读书报告 瞿同祖 中国法律与中国社会

第一篇：读书报告 瞿同祖 中国法律与中国社会

传统型权威影响下的中国法律与中国社会

1947年，瞿同祖先生的《中国法律与中国社会》一书首次由商务印书馆印刷出版，之后又在1961年，1981年等时间被多次重印出版，其学术价值由此可见一斑。

此书的主要写作目的在于研究并分析中国古代法律的基本精神及主要特征。也可以说是通过研究中国法律的特征，显示出中国封建社会的社会结构，社会风俗，两者并行不悖。中国封建社会的法律必然会受到社会的影响，而社会的形塑也少不了法律的作用，这两者是密不可分的，不可能完全不略其中一方而去研究另一方。

在章节设置上，《中国法律与中国社会》一文的一二两章着重讨论中国古代法律的家族注意特征，而三四两章进而讲述中国法律的阶级特征。在讲完中国古代法律的特征之后，文章的内容便被推进到了中国法律背后的结构意涵，也就是为什么中国古代法律会呈现出那样的特征。这就是所谓的知其然和知其所以然。

为了方便理解，我们先对文本进行一次解读，之后再进行深层次的探讨。原始的儒家或者说先秦时期的儒家认为人有智愚贤不肖之分，社会应该有分工，应该有贵贱上下的分野。劳力的农、工、商贾是以生产劳动服务上层社会的，劳心的士大夫是以治理人民的智慧来维持社会的，两方各有责任和工作。当这种贵贱上下的分野延伸到亲属关系之中时则表现为亲疏、尊卑、长幼的分异。只要贵贱、尊卑、长幼、亲属各归其位，那么社会生活就会呈现出井然有序的状态。而礼的作用就在于使贵贱、尊卑、长幼各有其特殊的行为规范。礼是富于差异性的，因人而异的，所以贵有贵之礼，贱有贱之礼，尊有尊之礼，卑有卑之礼，长有长之礼，幼有幼之礼。只要每一个人各守其礼，那么社会的秩序也就得到了维护，不会至于混乱与无序的状态。

那么用什么力量来推行礼，使每一个人守礼，不违礼。儒家先贤给出的答案是道德教化，他们认为无论人是善是恶，都可以用道德教化的力量使人发生改变，使不善为善，是善的化为至善。先秦儒家反对律法，认为即使法律使国家得到治理，人民依旧是没有羞耻心的，之所以不做坏事，只是因为害怕触犯法律。

但是随着汉武帝罢黜百家，独尊儒术，事情发生了戏剧性的转变。儒者由专指儒家的学者变为了所有读书人的代称。儒生在学习儒家经典的四书五经之余，为了今后为官，乃至治国理政的需要，也必然要涉猎其余诸子百家的著作。更有意思的是，汉以后的立法者几乎都是儒生，儒家对法律的观点也由此发生了变化。儒者虽然任以德治为口号，但已不再排斥法治，乃至将法作为维护德治的工具，以法促礼。而在编纂法律的过程中，儒家也将自己思想中特有的伦常礼教观点带入到了中国古代的法律中去，成为中国古代法律中非常有特色的一点。

以上是笔者眼中的瞿同祖先生在《中国法律与中国社会》一书中所展现出来的行文逻辑，对此笔者有一些不同的看法。瞿同祖先生认为，是由于儒家思想发展为主流的社会思想，并成为帝王开科取士的标准，儒家伦常礼教思想才出现在法律之中。但是在这样一个过程之中，儒家思想是如何发展为中国古代社会的主流思想？为什么是儒家思想成为社会的主流思想，而不是法家，道家，墨家，杂家等其他的思想流派？对于这些问题书中并没有涉及。

在这样的情况之下，我们不妨进行大胆的假设，儒家思想中的伦常礼教思想之所以能够进入到中国古代的法律条文之中，并不是因为儒家思想成为了社会的主流思想，而是因为当时的社会环境或者说统治者需要伦常礼教思想。为了验证这一假设，我们需要回到当时的社会环境中去，从帝王和政府的层面来寻找证据。

韦伯认为存在三种不同类型的权威，即法理型权威，传统型权威，卡里斯马型权威。这三种权威类型相对应三种不同的统治类型，分别是法理型的统治，传统的统治和魅力型统治。在中国古代的帝王中，除了各个王朝的开创者，其余的大多会被归入传统型权威之列。更进一步的说，中国古代王朝的统治形式应当属于传统型统治下的一个分支，即家产制。家产制是家父长制的一个变体形式，两者都可以归于传统型统治之下，但严格说来两者又有所不同。原始的家父长制往往与长老制并存，两者所共有的特点是，在这两种统治虽然是统治者的传统的固有权利，但是在实质上也是作为成员的重要权利，因此统治者不能自由的占有这种统治。最能表现这两者共性的就是这两种统治形式的统治者都没有个人的行政管理班子，因此，统治者的统治还在很大程度上取决于成员们的服从意愿。所以，对于统治者来说成员还是“同志”而不是“臣仆”。但当传统型统治深入发展，随着统治者纯粹个人的行政管理和军事参谋班子的产生，任何传统型的统治都会倾向于走向家产制，在极端情况下还会产生类似中东，北非的苏丹制。

总的来说，家父长制更类似于寡头统治，家产制则是一种统治者的个人独裁，为了适应这种个人独裁的需要，就必须发展处一套听命于统治者个人的行政机构。因此，可以说家产制天然的包含了官吏制度在内。当然不能说家产制就等同于家产官僚制，因为家产制支配的涵盖范围极广，封建制度也可以归类于家产制。但是家产官僚制确是家产制之中最具支配性，最近与中央集权的，从家产官僚制的目标出发，发展的时间越久就越近与官僚制。

中国自秦始皇建立统一的中央集权国家以来，就将全国的大部分地区归入官僚制的管辖之下，百官对于皇帝来说就是一套私人化的行政机构和军事参谋机构。所以说中国自秦始皇以后的封建社会就是一个家产官僚制所统治的社会。

家产官僚制之中，家产制与官僚制的因素并存，两者即相互合作，共同管理庞大的帝国，也相互斗争。可以说在家产官僚制诞生之初就存在统治者与官僚体系之间的固有矛盾。韦伯认为，官僚机构客观上的不可或缺性与其特有的“非人格性”是相互结合的，这就导致“官僚制一旦确立，即为社会组织中最难摧毁的一种。”这一事实的一个后果便是，即便是官僚机构的最高支配者甚至创建者都无法动摇其运作。对于这种现象的产生原因韦伯也给出了解释，源于官僚制行政的“切事化”本质。“政治的支配者在面对训练有素的官吏时，经常会发觉自己就像个面对着“专家”的”外行人”。”“每个官僚制内的那些职业性消息灵通人士，都还会借着保密其知识与其意图的手法，进一步扩大原有的优势地位。”

那么面对着官僚体制不愿意受到最高统治者插手的情况，君主为了不被架空，必然要采取措施进行反制。在历史上这样的反制措施很多，比较明显的有汉代的内外朝制，明朝内阁制，清朝设立军机处。这三个例子都是君主为了更好地对官僚系统进行掌控而设立一套更加私人的行政机构。在中华帝国时期,君主是国家最高权力的拥有者，理论上他可以统领国家之中的一切事物。但在实际的操作当中，君主却会面临多方面的阻碍。首先，随着帝国控制的疆域面积的扩大，人口的增多，君主必须面对纷繁复杂的局面，对大量的文书进行批阅，这就要求君主有着超乎常人的精力。开创一个王朝的君主一般能够达到这样的要求，如嬴政、朱元璋等人。随着皇位的继替，后来的君主往往不能达到这样的要求，无法通过自己的能力对政府系统达成控制。其次，许多政务的处置需要相当的专业知识作为基础，君王作为一个外行人，不可能对每一类政务都精通，这只在这些事务上依据专业官员的奏报来做出决断，很容易受到蒙蔽。而一个只属于君主的小朝廷的设立，可以对这些问题的缓解乃至于解决起到非常良好的促进作用。这样的设置相当于出现了一个帮助君主处理日常政务的组织，君主所要面对的就不再是满朝文武百官，而是小朝廷中的有限的几个人。只要对这有限的几个人进行控制，就能通过他们左右整个朝廷，大大减轻了事物的繁杂程度。同时，通过对小朝廷中的人员设置的控制，皇帝也就为自己找到了一个幕僚组织，对于专业事物的处置也不再是完全依靠当事官员的奏报，不容易偏听偏信。这样的改革方式相当于体制方面的改革，在体制架构方面便于君主实现统治。

当然我们应当明白，即便是一项行之有效的制度，它也需要随着情况的变化而不断进行改革，否则就会慢慢偏离原来的方向。在很多个王朝的后期（汉、明），这些小朝廷的构成人员，都变成了朝廷中的重臣，本身就成为官僚体系的部分，而不是皇帝手中的工具。因此专治君主还会采取其他方面来增强控制能力。

韦伯认为家产官僚制越是重复发展就越是接近于官僚制，中国当然也不例外。为了实现对官僚系统的控制，君主几乎必然要设置监察机构，如汉代的御史大夫，明代的御史。这些机构的设置在明面上是为了监察百官言行，但也不能忽略君主通过监察机构牵制，操控官僚机构的用心。这种设置可以算作是一种机制方面的设置。还是刚才那个逻辑，随着家产官僚的发展，最终这样的监察机构大多会与其他系统的官僚沆瀣一气，一同蒙蔽皇帝，维护官僚系统的共同利益。

综上所述，在家产官僚制的体制之下，专治君主通过体制机制方面的设置来控制官僚机器的意图，最终都会遭到失败。体制机制的改革无法改变家产官僚制深处的矛盾。

那么，中国的专制君主还能通过什么手段来维持自己的统治。在这方面的研究中，孔飞力的《叫魂》给我们展现了一幅全新的图景。对于乾隆皇帝来说江南地区的官场是整个帝国的官僚体制中尤其难掌控的部分，即便是不断派遣“质朴”的满族大臣前往，结果也往往是满族大臣迅速被江南官场腐朽，堕落的风气所腐化变质。他的前一任皇帝通过正式的方式对整个帝国完成了掌控，但是这种掌控在传导下一代君主时便已出现了失控的迹象。在这样的背景之下，当江南地区的叫魂案出现在乾隆眼中时，他便发现了一个将官僚体系尤其是江南地区的官僚体系重新纳入自己控制范围之内的一个绝好方法，那就是以运动式的方式来清理异己分子。在官僚体制日常的运作当中，皇帝名义上有着至高无上的权力，但实际上皇帝的做法依旧需要依照一定的传统或者是规则来处理事件。这套规则也是官僚体系运作的依据。皇帝不可能完全离开这样的传统与规则，因为失去了它们官僚体制就不能运转，帝国治理更加只是一句空话。如果皇帝完全在这样的规则下行事，他就很难脱离官僚体制的掌控，这时候，为了重掌权力，君主必须跳出传统的控制范围，很显然叫魂案就是这么一个机会。

乾隆皇帝将叫魂案上升的政治的高度，以政治动员的方式来督促官员，尤其是江南地区的官员来处理叫魂案。在这个过程中，为了显示自己在政治上对于皇帝的忠诚，即便对于皇帝的处理意见不认可，朝中高官也不敢出来对皇帝的行为进行反对。可以说在这样的情况下皇帝的权力得到了充分的显现。在这种运动式治理的过程中，皇帝得以按官员对自己命令的执行程度来任免官员，这在以往来说是很难达到的。很显然这样的方式在极大地巩固君主的统治的同时，也会对国家机器造成巨大的伤害。类似于苏联的大清洗，叫魂案的处理过程中，大量的无辜官员，甚至是原本颇有前途的官员都被牵扯到，许多人因此丧命，这对于国家的治理能力来说有着巨大的损害，所以这样的方式很难作为君主巩固权利的常规方式。之前笔者连篇累牍的叙述就是为了说明两个观点，首先，在家产官僚制下，体制机制的改革无法长久的确保君主的权力不丧失。其次，运动式治理的方式能迅速且有效的巩固君主权威，但会对国家的治理能力造成损害，不能作为常规手段运用。

那么在上述的方法之外，还有什么可以巩固家产官僚制下君主的权力，很显然文化就是之中之一。儒家文化强调等级，提倡用礼为来维护现有的社会等级。儒家认为只要每一个人各安其位，不做逾越之事，那么国家就可以长治久安。在儒家强调的等级制之下，君主居于人世中最高的地位，天地君亲师的排序证明君主的地位之比天地略低。可以想象在汉及以后的王朝中，儒家思想会受到欢迎不是没有原因的。广泛传播儒家，使其成为社会思想的主流可以极大地维护君主权力。

这种等级制的思想不仅得到皇帝的青睐，官员，宗族势力也可以从中获益。所以说从这个角度看，并不是因为官方广泛传播儒家思想，从而使得中国的法律深受儒家的影响。而是儒家思想中等级制的观点深受社会上层的青睐，或者说社会上层已经接受了儒家的观点，并将其用法律的方式稳固下来，才使得儒家思想成为中国古代社会的主流。这其中存在着一种先后上的区分，一个学派的兴起并不能改变一个社会，儒家能够具备那么强劲的生命力也不是因为它的观点放之四海皆准，最根本的原因是儒家符合当时社会中大多数上层的观点，官方希望推行这样的观点来维护统治，维持社会的秩序。这一点是笔者对瞿同祖先生所写作的《中国法律与中国社会》一文最大的疑虑之处。当然在重新回味《中国法律与中国社会》一书时，笔者感觉瞿同祖先生将中国法律中体现家族特征与等级特征的法律放在书本的前四章，而将儒家思想对中国古代法律的影响放在后面，未必没有如笔者一般的考虑，当然这些都不得考证了。

第二篇：《中国法律与中国社会》读后感

读《中国法律与中国社会》有感

---荒唐的霸道

张之洞曾经说过：世运之明晦，人才指盛衰，其表在政，其里在学。是时，国运颓危，列强环伺，传统频遭质疑，西学新知亟亟而入，中华现代学术的转型完成于该混沌时期，于切磋琢磨、交锋碰撞中不断前行。学术与思想的新变，带动了社会各领域的全面转型，为中华复兴奠定了坚实基础。瞿同祖老先生的《中国法律与中国社会》正是怀着这样一种精神，将汉代至清代二千余年的法律作为整体进行剖析，加以讨论与比较，以达到阐释中国法律的基本精神及其主要特征的目的。除此之外，本书还讨论了中国古代法律自汉至清的重大变化，介绍了巫术与宗教，儒家与法家思想，使中国现代学术的成功转型向前迈了一大步。中国经历了一千多年的封建社会时期，封建等级制度森严，“亲亲尊尊”、“刑不上大夫，礼不下庶人”等儒家理念深入到法律条文中。正如本书

建社会的等级制度以及统治阶级对自我权力的肯定和扩张是密不可分的。

中国历史上就是一个不平等的社会，这种不平等表现在政治、社会、生活等各方面。本书令我印象最深的是关于妻子地位的描述。《说文》中写到，“妻与己齐者也”，名义上，夫妻的地位是平等的。但是，古人的传统思想是“男女之别，男尊女卑，故以男为贵”。女子始终受男子的意志和权力支配，自生至死可谓都处于“从”的地位。在夫妻之间伤害对方的刑罚制度中，妻子伤害丈夫受到的处罚比伤害常人所应受的处罚更为严重。甚至强调了：不论是否有理由，妻皆不能行使自卫，即使在情势危急之下也不例外。然而夫过失杀妻例得不问，即使夫故意致妻死亡都有“妻命为轻，祖宗嗣续为重”为理由而俱入可矜。由此，我终于明白了为什么当今社会仍有“重男轻女”的观念而且并不是一时之间便可磨灭的理念，这种思想不是一时兴起的，而是已经传承了上千年，要使整个中国都改变这种观念，是一场仍将要延续很长时间的持久战。我认为，所谓的“礼”，把人分为三六九等，固化于社会秩序之中。虽然，这种社会结构可以保证社会秩序的稳定，但是也扼杀了社会应有的活力与创造力。这也是中国落后的原因之一。

关于中国古代阶级之间的等级制度也分的非常清楚，儒家关于君子小人及贵贱上下的理论仍为社会的中心思想。管子云：“度爵而制服，量禄而用材，饮食有量，衣服有制，宫室有度”。由

此可以看出，当时社会生活方式的差异是至关重要的。可以说，衣履器物无一不异，“见其服而知其贵贱，望其章而知其势”，人们的社会地位从外表上便可一目了然。这种差异包括了：饮食的的限制，衣饰的材料、颜色，房屋的大小、装饰、材料，马匹使用的限制等各方面。甚至还在婚姻方面加以强制规定。婚姻的选择不仅受到父母的限制，也受阶级之间的贫富贵贱的封建思想制约着。士族必须自爱自重，不能与庶族通婚，为了保持家世血统的崇高，避免低门血统混入，阶级之间必须内婚，否则家世变不可永久维护了。在关于阶级内婚的规定，法律不但立有良贱为婚的专条，对于违犯者加以刑事制裁，更重要的是根本否认这种婚姻的法律效力，而予以撤销的处分。这些强制性的规定同样也与儒家关于“贵贱尊卑”的思想挂钩，可以看出中国封建思想的进一步严重化。

除此之外，阶级之间的差异甚至出现于法律条文之中。许多时代的法律都规定除了得到皇帝的许可外，司法机构不得擅自逮捕审问贵族及官吏。他们犯罪有“不受拘系刑讯、皇帝批准方可判刑、不佩戴枷锁、不适用普通的司法程序”等特权。虽然，在封建解体之后，不再容许各个政治单位不同的法律存在，取而代之的是以大一统的同一法典，预示着法典不再属于贵族而是属于国家。法律是皇帝统治臣民的工具，主权命令全国所有的臣民，治人者和治于人者，贵族和平民都应遵守这部法典，一切人都在同一司法权以下，任何人不能超越，甚至有“天子犯法与庶民同

罪”的说法。然而，“礼不下庶人，刑不上大夫”的观念根深蒂固，士大夫仍然会有关于刑罚的特权，他们总是设法垄断法律。处于当时的社会，绝对的平等主义始终不能彻底实行。因此，我们只能说法律在秦、汉之后有进一步的平等，贵族不再能置身法外，却断不能说秦、汉以后的法律已由不平等进入绝对的平等，不能武断地说贵族和平民处于同等法律地位。

中国古代“视父权法律化为常理，夫为妻纲，妻受到丈夫的统治，阶级间的差异”等这些方面，与当今民主社会以人为本的理念格格不入。阅读本书之后，了解了中国古代社会的礼法结合，以及封建社会的强烈阶级性。与我们现在的社会主义社会相比，封建社会的法律特点是强调贵贱不同、良贱不同，在于一个“异”字。而当代法律强调人人平等，在于一个“同”字。两字之差，却代表了两种社会制度的天壤之别。古代法律是统治者意志的体现，是一种荒唐的霸道！

中国古代的不平等，是荒唐到不能再荒唐、霸道到不能再霸道的。社会最基本的单位就是个人，对于古代对个人权利的漠视，当今社会是断然不可接受的。

第三篇：中国法律与中国社会读后感

中国法律与中国社会读后感

《中国法律与中国社会》一书主要从家族、婚姻，社会阶级、宗教与巫术等几个方面较为详尽得描写了吾国传统社会的现实形态，在终章则着重于意思形态上的讨论从礼与法、徳与刑、以礼入法等方面阐述影响吾国传统社会意识形成的传承因素，并不忽视制度后面的概念，真正做到见微知着。法律是社会的产物，是社会制度之一，是社会规范之一。它与风俗习惯有密切的联系，它与维护现存的制度和道德、伦理等价值观念，反映了某一时期、某一社会的社会结构法律与社会的关系极为密切。吾国古代法律的主要特征表现在家族主义和阶级概念上。二者是儒家意思形态的核心，是吾国社会的基础，也是吾国法律所注重维护的制度和社会秩序。

对于本书在传统社会现实形态上的考证，此处暂不赘述。且讨论传统的意思形态的演变以及其对现阶段吾国法律思想的影响。总所周知，吾国虽然已然迈进了21世纪，吾国现阶段的法律制度早已得到长足的发展。主导社会的思想文化也随着西方文化的大量涌入也逐渐脱离了吾国传统的藩篱。但这一过程是剧烈的、不自主的同时也是畸形的。再加上现阶段社会发展的极度不平衡，在城市地区随着普法活动的深入或领导的重视或可缓解，但现实生活中仍然发生了那么多危害社会的恶性事件。而同时在吾国广大农村地区，根本没有现阶段先进法律意识观念的存在，主导他们生活的还是数千年来的老一套。

而在吾国历史上，凡是涉及法律思想方面问题的争辩，就难以绕开儒法而家的争辩。儒家讲道德、法家讲法律；儒家是德治、而法家是法治。显而易见的是二者在实现方式上是不同，而其在维护社会秩序的目的上是共通的。若将法分为准则法与技术法，则儒法二家所争论的实际上集中于技术法层面，在准则法层面上其实是一致的，如《礼记。经解》云：“礼之于正国也，犹衡之于轻重，绳墨之于曲直也，规矩之于方圆也。故衡诚县，不可欺以轻重；绳墨诚陈，不可欺以曲直；规矩诚设，不可欺以方圆；君子审礼，不可欺以奸诈。”而法家的代表管子曾云：“法律政令者，吏民规矩绳墨也，夫钜不正不可以求方，绳不信不可以求直。”二者俱言绳墨规矩，所谓的绳墨规矩其实就是社会的准则法。要求许多文集上关于“礼”或者“法”的概念其实是没有区分的，因为二者并无实质上的差异。德与法，同是行为规范，儒家的行为规范是道德，而法家的行为规范又何尝不是道德。

而在技术法层面，二者由于在实现方式上的不可调和而出现了矛盾。儒家的道德规范是“礼”，其方法重在教化，重在对人的心理改造，使人的心良善，其认为这是最为彻底、最积极的方法。教化的价值在于“绝恶与未萌，而起敬与微妙，使民日徙善远罪而不自知”，是百姓没有作恶的动机，教化既成，人心可正，永不为恶，如此社会便可长治久安。而法家的目的在于禁奸，对于劝善并无大兴趣。法家更愿意以刑来达到法治的目的，或可言实现法家的道德规范。管子云：“行令在于严罚”。韩非子云：“严刑重罚者，民之所恶也，而国之所以治也”。重刑可使人畏怯慑服，不敢以身试法。虽言重刑，但究其最终的目的，实者在于“以刑去刑”之目的。

儒家以礼伟维持社会秩序之行为规范，法家以法律为维持社会秩序之行为，儒家以德教为维持礼之力量，法家以法律制裁为推行法律之力量，儒法之对抗由此可见。但至于汉后，由于社会发生了巨大的变革，法儒两家的融合，汉以后的儒者虽主张德教，却绝不排斥法律、也不反对以法作为治世的工具，而是把握住立法的机会，以礼的原则和精神，附以法律的制裁，达到“礼之所去，刑之所取，失礼则入刑，相为表里”的目的。法家在准则法层面既与儒家思想本无实质差别，在技术法层面上又被儒家的礼所取代。最终导致法家在历史上的名存实亡。其在技术法层面所强调的一些原则也渐渐消弭于历史的长河，所遗留的一些价值观念唯有积极迎合与儒家之谓善的追求才得以苟延残喘。

儒家思想由于得到历代统治者的青睐而在吾国传承了数千年，儒生开始成为读书人的代名词。吾国法律法律儒家化的车轮开始启程，加上佛家思想的传入，从此吾国的法律思想史揭开了法律儒家化、法官儒生化、民众法律思想鬼神化的序幕。恰如冯友兰所言：“李斯受荀卿之学，佐成秦治。秦之法治实法治之儒家一派学说之所附系。《中庸》之“车同轨，书同文，行同伦”，为儒家理想之制度，汉承秦业，其官制法律亦袭用前朝。遗传至晋以后，法律与礼经并称。儒家《周官》之学说悉入法典。夫政治社会一切公私行为莫不与法典相关，而法典为儒家学说的具体实现。故两千年来民族所受儒家学说之影响最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面；而关于学说思想方面，或有不如佛道二教者。”传统吾国在小农经济为主体的社会形态以及以宗族血缘为联系的社会联系使得各地区经济、社会文化的差异并不突出。在统治者大力推广儒家法律思想的背景下，儒家法律思想迅速在各地普遍地适用，并深入人心。

直到清末法制变革，“庚子之乱”之后，经刘坤

一、张之洞于光绪二十七年五月及六月两次会奏变法之后，上谕沈家本、伍廷芳“将一切现行律例，按照交涉情形，参酌各国法律，悉心考订，拖尾拟议，务期中外通行，有裨治理。”这部新律，才把我国数千年的传统精神予以修正。官秩服制良贱等阶级的废除是对施行了千年的儒家法律思想，即“礼”的严重挑衅。是一次在准则法层面上的重大革新。但终究与当时的道德观念发生严重的冲突，之后附加的《暂行章程》，已然把《新刑律》的精神徒然阉割。由此可见传统的儒家法律思想与西方法律思想的冲突的水火不容。

西学东渐的逐渐深化，对于在儒家思想藩篱浑浑噩噩千年的民众而言无疑是一次机会。但在在西学东渐的过程中，由于不同时期各种不同的原因，使西方哲学常常陷入跌宕起伏的困难境地，因而没有取得本来可以取得的学术成果。如知道现在已经出版的西方哲学家的全集，也只有很少的几部。研究西方哲学时一般介绍性的多，深入论述性的少：简单移植的多，创造性吸收的较少：在比较与伙同研究中粗浅的比较与表层的会通较多，有深度的比较与能超越的会通较少。透过论着，可以看出我们对西方哲学的认识，总得说，长时间还停留在表面的与较浅的层次上，像印度哲学那样在吾国扎根下来进行繁衍的西方哲学不多。五四新文化运动，“民主”和“科学”的启蒙，虽然也热闹了一阵子，但在当时的吾国真正接受了德赛二先生的又有几个呢？陈独秀曾指出“其数目几乎不能列入统计”。再如，马克思主义启蒙也没有避免启蒙不力的这个观点，因为“五四”以后，随让马克思主义得到了广泛的传播，但吾国共产党成立后便卷入积累的革命斗争，加上“中国马克思主义启蒙在国际教条主义影响下”。因而，取得政权后怎样通过社会主义道路实现现代化，思想上的准备与理论上的修养都“是不够的”。

作为西方社会走向现代化的理论总结，体现时代精神的近现代西方哲学的曙光，虽然有不少先觉者觉醒与奋起，但是对于整个中华民族，多数人还在它的影响之外，由此带来的消极后果是，是国人长期在小农经济基础上建立的思想观念与思维方式，在传统惰力的束缚下难以解放出来，使吾国“走出中世纪、迈向现代化”所需要的理性觉醒与成熟。即文化变迁迟迟不能实现。

第四篇：《中国法律与中国社会》读书笔记

法学基础理论LAWS120001.02 瞿同祖《中国法律与中国社会》读书笔记

施嘉恒11300740008

《中国法律与中国社会》写于1939年瞿同祖在云南大学执教期间。这本书运用社会学的方法与范畴来研究中国古代法律制度，开创了中国法律社会学研究之先河。该书详细介绍了中国社会的家族、婚姻、阶级、巫术宗教以及儒家和法家思想，并籍此分析了中国古代法律的基本精神及主要特征，讨论了中国古代法律自汉至清的重大变化。全书不仅是一本中国法制史，更是一幅中国社会白描。

一．《中国法律与中国社会》内容概述

《中国法律与中国社会》全书共分六章，前两章写家族和婚姻，中间两章写阶级，最后两章，一章写宗教与巫术，一章写中国历史上的礼法之争。家庭——阶级——巫术与宗教——儒家思想与法家思想，这样的行文脉络体现了瞿老“要了解中国法律的缘起、发生、发展和影响，就必须从底层的阶梯逐级而上”的历史观。

瞿老在导论中提出，本书的主要目的在于研究并分析中国古代法律的基本精神及主要特征。作者认为，中国古代法律的特征主要表现在家族主义和阶级概念上，这二者是儒家意识形态的核心和中国古代社会的基础,也是中国古代法律所着重维护的社会制度和社会秩序。

在正文中，瞿老首先对“家族”问题作了系统的阐述。他指出，中国的家族是父系的，以父亲而论，凡是同一始祖的男系后裔，都属于同一宗族团体，概为族人。家族被认为是政治、法律的基本单位，是最初级的司法机构，“家长或族长除了生杀权以外，实具有最高的裁决权与惩罚权”。家族团体以内的纠纷及冲突应先由族长仲裁，不能调节处理的再交由国家司法机构处理。家族重视亲属关系中以辈分、年龄、亲等、性别等条件为基础所形成的亲疏、尊卑、长幼的分野，推重名分，尤重伦常。身份即是最权威的证据，法律只看名分，不问是非。如法律规定：“父母控子，即照所控办理，不必审讯”。反过来，子女对父母须以恭敬顺从为本，否则将不容于社会、法律。古代法中有关这一类的规定极为琐细缜密，不厌其烦，不惮其详。原则总是一个：家族高于个人，名分重于责任。

第二章作者对中国古代的婚姻制度进行了全面的论述。古时婚姻的意义在于宗族的延续及祖先的祭祀，它是完全以家族为中心的。男性的直系亲属，对子女拥有绝对的主婚权，父母的意志在法律上成为婚姻成立的要件，子女无婚姻自主/ 3

法学基础理论LAWS120001.02 权。男女结婚之后，夫妻名义上是平等的，但在家无二主的最高原则之下，女子被排斥在家长之外，即使夫死，也只能由子或孙继之为家长。社会习惯和法律还对妻的财产权作了严格限制，妻对家庭财产只有行使权，而没有自由处分权和所有权。除了财产权之外，从夫妻的人格方面的关系来看，妻子是完全处于夫权统治之下的。“法律上夫的地位如尊长而妻的地位如卑幼”。在夫妻相殴杀的情形中，对于妻殴夫的，则加重处罚；而夫殴妻的，则减刑处罚。至于婚姻的解除，主要以七出、三不去为条件。“七出”一般指无子、淫佚、不事舅姑、多言、盗窃、妒嫉和恶疾，没有一项是涉及到夫妻感情的，全部是关乎家族的延续，与父母的关系等等。“七出”之外，离婚的另一条件为义绝。义绝包括夫对妻族、妻对夫族的殴杀罪、奸非罪，及妻对夫的谋害罪等。此外，古代婚姻的禁忌也很多，归纳起来，主要有三：一是同姓不许结婚；二是外亲之中有些亲属之间不准通婚；三是亲属的妻妾与其夫家亲属之间不许结婚。

第三、四章都是对于中国古代阶级的研究。封建社会依照“身份、财富和权力的分配”这三个维度将人与人划分为不同层级，并且贵贱对立极为显著，饮食、衣饰、房舍、舆马、婚仪、丧葬、祭祀等皆有等差。这些差异不仅规定于礼中，而且规定于法中，采用法律制裁来惩罚僭越的人。古代的法律从来都是“王法”，它们只是贵族用以统治人民的工具，然而贵族却独立于法律之外，即所谓“刑不上大夫”，而皇帝是全然独立于法律之上。此外，古代特权阶级的家属也受庇荫而获得异于平民的法律地位，如对荣耀者的推恩和对犯禁者的株连。法律对于阶级的不同规定还体现在良贱间的不平等，良、贱相犯，根据双方身份予以加重或减轻处罚。如果良、贱之外还有主奴关系，则愈重或愈轻。并且，官吏与平民在司法待遇上也是截然不同的，法律上根本否认士庶在诉讼上平等的地位，涉及到两者之间的诉讼，无论士为被告、原告，均不使与平民对质，平民也不能当面控诉他。

第五章解释了巫术与宗教对中国古代社会和法律发展的影响。在古代中国，虽然法律制裁与宗教制裁是分开的，但官吏因疑狱不决而求梦与神，帝王因灾异福报而修刑，执法官因个人福报观念而影响司法判决等等，都可以看出巫术与宗教和法律的功能关系是相当密切的。

全书的最后一章瞿老上升到了意识形态的问题，探讨儒家和法家在维持社会秩序上的不同主张。儒家和法家都以维持社会秩序为目的，但儒家从根本上否认社会是整齐平一的，认为社会应有分工，有贵贱上下的分野，礼便是维护这种社会差异的工具。而法家所注意的是法律、政治秩序的维持，认为国之所以治端在赏罚，何种行为应赏，何种行为应罚，完全是一种客观的绝对标准，不能因人而异，必须有同一的法律。儒家却认为无论人性善恶都可以以道德教化的力量使人/ 3

法学基础理论LAWS120001.02 心良善。知耻而无奸邪之心是最彻底的解决方式。法家则更重视客观的工具，以规矩拟法，主张治国以奸民为对象。秦汉的法律是由法家制定的，魏以后儒者参与了法律的制定工作，儒家思想开始支配古代法律，儒家化成为中国法律发展史上一个极为重要的过程，此后中国古代法律便无本质上的变化。

二．《中国法律与中国社会》几点思考

从《中国法律与中国社会》中瞿老引用的历史文献、法律条文（《史记》、《唐律疏议》、《刑案汇览》、《现行刑律》、《明会典》）的级别中不难看出，瞿老运用社会学的视角研究中国古代社会与法律时，仅仅将目光放在官府制定的国家法上，而忽视了在中国这样一个特殊社会起着重要作用的民间习惯法，忽视了中国古代社会自治领域中的法律现象与社会的关系问题。这就不得不使我们对他所得出的中国古代法律制度的基本精神和主要特征的正确性与完整性提出质疑。就中国古代社会治理方式的特殊性而言，国家法之外的习惯法似乎更为主要地调整着社会生活的秩序，它不但填补了国家法遗留的空隙，甚至构成国家法的基础。

其次，社会学是一门产生于19世纪末期西方的学问，当我们用西方的、现代的理论框架支撑下的社会学方法来分析、阐释中国传统社会时，许多值得争辩的问题就很可能会被遮蔽掉。

三．结语

瞿老以一个社会学家的敏锐眼光，将中国法律史自汉以来的变化发展，置于一个广瑈的社会背景之下，然后加以分析论证，并对法律史以往忽视的一些研究对象，如婚姻、家庭、宗教乃至巫术对法律的制定和实施的功效进行了深入的考察，使现代意义上的法律史学实现了重大突破。正如瞿老在该书导论中所说的那样，其真正关心的不仅仅是法律条文的具体变化，而是蕴涵于条文变化背后的社会变化。/ 3

第五篇：中国法律与中国社会读后感

《中国法律与中国社会》一书主要从家族、婚姻，社会阶级、宗教与巫术等几个方面较为详尽得描写了吾国传统社会的现实形态，在终章则着重于意思形态上的讨论从礼与法、徳与刑、以礼入法等方面阐述影响吾国传统社会意识形成的传承因素，并不忽视制度后面的概念，真正做到见微知著。法律是社会的产物，是社会制度之一，是社会规范之一。它与风俗习惯有密切的联系，它与维护现存的制度和道德、伦理等价值观念，反映了某一时期、某一社会的社会结构法律与社会的关系极为密切。吾国古代法律的主要特征表现在家族主义和阶级概念上。二者是儒家意思形态的核心，是吾国社会的基础，也是吾国法律所注重维护的制度和社会秩序。对于本书在传统社会现实形态上的考证，此处暂不赘述。且讨论传统的意思形态的演变以及其对现阶段吾国法律思想的影响。总所周知，吾国虽然已然迈进了21世纪，吾国现阶段的法律制度早已得到长足的发展。主导社会的思想文化也随着西方文化的大量涌入也逐渐脱离了吾国传统的藩篱。但这一过程是剧烈的、不自主的同时也是畸形的。再加上现阶段社会发展的极度不平衡，在城市地区随着普法活动的深入或领导的重视或可缓解，但现实生活中仍然发生了那么多危害社会的恶性事件。而同时在吾国广大农村地区，根本没有现阶段先进法律意识观念的存在，主导他们生活的还是数千年来的老一套。而在吾国历史上，凡是涉及法律思想方面问题的争辩，就难以绕开儒法而家的争辩。儒家讲道德、法家讲法律；儒家是德治、而法家是法治。显而易见的是二者在实现方式上是不同，而其在维护社会秩序的目的上是共通的。若将法分为准则法与技术法，则儒法二家所争论的实际上集中于技术法层面，在准则法层面上其实是一致的，如《礼记.经解》云：“礼之于正国也，犹衡之于轻重，绳墨之于曲直也，规矩之于方圆也。故衡诚县，不可欺以轻重；绳墨诚陈，不可欺以曲直；规矩诚设，不可欺以方圆；君子审礼，不可欺以奸诈。”而法家的代表管子曾云：“法律政令者，吏民规矩绳墨也，夫钜不正不可以求方，绳不信不可以求直。”二者俱言绳墨规矩，所谓的绳墨规矩其实就是社会的准则法。要求许多文集上关于“礼”或者“法”的概念其实是没有区分的，因为二者并无实质上的差异。德与法，同是行为规范，儒家的行为规范是道德，而法家的行为规范又何尝不是道德。而在技术法层面，二者由于在实现方式上的不可调和而出现了矛盾。儒家的道德规范是“礼”，其方法重在教化，重在对人的心理改造，使人的心良善，其认为这是最为彻底、最积极的方法。教化的价值在于“绝恶与未萌，而起敬与微妙，使民日徙善远罪而不自知”，是百姓没有作恶的动机，教化既成，人心可正，永不为恶，如此社会便可长治久安。而法家的目的在于禁奸，对于劝善并无大兴趣。法家更愿意以刑来达到法治的目的，或可言实现法家的道德规范。管子云：“行令在于严罚”。韩非子云：“严刑重罚者，民之所恶也，而国之所以治也”。重刑可使人畏怯慑服，不敢以身试法。虽言重刑，但究其最终的目的，实者在于“以刑去刑”之目的。儒家以礼伟维持社会秩序之行为规范，法家以法律为维持社会秩序之行为，儒家以德教为维持礼之力量，法家以法律制裁为推行法律之力量，儒法之对抗由此可见。但至于汉后，由于社会发生了巨大的变革，法儒两家的融合，汉以后的儒者虽主张德教，却绝不排斥法律、也不反对以法作为治世的工具，而是把握住立法的机会，以礼的原则和精神，附以法律的制裁，达到“礼之所去，刑之所取，失礼则入刑，相为表里”的目的。法家在准则法层面既与儒家思想本无实质差别，在技术法层面上又被儒家的礼所取代。最终导致法家在历史上的名存实亡。其在技术法层面所强调的一些原则也渐渐消弭于历史的长河，所遗留的一些价值观念唯有积极迎合与儒家之谓善的追求才得以苟延残喘。儒家思想由于得到历代统治者的青睐而在吾国传承了数千年，儒生开始成为读书人的代名词。吾国法律法律儒家化的车轮开始启程，加上佛家思想的传入，从此吾国的法律思想史揭开了法律儒家化、法官儒生化、民众法律思想鬼神化的序幕。恰如冯友兰所言：“李斯受荀卿之学，佐成秦治。秦之法治实法治之儒家一派学说之所附系。《中庸》之“车同轨，书同文，行同伦”，为儒家理想之制度，汉承秦业，其官制法律亦袭用前朝。遗传至晋以后，法律与礼经并称。儒家《周官》之学说悉入法典。夫政治社会一切公私行为莫不与法典相关，而法典为儒家学说的具体实现。故两千年来民族所受儒家学说之影响最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面；而关于学说思想方面，或有不如佛道二教者。”传统吾国在小农经济为主体的社会形态以及以宗族血缘为联系的社会联系使得各地区经济、社会文化的差异并不突出。在统治者大力推广儒家法律思想的背景下，儒家法律思想迅速在各地普遍地适用，并深入人心。