前提，学习影响一个国家的前途,决定一个民族的命运，事关一个政党的兴衰，面对不断变化的国内外形势:面对知识日新月异的当今时代：只有坚持学习，才能跟上时代前进步伐，提高领导水平。

学习，也是总书记长期身体力行、大力提倡、反复阐述的一个重大问题。他一路走来一路讲，从正定讲到宁德，从福建讲到浙江，从上海讲到中央。他兼任中央党校校长期间,对党员干部加强学习作了全面系统深刻的阐述。.习近平总书记要求广大党员干部要养成多读书、读好书的习惯，使读书学习成为改造思想、加强修养的重要途径，成为净化灵魂、培养高尚情操的有效手段。要善于I安排时间，提高工作效率，少一点酒酣耳热，多一点伏案而思。要真正把读书当成一种生活态度、一种工作责任、一种精神追求、一种境界要求，使一切有益的知识、一切廉洁的文化入脑入心，沉淀在我们的血液里，融会到我们的从政行为中，做到修身慎行，怀德自重，敦方正直，清廉自守，拒腐蚀、永不沾，永葆共产党人先进性。领导干部只有认认真真地学习、与时俱进地学习、持之以恒地学习，才能始终跟上时代进步的潮流,才能担当起领导重任。可以说，领导干部的学习水平，在很大程度上决定着工作水平和领导水平。在中央党校建校80周年庆祝大会讲话中，习近平同志语重心长地指出，既然领导干部都担负着党和人民交付的职责，就要不断提髙自己、丰富自己，兢兢业业做好工作，不断提高工作水平和质量。从这个角度讲，领导干部学习不学习不仅仅是自己的事情，本领大小也不仅仅是自己的事情，而是关乎党和国家事业发展的大事情。只有加强学习，才能增强工作的科学性、预见性、主动性，才能使领导和决策体现时代性、把握规律性、富于创造性，避免陷入少知而迷、不知而盲、无知而乱的困境，才能克服本领不足、本领恐慌、本领落后的问题。深人学习领会这些重要论述，对于我们增强学习的自觉、掌握学习的方法、提高学习的效能，进而对于建设马克思主义学习型政党，无疑具有十分重要的意义。

修‚智‛以淀底蕴，提升学识水平善于学习和思考，是领导干部提升学识水平的重要途径。中国特色社会主义是一项全新的事业，没有先例可循。党政领导干部只有不断提高学习能力，才能破解工作中的难题，推进社会主义事业发展。领导干部要时刻保持旺盛的学习热情，不断完善知识结构，提高自身文化知识水平，并且要善于在实际工作中总结、提高，增强工作的创新性。领导干部要多思、勤思、善思并持之以恒，在‚悟‛字上下功夫，悟出规律，形成见解，把自己培养成为善于统揽全局和把握大势的‚明白人‛。

(二）求智于民

领导干部要从马克思主义世界观和共产党人根本政治立场的高度解决好与人民群众的关系问题、对人民群众的态度问题，牢固树立人民群众是历史创造者的马克思主义根本观点，永远牢记群众是真正的英雄、共产党人只不过是人民大海中沧海之一粟的观点，时刻不忘自己作为人民公仆的责任。一方面，要从人民群众的创造性实践中发掘真理之源，从人民群众的首创精神中吸取思想之光，善于在人民群众的前沿探索中寻找理论仓撕的生长点，通过人民群众的喜怒哀乐检讨施政活动的成败得失，运用人民群众创造的历史经验揭示治乱兴衰的客观规律，始终把政治智慧的增长、执政本领的增强、领导艺术的提高深深扎根于人民群众的实践沃土。另一方面，又要把充分激发人民群众的创造性作为庄严的政治责任，通过推动科学发展，促进社会和谐，通过大力推进理论创新、体制机制创新,通过体现社会公平的利益调整，确保人民群众成为国家的主人、社会的主人和自己命运的主人，让一切有利于社会进步的创造智慧充分涌流。

(三）践”智“于行

知行关系是哲学认识论中的一个重大问题，更是道德伦理中的重大问题。在中国古代思想发展中,对知行关系的探讨，也首先是在道德领域中提出的，并且主要在道德领域展开的。就当今社会道德状态看来，人们往往是知有余而行不足。在社会中，无论你处于什么样的年龄阶段和社会领域都有着相应的道德规范体系。然而，真正去践行这每一条规范的人却不多。这正是因为这些德目多是属于目的性德目，而缺乏工具性德目加以指导。因此，在当代公民道德建设实践中，应高度重视如‚智德‛之类工具性德目的功能。先秦儒家认为在由知通向行的过程中，‚智‛包含了一个‚诚‛的内化过程。‚儒家的诚是人心灵的自我迈越，是主体意识与客观道德的高度结合，凸显了人心灵的髙度自觉‛。将外在的道德规范内化，才能达到‚从心所欲不逾矩‛的道德践行自由境界。然而,‚诚‛是一种至高的道德境界，是需要主体孜孜追求的，在追求的过程中主体要做到‚慎独‛与‚持一‛。慎独是指在人所不知而己所独知之处要谨慎自处。而在当今社会中人们往往是在‚慎众‛，即在人多的地方进行道德实践，而对于一些公众人物有些时候，这也只是‚做秀‛行为。真正能在无人监督的情况下，也保持善良的品质，而不起坏念头，不做坏事的人却不多。'先儒认为，要达到‚诚‛的道德境界，还需要的就是‚持一‛，或说是一种坚持的品质。在当今社会中，这一点往往被忽略掉了，有一些公众人物往往因捐过一次款或做过一两次善事，就被人们认为是道德楷模了，而一个真正具有高尚品质的人不仅是做一时的善事，而是做一世的善事。在道德实践中，一个拥有智德的人应该从身边做起，从小事做起。通过‚慎独‛与‚持一‛的修养而达到‚诚‛的境界，这是道德践行的重要保证。

先秦儒家的‚智德‛观有着其精华之处，但是由于所处的时代背景和社会背景上的差异，在继承先秦儒家‚智德‛观时，需要批判性的借鉴和吸收，将其与现有的政治、经济、文化实情相结合,以建设一套符合现状的新‚智德‛观思想，更好的推进当代社会主义道德体系的建设和完善。

【案例分享】

紐人者智，自紐者圓

‚魔镜魔镜，谁是世界上最美丽的女人?‛这是《白雪公主》中皇后反复询问魔镜的问题，其沉浸在‚孤芳自赏‛的世界中不能自拔。事实上，这也是不少中国企业领导共同患上的‚疾病‛，目前领导人才的成长远远滞后于企业规模的扩张速度。这在拥有多年管理经验的伟事达中国区CEO林钢看来，‚知人者智，自知者明。对于企业领导者而言，自我意识的管理更为关键，提升领导能力的核

心也在于此‛。

跨越鸿沟

对于不少企业家选择参加各类商学院的培训、高端论坛等行为，林钢指出，对于高管而言，光靠商学院教育和领导力培训让他们听一些理念或案例，这些碎片化信息无法让其最终落实到行为上。培训只是一时知识上的改变，知识能否变成技能和领导能力，中间就有巨大的鸿沟。‚从知识到技能是一个鸿沟，而从技能到真正的战果，又是一个鸿沟。‛

据林钢介绍，伟事达采取‚私人董事会‛的形式让参会的每个成员给出实战建议。当成员遇到难题，需要获得解决方案时，曾有着丰富的CEO任职经验的教练首先会帮助其厘清问题，引导其他成员不断提问、层层剥茧，最终让提出问题的人进行总结与重新描述，帮助成员认识到背后的根本性问题。

随后，导师会引导其他成员依据各自的经验和判断给出建议，以供参考，最后让提问成员斟酌并承诺完成解决问题的具体措施。当再下一次会议时，提问成员会向其他‚董事会‛成员汇报他本人在此期间的实施进展并征求下一步的建议。‚这类似于高手之间的切磋，让成员能够跨越知识、技能和结果的鸿沟，解决实际问题。‛

自知者明

中国企业发展速度屡创世界纪录，除已跨入千亿元'大门的万科、海尔、联想、华为等，在未来的10年至20年还将出现一批千fe元级的企业。对此，林钢认为，与企业的快速扩张相比，企业家本身的成长增速则明显较慢，企业领导力亟待升级。

在林钢看来，很多老板觉得企业最大的问题是下面层级的领导力不行，其实可能忽略了最重要的一点企业家本人的领导力提升。‚中国很多的民营企业家是从草根成长起来的，老板文化根深蒂固，当企业成长到一定规模时，这种文化将成为企业发展的阻碍。当企业的规模发展到上百亿级别时，若缺乏合理的治理结构、流程、制度以及授权管理，企业很容易夭折。‛

当然，金字塔底下人才的领导能力也非常重要。‚即便金字塔顶的老板特别能干，但若政策无法逐级下达，对于企业发展也是极其不利的。‛林钢称。

林钢认为，成年人的成长最主要的途径有两种：一是自已摸爬滚打、真枪实弹地摸索；二是借鉴别人的经验与方法。据介绍，目前伟事达采取了会员制的培训，并已有200名左右的CEO成为会员，这些CEO涉及多个领域。

用人不疑

随着不少功成名就的企业家开始逐渐淡出，现代管理需求的不断发展，越来越多的职业经理人开始成为带动高管团队领导力的新法宝。然而，要达成这一目的，也需要企业内部给予发展的空间。

林钢表示，本土企业家在引进职业经理人时往往会出现一些误区。首先是不放心。所谓不放心是指对职业经理人忠诚度和适应能力的担忧，与之相比，本土企业家更相信与他一起打拼、成长的兄弟们。其次是不放权。正因为不放心，因此很多企业家不真正放权。第三是不放手，很多事情依然由董事长亲力亲为，尤其是人事任免，CEO有时往往成了‚傀儡‛。

因此，林钢认为，‚企业家在雇佣职业经理人和引进团队时，需要考虑三件事：首先，要确认心态上是否已做好引进职业经理人的准备，即想明白让他来帮助你做什么，达到什么目的？其次，要清楚候选人应具备什么样的一些先决条件和具体能力。第三，自己是•否有能力鉴别这些人才的能力和潜力。‛

林钢强调，领导者与管理者的不同之处在于领导者依靠激励、发动追随者的能量，这些人的能力之和是你的领导力；而管理者多强调的是效率、成本、质量等，这一点领导者需要首先了解，并进行角色调整。

第五章传统文优中‚取信于民‛_精神与当代干部道德实践 信，诚也（《说文》)子以四教：文，行，忠，信。(《论语》)自古皆有死，民无信不立（《论语》)

一、‚信‛之德性的起源及其概念内涵

从字形上分析,信字从人从言，指人所说的话。原指祭祀时对上天和先祖所说的诚实无欺之语。隋国大夫季梁说忠于民而信于神‛，‚祝史正辞，信也‛。随着国与国之间战争的频繁、人与人之间的交往的复杂化，国与国之间、人与人之间不得不订立誓约。但誓约和诺言的遵守，仍然要靠天地鬼神的威慑力量维持。因此，信又指许下的誓言、诺言，常与忠、诚连用为忠信、诚信。《说文》也说信，诚也‛。即真实无妄，指对某种信念、原则和语言出自内心的忠诚。‚信‛的含义与‚诚‛、‚实‛相近。

春秋时期，‚信‛开始摆脱宗教色彩，成为纯粹的道德规范。东周平王东迁，历史进人春秋时期。周室衰微，礼崩乐坏,诸侯废弛朝贡。周王已经没有实力去控制诸侯。背信之事，却越来越多。就个人而言，许多人见利忘义，言而无信。在国家关系上，大国翻手为云覆手为雨，小诸侯国只得朝秦暮楚、唯生存是图。在国与国之间的交往过程中，信德也体现出非比寻常的意义。在先秦时期就受到统治者的极大重视，尤其是在五霸图强、七国争雄的春秋战国时期。《左传.宣公二年》说到：‚麂退，叹而言曰：‘不忘恭敬，民之主也。贼民之主，不忠;弃君之命，不信。有一于此，不如死也。’触槐而死‛。‚信‛在当时，逐步作为一种道德规范，开始在思想上约束人们的行为，对先秦伦理道德体系的完善与发展起了重要作用。

儒学先圣孔子对‚信‛德进行了比较系统的反思。

‚信‛作为一种德性，既是儒家实现‚仁‛这个道德原则的重要条件之一，又是其道德修养的内容之一。儒家把‚信‛作为立人、修身、立国、治国的根本。‚信‛以其特有的文化内涵和社会功用，在个人人格和社会秩序的建构中发挥了重要的作用。孔子及其弟子提出‚信‛，是要求人们按照礼的规定互守信用。《论语》中谈到‚信‛字38处。主要涉及到以下方面。

一是，孔子将‚信‛德作为教育的四大内容之一。《论语•述而》中说子以四教:文，行，忠，信。‛文者，诗书六艺之文;知而后能行，所以教之以行;既知之又能行之，或务于夸博、或出于矫伪，故又进之以忠信，忠发于心而信周于外，尽己为忠，循物无违谓之信。孔子要求弟子‚人则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁（《论语•学而》)‛。孔子把‚信‛视为行仁的五大德性表现之一，是‚仁‛的体现，指出‚能行五者于天下，为仁矣。‛请问之，日：‚恭、宽、信、敏、惠。……信则人任焉‛

二是，‚信‛被孔子视为自我反省、修身的内容，并视为一种重要的交友标准。《论语•学而》记载曾子的话，说‚吾日三省吾身，为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎?‛《论语•学而》还记载了夏的话，说‚与朋友交，言而有信‛将‚信‛视为接近于‚义‛的德性,并视为之个体的评价标准。‚……信近于义，言可复也（《论语•学而》）‛。《论语•为政》指出，‚人而无信，不知其可也。‛信为立人之本。言而有信，则可以行于天下，‚言忠信，行笃敬，虽蛮貊

之邦行矣;言不忠信，行不笃敬,虽州里行乎哉？（《论语•卫灵公》）‛只有言而有信，才能获得他人的信任。得到他人的信任，那么虽在荒蛮之地也会行得通。讲话不忠诚信实，行为不恭敬实在，就是在本乡本土，行为也会处处受阻，无法达到自己的目的。

三是，孔子将‚信‛提髙到治国策略的高度。《论语•子路》记载孔子的话说上好信，则民莫敢不用情‛。《论语•颜渊》中，子贡问政或者治理国家的方略，子曰：‚足食、足兵、民信之矣。‛子贡连续两次追问‚必不得已而去‛，孔子先说‚去兵‛，再说‚去食‛，然后得出‚自古皆有死，民无信不立‛的结论。又说‚道千乘之国:敬事而信，节用而爱人，使民以时（《论语•学而》）。‛信也是统治者的立国之本。《论语•学而》也反复强调统治者要‚敬事而信‛、‚主忠信‛。

孔子之后，孟子在发展‚信‛的概念时，提出了一个‚信人‛的概念，‚何谓信？……有诸己之谓信。‛‚有诸己‛即言行都能够诉诸于自己的言行之中而不虚伪、不虚妄，就是信。董仲舒对儒学理论体系进行改造时，也意识到‚信‛独有的社会作用，将其列入‚五常‛之中，与仁、义、礼、智并立，成为时人恪守的基本道德规范。xr信‛作了较详尽的论述竭遇写情，不饰其过，所以为信也‛。他认为‚信‛要求诚实，表里如一，言行一致。朱熹把‚信‛看作是‚仁‛的作用和表现，主要是交友之道。他说:‚以实之谓信‛，其说与孔子、孟子基本相同。

作为儒家的伦理范畴，‚信‛的基本含义为诚实，讲信用，不虚伪。诚与信往往是作为一个概念来使用的。‚信，诚也‛，‚诚‛与‚信‛的意思十分接近。将信归结为

‚诚‛，实际上是孔子之后，尤其思孟学派对‚信之德‛所产生的根基或者根源的探究。先秦儒家肯定宇宙万物是一种客观真实的存在，客观的天道真实无妄，人道作为天道在人类社会的具体表现也同样真实无妄，道德真实地存在于天地人三者之中。《中庸》说诚者，天之道也,诚之者，人之道也‛。《孟子•离娄上》说诚者，天之道也;思诚者，人之遣k‛。就是说诚是自然实有的本性，追求诚是做人基本的德性，强调人应该效法天道真实无妄的品德，所谓‚天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教‛。率性，就是真实的存在，是本质的存在，而本质的存在是最有价值的存在。人的生活也只有符合天道、符合自己的本质，成为本质的自然呈现时，才是真正道德的生活，才能处理好自己与他人及社会的关系。信，作为对人的本性和存在的真实性的价值肯定，要求人们忠实于自己的本性和存在，使言行与自己所处的社会地位、所承担的社会职责和道德义务相符合，因而被儒家提升为立人立国之本。

郭店楚简的《忠信之道》和《六德》、《尊德义》等篇目都涉及忠、信的道德思想内容。特别是《忠信之道》，将忠、信作为执政者的最基本的政治伦理原则。其云忠积则可亲也，信积则可信也。忠信积而民弗亲信者,未之有也。‛《尊德义》篇则说•.‚忠信日益而不白知也。民可使道之，不可使知之。民可道也，而不可强也‛。《六德》篇有云:‚聚人民，任土地，足此民尔，生死之用，非忠信者莫之能也‛。信作为统治者获取民众信任的重要德行，在郭店楚简中是得到充分证明和展示的。一个社会的结构、秩序、行为规范应该真实无妄，具有稳定性;一个代表国家、社会整体利益的国君的思想品德、行为举止理应具有高度的可信性、恒久性、稳定性，而不能反复无常。只有这样，才能维持正常的社会秩序，建立起正常的人际关系。

二、传统社会中‚信‛德的基本价值

传统社会中信德的基本价值主要体现在以下一些方面。

一是，作为安身立命、人格修养的基础。先秦儒家提倡人与人之间以信相交，坦诚相待，但要想做到不欺人，获得别人的信任，自己必须注重加强内心品德的修养，首先做到信于己，不自欺。荀子说君子耻不修，不耻见污;耻不信，不耻不见信‛。士人君子关注的事情是自己的真实道德境界是否崇高，并不怕别人说什么;重视的事情是自己是否做到了忠信,而不是怕别人不信任自己。事实上,对他人守信，实际上也是对自己的忠诚，忠实于自己的本性。

《中庸》说:‚在下位不获乎上，民不可得而治矣;获乎上有道:不信乎朋友，不获

乎上矣;信乎朋友有道:不顺乎亲，不信乎朋友矣;顺乎亲有道:反诸身不诚，不顺乎亲矣;诚身有道:不明乎善，不诚乎身矣。‛将‚信‛作为联结‚孝道‛与‚治国‛的中间环节。意思是说，孝顺乎亲，个体的信用便确立起来了。一个人，连自己的父母都不能顺从、孝顺，怎么还能谈上什么信用呢？哪有什么能力取信于朋友圈呢？所以孝亲，定珩曰巳积系敢仰的倌用货不。有/最仳的信用资本，便可以在朋友圈里友圈里获得了信用资本，便可以获得上级领导的重视了。有了孝顺父母、朋用、领导的重视这三者，便有足够的能力去治理百姓、为民造福了，也就是灵民‛或者‚治国‛了，乃至‚平天下‛。可见，信德，是齐家和治国、平天下的从这个意义上，便可以理解孔子的‚人无信不立‛的意义了。当然，孝亲是位，那就要反躬自问‚自己是否做到了诚‛或者是否做到了不虚妄、不虚伪到真正的不虚妄、不虚伪呢？那就要明白什么是善。

《春秋》三传的内容间接反映出先秦时期人们对于‚信‛的心态特征，i乃君子之德，正义之德，令人敬仰。‚信‛是个人人格修养基础。把‚信‛已:种评判个人道德的标准:^‚君子‛与‚小人‛的区别在于‚信‛。君子有ff无信。《左传•昭公八年》说到君子之言，信而有征，故怨远于其身。小J而无征，故怨咎及之‛。君子的话，诚实而能被证实，所以怨恨远离他的身:的话，虚假而无法被证实，所以怨恨灾祸降临他身上。由于君子有德，所队能令人信服。‚夫子，君子也。君子有信，其有以知之矣‛。人们认为君子笮对人的评论就被认为是有所依据的了。可见，名声对于一个人来说，非常的:如《左传。昭公十六年》有‚吾非偷晋而有二心，将终事之，是以弗与，忠f‚侨闻君子非无贿之难，立而无令名之患。侨闻为国非不能事大字小之难，:其位之患‛。还有《左传•昭公二十年》的‚宋元公无信多私‛。这里一个‚一个‚无信‛，一旦被帖上这样的标签，他的名声就定格在那里了。所以说，：事中，要‚守之以信，行之以礼‛。坚守诚信，就是坚守正义。只有这样，才能子之德‛，令人高山仰止。个体如何安身立命？所谓安身，就是寻求安全慼自身或者身体或者身心处在一个和平的、安全的、能够被接受的环境之中。：己处在一个充满矛盾、斗争、尔虞我诈的环境中，又如何安身或者安心呢？歿就是知道来自哪里？该干什么？走向何方？也就是对自己所要做的或者承?和义务的自觉。因此，安身立命，就是安下身心做自己该做的事，或者说立S站得住并承担自己的责任与义务。如何站得住？孔子说，‚人无信不立‛。用，如何站得住呢？可见信的意义。

二是，彼此信任而作为人际关系的纽带。真诚可以沟通人与人的心灵，1间相互尊重、相互理解，真诚是人们彼此信任的精神纽带。

交往要遵守诚信的原则。他说，‚人而无信，不知其可也‛‚信则人任焉‛信是人与人之间相互交往的精神纽带，反映了人们之间真诚的信任与尊重。《中庸》说，‚诚之者，择善而固执之者也‛。信，就人际关系而言，就是忠实于自己的社会身份，自觉承担自己应尽的社会职责和道德义务;就主体自身的道德修养而言，则是通过思诚来择善、明乎善，并‚固执‛此善为自己的本性。只要明白了天地之善在自己本性中的真实性、实在性，就能与天地合一，无须努力即可实现天人合德，无须思虑就可见而有得，从心所欲，从容中道。诚如孟子所说:‚至诚而不动者，未之有也;不诚，未有能动者也‛。

三是，作为安邦定国的重要因素。对国家而言，‚信义‛是国家得以生存发展的基石。信也是统治者立国之本。《左传•嘻公二十五年》有：‚信，国之宝也，民之所庇也‛。‚信‛德是治国的根本法宝。《左传•嘻公二十五年》狐堰对晋文公说求诸侯，莫如勤王。诸侯信之，且大义也。继文之业而信宣于诸侯，今为可矣‛。意思就是，要想得到诸侯的拥护，没有比勤王更好的办法了。诸侯会因此而信任你，再说这又合乎大义。继承文侯的功业而信用传扬于诸侯，现在是做的时候了。这里所谓的‚勤王‛，就是周天子有难，而臣下起兵救援君王，以表明对周王的忠诚。一方面，对王的忠诚，也是‚信‛德的体现。另一方面，取信于诸侯了，并在诸侯里树立了威信。

‚信‛德也是维护国与国之间关系的一个重要原则。平王东迁、周室衰微，礼崩乐坏，诸侯废弛朝贡。信用，在个人层面、社会层面和国家层面都受到冲击，背信之事却越来越多。就个人而言，许多人见利忘义，言而无信。在国家关系上，大国争霸、翻手云覆手雨，生存在大国缝隙之间的小诸侯国只得朝秦暮楚，一切唯自己国家的生存是图。为了社稷生存,必须积累国家信用，‚忠、信‛被视为‚卑让之道‛,‚信‛逐步作为一种道德规范，开始在思想上约束人们的行为。遵守‚信‛这一伦理道德,有利于维护国家的统治、社会的安定、人们之间的团结。在国与国之间的交往过程中，信德也体现出非比寻常的意义。

三、‚信‛在当代社会中的价值

现代社会急功近利，物欲横流，现代人虽利用科技创造了物质财富，但自己反被物质财富所奴役。现代人每天在提高生活水平和物质享受,但道德价值观念却开始失落。在物质主义、功利主义和享乐思想的冲击下，现代人不少地认为见利忘义、投机取巧比中国传统美德如诚信、刻苦、勤奋更为重要，社会崇尚金钱、权力，以此作为衡量个人成功与否的标准。反观人类的精神世界、生命价值、崇高理想、道德情操则被逐渐遗忘。人们往往为了一己私利而不择手段，损人利己，将道德规范、承诺信誉、合约法律置之度外，作出种种自私行为。一些见利忘义的人就钻制度、法律不完备、执法不严的空子，不讲信用，形成现今‚见利忘信‛现象，而导致了一连串的严重后果。这从反面说明我们当代的信德教育的不足。信德的重要性在《论语》中就已经有了极高的认识。在个人层面，孔子说，‚人而无信，不知其可也。‛在国家层面，孔子谈到要做到‚足食，足兵，民信‛。当子贡再三追问说‚必不得已而去‚，孔子说可以‚去兵，‛‚去食‛，但是‚自古皆有死,民无信不立‛。可见，信无论在个人层面还是国家层面都有着至关重要的作用。当今世界无数事例已经从正反两方面充分证明了信德的巨大促进与阻碍作用。

‚信‛在当代社会中主要表现为‚诚信‛。市场经济是交换经济、竞争经济，又是一种契约经济。保证契约双方履行自己的义务，是维护市场经济的关键。一方面，我们强调市场经济是法制经济，用‚法律‛的手段，来维护市场的‚秩序‛；同时，我们还必须用道德的力量，以‚诚信‛的道德觉悟，来维护正常的经济秩序。‚诚信‛所蕴含的人文精神，要求人们自觉守法，真诚守信，树立适应市场经济和法治社会的价值观与道德观。

正是基于此，党的十八大提出的‚加强政务诚信、商务诚信、社会诚信和司

法公信建设‛。党的十八届三中全会提出的‚建立健全社会征信体系，褒扬诚信，惩戒失信‛。《中共中央国务院关于加强和创新社会管理的意见》提出的‚建立健全社会诚信制度‛，以及《社会信用体系建设规划纲要(2014-2020年）》的出台充分证明了信德作为一种规范上升到了国家高度。

四、当代社会中的‚信‛与各级干部的道德实践(—)党政领导千部诚信的地位和作用

现代社会对政府诚信的问题提出了更高的要求，新时期的政府只有努力做到诚信并建立起与社会、与公众之间的信任关系，才能在社会发展中发挥应有的作用。

建设诚信政府是建立健全社会信用体系的关键。政府诚信在社会信用体系建设中居于核心和主导地位，它直接影响社会信用体系的发展进程，决定社会信用体系的建设质量。然而，我们必须承认，党政领导干部顾名思义是在我国政府当中实际发挥着领导作用的，他们的言行是否诚信直接关系到政府的公信力和其他非领导职务公务人员的言行诚信与否。至此可以说，从表面上看，党政领导干部的诚信是社会诚信体系的关键之处，它能够直接辐射到整个体系。具体来说，党政领导干部诚信能够发挥的作用至少包括如下两个方面：

首先，从政府内部来看，诚信的领导干部不仅能够树立良好的自我形象，也可以为其他非领导职务公务员树立榜样和激励他们注意自己的言行，总体上有利于建立诚信政府。一个诚信的政府又可以取信于民，得到人民的认同和支持，增强政府的合法性基础，进而提髙政府行为的效率，降低行政成本。此外，如果诚信政府的一个表现是政府能够依法（政府与公民事实上的契约）行为，负起对公众的责任，那么,政府诚信就意味着政府既是负责任的，也是依法行政的，也即是责任政府和法治政府。

其次，从政府外部来说，党政领导干部诚信既然从内部对建立诚信政府有裨益，那么这种益处也能够向外部扩散到社会经济领域。在经济上，市场经济在一定意义上就是信用经济，诚信是市场经济的通行证，政府信用则有利于培育和发展统一开放、竞争有序的市场体系，是市场经济良性运行的重要保证;有信用的政府可以为经济的发展创造良好的政策环境、基础设施、服务环境等，从而吸引更多的资金、技术和人才。同时政府诚信P以降低市场主体的交易成本，提高经济效率，增加物质财富。另外，在社会上，政府的诚信行为对民风和社会的道德风尚有着不可忽视的导向作用:为政者守诚讲信、令行禁止就能为人民群众树立良好的榜样，促使人民重视信用，培养社会的信用意识，促进信用文化的发展，促进良好社会风气和道德风尚的形成。

(二）建设党政领导千部诚信体系

第一，通过道德教化和规范来构筑诚信体系。在传统社会，诚信属于道德问题，诚信原则也就自然而然地是一条道德原则，是人立身做事的道德规范。道德主要反映了诚信的要求，用诚信的原则和道德理念来同化人的心理、意识和思想，要求党政领导干部立身以诚，行事以信。因此道德规范是要求党政领导干部将诚信作为一条立身做事和自律的准则。然而，当前我国党政领导干部的道德意识并不强烈，难以做到诚信施政。因此非常有必要采取措施，积极培育党政领导干部的诚信意识,逐渐使诚信意识深入人心，内化为他们心中的道德习俗和道德义务，形成一种讲求诚信的施政文化氛围，奠定诚信政府的文化道德基础。同时，还要加强在党政领导干部的选拔程序上加强诚信道德考察，因为党政领导干部往往是由非领导职务的公务人员晋升上去的，所以也要在公务员考录的人口把好诚信关。

第二，通过健全的法律构件来构筑诚信体系。诚信既是道德规范，也是法律要求。法律构件主要反映在信用法律保障体系的建立和健全方面，即通过一系列信用管理立法，使党政领导干部能够在法律法规中看到自己的信用行为可能导致的后果，并以此为基准做出趋利避害的行为选择。但规范党政领导干部诚信的法律应该形成一个完整的体系，借鉴其他国家的一些常用做法，这个体系至少应该包括明确规范政府职能范围的法律、规范政务信息公开的法律、规范党政领导干部家庭财产公开的法律、规范党政领导干部具体职责的法律、规范党政领导干部行为信息采集的法律、规范党政领导干部晋升考核的法律、规范党政领导干部伦理道德的法律。当然这些该有的法律要求并不是要一一立法，而是说要有法律规范这些内容。

第三，通过完善的制度构件来构筑诚信体系。无论多么健全和精致的法律，如果要真正运行起来还离不开完善的与之相配套的制度保障。当前，根据上述对立法的要求，我国应该建立健全一些制度机制。完善政务公开制度，政务公开制度是权力在阳光下运行的保障，既可以提供政府的透明度，也能维护公民对政务的知情权，方便公民对党政领导干部的监督•，建立痕迹管理制度，党政领导干部要在工作日志上记录每天所有的活动，包括处理公务、接待当事人和社会交往的情况，为监察部门审查其诚信状况留下文书资料;建立财产申报制度，党政领导干部就职卸任前都必须申报个人财产情况。同时，将申报资料在官方公报或网站上对外公布，相关机构可以对其实际财产和申报财产进行调查对比;完善内部和外部相结合的监督制度,党政领导干部诚信体系的建设首先要从政府制度改革人手;建立健全相应的制度，使党政领导干部的诚信行为与其收人、升迁、福利保障等相结合，形成相应的激励和惩罚机制，真正形成对他们的诚信行为的内控机制。但是，由于党政领导干部服务的对象主要是对人民群众，因此要充分利用外部监督的力量，通过新闻媒体、中介组织、社会公众等有效的外部监督力量，加强对党政领导干部诚信状况的监督和制约。

第四，建立专门的组织机构来构筑诚信体系。政府应当设立专门的信用管理和弓丨'导机构。虽然现在政府中已有一些关于经济活动的信用管理机构，但包括党政领导干部在内的公务员诚信管理方面的组织机构尚未出现。比如，可以设想在政府中的不同层级设立专门的信用建设委员会，也可以考虑在监察部门设立信用监察机构。无论该专门组织机构是单独成立还是在某个部门内部设立，其职权应该包括:诚信行为规范的制定、修改和废除;对包括党政领导干部在内的公职人员诚信行为的调查和向国家有关部门的惩戒处分建议;对公职人员的财产收入、馈赠情况的审查;对即将提升、调动的公职人员诚信行为的调查和向人事部门的建议;对公职人员的诚信行为的一般性调查以及宣传;其他法律授权的职权。专门的组织机构负责对党政领导干部的诚信状况进行日常性的检查和考核,是党政领导干部诚信体系不可或缺的构成部件。

第五，建立诚信信息数据库来构筑诚信体系。包括党政领导干部在内的公务员诚信信息数据库，就是把公务员履行职责,行使公共权力和社会生活等方面的诚信和信誉信息汇集起来，进行整理储存，从而形成公务员资料。此项任务是一个标准化的体系，具体内容包括:信用信息的收集、登记、评价、考核和信用信息资源的共享、信用数据库管理、信用等级认证等。公务员诚信信用不仅可以作为对公务员使用、提拔、奖惩的重要依据，同时公务员诚信数据库可向本人和广大群众公开，让各级公务员的信用情况处于社会广大群众的监督之下。党政领导干部诚信信息数据库既是诚信体系建设的基础构件，更是对党政领导干部的诚信

状况进行记录和审查考核的必要部分。(三）领导干部应做诚信的表率

对于领导干部来说，诚信是一种重要的社会动员力和组织凝聚力。领导干部只有讲诚信，时时事事做到言必信、行必果，才能取信于民,赢得群众的信赖和尊重,作指示、提要求才有说服力、吸引力和感召力。领导者靠什么去团结民众？靠的是明智的政策和精神信念。诚信就是取信于民、团结群众的人文精神和道德信念。在新的时代背景下，随着民主意识的逐步普及和不断增强，民不可欺、无信不立的规则更加真切地成为执政之基、为官之本。

领导干部的言谈举止，历来在社会诸多领域起支配和导向作用，正所谓‚官德影响民德‛。领导干部如果不诚信，则无法取信于民，损害党和政府的形象，甚至动摇整个社会的诚信基础。在社会主义市场经济深人发展的今天，人们对领导干部的诚实守信有着更广泛的要求，一个诚信的领导者可以为本地区、本单位树立良好的形象，反之则会败坏一个地区、一个单位的形象。所以说，诚信是铸就领导者人格魅力的重要基石，也是领导者树立威信的前提条件,无论从哪种意义上讲，领导干部都应做讲诚信的表率。

领导干部讲诚信，需要消除社会上一些不良思想的影响，克服诸如‚不说假话办不成大事‛，讲诚信是‚傻‛、‚不识时务‛，‚老实人吃亏‛之类的错误观念，深刻认识诚信对社会、他人和自己的重要意义和不讲诚信的严重危害，坚持以诚信为本，以诚信为荣，将古人的原则内化为做事的准则。

领导干部讲诚信，就要说话心口一致，不说颠倒黑白、混淆是非的假话，不说信口开河、无中生有的谎话，不说虚情假意、不准备实行的空话;办事要知行统一，尊重客观事实和客观规律，严格按原则和规矩办事，不弄虚作假，不明知故犯，不做表面文章，不办违背事理的昧心事;对人堂堂正正、光明磊落,对上不阳奉阴违，对下不矫揉造作，不搞当面一套、背后1的两面作风，做到内不欺己、外不欺人，襟怀坦白、麵如一。

领导干部讲诚信，就要言必行、行必果。群众看一个人是否诚实守信，总是要听其言、观其行的。凡是好说空话、不办实事的人，说得好、做得差的人，嘴乖巧而行诡计的人，都必然失信于人。因此，讲诚信必须坚持言行一致，说话办事丁是丁、卯是卯，重实际、求实效，慎重承诺和严肃地履行承诺，决不能槁那些不负责任、口惠而实不至的空洞许诺，努力把好事办实、实事办好，说到做到，以实绩取信于民。

‚君子养心莫于诚‛、‚以诚感人者，人亦以诚而应‛。领导干部只有内诚于心，力行‚三严三实‛，才能外信于民，增强公信力，提高在人民群众中的威信。

信的实质是真实无妄，是对宇宙万物真实本性的价值肯定。从伦理学上说，信是

对人的真实本性的忠实，对道德的忠实。它追求的是道德上与善一致的真，而非任何

存在的真。儒家强调，在人际交往中不应轻易许诺，许诺就意味着要担负起一种责任。凡是符合道德的，就应该大胆承担责任，不符合道德的，绝不能随便许诺。然而所说的话是否真的付诸行动,还须以义为标准去衡量。离开义这个道德标准，片面强调信，固守言行一致的行为规范，并不符合信的本质。为此，孔子说言必信，行必果，津津然，小人哉‛。‚言必信，行必果‛是普通人的行为。正人君子当高出一等，决断什么事情应该尽心尽力、不遗余力地为之坚持，什么事情应当断然拒绝，绝不轻意许诺，更不胡作妄为，即所谓以义为宗。

信于义是对自己真实本性的忠诚，是对自己应该承担的社会职责和道德义务 的高度的自觉性和一往无前的坚定性。每一个人都生活在社会中，并在特定的社会结构中扮演一定的社会角色。这一角色的社会地位规定了他应当承担的社会责任和道德义务。因而，社会对处于不同地位的人有着不同的道德要求。为了保证社会的发展和社会秩序的安定，每个社会成员都应忠实于自己的社会身份，即忠实于自己应当承担的社会职责和道德义务，这就是以义为宗，信于义的实质。先秦儒家讲信，就是要求人们安于本身，忠于职守，积极履行社会对自己所规定的社会职责和道德义务。只有如此，才能使‚信‛真正发挥精神纽带的作用，建立起一种健康的、和谐的人际关系。

(四）转型期构連领导干部政治诚信的路径选择

1.尽快确立依法行政和服务民众的现代管理理念转变行政理念，摒弃传统的官本位思想，尽快确立依法行政、服务民众的现代管理理念，是转型期我国领导干部诚信建设的根本。这既是现代社会政治文明发展的必然要求，也是市场经济条件下领导干部诚信建设的根本保障。为此，我们需要加强对领导干部的现代管理理念的教育，重在培育其现代服务意识、依法行政意识和责任意识等，使其能够从内心真正认同这些理念。明确自身的服务角色，而不是高高在上的‚父母官‛。还要认识到依法行政是服务民众的根本保障，是现代民主法治的必然要求。只有这样，才会做到心甘情愿为民服务,而不是想方设法利用职权谋取私利。

2.逐步完善领导干部诚信建设的相关体制和制度。首先，积极稳妥地推进政治体制改革，通过政治体制的创新，遏制和防范失信行为。健全民主制度，丰富民主形式，有序扩大公民政治参与，落实民主选举、民主决策、民主管理和民主监督。其次，优化和完善领导干部的选拔、考核及职务升迁制度，保证把德才兼备的人选拔上来。再次，健全领导干部的责任追究机制和失信惩戒机制，使失信者的失信行为能够得到及时发现并使其付出巨大代价。最后，建立领导干部的个人信用制度以及政绩信誉评估和记录制度。政绩信誉评估制度，要由专业测评和民意测评构成，并随时公布调查结果。这样不仅能对领导干部的行为进行及时审查，还能够对领导干部的政绩信誉进行评估，作为考核和职务升迁的重要依据，更重要的是可以促使所有领导干部注重个人诚信，加强自身行为约束。3.大力加强领导干部的作风建设。党风决定政风，领导干部的作风建设在任何时候都不能松懈。转型期领导干部的作风建设，要从以下几方面人手:首先，认真学习马列主义基本理论,掌握马列主义的立场、观点、方法，加强领导干部的无产阶级理论素养，树立正确的世界观、人生观、价值观。其次，在工作作风建设上，继续发扬党的密切联系群众作风，反对形式主义、官僚主义。要善于倾听群众呼声，关心群众疾苦，勤政为民，真抓实干，扎实解决好影响群众生产生活的各种紧迫问题。力戒浮躁浮夸，坚决刹住弄虚作假、欺上瞒下的歪风。再次，在领导干部作风建设上，坚持民主集中制，反对独断专行;坚持党的纪律，反对自由主义;坚持清正廉洁，反对以权谋私；坚持任人唯贤，反对任人唯亲。最后，在生活作风建设上，坚持艰苦奋斗，反对享乐主义，防止腐化堕落。总之，转型期领导干部诚信建设，必须多管齐下，以思想和制度建设为重，狠抓作风建设。其中，领导干部民主和法治理念的确立是属于人的现代化层面的问题,此乃从传统社会向现代社会转型过程中最为艰难的一步，而各种体制、制度的建设和完善是制度现代化层面的问题，二者是转型期构建领导干部诚信的两大支柱。

【案例分享】 范式守信

范式，字巨卿，东汉山阳郡金乡人。曾任荆州刺史、泸江太守等职。范式小 的时候，家里比较穷。有一次，范式穿着一身破旧的衣服，背着一个旧布包，到一所学堂去上学。老师把他介绍给全班同学，几个富家子弟见范式穿着破旧，就私底下‚嘿嘿‛的窃笑，并故意刁难他，一个同学还脚下使绊，将他绊倒在地上。这时，一个叫张劭的同学忙上前去，扶起了范式。

放学后，范式感到很孤单，一个人跑到附近的树林去，衔着一片树叶，吹出悠扬而悲伤的曲子。这时，张劭又来到他身边，给他带来了快乐。张劭想学吹树叶，范式就不厌其烦的教他，两个人玩得很开心。但过了一会儿，那几个富家子弟也来了，他们再次嘲笑范式的破旧衣服，还有几个人上前扯范式的破衣服，张劭顿时火冒三丈，把他们痛打了一顿。

那几个富家子弟挨了打，心里当然不服气，就去到老师那里告状。老师知道后，就罚张劭跪两炷香。范式觉得张劭是为了他才被罚的，不忍心看着张劭一个人被罚，就也跪在旁边，同他一起受罚。从此，两个人成了无话不谈的好朋友。

一天，范式把张劭叫到小树林，郑重的向他告别。范式家里生活拮据，巳经无法

支付他的学费了。张劭想出各种办法帮助范式，但范式都一一谢绝了。范式没有什么特别贵重的礼物送给张劭，就把自己一直吹的那片树叶送给了他。张劭则把自'己的玉佩送给了范式。两个人约定:十年后的今天再在这个小树林见面。

一晃十年过去了。范式已经当上了刺史。新官上任依始，范式就遇上了当年欺负自己的富家子弟李廷——他本来想巴结新来的官员的，不想这个新官竟然是当年被自己欺负的人。见到范式，他不免有些尴尬，但很快就恢复了常态，与范式称兄道弟，露出一副媚态，还送上了丰厚的礼物。范式断然拒绝了，李廷只好灰溜溜的拿着礼物回去了。他愤愤的说不就是一个小小的刺史吗，有什么了不起的？京城再大的官我都见过，给你送礼是看得起你，哼，咱们走着瞧！‛

夜晚，范式坐在桌边，抚摸着张劭送给他的玉佩，喃喃自语：‚我与张兄约好相见的曰子就快到了，不知道他这十年过得怎么样啊!‛正想着，忽然听到大门外有人击鼓鸣冤。原来是一个老妇人的女儿在客栈被人给杀了，‚凶手‛被人当场抓住。范式命人把‚凶手‛带上公堂，他万万没有想到，这个‚凶手‛不是别人，正是自己惦念多年的好兄弟张劭。

其实，那个老妇人的女儿并不是张劭杀的，而是李廷害的。出事后，张劭刚好路过，那么理所当然张劭就成了替罪羊。可怜他一介书生，纵然有百口也说不清楚。范式虽然觉察到这件事情有些蹊跷,但一时无法定案，只好将张劭押入大牢，改日再审问。

真凶李廷担心夜长梦多，真相败露，于是想出了一条毒计，要让张劭把黑锅背到底。他买通了牢房的牢头，让他们故意以范式之名，对张劭施以酷刑，把他折磨得死去活来。张劭信以为真，当下肝胆倶裂，心灰意冷。此时范式还被蒙在鼓里。

一天夜里，范式换上便服去探监。张劭一见范式，怒发冲冠，大骂他假仁假义，并发誓要与他恩断义绝^范式一头雾水，隐约感到事情有些不对劲，却又摸不着头脑。

范式决心把这件事情查个水落石出。李廷知道这件事后，立即招来替身自首，并买通京城的大官，诬陷范式办案不力，渎职失守，将他贬为平民。直到一年以后，新任刺史重审此案，才将李廷缉拿归案。

被革职的范式一身布衣，带着行李返回故乡。途中，他突然想起了十年之约，于是便转身往回走。这时，老管家拦住了他，对他说您为张劭丢了官，他又对您

满腔愤恨，您还去干什么呢？再说，张劭早就回家乡了，您又去会谁呢?‛但是范式还是坚持去。

傍晚十分，范式来到那片树林，当年的小树而今巳经长成苍天大树。他随手捡起一片树叶，放在嘴边吹了起来，悠扬而伤感的乐声回荡在树林里。

天色渐渐的暗了，范式见没有等到张劭，心里很是难过。就在他放下树叶准备离开树林的时候，身后忽然传来悠扬的乐声——张劭正坐在一棵大树下，嘴里衔着一片枯黄的树叶在吹着

第六章传统文优中‚修身‛思想与当代干部道德实践

((诗))云:‚續蛮黄鸟，止于丘隅。‛

(诗》云:‚穆穆文王，於缉熙敬止!‛ 子曰：‚于止，知其所止。可以人而不如鸟乎？‛ 为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝;为人父，止于慈；与国人交，止于信。(《大学》)―、关于‚修身‛观念的起源 从字面上理解，‚修‛有美好、使之美好、祛除不好、剪或削等含义，可以引申为通过学习、锻炼等方式使之变得美好、完满。‚身‛指‚身体‛、‚躯干‛，也包括心。修身，是指通过学习等功夫，努力完善自己，使自己成为一个道德高尚的人。

修身一词，最早出现在《墨子•非儒》篇，‚远施周偏，近以修身‛。《论语》中已经有‚修‛的概念，但没有‚修身‛二字。在《论语•述而》中，孔子以担忧的形式提到了‚修(德）‛、‚修己‛的概念。子曰：‚德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。‛‚子路问君子。子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人。’（《论语•宪问》）‛早期儒家代表孟子在《孟子*尽心上》中两处提到了‚修身‛概念。孟子曰：‚尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。妖寿不贰，修身以俟之，所以立命也。‛‚古之人，得志，泽加于民;不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。‛孟子之后，荀子对儒家修身方面也进行了不断发扬，荀子对于人性的看法是人性本恶。荀子在《修身篇》中提到广见善，修然必以自存也;见不善，愀然必以自省也。善在身，介然必以自好也;不善在身，灾然必以自恶也。‛荀子认为修身就要抱一个善良的心态，用为善的态度去对待别人，与人为善，这一点也逐渐发展为中华民族的传统美德

二、传统文化中‚修身‛内容与功夫 所谓‚修身‛，就是指修养自己的身心，通过自身的努力提高思想道德品质和塑造崇高的人格。为了全面理解传统文化中的修身思想，我们分别对主要代表的观念进行一番梳理。

(一）孔子修身思想的主要内容

在《论语》中，孔子主要提出了以‚仁、义、礼、智、信‛五个方面的思想，可以视为孔子关于人格修养标准的主要内容。

一是持‚仁‛做人。孔子把‚仁‛作为处理人与人、人与社会关系的基本准则，衡量一个人是否为君子的首要标尺就是看他是否具备‚仁‛心。‚己所不欲，勿施于人‛，‚己欲立而立人，己欲达而达人‛告诉人们要推己及人，‚躬自厚而薄责于人‛告诉人们要责己恕人。‚仁‛是一种道德范畴，指的是在生活中人与人之间保持相互友爱、帮助、和谐的关系。‚仁的观念，所含甚广，而本质甚约;境界极高，而平实简易；是一个宏大而切近的生活准则。‛‚仁‛要求人们在处理

自己和他人的关系中，注重惠及他人，淡化自己的得失。

二是崇‚义‛而行。‚义‛同‚宜‛，是指行为或者思想恰当、适宜。孔子说‚君子喻于义，小人喻于利‛，强调在处理社会利益和个人利益关系时要将‚义‛放在首位，重义轻利，重视‚义‛的人才是人们所敬仰的君子，而时刻将‚利‛看得很重的人是为人所不耻的小人。孔子提倡见利思义，教导人们应该一切从‚义‛出发，以‚义‛作为衡量言论、行为等是非的标准，在利益的诱惑面前要时刻想到‚道义‛二字，不获取不义之财。

三是依‚礼‛处事。孔子说，‚克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉!‛礼，是孔子恢复‚仁‛的抓手。‚礼‛主要是指在社会人际交往中运用法律规范、行为标准和社会舆论等手段对人们行为、语言的规范和约束。孔子说，‚不学礼，无以立‛，就是指一个人如果不懂得礼，言行没有节制，是不能为社会所接受也就无法立身成业。要求人们‚非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动‛，要用社会道德规范约朿自己。孔子认为‚礼‛是‚仁‛的外在表现形式，只有做到用‚礼‛的标准来严格要求自己，人们才会真正提高自身的品行与修养，达到‚仁‛的根本目的。.四是尚‚智‛明辨。‚智‛包括理智、理性、智慧、学识，智的内涵是思维，外在形态是知识。所谓智者，首先要有明辨是非善恶的能力，这样才能更好地自主选择,作出正确的决断。孔子说‚知者不失人，亦不失言‛，意指聪明人不错过人才，不浪费语言，从平实的立场出发，总结事物的善恶是非，提出一些看似普通却极具智慧的道德准则。智者要具有髙尚的品德，因为品德源于心灵,心正自然生慧，只有具备高尚的

品德才不致生邪恶之心，才会用自己的头脑和智慧去做有价值的事情。五是‚信‛以待人。‚信‛主要是指一个人要讲诚信，守信用。在孔子看来，‚信‛是修身的基本品德之一，人无信不立，一个人不管从事什么样的工作，在何种环境下，都应该做诚信之人，这样才能在社会上立足，所以孔子说‚与朋友交，言而有信‛。‚信‛是人与人之间相互交往的精神纽带，它反映了人与人之间真诚的交往和相互的信任与尊重，‚信‛是一个人基本的道德品质，是加强人际关系的纽带，是一种重要的社会责任，是对道德义务的忠诚和履行。

在具体践行中，如何真正做到将‚仁义礼智信‛内化于心,外化于行呢？如何用这些优秀的思想指导自己的言行呢？所谓修身，在实践中则是要做到立志、勤学、自省和力行等。

立志。孔子在阐述修身的方法时，强调立志的作用。立志，是人们开始决定做一件事之前的初始阶段，是指一个人必须根据自身的性格特点和情况树立切合实际的目标和志向，然后充分发挥个人的主观能动性去努力实现这一目标。孔子说‚三军可夺帅也，匹夫不可夺志也‛。一个人只有树立正确的远大的目标和志向，才能在成长的过程中培养自己坚强的意志和坚定的决心和毅力，从而不仅能够实现自己的目标，而且还能提高自身的修养。

学与思。自我修养的提高不是一蹴而就的，它需要人们做到坚持不懈的学习，学习前人积累的道德经验和崇髙的道德品质，用以提高自身的道德修养。也要向他人学习，向社会实践学习，在多见多闻中掌握相应的道德知识，增长自己的见识，只有这样才能提高个人修养行为的自觉性，减少其盲目性。孔子说‚三人行必有我师‛、‚就有道而正焉，可谓好学也已‛，即所谓好学需要君子接近有道德的人来端正自己，这正点明了好学与道德培育之间的关系。学习和思考还需要结合起来。子曰：‚学而不思则罔，思而不学则殆。‛提出君子行动中要有‚九思‛

即‚视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。‛

自省。子曰：‚见贤思齐焉，见不贤而内自省也。‛自省是提高个人修养的重要手段，学会自省就是学会用崇高的道德信仰和良好的习惯时刻约束自己的行为和思想，从而使自己时刻保持优秀的道德品质和个人素养。孔子说‚见贤思齐焉，见不贤而内自省也‛，就是说每个人都应该多反省自己、克制自己，遇到贤能的人要向他看齐，遇到没有德行的人就反省自身是否也有这些缺点，对于自身的缺点要积极予以改正，在与他人发生矛盾时，首先要找出自己的不足之处，多反省自己’少责备他人。

力行。力行于仁，是孔子关于道德修养的一个重要标准。一个人道德水平的高低、真伪需要在实践中去检验和证实，言而不行、只说不做的人，不是真正道德高尚的人，因此他要求人们做到践履和躬行。提出‚为仁由己，而由人乎哉?‛‚仁远乎哉?我欲仁，斯仁至矣。‛‚有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。‛‚人能弘道，非道弘人。‛‚士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎?‛‚志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁‛。孔子说‚巧言令色，鲜矣仁‛，意思是满口花言巧语、伪装和颜悦色的人是很少有仁德的。孔子要求人们在社会生活中一定要做到言行一致，反对言过其实和夸夸其谈。

在《论语•阳货》中，孔子还提出做人要‚恭、宽、信、惠、敏‛，认为‚能行五者于天下为仁矣。请问之，曰：‚恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。‛要求我们从修身上要做一个有道德的人、高尚的人。

孔子关于‚仁、义、礼、智、信‛的主张及君子修身的思想，在当时只是对统治阶级而言的。孔子认为只要统治阶级能做到这五点，统治阶级就能得到人民大众的爱戴，国家才能稳定富强。但是由于当时战乱纷争，孔子的思想并没有被统治者所采纳，到汉朝时才逐渐进人统治阶级视野。总体上来说，孔子的修身思想流传至今，并逐步作为中华民族的传统美德是令人深思的。

(二）孟子的修身立命观 孟子被尊称为‚亚圣‛。自韩愈、王安石至宋明儒学家都极其推崇孟子的学说，后来朱熹将《孟子》编入四书，与《论语》并行。其修身思想深刻地影响了传统社会中的个人人格的形成和社会秩序的建构。

孟子的修身思想是以其性善说为基础的。针对告子的‚性无善无不善‛说，孟子提出了‚性善说‛。孟子说，水确实既可以向东流也可向西流，但水的本性却是向下的;虽然水也可以引向山上，但这是违背水的本性的。人的本性也如此，人总是向善的;虽然确实有的人不善，但这并不是人的本性，不善是违背人的本性的。孟子进一.步认为，人为不善是由社会环境造成的。‚富岁，子弟多赖，凶岁，子弟多暴‛。

性善的核心是‚人皆有不忍人之心‛。‚所以人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其身而然也。‛也就是说人人都有一颗不忍别人受伤害、同情别人的心，又称‚恻隐之心‛。所以人之性，本质上是善的。与‚性善‛之‚恻隐之心‛相关的还有‚羞恶之心‛、‚辞让之心‛、‚是非之心‛。

孟子将‚恻隐之心‛、‚羞恶之心‛、‚辞让之心‛、‚是非之心‛共‚四心‛称之为‚善‛之‚四端‛。‚恻隐之心，仁之端也;羞恶之心，义之端也;辞让之心，礼之端也;是非之心，智之端也。人之有是四端者，犹其有四体也。‛所谓‚端‛就是开端、萌芽。如果沿着‚四端‛发展下去、扩充下去，就会结出仁、义、礼、智之果。由此孟子认为，‚仁、义、礼、智根于心‛，‚仁、义、礼、智非由外铄我也，我固有之也‛。就像人们的耳、目、口有着共同的好恶一样，人心也有共同的好恶。人心的共同好恶就是理与义，就是仁、义、礼、智。什么是‚仁、义、礼、智‛呢?孟子认为，‚恻隐之心，仁也‛、‚仁，人心也‛、‚仁也者，人也‛。‚仁‛之用是很大的，‚人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也‛;反之‚天子不仁，不保四海;诸候不仁，不保社稷;卿大夫不仁，不保宗庙;士庶人不仁，不保四体‛。孟子又说，‚仁之实，事亲是也‛、‚亲亲，仁也‛、‚尧舜之道，孝弟而已矣‛。‚仁‛虽然起于人心，但落实在‚孝道‛、‚亲亲‛之上。

孟子认为，‚义‛发端于人的‚羞恶之心‛。‚义，人之正路也‛，人路，即人所要走的道路，也就是人的行为规范。孟子进一步指出，人所要走的道路是从兄、敬长、先君。孟子说，‚义之实，从兄是也‛、‚敬长，义也‛、‚未有义而后其君者也‛。

孟子所说的‚礼‛，是指进退、辞让之类的行为规范。‚礼‛是对仁义的调节与修饰。‚礼之实，节文斯二者是也‛、‚礼，门也‛。‚智‛则根于‚是非之心‛，‚智‛是基于‚仁义‛而进行的判断。

基于‚仁，人心也‛、‚仁也者，人也‛的论断，孟子进一步提出了人同类说。一切人，从圣人到民都属于同类，‚圣人之于民，亦类也‛、‚圣人于我同类者‛、‚売舜与人同耳‛、‚人皆可以为尧舜‛。

基于‚性善论‛，孟子提出了‚尽心知性‛说。‚尽其心者，知其性也;知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。‛尽心就是知性，知性就是知天。‚尽‛就是不遗余力的发挥。‚尽心‛就是尽‚恻隐之心‛、尽‚羞恶之心‛、尽‚辞让之心‛、尽‚是非之心‛。‚知性‛就是知‚人性善‛、就是知‚仁、义、礼、智‛。‚知天‛就是知‚仁、义、礼、智非由外铄我也，我固有之也‛、知‚四心‛‚仁义礼智‛皆属于人的本性。由此可以‚养性‛、可以‚修身‛、可以‚立命‛。所谓‚养性‛就是养其善性，所谓‚修身‛就是修饰自己的日常行为、使之符合人之本性，所谓‚立命‛就是发扬光大人性之‚善端‛、以至于‚事父母‛、‚保四海‛。这样就把心、性与命联系起来，将存性、养性、修身、立命联系起来了。

基于‚性善论‛，孟子还提出了‚仁政‛说。孟子说，‚人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌。‛‚仁政‛是先王的‚尽心‛而已。

孟子的性善论，从以下几个方面继承和发挥了孔子的‚仁学‛。其一，论证了人的本质性存在。人之所以为人，是因为‚仁‛的拥有。在仁、义、礼、智四者中‚仁‛是中心，正如‚恻隐之心‛是‚四心‛的中心一样。孔子说‚仁者，爱人‛，但并没有对‚仁‛和‚人‛之间的关系有所论述。孟子说，‚仁，人心也‛、‚仁也者，人也‛、‚夫仁，天之尊爵，人之安宅也‛。‚仁，人心也‛，是说‚仁‛是人所具有的‚恻隐之心‛，它是人所独自具有的。在‚仁者，人也‛中，孟子以‚人‛来解释‚仁‛，说明在孟子看来‚人‛与‚仁‛是互为规定性的；‚仁者人也‛说明‚仁‛这种道德品质是人之所以为人的本质性存在。孟子还将‚仁、义、忠、信‛视为‚天爵‛，‚公卿大夫‛视为‚人爵‛；‚人爵‛及其所带来的享受是人给予的、同样也是可以被剥夺的，而只有‚天爵‛才是人的真正之价值所在;人应该‚修其天爵‛而‚人爵从之‛；所以孟子说，‚夫仁，天之尊爵，人之安宅也‛，从而将‚仁‛视为是天赋予人的最可贵的品质、也是人安身立命的基础。‚仁‛是天赋的最可贵的品质，正如说人是理性的动物一样，我们也可以由此说‚人是‘仁’性的动物‛。

其二，为‚仁‛找到了动力的、心理学的理论根据。孔子说‚为仁由己，而由人乎哉‛、‚仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣‛、‚有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者‛等等，强调了‚仁‛与个人努力的关系，但是在孔子那里‚仁‛与人的行动之间的关系还是存留在外在的。孟子从个人的行为经验推导出人有‚善端‛，从而为‚仁义礼智‛安了一个‚家‛，为个人的修身养性、事天立命提供了一个行为程式，也为王者实行‚仁政‛提供了心理的、道德的说明，使孔子的‚仁学‛获得了一个理论基础，是儒学发展史中的一个重要发展。

其三，孟子的性善说发展了自西周以来的‚天人‛思想，开启了儒学的一个重要理念即‚天人合一‛的概念。自西周起，人们开始怀疑‚天命糜常‛，周公发展出‚以德配天‛的思想;春秋时，思想家提出‚民为神主‛的观念;孔子则提出‚敬鬼神而远之‛的思想。在思想史的发展中，天愈来愈让位于人。但是即使在孔子那里，仍然是‚与命与仁‛，而且对于命与仁的关系孔子也没有明确说明。孟子的性善论认为，知性就是知天。对于这样的‚天‛，不必自身外求之、不必祈祷或占卜，只要尽心，就可以知性，也就可以知天，由此天落实到了心、性之上;另一方面，存心、养性、修身，又都是为了事天、立命，就是顺应天命。这样心、性、天完全是统一的、不可分的，这就是‚天人合一‛。‚从此以后，天人合一就成为中国人思考天人关系的一种模式，它渗透到了中国思想文化的各个方面，构成中国文化传统的一大特点。‛

其四，孟子有关‚圣人之于民，亦类也‛、‚圣人于我同类者‛、‚尧舜与人同耳‛、‚人皆可以为尧舜‛等等论述，也是对孔子儒学的一个发展。孟子‚圣与民同类‛的理论,主张一切人性‚生而平等‛，表面上看似乎是降低了圣人的位置，实际上是抬高了‚仁‛学的理论意义，为‚仁‛的现实化展现了更为广阔的空间。

孟子有关修身立命的论述是基于其性善论的。人人具有‚不忍人之心‛、‚羞恶之心‛、‚辞让之心‛、‚是非之心‛，但是所谓‚人性善‛并不是说人人天生就是善人，而是说人性中有善的萌芽、人人皆有善根、人人都可向善;如果对人所具有的‚善根‛能够扩而充之，就可以‚事父母‛、‚保四海‛。‚苟能充之,足以保四海;苟不充之，不足以事父母。‛

孟子承认耳目口鼻之欲，但是它们相对于人的‚性善‛之大体、大性来说，是‚小体‛、‚小性‛。孟子认为，耳目口鼻之欲很容易被外物所引导、不具有思考的功能，而心的作用在与思考、‚思则得，不思则不得‛。事实上，社会上既有‚壳之徒‛，也有‚跖之徒‛；有‚为善‛者，也有‚为不善‛者;其主要原因在于，‚性善‛之大体、大性与人的耳目口鼻之欲这种‚小体‛、‚小性‛之间的矛盾斗争，如果沿着耳目口鼻之欲而发展就会走上‚跖之徒‛的道路，如果用心控制感官欲望，就会保住‚性善‛的本能。所以，孟子又提出‚尽心、知性、知天‛的理论。前面我们已经指出，‚尽心‛就是尽‚恻隐之心‛、尽‚羞恶之心‛、尽‚辞让之心‛、尽‚是非之心‛，‚知性‛就是知‚人性善‛、就是知‚仁、义、礼、智‛，‚知天‛就是知‚仁、义、礼、智非由外铄我也，我固有之也‛、知‚四心‛‚仁义礼智‛皆属于人的本性。由此可以‚养性‛、可以‚修身‛、可以‚立命‛。所谓‚养性‛就是养其善性，所谓‚修身‛就是修饰自己的日常行为、使之符合人之本性，所谓‚立命‛就是发扬光大人性之‚善端‛、以至于‚事父母‛、‚保四海‛。在这方面，舜就是我们的榜样，‚舜，人也;我，亦人也。舜为法于天下，可传于后世，我由未免为乡人也。是则可忧也，忧之如何？如舜而已矣。‛

如何发挥人之‚善端‛，结‚仁义礼智‛之果呢？ 其一，要‚知耻‛。孟子说，‚耻之于人大矣……不耻不若人，何若人有?‛‚人不可以无耻;无耻之耻，无耻矣。‛孟子认为,‚羞恶之心‛是‚义‛之端，‚义，人之正路也‛；路，即人所要走的道路，也就是人的行为规范。孟子进一步指出，人所要走的道路是从兄、敬长、先君。‚羞恶之心‛就是要懂得什么是该做的，什么是不该做的，对于不该做的，要自觉地‚有所不为‛、要引以为耻。‚知耻‛是修身的基础，没有羞耻之心，一切修身无从谈起。

其二，要‚寡欲‛。孟子说，‚人之异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。‛‚养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣;其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。‛

其三，要‚求其放心‛。孟子认为，人们常常有鸡犬丢失则知道去找，但常常丢失了本心，却不知道寻找，此之为‚有放心，而不知求‛。孟子认为，‚学问之道无他，求其放心而已。‛

其四，要‚反求诸己‛、‚反身而诚‛。孔子主张‚求诸己‛和‚自省‛。孟子也主张‚反求诸己‛，‚爱人不亲，反其仁;治人不治,反其智;礼人不答;反其敬。行有不得者皆反求诸己，其身正而天下归之。‛遇到问题，首先反省自己的行为是否符合仁义礼之境的规范。由此，孟子进一步提出‚反身而诚‛，‚万物皆备于我,反身而诚，乐莫大焉。‛‚是故诚者，天之道也;思诚者，人之道也。‛所谓‚诚‛即是指‚实实在在‛、‚明明白白‛，所谓‚反身而诚‛是指通过反省自己、反求自己的本性即‚尽心‛、‚知性‛而达到‚诚‛。因此，‚诚‛是‚天之道‛，而‚思诚‛则是‚人之道‛。‚诚‛在后世儒学的发展中具有很大影响。

其五，养‚浩然之气‛。孟子说，‚我善养吾浩然之气。……其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道;无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。‛孟子讲的‚气‛无疑是一种由道德的力量凝集而成的‚气‛，是得之于‚居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道‛而成。

其六,‚不为苟得‛、‚舍身而取义‛。孔子提出‚杀身成仁‛，孟子一脉相承而提出‚舍生取义‛。孟子明确提出，有比生命更为重要的，那就是‚义‛，因此‚所欲有甚于生者，故不为苟得‛，‚所恶有甚于死者，故患有所不辟‛。孟子主张人‚性‛平等，因此认为‚所欲有甚于生者，所恶有甚于死者‛之‚义‛是人人皆具有的天赋善性的一部分，只不过‚贤者能无丧而‛。

其七，要忍受苦难。《孟子•告子下》中提到生于忧患而死于安乐‛、‚天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能。‛用唯意志论叔本华的观点就是‚在死中生‛，只有在困境中才能凭借自己的意志逆境而上,这就要看自己的修养问题是否能达到承受逆境的限度。

(三）内圣外王 在孔子之后，孟子荀子逐步对孔子的修身思想进行继承和发扬，儒家思想逐渐有了‚内圣外王‛的主张。‚内圣外王‛一词最早见于《庄子•天下篇》，后来习惯于用来述说儒家的理想。内圣外王之学，于孔子已初具规模，待孟子‚以德定王‛、荀子‚以王定圣‛而张显，于《大学》的三纲领、八条目而遂成体系。无论何种理想描述，他们都是在诉求一个理想的君主秩序的王的理想人格。‚对于孔门弟子来说，其基本关怀始终指向现实的社会生活。如何建立一个世俗的和谐秩序，这是儒者必须面对的一个基本的理论问题和实践问题‛。

内圣主要强调个人的修养问题，指出个人的修养要以圣人为标准，即使达不到圣人的标准，也要跟随圣人的脚步。内圣注重于内心的修养，是主观内省性的;外王是指在内圣的基础上，进而达到‚王道‛。孟子非常看重修身的问题，但是也主张‚仁者无敌于天下‛、‚修其身而平天下‛。从这里可以看出，修身与平天下的价值与重要性。孟子一直将修身与所推行的‚仁政‛联系起来，进而达到最终目的‚王道‛。同时孟子也谈到了修身对于国家的重要性，在《孟子•离娄上》中孟子说道天下之本在国，国之本在家,家之本在身。‛从而看出修身对于国家发展的价值所在，这也是孟子对孔子思想的继承和发扬。

儒学的政治纲领《大学》，则更是将内圣与外王、修身与治国平天下结合起来。

《大学》，分为‚经‛与‚传‛两部分经‛一章，是全书的纲领，主要为‚三纲领‛即明

德、亲民、至善;‚传‛十章,是对经的阐释，主要为‚八条目‛即是格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。在具体的‚八条目‛之下，又有很多关乎‚修身‛的具体方法。所谓‚古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家;欲齐其家者，先修其身;欲修其身者，先正其身;欲正其心者，先诚其意;欲诚其意者，先致其知；致知在格物。‛最后强调‚自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此谓知本，此谓知之至也。‛修身与平天下乃是儒学致用的两极。

朱熹作为宋代新儒学的代表人物,继承了孔孟儒家的修身思想，并在新的历史时期加以发展。通过注解儒家经典尤其是‚四书‛，把修身与穷理联系起来，而具有新时代修身思想的特征，使道德理性能够主导感性欲望，超越感性直观，使整个社会在一个有序的、理性世界的指导下正常运转，避免因感性欲望的过度泛滥而造成社会生活失序。

朱熹的修身思想把穷理与修身相结合，使儒家修身思想具有了新时期的时代内涵。他在同陈亮的讨论中指出巳往是非不足深较，如今日计，但当穷理修身，学取圣贤事业，使穷而有以独善其身，达而有以兼善天下，则庶几不枉为一世人耳。‛体现了理学家重视穷理，修身与穷理不相分离的时代特征。朱熹更把修身与穷理并列为世间根本之法。他说世间万事须臾变灭，皆不足置胸中，惟有穷理、修身为究竟法耳。‛表明朱子对修身的重视。

朱熹穷理修身的思想通过注解儒家经典主要是‚四书‛体现出来，这与当时的经学转型相关。朱熹对‚四书‛十分重视，以‚四书‛义理之学取代‚六经‛训估之学在经学史上的地位。他的修身思想也往往体现在其对‚四书‛的诠释之中。

朱熹甚至认为天下国家与修身相比，也是以修身为本。‚李从之问：‘壹是皆以修身为本，何故只言修身？’曰：‘修身是对天下国家说，修身是本，天下国家是末。凡前面许多事,便是理会修身，其所厚者薄，所薄者厚，又是以家对国说。《朱子语类》卷十五)认为，修身是本，天下国家是末。通过格致诚正的事物理会修身，做到了修身，才能治理好天下国家，突出了修身的重要性。就此而言，朱熹对《大学》一书很重视。‚亚夫问《大学》大意。曰：‘《大学》是修身治人底规模，如人起屋相似，须先打个地盘，地盘既成，则可举而行之矣。’‛（《朱子语类》卷十四）认为，《大学》是修身治人的规模和基础，只有通过《大学》一书,打好了修身治人的基础，才能在此基础上推而行之。朱熹不仅重视和提倡修身，而且强调把修身落实到笃行上，主张修身需要应事接物，实际去做，而非空

谈心性修养。他说•/‘须修身齐家以下乃可谓之笃行耳。曰用之间且更力加持守而体察事理，勿使虚度光阴，乃是为学表里之实。近至浙中，见学者工夫议论多靠一边，殊可虑耳。‛

朱熹修身驾行的思想重视实下工夫，认为要明其明德就要修身，而修身就要下工夫。他说修身却是下工夫，以明其明徳耳。‛（《朱子语类》卷十五）认为，不仅修身要下工夫，而且要实际去做。‚余国秀问治心修身之要，以为虽知事理之当为，而念虑之间多与日间所讲论相违。曰：‘且旋恁地做去。’‛(《朱子语类》卷一百二十）强调修身之要在于实际做去，只要认识到事理之当为，就不要念虑纷纷，只思考不行动。可见修身之要在于实际去做，体现在行动上。这体现了朱熹修身思想的特点。

朱熹的修身思想是对儒家修身思想的继承和发展，对于当今社会的精神文明建设，包括提高人的思想道德素质，反省自身修养之不足，完善和加强伦理道德自律，增强伦理道德的约束和舆论监督，树立良好的社会风尚，纠正自我利益中心主义的膨胀，为了获得自我利益，不择手段，不顾天理，损人利己的社会流弊，都具有重要的现实意义。亦可为消解道德危机，构建和谐、友好、互助的人际关系和道德体系，提供借鉴和参考。

儒家的修身思想，流布于各个朝代之中，而‚修身齐家治国平天下‛更是成为当时读书人的处事原则，各个朝代也把修身置于士子选拔的第一位，于是也有了‚一屋不扫何以扫天下‛之说。虽然在历史发展过程中，儒家的修身思想也有其流弊，但是总体上说儒家的修身思想在教导我们如何去做人、做事等方面，历久而弥新，到今天仍然对中华民族具有强大的凝聚力。

三、当代社会中的‚修身‛与各级干部的道德实践 所谓修身，就是‚克己‛，完善人品操行，提高人生境界，做一位符合中国文化来设计的，具有最高人生价值的中国人。修身，作为目标，是人的完善，人格的自我体现;作为手段，是实现最高人生价值的道路和方法，是为齐家、治国打下一个扎实的基础。

(―)••修身立命••所推崇的精神

当今社会，经济飞速发展，中国正逐步由传统社会向现代社会转型，西方社会思潮进入中国社会后，各种学术思想纷纷呈现。然而在这个激烈竞争的时代,一些不和谐的观点也不断地冲击着人们的思想，像金钱至上、利益至上等等，于是人们的信仰和操守不断地迷失。这些不和谐的因素同时也影响了内部团结，与当今时代的背景相违背。

西方学术思潮的冲击使很多人认为西方的东西都是完美的。康德、黑格尔等人的一些思想展现在人们的眼前，理性的批判和理性的研究等等对国民的修身产生了巨大的影响，人们开始质疑中国传统的修身思想是否是正确的。其实中西方文化是相通的，西方的骑士精神很符合中国传统的‚仁、义、礼、智、信‛。这只是一些人陷人了误区，不能正确区分西方文化的主旨精神。因而我们对于自己自身修养的问题，应该从自己所处的时代背景出发，不被不良之风所困惑，认清自己的价值所在，对传统文化取其精华去其糟粕，以正社会不良风气。

当今的中国是和平发展的中国，稳定是国家大计，而儒家的修身思想对中国的和谐建设和稳定发展起着巨大的推动作用。从儒家圣人孔子一生总结的三组十五个字‚仁、义、礼、智、信;温、良、恭、俭、让;恭、宽、信、惠、敏‛来讲，这些都是对自身道德修养的行为准则，而这些正适合中国当代社会和国情的需要。《中国公民道德实施纲要》中指出的‚爱国守法、明礼诚信、团结友善、勤俭自

强、敬业奉献‛在孔子的十五个字中得到了充分体现。中国现在的社会形态也逐渐由传统型向现代型不断转变，中国社会也是由‚礼制‛不断地向法治与德治转变，每年评选出的‚感动中国人物‛都是因为在自身修养上有突出表现而进人人们的视野，可见修身问题对中国现代社会的发展是有益的。

在人与人之间的关系方面，孔子的十五字箴言具有重要的指导意义，人与人之间要讲宽容，待人诚心，人与人之间的关系汇成了整个民族，增强了民族的凝聚力。对于个人而言，这十五个字也是为人处世的基本准则。关于为人方面，在《论语•为政》中子曰人而无信，不知其可也。大车无輓，小车无軏，其何以行之哉?‛关于处世方面，《论语•卫灵公》中提到‚志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。‛同样的给我们一个做人的启示，要有仁爱精神,要学会爱人，宽以待人。爱集体，爱国家，对社会要有责任感，这些就是儒家修身思想的大体所在。

从文化上来讲，儒家的修身思想言传至今，也是因其本身具有强大的生命力。从历史的角度可以说儒家的修身思想符合了中国民众的处事背景及时代感，教化大众的身心，才能有中国以前的伟大历史。现代的中国社会正在努力构建和谐社会，国家倡导诚信、博爱、宽容，这些在儒家的修身思想中得到了具体体现，也是在文化上对修身思想的一种具体化的发展。

当今的中国正处于现代化、全球化的潮流中，世界也是在和平的环境中发展进步，儒家的修身思想作为中华民族的传统文化对中国国民素质的提高起着积极的推动作用，同时也对世界产生着深远的影响，像新加坡、日本等国家，对儒家的修身思想是非常推崇的，而中国的台湾也普及了国学。正因如此，我们要继续对儒家修身思想进行传承和发扬，促进我国的社会和谐发展。

(二）••修身立命”在当代社会中价值

人最熟悉的莫过于自己，最陌生的也莫过于自己；最亲近的是自己，最疏远的也是自己。人有两个眼睛看世间、看万物、看他人，就是看不到自己；能看到别人过失，却看不到自己的缺点;能看到别人的贪欲，却看不到自己的吝啬;能看得到别人的邪奸，却看不到自己的愚痴。一个人要解脱，首先要学会看清自己。这就要求我们，一切皆以‚修身为本‛，本所不立则末必倒置。因此，以孔子为代表的修身思想在当代社会在不同层面仍然存在着重要的社会价值。

在国家层面，孔子主张君主治理国家应实施‚仁政‛。当今社会是法治的社会，国家的各项发展在法律把控的轨道中有序的运转，但是有些问题是善恶问题，而不是对错问题，法律虽然严密却在这些领域难以制裁和管辖，这就需要道德的约束。孔子提倡的‚为政以德‛思想要求为政者具备专业的领导才能和相应的素质，为政者在治理国家的过程中要运用道德、舆论等方法对社会成员的行为进行积极有效的约束和控制，主张教育而非惩罚。国家重视人们的职业道德、社会公德、家庭美德和个人品德建设，这不仅与社会主义市场经济相适应，同时也有利于推动国家精神文明的建设。

在社会层面，孔子提出‚仁义礼智‛的道德标准。孔子提倡的修身方法主张人们在人际交往中将社会规范内化入自己的思想，在参与社会生活和处理社会关系时能够自我约束、自我规范和自觉遵守社会行为准则，按社会规范的要求办事，这能够提高人们的道德自觉和行为的社会自律性。这就是要求人们在社会活动中时刻怀有仁爱之心，保持人与人之间互助友爱的关系，诚实守信。在面对利益的诱惑时坚定信念心存寡欲，礼貌待人，培养自己的智慧和学识，提髙自己明辨是非的能力，不被假象所迷惑并时刻保持清醒的头脑。将孔子的道德标准真正运用

第三篇：中华传统文化与政德建设 9分作业2

1.老子追求的是比“智”更高妙、微妙、玄妙的境界，即“ 道 ”。(填空)2.孔子将“信”德作为 教育 的四大内容之一。(填空)3.战国时期，商鞅

就提出了“刑无等级”的原则。(填空)4.宾客之事为（D）。(单选)A、吉礼 B、凶礼 C、凶礼 D、宾礼

5.“民本”在当代社会中的合理转化的方向说法错误的是（D）。(单选)A、努力实现从“臣民意识”向“公民意识”的根本转变 B、努力实现德治与法治的有机结合 C、努力实现民本与人本的当代融合

D、努力实现从“公民意识”向“臣民意识”的根本转变

6.作为礼乐文明记载和传承的《周礼》则已经将“智”作为教民的“六德”之一，不属于六德其他的内容的有（D）。(单选)A、仁 B、圣 C、义 D、私

7.知行关系是哲学认识论中的一个重大问题，更是道德伦理中的重大问题。讲的是（D）。(单选)A、修“智”于身 B、求智于民 C、践“智”于行 D、克己复礼

8.当代社会建设中各级干部要树立“奉公守法”形象，处理好人治与法治的关系就要（ABC）。(多选)A、彻底摒弃人治观念和意识 B、牢固树立社会主义法治理念 C、从我做起，争当表率 D、搞家长制、—言堂

9.关于老子在《道德经》中，对智的理解的说法，正确的有（ABD）。(多选)A、有57处用到“知”字 B、有8处用到“智” C、老子对“智”好感很深

D、老子经常将“智”和圣人、巧谋联系起来 10.对孔子关于“仁、义、礼、智、信”的主张及君子修身的思想，以下说法正确的有（ABD）。(多选)A、在当时只是对统治阶级而言的

B、孔子认为只要统治阶级能做到这五点，统治阶级就能得到人民大众的爱戴 C、孔子的思想被统治者完全采纳

D、孔子的思想到汉朝时才逐渐进入统治阶级视野 11.所谓修身，就是“克己”，完善人品操行，提高人生境界，做一位符合中国文化来设计的，具有最高人生价值的中国人。(判断)√ 正确 错误

12.中国传统家训文化不仅是理论层面的训诫、警言和格言，还是实践层面的家庭教化探索。(判断)√ 正确 错误

13.《论语·述而》中说：“子以四教：文，行，忠，信。”(判断)√ 正确 错误

14.民本思想是中国传统社会中廉政的思想基础之一，也是廉政的重要内容。(判断)√ 正确 错误

15.当代社会中的“智”与各级干部的道德实践的关系。(简答)√

(―)修“智”于身 老子说知人者智，自知者明”。智可以定义为知人和自知。知人，是一个为官者必需的资本，而慧眼识人，则是一个好领导必需的资本。俗话说:透过现象看本质，就是要领导能够不被人的表面现象所误导甚至是迷惑，要有识人的智慧，要能深人地了解人的本质和特征，要能听其言，更要察其行。慧眼识人能够帮助各级领导更好地管理企业，更好地选拨人才。曾国藩就有这样一句名言，“宁可不识字，不可不识人。”如果用错了人，是会给单位带来莫大的危害，战国时期的赵国人赵括，从小熟读兵法，一谈起兵法来头头是道，与久经沙场的父亲都不是他的对手，但是，他有一个很大的缺点，就是只会说,不会做，他利用对兵法的熟悉，“蒙骗”住了赵国国君，结果长平之战，他带领的40万兵被活埋，自己也战死，赵国的国君后悔莫及，于事无补。领导要会识人，“君子敏于行而讷于言。”要会选人，要选德才兼备之人，更要认识到“兼听则明，偏信则暗”，要学分析身边的人。孔子说众恶之，必察焉;众好之，必察焉。”作为领导干部无论在何时，只要把真正的国家大义、群众利义放在首位，听得进不同意见，尤其貌视泼冷水的意见，标新立异的意见，切忌独断专横，就能避免用错了人,出现大的纰漏。

知人，也要自知，知道自己有所不知，是明智;不知道都自以为知道，这是缺点，只有把缺点当缺点的人，才会没有缺点。人活一生，醒悟的少，疑惑的多，最大的疑惑就是无法认清自己，人贵自知，过高地估计自己就会目空一切，过低地贬低自己就会妄自菲薄，认识自我是一大课题，也是每一位领导干部的必修课。《吕氏春秋》中有一句话值得我们细细品味，“存之安危，勿求于外，务在自知。”认识自我是做人为官的最高智慧，是以人为本的科学发展。胡锦涛总书记在党的十七大报告中指出要全面加强和改进新形势下干部队伍建设，强调领导干部要自重、自省、自警、自励，严格要求自己，严格约束自己”。曾子曰：“吾日三省吾身”。自知，就是要求党员干部要以党纪国法为镜，看清自己廉洁自律硬不硬；以群众疾苦为镜，看清自己为人民服务的宗旨牢不牢；以同级领导为镜，看自己的政绩高不高；以下属干部为镜，看自己的作风实不实，从而真实认识自我，真k为群众想,为百姓思，为人民忙。要有智慧，还需不断学习与时俱进，人非生而知之，所以要学而知之。“学则智，不学则愚;学则活，不学则乱。”学习是贯穿一生的活动，从幼年、少年、青年、中年直至老年，学习将伴随人的整个生活历程，并影响人一生的发展。学习也是我们党的一项优良传统，注重学习、善于学习，也是我们保持党的先进性的必然要求。邓小平曾说:忙于事务,放松学习，思想就容易庸俗化。胡锦涛强调:各级领导必须明白，现在社会各个方面的发展日新月异，人民群众的实践创造丰富多彩，不学习、不坚持学习，不刻苦学习势必会落伍，势必难以胜任我们所肩负的重大职责，要做合格的领导者和管理者，必须大力加强学习，努力用人类社会创造的丰富知识来充实自己，学习是领导干部增长才干、提髙素质的重要途径，是做好各项工作的重要基础;学习是党员干部增强党性修养、提高思想境界的必然要求;学习历史知识，能够看成败，鉴是非、知兴衰、明得失;学习研读古典文学名著，能够陶冶情操，增加才情;学习哲学著作，能够改进思维，把握规律，增强思辨能力，学习伦理经典，能够知廉耻，明是非;懂荣辱、辨善恶;学习马列主义、毛泽东思想、邓小平理论、“三个代表”重要思想、科学发展观可以坚定为人民服务的信心、信念;学习还是党员干部与时倶进，不断创新的必要前提，学习影响一个国家的前途,决定一个民族的命运，事关一个政党的兴衰，面对不断变化的国内外形势:面对知识日新月异的当今时代：只有坚持学习，才能跟上时代前进步伐，提高领导水平。

学习，也是总书记长期身体力行、大力提倡、反复阐述的一个重大问题。他一路走来一路讲，从正定讲到宁德，从福建讲到浙江，从上海讲到中央。他兼任中央党校校长期间,对党员干部加强学习作了全面系统深刻的阐述。.习近平总书记要求广大党员干部要养成多读书、读好书的习惯，使读书学习成为改造思想、加强修养的重要途径，成为净化灵魂、培养高尚情操的有效手段。要善于I安排时间，提高工作效率，少一点酒酣耳热，多一点伏案而思。要真正把读书当成一种生活态度、一种工作责任、一种精神追求、一种境界要求，使一切有益的知识、一切廉洁的文化入脑入心，沉淀在我们的血液里，融会到我们的从政行为中，做到修身慎行，怀德自重，敦方正直，清廉自守，拒腐蚀、永不沾，永葆共产党人先进性。领导干部只有认认真真地学习、与时俱进地学习、持之以恒地学习，才能始终跟上时代进步的潮流,才能担当起领导重任。可以说，领导干部的学习水平，在很大程度上决定着工作水平和领导水平。在中央党校建校80周年庆祝大会讲话中，习近平同志语重心长地指出，既然领导干部都担负着党和人民交付的职责，就要不断提髙自己、丰富自己，兢兢业业做好工作，不断提高工作水平和质量。从这个角度讲，领导干部学习不学习不仅仅是自己的事情，本领大小也不仅仅是自己的事情，而是关乎党和国家事业发展的大事情。只有加强学习，才能增强工作的科学性、预见性、主动性，才能使领导和决策体现时代性、把握规律性、富于创造性，避免陷入少知而迷、不知而盲、无知而乱的困境，才能克服本领不足、本领恐慌、本领落后的问题。深人学习领会这些重要论述，对于我们增强学习的自觉、掌握学习的方法、提高学习的效能，进而对于建设马克思主义学习型政党，无疑具有十分重要的意义。

修“智”以淀底蕴，提升学识水平善于学习和思考，是领导干部提升学识水平的重要途径。中国特色社会主义是一项全新的事业，没有先例可循。党政领导干部只有不断提高学习能力，才能破解工作中的难题，推进社会主义事业发展。领导干部要时刻保持旺盛的学习热情，不断完善知识结构，提高自身文化知识水平，并且要善于在实际工作中总结、提高，增强工作的创新性。领导干部要多思、勤思、善思并持之以恒，在“悟”字上下功夫，悟出规律，形成见解，把自己培养成为善于统揽全局和把握大势的“明白人”。(二）求智于民

领导干部要从马克思主义世界观和共产党人根本政治立场的高度解决好与人民群众的关系问题、对人民群众的态度问题，牢固树立人民群众是历史创造者的马克思主义根本观点，永远牢记群众是真正的英雄、共产党人只不过是人民大海中沧海之一粟的观点，时刻不忘自己作为人民公仆的责任。一方面，要从人民群众的创造性实践中发掘真理之源，从人民群众的首创精神中吸取思想之光，善于在人民群众的前沿探索中寻找理论仓撕的生长点，通过人民群众的喜怒哀乐检讨施政活动的成败得失，运用人民群众创造的历史经验揭示治乱兴衰的客观规律，始终把政治智慧的增长、执政本领的增强、领导艺术的提高深深扎根于人民群众的实践沃土。另一方面，又要把充分激发人民群众的创造性作为庄严的政治责任，通过推动科学发展，促进社会和谐，通过大力推进理论创新、体制机制创新,通过体现社会公平的利益调整，确保人民群众成为国家的主人、社会的主人和自己命运的主人，让一切有利于社会进步的创造智慧充分涌流。(三）践“智”于行

知行关系是哲学认识论中的一个重大问题，更是道德伦理中的重大问题。在中国古代思想发展中,对知行关系的探讨，也首先是在道德领域中提出的，并且主要在道德领域展开的。就当今社会道德状态看来，人们往往是知有余而行不足。在社会中，无论你处于什么样的年龄阶段和社会领域都有着相应的道德规范体系。然而，真正去践行这每一条规范的人却不多。这正是因为这些德目多是属于目的性德目，而缺乏工具性德目加以指导。因此，在当代公民道德建设实践中，应高度重视如“智德”之类工具性德目的功能。先秦儒家认为在由知通向行的过程中，“智”包含了一个“诚”的内化过程。“儒家的诚是人心灵的自我迈越，是主体意识与客观道德的高度结合，凸显了人心灵的髙度自觉”。将外在的道德规范内化，才能达到“从心所欲不逾矩”的道德践行自由境界。然而,“诚”是一种至高的道德境界，是需要主体孜孜追求的，在追求的过程中主体要做到“慎独”与“持一”。慎独是指在人所不知而己所独知之处要谨慎自处。而在当今社会中人们往往是在“慎众”，即在人多的地方进行道德实践，而对于一些公众人物有些时候，这也只是“做秀”行为。真正能在无人监督的情况下，也保持善良的品质，而不起坏念头，不做坏事的人却不多。'先儒认为，要达到“诚”的道德境界，还需要的就是“持一”，或说是一种坚持的品质。在当今社会中，这一点往往被忽略掉了，有一些公众人物往往因捐过一次款或做过一两次善事，就被人们认为是道德楷模了，而一个真正具有高尚品质的人不仅是做一时的善事，而是做一世的善事。在道德实践中，一个拥有智德的人应该从身边做起，从小事做起。通过“慎独”与“持一”的修养而达到“诚”的境界，这是道德践行的重要保证。

先秦儒家的“智德”观有着其精华之处，但是由于所处的时代背景和社会背景上的差异，在继承先秦儒家“智德”观时，需要批判性的借鉴和吸收，将其与现有的政治、经济、文化实情相结合,以建设一套符合现状的新“智德”观思想，更好的推进当代社会主义道德体系的建设和完善。

第四篇：中国传统文化与社会道德建设

中国传统文化与新时期道德建设

【提要】中华民族悠久、灿烂的传统文化，是我国新时期物质文明、政治文明和精神文明建设的重要组成部分，中国传统文化是由中国历史延续并且具有中国特色的文化；弘扬中国传统文化，用道德力量来协调社会、保持社会正常运转，是社会文明的表现。离开中国的传统文化，就不会有中国特色的社会主义文化。中国传统文化道德，始终是制约着社会主义市场经济条件下的道德建设，它对我国的改革开放，进一步建立新型的社会主义道德，实施可持续发展战略，为政府提供宏观决策具有深远意义。

【关键词】中国传统文化；社会主义道德；可持续性发展

中国传统文化的优秀成果, 是我国全面建设小康社会，推动我国改革和开放，发展社会主义市场经济的伟大精神力量之一，是时代主旋律的重要组成部分。道德作为中国千百年延续下来的传统文化，是社会文明的精华，它从思维方式生活方式伦理思想以及价值取向对社会产生深刻影响，那些历史悠久，内容健康的传统文化，能振兴民族精神，是提倡人格尊严，弘扬爱国主义，应坚持继承，发扬光大。

一、新时期中国传统文化科学定位

传统是个关系和过程的范畴，它具有历史性的延续，具有自身的特点，是能在各个社会生活中找到痕迹的一种意识形态。传统文化就是由历史延续并具有特点的文化。中国的传统文化就是由中国历史延续并具有中国特色的文化。正确理解传统，就必须把传统放在过去、现在和未来的时间长河中去把握。传统不是过去，如果传统是过去，那传统就是历史；传统不是现实，如果传统是现实，那就无所谓传统了，但它存在于现实之中；传统不是未来，如果传统是未来，那传统本身就不存在了，它是连绵不断地一代又一代影响、渗透和延续到未来，它如过去、现在、未来长河中的流水。中国传统文化是以儒学为主导的文化，但儒学在整个中华民族发展过程中的历史地位和作用，儒学的现代化价值，在国内外学术界众说纷纭，至今尚未得到一致的认识。有的认为儒学作为一个整体已经过时，无价值可言；有的持全面肯定态度，认为爱国就是爱儒学，兴国就是兴儒学，21 世纪是儒学的世纪，儒学将不战而胜；也有抱存疑态度，提出精神文明建设到底建设多，还是从传统文化中找回的多；有的认为，传统道德，就是儒家的君君、臣臣、父父、子子的伦理观念；而有的则认为，儒学具有极大的凝聚力, 在振兴儒学上中国人能找到共同的语言。上述持各种不同的看法，说明在学术界对中国传统文化特别是儒学思想的研究出现了可喜的形势，并有纵深发展的趋势，这有利于学术争鸣，对传统文化的科学定位，揭示传统文化的深刻内涵，深入分析传统文化的现代价值，将起到积极的推动作用。中国传统文化特别是儒家文化在中国千百年来的历史发展进程中的作用勿容质疑，问题是采取怎样的方式发掘传统资源和汲取传统的精华。对传统文化过度的拔高，或无限的贬低都不可能正确理解和把握传统文化的真实内涵，进而未能全面地认识传统文化的历史地位和作用及其现代价值。

中国传统文化作为一种具有特殊价值的文化类型，特别是传统文化中的儒家伦理道德思想，无论从闭封到开放，从守旧到革新，经历过历史的变迁过程，纵观历史发展，从焚书坑儒到五四的反传统思潮，特别是在文革时期反传统文化的极端行为，使传统文化出现了历史性的三次危机，道德的沦落与传统的失落，形成了强烈的反差。面对着改革开

放和市场经济发展形势下的社会现实，人们不得不谨慎地重新思考中国传统文化的现代价值。中国传统文化在中国历史上的出现有其本身特殊性。在百花齐放、百家争鸣的春秋战国时期，是各种不同文化样态的并存，如儒家、墨家、道家、法家、兵家、农家、阴阳家、等不同思想学派，但事实上是四大家，即儒家、墨家、道家和法家。可见，在古代社会，中国文化不是作为一个整体而存在的。但这不能意味着儒学不存在有一个思想体系，从这个学说思想的来源和内容来看，已经形成了以伦理为核心的思想体系。有关专家认为，孔子的思想来源，是继承古代的民本思想、宗法思想、中庸思想和大同思想。在此基础上，它是以仁为内容，以礼为表现形式，以中庸为思想方法，以大同为远大理想的思想体系。就以其中仁这个思想来讲, 就包含极丰富的内容。仁是作为人，以社会培养什么人作为出发点，用现代的语言来讲，就是培养和要求什么样素质的人，即以人为本的思想。而这些人对社会所承担的责任，即所谓伦理；人的一生就是要追求仁，要通过自觉行为的调整，不断地完善人格达到人格的理想化。又如中庸思想，过去特别是在文革中是以搞折衷主义，渲染阶级调和论来加以批判的。在现实的社会矛盾中，通过协调而不是通过对抗来解决矛盾冲突，从中庸的思想方法中，不难找到闪光的东西。

江泽民在十五大报告中明确指出，有中国特色社会主义文化，它渊源于中华民族的五千年文明史。这是我们评价传统文化，重新给传统文化科学定位的理论依据和指导方向。在中国传统文化中，特别是儒学中至今仍具有生命力的东西，应予继承和发展，发扬光大，对那些在一定程度上包含有积极因素的，具有远见卓识的思想，要加以发掘、批判和继承、去粗取精、做到古为今用。要把真正的儒学与历史上统治阶级改头换面的真假儒学区别开来；把儒学中的积极因素和消极因素区别开来，还中国传统文化，特别是儒学的真面目。儒学文化的主体是它的伦理道德学说。从当时的社会背景和特定的历史条件下，这个学说开始建立时是以强化社会关系，协调人际关系，实现社会稳定为目标的。儒家的伦理道德是以道德理想、道德规范和道德修养的内在结合形成自己的伦理体系。这种内在蕴涵的价值从古到今在社会发展的各个历史时期是都起作用的，都存在有各种稳定的制约着人们行动的普遍因素，这与新时期我们强调的思想道德教育与全面提高人的素质，不无关系。不管历史如何变迁，某些具体的道德观和道德规范，都为不同时代或同一时代不同的人所认同，作为优秀的人类宝贵的财富的中国传统文化，特别是以儒家的伦理道德为主导的中国传统文化，应该发扬光大。

二、中国传统文化与社会主义道德的制约性

中国传统文化的道德观是以儒家的伦理道德为主导道德。儒家的传统道德强调行为规范的制约性，用道德规范来维系社会的正常运转。在一般情况下，儒家是用道德来规范社会、规范人们的行为，把维护道德看成是社会神圣的职责。因此，特别强调道德对社会行为的规范作用，但这并不意味着对法律的某种忽视，只有在无法用道德来规范人们的行动时，才不得不采取法律手段。用道德力量来协调社会，保持社会的正常运转，无论是在当时的历史条件下，还是在现代社会中，都是人们当时的思想境界和当时社会文明的表现。中国传统文化，特别是儒学是人类优秀的文化遗产，只有经过千百年来的历史变化过程的积累，才可能对人类的本质得到更深刻的认识。社会生活实践证明，中国传统文化与社会主义道

德具有历史的、逻辑的结合点。儒家强调人对社会的义务和权利，强调人际间的和谐和内聚力，强调历史和现实的联系，这些正是建立社会主义道德所不可缺少的内容。儒学独树一帜的特点，是崇尚历史、道德至上、重视教育等，从发展角度看能接受多元文化的包容性，这是在中国传统文化，在世界各种文化传统中，儒学的文化道德观是独特的。传统文化是作为一种文化道德活动的结果而延续下来的，而对传统文化的修正、补充、更新的另一部分是现代化。可见，传统文化与社会主义道德是具有内在的必然联系。割断这种联系或人为制造阻碍，必然就会影响到社会主义新型道德的建立。离开了中国的传统文化，就不会有中国特色的社会主义文化。特色，在于国情的特色，也在于传统的特色。离开了中国传统的道德，就不能建立社会主义新型的道德。文化传统也要受到社会、历史的制约，它不是固定不变的，而是随着历史的发展，社会的需要而不断更新重建的过程。任何一个民族，都有自己的传统，传统是社会文明礼貌、社会进步的基础，在任何一个社会历史条件下，都以社会的进步为尺度对传统文化进行重新审视。对文化传统的选择与社会的选择是一致的。资本主义私有制与资本主义社会道德是一致的, 社会主义以公有制为主体而建立起来的新型的社会主义道德也是一致的。要建立中国特色的社会主义文化道德, 要求新时期社会主义道德要具有中国特色就必须继承中国传统的文化道德。党中央关于加强社会主义道德建设的重要决议中对社会主义道德建设提到非常重要的地位，提出全面加强社会主义道德建设，强调社会主义道德建设要以为人民服务为核心，以集体主义为原则，以爱祖国、爱人民、爱劳动、爱科学、爱社会主义为基本要求，开展社会公德、职业道德、家庭道德教育，在社会形成团结互助，平等友爱，共同前进的人际关系。这一决定体现传统道德与现代道德的蕴涵关系，导出了传统文化对现代道德建设的价值作用，同时也给人们提出了批判与继承中的结合点。党的十四届六中全会关于加强社会主义精神文明建设若干重要问题的决议中，把思想道德文化建设作为重点, 并提出弘扬祖国传统文化精华问题的重要决策。胡锦涛同志在中共中央在北京召开全国加强和改进未成人思想道德建设工作会议的重要讲话中强调进一步加强和改进未成人思想道德建设，是中央从推进新世纪新阶段党和国家事业发展、实现党和国家长治久安的一项重大决策，具有重大而深远的战略意义。这一重要报告为在新时期建立新型的社会主义道德和正确认识传统道德的历史地位和作用指明了方向。

道德问题，事实上反映现实社会中人与人之间的关系问题，是反映如何处理好个人与个人、个人与集体、个人与国家、个人与社会的关系问题。儒家的道德强调个人对国家、社会的责任，主张修身、齐家、治国、平天下!, 儒家提倡群体意识，提倡协调个人与家庭、个人与国家、个人与社会的关系，注重个人内在修养，以达到道德完善和理想人格。这与社会主义道德建设要求的五爱三德，似乎同出一辄，可以说社会主义道德是在传统道德的基础上加以丰富和发展。显而易见，中国传统道德至今仍在发挥它的积极作用，传统文化优秀成果与我国力求达到建设有中国特色社会主义的远大目标是并行不悖的。弘扬中国传统文化的优秀道德，制约着建立社会主义稳定和人际关系和谐的道德规范。当前社会道德出现某些不能令人乐观的情况，人们出于对社会的责任感，对如何重建新型的社会主义道德表示极大的关切。但由于市场经济驱利动力的负面效应，金钱的利诱，极端的个人主义的泛滥，分配不公所造成的人民内部矛盾，形成了人与人之间关系的冷漠。在这种形势下，正视和应用传统文化中的和为贵、崇德重义的伦理思想原则，调节相互竞争中人际关系的紧张情绪，克服见利忘义的个人主义思想行

为，借鉴儒家把物质利不是诱惑的源泉，而仅仅是彰扬道德的重要手段的积极作用，弘扬传统中尊重他人、尊重群众的观念，正确处理个人和集体的关系，以有利于建立社会主义新型的道德。传统文化的道德观与社会主义的道德是相互制约，辨证统一。传统道德是现代社会主义道德的基础，社会主义道德是在新的历史条件下对传统道德内容的修正，补充和发展，并赋予新时代的特点。社会主义新时期道德是用传统文化道德的精华来铸就中国特色社会主义的新型道德。现代社会主义道德离开了传统道德的底蕴制约，就难以建立新型的道德，没有传统道德精华的滋润，社会主义道德就缺乏生命力，就不能充分发挥道德的功能，从而也就不能促进社会主义精神文明的发展。

三、中国传统文化道德与市场经济条件下道德建设的互补性

市场经济中的道德建设，对人们的思想、生活发生深刻的影响。从计划经济向市场经济转轨，是一场深刻的社会变革。这一变革必然对社会道德领域发生重大的影响。随着社会主义市场经济的发展，道德领域的变化已经日益明显地暴露出来，引起一系列的矛盾冲突，过去为人们所熟悉的一些道德准则和行为方式受到冲击而显得无所适从。如爱护公物、社会公德、职业道德、人际关系等。而各种消极现象的出现不能不令人担忧。在市场经济浪潮冲击下，道德领域里的流变趋向问题，也令人关注。围绕这一问题所引起的困惑或争议，如何完善和建立社会主义社会新型的道德，是一个迫切而且急需解决的一个重要问题，也是一个复杂的理论和实践问题。当前的道德变化，既有认识问题，又有理论问题，既有现实问题，又有历史原因。判断一种道德观念是进步的还是非进步的，是积极的还是消极的，是该肯定的还是该否定的，是以社会生产方式以及整个社会关系体系进步和发展的客观要求为尺度。凡符合社会发展规律，适应社会生产和整个社会关系体系进步和发展的客观要求，适应改革开放和促进生产力发展要求的是进步的、积极的，应该肯定。然而，道德建设受多种制约，受政治关系的制约，社会意识状况的制约，最后还要受生产力发展水平的制约，如政治体制还停留在计划经济体制基础上所形成的某方面特征，对现阶段道德流变产生十分消极的影响，权钱交易，以权谋私为典型特征的各种腐败现象迅速滋长和蔓延,，这类政治思想上的畸形变化反映到道德领域，极大的刺激了各种消极倾向的发展，严重地毒化了社会风气。腐败产生在党和国家的政治肌体和干部队伍中，对公众道德的消极影响具有放大效应。生产力的发展水平，物质条件的缺乏，对道德建设和整个精神文明建设是个不利因素。长期受左的思想影响，忽视提高人民的物质生活水平，脱离了物质条件一味强调精神领域的革命，作为历史的反弹，现阶段出现偏物质利益，鄙夷精神追求的倾向，也有一定的客观原因。市场经济的发展是历史的必然。随着市场经济的发展，通过市场经济的各种运行机制，来审视社会主义文化的发展，揭示市场经济对社会主义文化和道德发展的二向性。市场经济的发展为人们建立自我完善意识、效益意识、民主意识、法律意识和开拓意识提供了发展前提，但市场经济是一种利益驱动经济，这决定它本身可能存在某些消极因素，拜金主义、个人主义、权钱交易，导致社会主义发展过程中某些不良现象的发生，解决这些问题的关键就是要建立社会主义精神文明，要对全民族进行社会主义道德教育，就必须发扬民族传统优秀文化，以为人民服务为宗旨，以集体主义为原则来构建新型的社会主义道德。

道德建设不能建立在纯粹的现实基础上，它不能脱离历史，不能离开传统，必须从中国的传统文化，特别是儒家的传统道德汲取营养。儒家道德崇高理想主义，提倡理性主义精神，传统文化中的爱国敬业精神，都为我们建立新的道德提

供极有益的历史借鉴。在国家进行改革开放的关键时刻，下岗再就业等问题，发扬“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的高尚精神，非常现实和必要。又如“崇德重义”在市场经济下就不能丢掉这个优良传统而见利忘义，损害国家和人民的利益。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈的高尚风节，对反对现实官场中的腐败，提倡廉洁奉公，是大有裨益的。

传统文化中的传统道德是一种以人为本的传统文化，是正确对待传统文化的发展。它作为一种文化传统底蕴，体现了一种内在的超越，深藏于人类社会的现实生活之中。传统文化是文化活动的某一种形式或习惯，不是实体文化，因而只能从现实人的生存活动中去寻找。它积极地孕育某一种新的社会道德的产生，也能制约着某一种消极的社会道德的泛滥。中国人经过二十年极左路线的干扰，再继之将二十年“一切向钱看”的社会风气的困惑，中国需要以马列主义、毛泽东思想、邓小平理论和“三个代表”思想为指导，以传统优秀传统文化道德为基础，重整道德，要通过新型的社会道德这个纽带来规范人们的社会行为和生活情感，促进社会的健康发展。

四、弘扬中国传统文化的现代价值意义

中国传统文化，特别是儒家的伦理道德，源远流长，二千多年以来，长期影响中国人民的生活方式和思维方式、价值观念和道德观念，在一定程度上是中国人民坚持民族团结, 弘扬爱国主义所认同的思想文化纽带。

首先，弘扬传统文化的整体原则，为发展社会主义市场经济提供理论依据。社会主义市场经济的发展，是在特定的历史条件下，社会生产力发展的必然产物。市场经济的发展, 国有企业的改革，如何建立现代化的企业精神，已成为现代企业界共同关注的问题。企业是经济实体，但在它的运转过程中，决不是单纯的经济行为，它与传统文化、现代文化有互补与时并进的关系。企业除以经济纽带为轴心外，还需要文化纽带、精神纽带、道德纽带、产权纽带、物质纽带、利益纽带等起着相辅相成的作用。这些纽带的有机结合，形成一个整体并制约企业的正常运行机制。一个现代化企业没有建立一个统一的理想和信念，是很难立足于社会和在竞争中取胜。然而这种理想和信念一旦渗透到企业内部各个部门、各个岗位，就会变成一种精神动力。这种动力是以一种无形的力量能动地发挥作用。诚然，要建立这样的企业精神，一要以马列主义、毛泽东思想、邓小平理论和三个代表思想为主导思想。二是离不开传统文化的孕育和熏陶。

其次，以道德理想、道德规范、道德修养而形成的儒家伦理为系统，为建立社会主义新型的道德提供思想基础。这种伦理思想体系从古到今，在任何一个历史时代，都是普遍起作用的。要保持社会稳定，使社会正常运转，没有道德规范进行道德教育是不可想象的。文革中，林彪、四人帮，鼓吹法家精神，是为其不可告人的政治目的服务的。法家主

张法术，宣扬道德无用论，主张加强君权，为专制主义，君权作辩护，认为道德、文化、教育、文学、艺术等一概是没有价值的。法家否定儒家的传统文化，在文革中被四人帮一伙推上了登峰造极的地步。不管历史如何变迁, 一些具体的道德观念和道德规范，都为各个不同时代人的认同。当前社会道德风尚与市场经济发展的滞后和失落现象, 除有其历史、政治、思想、社会等原因外，与文革中那种对传统文化的简单、粗暴否定的极端行为不无关系。社会道德是一个国家的形象，社会风气和人的精神面貌的具体体现，是文明的象征。一个贪污、盗窃、贿络横行的社会，是无道德可言的。用传统文化来塑造现代人的性格, 用传统文化作为纽带对现代人进行道德教育，以前人的爱国主义思想对后人进行理想教育，用传统道德与马列主义、毛泽东思想和邓小平理论为指导现代新道德风范的结晶，培养和造就四有人才，为建设中国特色社会主义作出新贡献。

再次，汲取儒学天人合一的积极思想内涵，为实施可持续性发展战略提供丰富的思想材料。儒家讲的仁实质主要是讲人伦认为做人应该做好人伦的关系。用现代语言说也就是处理人与人之间的社会关系。仁!不仅是爱人, 还要爱社会, 爱自然, 把爱人与爱自然高度统一, 这是儒学中 仁!思想闪光之处。以思想为借鉴来正确引导我国的改革开放, 对实施可持性战略决策具有现实意义。

中国传统文化具有最浓厚的文化底蕴首推儒学, 它是在中国历史上各学派追求的理想境界。儒学作为人类的优秀文化和宝贵的精神财富, 在人类的历史发展过程中, 在人们的生活中都可以找到它的痕迹。今天我们研究传统文化, 特别是儒学的历史地位和作用, 重新评价它的现代价值,是为了建设有中国特色的社会主义和建立社会主义新道德而作出应有的贡献。

参考文献：

[1] 杨长春.中国传统文化对科学发展的影响[J]中共成都市委党校学报(哲学社会科学), 2005,(02).[2] 洪海军.“法天贵真” “与物为春”——中国传统文化形态中人的全面发展[J]重庆社会科学, 2004,(Z1).[3] 李宝艳.中国传统文化现代化的发展路径探索[J]党史文苑, 2005,(06).[4] 薛其林,柳礼泉.中国传统文化中的和谐理念与政治实践[J]湖南社会科学, 2005,(02).[5] 罗晓明.关于中国传统文化的现代化问题[J]贵州大学学报(社会科学版), 2005,(02).[6] 徐圻.现代化发展与中国传统文化[J]贵州财经学院学报, 2003,(05).[7] 邹喜.中国传统文化必须积极应对全球化[J]哈尔滨学院学报, 2005,(03).[8] 邓红艳.试论中国传统文化精神[J]湖南经济管理干部学院学报, 2005,(03).[9] 杨汉超.生态伦理与中国传统文化[J]广西社会科学, 2005,(05).[10] 黎康.论马克思主义与中国传统文化的结合方式[J]江西社会科学, 2005,(05).

第五篇：试论中国传统文化与法治建设

试论中国传统文化与法治建设

作者：荣昌县法院 梁远平朱琳

发布时间：2012-10-19 12:30:08 打印 字号： 大 | 中 | 小

【摘 要】中国是一个文化根基异常深厚，文化自我认同感很强烈的国家，以孔子为代表的儒家文化，与民族心理、民族性格融为一体，长期在社会生活中占据统治地位，并渗透到人们生活的各个领域。然而，传统文化中的等级观念、宗法意识、国家本位、礼治主义等观念与法治所体现的公平、正义、自由等观念相冲突与对立，因此，在这种文化基础上的法治建设的过程必然是一个法律继承、法律移植、法律创新的过程。

【关键词】传统文化，法治，法律继承，法律移植，法律创新

一、中国传统文化的基本特点

悠久的中国传统文化是以孔子为代表的儒学为其轴心的，而儒家学说的等级观念、宗法意识、国家本位、礼治主义等观念在绵延五千年的中国传统文化中始终处于主导地位，它们是中国传统文化的基本特点。

（一）等级伦理

等级伦理是儒家文化的首要特征，它产生于也服务于封建专制统治，它的根本目的，就在于维护以君权、父权、夫权为核心的等级制度。儒家以“礼”作为维护社会秩序的基本规范，“一准乎礼”是中国古代法制的基本特征，而“礼”强调的是等差之爱，尊卑有序。人们在行为选择之时，首先要考虑的是否符合上司的要求，会不会触犯当权者的利益，而不管是否符合法律与正义。在这种社会结构中，主要强调的是群体价值而不是个人价值，个体在群体中是渺小的，微不足道的。这样就必然以各种纲常规范来束缚人们的思想，约束人们的行为，压抑人们的欲望和创造性，进而把个人的价值消解在群体中。因此，在等级伦理下，不可能形成追求公平、正义、权利和自由的行为模式，这种把人分成三、六、九等的伦理结构“与私法、民法有着普遍的逻辑上的矛盾。[①]”

（二）宗法意识

中国古代社会是一个在自给自足和血缘关系基础上成长起来的农业社会，它以农业文明为依托，以宗法血缘关系为根基，这是中国古代社会的基本特征。这种宗法制度的一个重要功能，就是要使整个社会关系和政治关系都隶属于血缘纽带之上。而以血缘关系为纽带的宗法制度存在与发展，对传统中国社会生活的各个领域产生了广泛影响，人们的一切行为模式、心理状态都受到这种社会结构的制约，个人与社会、个人与国家之间的种种联系往往是通过家族的媒介功能实现的。以家族为本位的宗法思想，深刻地影响着传统中国社会生活的各个领域，也深刻地影响着传统中国法律制度的基本面貌。宗法意识是传统文化、儒家伦理的基本内核，“儒家以孝第二字为千年来专制政治与家族制度联络之根本，而不可动摇。”[②]它以孝为出发，以孝推出第，继而推出信，由里及表，通过血缘关系以己为中心扩展成一个亲属远近之分的伦理圈，这种现象被费孝通先生称为“差序格局”，“中国社会以己为中心，像石子一般投入水中，和别人所联系成的社会关系，不像团体中的分子一样大家全在一个平面上，而是像水的波纹一般，一圈圈推出去，愈推愈远，愈推愈薄。”一切社会关系都是家庭关系的放大与延伸，首先是父子，然后是近亲，继而是远亲、朋友，远至同学、战友、老乡都可以拉如这个圈子，成为“自家人”，“自家人”可以包罗任何要拉如自己圈子，表示亲热的人物。[③]宗法伦理是没有陌生人的，伦理圈的半径到朋友、熟人为止，五伦也只讲到朋友为止。

（三）国家本位

国家本位观念是国家权利膨胀的产物，这种国家本位的观念根深蒂固。自秦始皇统一中国以来，国家一直处于强势地位，并对中国社会形成直接的笼罩与支配，使得社会成员凡事以国家利益为上，集体利益次之，个人利益最次。由是观之，国家本位的国家是高居于社会之上的国家权利与国家机关体系，所以国家本位即是国家权力本位，国家权力本位必然会导致高度集权，而高度集权是“家长制”、“一言堂”人治国家的基础。在国家本位观念下，中国古代法律以刑为本，强调义务本位，强调权威服从和履行观念，并且在封建专制之下，皇帝敕令成为最高的法律渊源，君主不受法律约束，“为君主所喜之物具有法律效力”，君主强大到足以宣称“朕即国家”。可见这种法，只能是帝国权力的延伸，是执行统治意志的暴力手段。这种君权至上，皇权神圣的国家主义与重血缘家族情节的宗法伦理，等级观念结合在一起，使天理、司法、人情沟通联结，导致国家利益和社会秩序的稳定成为人们最高价值的判断标准。

（四）礼治主义

儒家伦理型法的核心在于礼法合一，伦理规范法律化与法律规范伦理化的特征使得以“礼”为核心的宗法伦理关系得到强化，而中国传统社会生活秩序主要就是由这种“礼”来构建的。“在儒家思想的影响占统治地位的国家，像传统的中国和日本，社会秩序的基础是礼和法，这些社会中，既不把立法活动，也不把司法程序，作为维护和恢复和谐的正常手段。”[④]这样的社会中的“礼”实际上就是伦理化的法律，它以法律的手段直接追求道德目标，不仅要求人们在行为上循规蹈矩，而且要在精神上作一个正人君子。礼法的结合，要求人们按照“礼”的规则行事，追求“和合”境界，培育人们“忍为尚”、“和为贵”的法律心态，倡导“无讼”、“息讼”的价值取向。封建王朝的历代统治者都将“出礼入刑”、“德主刑辅”、“先教后诛”作为竞相标榜的口号，自西汉以后，中国封建社会都以都以这种政治主张为基本的政治纲领与原则，以维护和巩固封建宗法中央集权的政治统治。长此以往，重礼轻法、重德轻刑就塑造了一种道德型人格，并积淀了一种顽强的心理意识。

二、传统文化与法治实现

首先，作为儒家伦理首要特征的等级观念，它是腐败等违法现象的社会心理基础。等级观念使权力绝对化，绝对化的权力又巩固了人们的等级观念；绝对化的权力呈现出放纵状态，法律制度毫无约束力；根深蒂固的等级观念又使民众制约的力量相当薄弱；社会力量的软弱进一步使权力恶性膨胀，腐败得以随意化、普遍化，法律形同虚设，其制约力被消失殆尽，形成一个恶性循环。同时，当法律不能约束权力者，反过来法律成为了腐败者维护特权的工具，这是同现代法治国家所崇尚的法律至上的精神相违背的。

其次，在宗法意识统治的熟人社会里，人们交往只需凭关系，不需要什么事先约定的规则。血缘关系的远近就是行为依据，亲、义、别、序、信就是行为准则，人情、风俗、习惯、道德、伦理、行政命令等，在调整人与人之间的关系中占主导地位，法律不易被接受甚至被排斥。在这种宗法伦理的影响下，社会呈现出以下特点：第一、社会成员现代法律意识和法律知识普遍缺乏，对很多人而言，只知有官，不知有法，在他们的意识里，所谓“法”多指“杀人偿命”等还能寻到一些同态复仇影子的刑事法律；第二、人们发生了纠纷多不愿通过法律途径解决，找熟人通融或找有威望的人说和，是常见的处理形式；第三、讲关系、重人情、裙带之风盛行，一个案件即使处理得再公正，在当事人和部分公众心目中也要打上几分折扣，输官司的一方无论是否该输，都要无奈地感慨“人家上边有人”，对法律的不信任感天然而成；第四、人情、面子困扰司法人员，执法者的执法权经常成为执法者为亲友解难的工具，因此，“案子一进门，双方都找人”，“打官司无非打关系”并非虚言；第五、一些领导机关和领导干部认为行政力量可以解决一切，视权大于法；而老百姓受几千年封建社会行政、司法合一的体制影响，认为司法机关就是衙门，司法人员就是官老爷，所以避之不及，哪能想到去寻求司法救济。

再次，国家本位是以国家为根本立足点和基本价值取向的法理念，它的核心判断是法律是国家的附属物，法源于国家，法是实现国家职能的手段，任何规范只要打上国家的印记，就是法律。“法是国家制定或认可的统治阶级意识的表现”，法离不开国家是因为国家是造法之母；国家离不开法律是因为法律是实现统治阶级政策、执行国家职能的工具，在这种传统文化上形成的法律文化的总体精神就是在社会生活中重义轻利，讲身份等级，忽视人的正当利益和需要，轻视人的权利，漠视人的尊严和人格。“中国传统‘集体本位’，简言之，就是在确认社会总体利益的前提下来规定一般个人的权利和义务，而不是从确认个人权利义务出发，来维护社会秩序。[⑤]”

最后，传统文化所推崇的礼治主义，实质上就是一种披上了温情面纱的“人治”，即所谓“天子有道，则礼乐征伐自天子出。”[⑥]礼与法都从属于君主，最终统一在以君主为代表的“人治”之下，使得中国传统社会中道德与法律错位，法律趋于道德化，而道德化的法律缺乏明确、普遍统一的规范作用，进而导致权力和人情因素渗入到法的各个环节和领域，这就使儒家所主张的礼治具有强烈的人治色彩。综上所述，在今天，要实现法治，就必须理性分析以儒家伦理为核心的传统文化，传统文化中的等级观念、宗法思想、国家本位、礼治主义都是与现代法治精神格格不入的，所以，要建设和实现法治就必须改造我们的文化及思维方式。

三、中国法治建设的根本途径

（一）法治建设的基础——继承

在文化建设、法治建设上，分歧的焦点是应该彻底否定传统还是应该加以批判的继承。但是，现代化始终是传统的现代化，始终是建立在传统基础上的，这并不是一个简单的对一个民族的传统否定的问题。如果离开了传统讲现代化，那么现代化将成为无源之水；如果一个民族隔断自己的历史，它也隔断了自己文明的生命之源。中国法传统有着自己固有的规范的模式与价值取向，是一种不可超越的法文化源泉，它对社会具有直接或间接的调节作用。因而，注意继承传统文化中伦理化的善良风俗，将是中国法获得社会认同，实现社会化的基本保证和生命力之所在。所以，在对待中国传统文化及传统观念的问题上，一味地指责、批判我们的法律传统而缺乏建设的精神，是一种不负责任的破坏。我们应该正确地、全面地理解我们的法律传统，本着一种拿来主义态度来建设中国的法律大厦。

（二）法治建设的必然选择——移植

法律移植是不同文明之间的法律制度互相借鉴与取舍的过程，只要国家民族之间进行交往，这种交往无论是友好交流还是武力征服，都会产生文化上的碰撞交流，制度上的借鉴与移植，进而推动社会发展。虽然世界上各国的历史传统、文化背景和社会生活各不相同，法律也有各自的特殊性，但这种特殊性并不能否认法律的普遍性，人类社会文化中存在着超越时空和民族界限并反应人类社会发展共同发展规律的因素，毕竟公平、正义、自由等价值观念是全人类共同追求的。另外，我国建设市场经济必然要求我国法律与国际上有关法律和国际惯例相衔接。只有这样，才能在国际贸易规则下得以更好发展。但是，法律移植并不是说不顾本国法文化的移植，而是要在移植的过程中注意移植的法律的本土化，即要对移植的法律进行合理的处理与嫁接，这才能使移植的法律适应我国现实的国情。

（三）法治建设的必由之路——创新

事实上，中国的传统文化在市场经济与西方文明的冲击下，已陷入了日益严重的危机中，人们正在传统文化的伦理价值取向和西方的科学价值取向之间寻求一种新的平衡，以作为新文化的思维方式基础，过去封闭的文化环境使思维方式的更新完全不可能，而在走向法治社会的今天，由于传统文化所赖以存在的经济、政治和社会条件已发生了巨大变化，摆脱传统观念的精神束缚、消除某些阻碍社会进步发展的和发展的法律意识的影响，形成一种新的价值观念，就成了当代中国人的普遍追求，而市场经济的推行与民主政治的建设，为这种要求的实现提供了可能。因此，“把一些中国文化传统中的符号与价值加以改造，使经过改造的符号与价值系统变成有利于变迁的种子，同时，在变迁的过程中继承保持文化的认同的”的“创造性转化”[⑦]将是指日可待的。

在法治建设的道路上，我们应当有勇气和信心，在中国社会由传统向现代转变的历史中，挣脱传统法律观念的精神束缚，获取新的法律价值观念。参考书目

[1]梁治平.寻求自然秩序中的和谐??中国传统文化研究[M].北京:中国政法大学出版社,1997.[2]蔡尚思.孔子思想体系[M].上海人民出版社,1992.[3]费孝通.乡土中国[M].上海世纪出版集团,2007.23-29.[4]刘作翔.法律文化理论[M].北京:商务印书馆,1999.270.[5]武树臣.中国传统法律文化[M].北京大学出版,1994.749.[6]林毓.中国传统的创造性转化[M],北京:三联书,1988.324.[①] 梁治平：《寻求自然秩序中的和谐??中国传统文化研究》，中国政法大学出版社1997年版，第40页。

[②] 蔡尚思：《孔子思想体系》，上海人民出版社1992年版，第276页。

[③] 费孝通：《乡土中国》，“差序格局”一章，三联书店1985年版。[④] 刘作翔：《法律文化理论》，商务印书馆1999年版，第270页。[⑤] 武树臣：《中国传统法律文化》，北京大学出版社1994年版，第749页。

[⑥] 《论语．季氏 》

[⑦] 林毓生：《中国传统的创造性转化》，三联书店1988年版，第324页。