第一篇：《理想国》读书笔记之不正义比正义有利
格劳孔继色拉叙马霍斯之后和苏格拉底摆开了论战，而且来势汹汹。格劳孔首先提出了三种善的概念，本身、本身和结果、不爱本身只爱结果，苏格拉底认为正义属于既爱其本身亦爱其结果，格劳孔对此却不认可，他认为正义本身人们是不爱的，人们爱的是正义的结果。格劳孔认为正义能给人们带来名和利，但正义本身却是一件苦事，我的理解是正义会使我们失去实在的好处得到的是外在名利，换句话说人们是担心自己名誉受损被迫正义，这是一种虚伪的正义。紧接着格劳孔又提出三个问题，1、正义的本质和起源；
2、正义的人不是为了正义本身，只是不得已而为之；3.不正义的人过的日子更好。对于第一个问题，格劳孔认为正义的起源是人们订立的法律契约，原因是人们为了不得不正义之惠和不吃不正义之亏。第二个问题，格劳孔认为做正义的事情的人只是因为没有能力作恶，人不为己天诛地灭，道出了人的本性就是非正义。第三个问题，格劳孔认为要讨论这个问题，就要假设两种人，极正义和极不正义的人。极正义的人只为正义本身而正义，因此他不追求名利，他虽然不做坏事却有恶名，国人皆曰可杀但他却始终刚正不阿，受尽折磨而不改。极不正义的人做尽恶事，但在表面却装出正义的样子，收获极好的名誉，受人称赞，也受神明保佑，永远不会因为不正义而受罚。正义的本质和起源是最好和最坏的折中，不正义可以带来利也可以带来害，所以人们被迫订立契约，避免不正义的利害。违背契约就是不正义，格劳孔还认为订立契约并非出自人们的善，而是因为不正义的力量不够强大被迫妥协选择的。契约是人们从自然状态进入社会状态的产物，自然状态下盛行丛林法则每个人都是自己的裁判，自力救济为主，不正义的强者可以随心所欲的做不正义的事得到更多的利，同时也可能会遇到更强大的不正义者或弱者的抵抗遭受不正义的苦头。格劳孔说任何一个真正有力量作恶的人绝不会愿意和别人订立什么契约，答应既不害人也不受害，除非他疯了。的确如此，强者一般是不愿意和弱者坐下来谈判的，但强者无法保证永远强大，所以订立契约是最有利的选择，是否遵守契约成为判断正义与否的标注。正义的人不是为了正义本身，只是不得已而为之。那些做正义事的人并不是出于心甘情愿，而仅仅是因为没有本领作恶。格劳孔为了证明这个观点，举了一个例子，一个牧羊人偶然捡到一个金戒指具有隐身的功能，这个牧羊人就像被撒旦附体一样开始作恶，杀了国王夺了王位。正义者被格劳孔描述成弱小与虚伪，他不相信有真正的正义者。不正义能带来更多的利益，人的本性是追求利益最大化，一个人只要能干坏事就总会去干的。格劳孔在这里似乎忽视了人的更高层次的价值追求，认为人们只追求利益最大化，有权力而不想为非作歹就是傻瓜。正义之人受苦，不正义之人享福，历史上这条规则也似乎一次次被验证着，耶稣为救世人被钉十字架，窃国作恶者成为国王。格劳孔所谓的利益只是现实的眼前利益，他回避了长远的利益，耶稣行正义受尽磨难致死却留下了救世主的美名，因钉十字架损失的利益又算得了什么呢，作恶的国王在世时享受了荣华富贵，死后留下千古骂名。不正义的人日子比正义的人过得好。格劳孔首先塑造了正义者和不正义者的形象，也就是给他们以具体的定义。不正义的最高境界是伪君子，满口仁义道德，一肚子男盗女娼。正义者必须是真正的正义者，而不是利用正义的虚名来谋利之人，必须是表里如一。格劳孔接着描述了正义者为了坚持真理说受的种种罪，不正义者反而更容易达到目的。这里的描述以及前面色先生的类似描述，都充满了愤世嫉俗，我们的现实中也是常见的腔调。格劳孔论证的基础始终是从世俗出发的，站在普通大众的角度审视好与坏。正义与不正义哪个更好，判断的标准是第三人眼里看到的，过的幸福就是好，贫苦就是坏。正义与不正义的好与坏还应该是他自己内心的感受，富有的人不一定快乐，贫苦的人也不一定就痛苦，正义究竟是不是一件苦事需要我们从多个角度去理解。
第二篇：理想国之正义的理解
《理想国》之关于正义的几点思考
经典的影响力，不在于天马行空的文句，也不在于振聋发聩的论断，而在于它给世人幽暗闭塞的观念世界以一道耀眼的闪光。它提出一个命题，它给出一个假设，这些根本的有关最古老悠久的意识形态的疑问，使得后来的思想家有了发挥的空间，也为后世提供了无数社会体制的可能性。柏拉图不朽的著作《理想国》既是一本这样的经典。在形式上，这位伟人运用他最擅长的对话体，以苏格拉底为世人称道的精神助产术，为我们层层剖析正义、政府、教育、伦理、知识论、形而上学等等的本质；在内容上，它主要涉及柏拉图的政治理念与治国理想，同时还涉及到理念论的形而上学和认识论学说。我不想对大部份的《理想国》作通篇的概述，而只是对《理想国》中的关于正义的讨论做一个梳理和思考。
一、关于正义概念的理解
正义不是„„在《理想国》的开篇，我们就读到了一些很熟悉的论断。苏格拉底和人们正在讨论什么是正义。
克法洛斯认为：“欠债还债就是正义。”或者说，正义就是“把善给予友人，把恶给予敌人。”克法洛斯及波勒马霍斯所主张的正义在于归还、给予他人所属于他的一切。但是，在某些情况下将属于某人的东西给予他是不明智的，并非所有人都善于利用其财产和所有物。苏格拉底巧妙的反驳似乎隐含了这样的前提：正义有益。确实，若正义有益，则我们就被迫要求每个人只应拥有“适度的”（因为这样才是于其有利的）东西。对于克法洛斯及波勒马霍斯所主张正义观，苏格拉底认为，拿了人家的东西归还，这不是正义。因为，我们不能把东西还给疯子，而且“把整个真情实况告诉疯子也是不正义的。”
特拉徐马霍斯认为：“每一种统治者都制定对自己有利的法律。”“他们制定了法律明告大家：凡是对政府有利的对百姓就是正义的；谁不遵守，就有违法之罪，又有不正义之名。”特拉徐马霍斯的这个定义类似于奥斯丁的论断“法律就是主权者的命令”。显然在这里，正义被理解为一种对强者的屈服，为他们的利益服务成了其它人的义务。无论称为“强者”或者是“统治者”，本人认为这个词的本意应当指那些在力量上存在优势的人群。他们形成权力是依赖于强力。苏格拉底发现了其中的漏洞。因为四肢发达的人未必一定聪明，他们“有时候也会犯错误，结果反倒违背了自己的利益。”接着，苏格拉底提出“在任何政府里，一个统治者，当他是统治者的时候，他不能只顾自己的利益而不顾属下老百姓的利益，他的一言一行都为了老百姓的利益。”他认为“正义是一种智慧，而不正义是一种愚昧”。对于国家来说，不正义将“使他们不能一致行动，互相敌对”，而对于个人来说，就将使人“自我矛
盾，自相冲突，拿不出主见，不能行动。”同时“正义是心灵的德性，不正义是心灵的邪恶。”，因而过正义的生活一定胜于不正义的生活。
以上两种观点，柏拉图都借助苏格拉底之口提出了正面的批评。这种论证的方式颇类似于“否定神学”，柏拉图没有很确切地提出正义的完整定义，而是通过一个个否定步步逼近真理。而且这些否定的方式有一个共同的特点，就是其归谬法的终点在于缺失智慧或德性观点。从以上分析，我们可以看到，柏拉图心中的正义包含智慧和德性这两个要素。
我们可以知道，诸如“正义是给每个人的适如其份的报答”、“正义是强者的利益”、“正义是对利和害的一种功利计算”，这些观点都是后世形成和发展的一系列重要的法理学命题，都曾是非常重要的思想。可见，柏拉图的否定并未彻底地驳倒这些观点，尽管书中苏格拉底的一个个对手理屈辞穷。但柏拉图自信论说圆满的前提是以上这些正义观都缺失智慧和德性的要素，而正义应当包含这两者既智慧与德性。
二、城邦的正义和个人的正义
《理想国》不仅讨论了正义的内涵，还就城邦的正义和个人的正义给予了深刻的讨论。
1、关于城邦的正义。苏格拉底与阿里斯同的对话似乎就是一座城邦形成的过程。对粮食、住房、衣物的需要，决定了城邦离不开农夫、瓦匠、纺织工。随着市场的产生，城邦又加入了商人、佣工。吃饱喝足后，为了不成为猪的城邦，还需要奢侈品与艺术品的提供者、医生、法官等等。将这段对话简单化，可以这样理解，柏拉图是想这么说：为了生活，我们需要各种产品，所以生产者是不可少的，而且最重要的是由于人们不可能同时掌握多种技艺，因此一种人最好固定地干一种事。当然，战争也是一种技艺，为了精于此艺，苏格拉底又说“护卫者的工作是最重大的，她就需要有比被众人更多的空闲，需要有更多的知识和最多的训练。”战争技艺的特殊性要求护卫者拥有天赋、勇气、温和和对智慧的热爱。除了这些先天的因素，护卫者还需要接受后天教育。他们应当用体育训练身体、用音乐训练精神、用故事培养情操。教育应当“要使未来的城邦护卫者在人性许可的范围内，成为敬畏神明的人”，因此要对教育的内容进行审定。这种审定有非常复杂的标准，因而柏拉图为此花费了大量的篇幅。关于统治者，柏拉图提出了著名的“哲人王”思想：“除非，在他们的城邦里，哲学家们被授予王权，或者我们现在称为国王和寡头的人成为名副其实的哲学家；除非政治权力和哲学二者合而为一，除非这样的事发生，我亲爱的格劳孔，否则的话，将永无宁日„„”
这种种安排，有一个原则，那就是不允许“模仿一切”的人出现，柏拉图明白的说法律不欢迎“扮什么，像什么”的人进入城邦。因为这样，一种人只从事一种生产的状态就会被扰乱。而且，从事生产的人不能从事护卫者的工作，这不但是由于成为护卫者需要接受精心
教育，更因为“铜铁当道，国破家亡”。
在此，柏拉图提出了一个“金银铜铁论”。他说“人们虽然一土所生，彼此都是兄弟，但老天在铸造他们的时候，在有些人身上加入了黄金，这些人因而是最可宝贵的，是统治者。在辅助者（军人）的身上加入了白银。在农民以及其它及工商上加入了铁和铜。”含有金银铜铁不同金属的人应当处在恰如其分的位置上，半点错乱不得。这样才能使“他们倾向于爱护他们的国家和他们互相爱护。”
如果，我们将这些见解（不管它的成立是否有充足的理由）简单化，那就是“存在三种阶层，一个人应属于其中某个阶层，并且这种划分取决于先天的因素。”柏拉图以为，如果每个人各行其事，即当生产者、护卫者和统治者在城邦里各做各的事而不相互干扰时，便有了正义，从而也就使国家成为正义的国家。“当城邦里的这三种自然的人各做各的事时，城邦被认为是正义的，并且，城邦也由于这三种人的其他某些情感和性格而被认为是有节制的、勇敢的和智慧的。”
2、关于个人的正义。柏拉图在论述完城邦的正义后，就开始通过分析法探讨个人的正义。他认为人的灵魂里存在三种品质，即理智、激情和欲望，三者分别是人们在学习、愤怒和满足自然欲望时动用的身体的一部分。理智是“人们用以思考推理的，可以称之为灵魂的理性部分”；欲望是“人们用以感觉爱、饿、渴等等物欲之骚动的，可以称之为心灵的无理性或欲望部分，亦即那种满足和快乐的伙伴”。激情是“我们藉以发怒的那个东西”。就如国家的正义——三个阶层各司其职那样，如果每一个人的三种品质在自身内各起各的作用，那么这个人就是正义的。这三个品质彼此内在的和谐，理智起领导作用，激情和欲望受理智领导，这样的人就具有节制的美德。柏拉图强调，正义的真正内涵不是“外在”的各部分和谐一致，而是“内在”的和谐。一个正义的人应该自己主宰自己，自身内秩序井然。
3、关于城邦正义与正义的体会。柏拉图在讨论到城邦的建设的时候，首先说的就是人的正义问题，在柏拉图的理解中，他认为我们如何去理解正义首先需要理解的是一个城邦的正义，如果我们理解了城邦的正义那么也就理解了个人的正义，所以，理解就是一个从大到小的过程，但是在我的直白理解中，一个人的正义是最重要的，就是说，有个人才有国家的一切，在一个认同个人主义的时代中，在自由主义的思想的指导下，这样的想法是没有什么不对的，但是我想强调的是，对柏拉图的《理想国》的理解应该从柏拉图写作的背景与写作意图出发，所以从一个城邦的建设意图出发，城邦的正义是最重要的，一个人在任何时候都要服从城邦的正义的，在城邦的需要的时候，个人正义往往应该让位给城邦的正义的，所以，我们在理解柏拉图所说的“先写大字，再写小字”的言论是从城邦的理念出发的，因为
他认为城邦才是最重要的，那个时代也只有在城邦的完善的情况下，个人的一切才是有保障的，那么在哲学王的统治下或许是这个样子的，所以我们在理解的时候就需要分的清楚城邦的正义和个人的正义，如果我们仅仅是从个人正义的角度来理解柏拉图的正义的话，那样的话，我们的理解难免要走向偏激，那样的话就很容易误解柏拉图的意思，所以，严格的区分的理解城邦正义和个人正义是我们在今天这样的时代中正确的理解柏拉图的一个十分重要的因素。
三、简短小结
所谓理想国是柏拉图推理出的一个充满正义和美德的国家，这个国家由立法统治者，国家护卫军，普通劳动民三个阶级组成。该书的核心思想是哲学家应该为政治家，政治家应该为哲学家。哲学家不应该是躲在象牙塔里死读书而百无一用的书呆子，应该学以致用，去努力实践，去夺取政权。政治家应该对哲学充满向往，并不断的追求自己在哲学上的进步，并用哲学思想来管理民众。而这些所要体现的东西在他的《理想国》开始时候并没有直接提出来，他是利用了正义二字逐渐将其拓展并且引申出来的。正义是一种好的表现，也是理想国所要表达的核心意思。
在《理想国》中，柏拉图的意思中或许认为，人本来就是有区别的，等级的划分并不一定意味着一定是一个级别的划分，或许还有一个秩序的要求。柏拉图的关于人应该各做个的事情是基于人本身的内在的素质，或许换个说法是每个人在他生来就有自己属于自己的禀赋，所以他的禀赋决定了他所应该从事的事业，那是正义的。这就是柏拉图的正义。同样，柏拉图提出的正义的概念是“个人做自己分内的事情”在我的理解中是柏拉图从他的城邦的正义推倒出个人的正义，但是在我自己的理解中这样的理解或许适合于当时的城邦的正义的，在我们今天的时代，讨论的更多的或许是个人的正义了，所以对于这样的问题在今天这个时代也是个艰难，所以在这里不做更多的论述。
参考文献： 《理想国》 柏拉图 著 商务印书馆
第三篇：正义的幻象—— 柏拉图理想国读书笔记
正义的辩论
——关于《理想国》第一卷中 “正义”的探讨
《理想国》第一卷由于结尾的“无答案性”，学界对于该卷是否真的毫无结论,意见不一。虽然,在柏拉图研究上颇有影响力的哲学家施莱尔马赫认为,《理想国》的第一卷与柏拉图早期的对话内容一样没有任何结论,因为卷一苏格拉底式的对话只讨论了 “正义”像什么而非是什么，并且在卷一的结尾苏格拉底自己也承认并没有在最后的辩论中得出准确的结论。但是毋庸置疑的是，第一卷是《理想国》全书的导论,它完美的服务于整部著作,只有当它从属于整部作品时也才更能体现它的理论价值。
在柏拉图《理想国》第一卷中，相当一部分学者认为，此卷最终指向的是一个开放性结局或者说在窘境中并没有给出一个积极的出路。因此，人们经过一次次徒劳的探索最终找到解答的时候, 读者往往看到对话过程中不同寻常的意义,却会轻易的以为整个过程足徒劳无益的,甚至最多是个所涉宽泛的开场白,致使富含成果的哲学活动被忽略了。
在我看里，《理想国》的第一卷作为一篇特殊的苏格拉底式对话,将推理的方法和推理的目的相结合,它不仅推理自然顺畅,而且揭示的哲理深刻警人。《理想国》第一卷追问的是正义,在对话中,正义的问题是以一种辩证的方式提出并展开的。也就是苏格拉底在批判性地考察当时流行的诸种关于正义的“意见”基础上,进一步阐明自己的理解,揭示了正义的内涵。也许,第一卷就是柏拉图因不满意苏格拉底偶然的诡辩而刻意进行加工的,但从中我们却可以更好地看到苏格拉底对话的思路在具体的探讨中如何展开。虽然苏格拉底自己在辩论中,也会因为无心的失误,偶然出现和智者相似的诡辩,但他的目的是严肃的。以色拉叙马霍斯的正义观为例：
一、色拉叙马霍斯辩论前的辩论基础：
《理想国》中的第一个正义观是由老人克法洛斯提出的，他认为“欠债还债就是正义”。但是，这种观点柏拉图并不赞同。首先，在文中苏格拉底引导克法洛斯说出钱财对于人来说的作用是什么，克法洛斯限定了一个条件： “通情达理的人”，钱财最大的好处在于“有了钱财他就用不着存心作假或不得已而骗人了”。然后，苏格拉底马上反驳认为，这种正义只是在特定情况下的正义，而不能被认为是普遍意义上的，比如，“你有个朋友在头脑清楚的时候，曾经把武器交给你，假如后来他疯了再跟你要回去，如果你竟还给了他，那倒是不正义的”。因此，我们可以看到，柏拉图认为偿还所欠之物，有时候是正义的，但是有时候又不是正义的，这并不是对正义的一个合适定义。
《理想国》中的第二个正义观是由玻勒马霍斯提出的，他认为“正义就是把善给予友人，把恶给予敌人”。这似乎看起来和大多数人的正义观很相符，但是柏拉图依然对其进行了反驳和批判。他借苏格拉底之口问道：“你所谓的朋友是指那些看上去好的人呢，还是指那些实际上真正好的人呢？你所谓的敌人是指那些看上去坏的人呢，还是指那些看上去不怪，其实是真的坏人呢？”这也就是说，我们无法真正辨别对方是敌是友，即使有一个这样的标准，我们也无法在我们的朋友中真正看清他的面目。因此，我们根本没有办法遵循这样看似正确、却难以进行真正操作的正义观去行事。
二、色拉叙马霍斯的辩论
而就在这时，色拉叙马霍斯提出了自己的的正义观———“正义就是强者的利益”。实质上，色拉叙马霍斯的观点是来源于一定的社会生活基础的，在阶级社会中，政府是社会统治者，尤其是在邪恶的政府中他们会将自己的意志强加到民众的生活中，而民众没有办法反抗。他们实现这种“利益”的手段有两种，一种是通过暴力，即战争、残酷镇压等方式用 国家机器来对民众实施暴力，让民众不得不去服从统治者的利益，承认他们是正义的，尽管他们心中也许并不这样认为；另一种手段是通过文化、意识形态等方式，通过学校、教会等条件宣传他们的统治思想，让更多的民众在自觉或不自觉地受到这种统治思想的同化，对其统治产生认同感，认为统治者是“正义的”，进而通过自己的行为帮助统治者实现他们的“利益”，尽管这些行为可能与自己的“利益”相悖。所以，笔者认为这个定义虽然听起来是邪恶的，并不能被人们所接受，但却是对残酷现实的一个真实反映，有一定的现实性。
柏拉图对这种正义观同样持批判态度。文中苏格拉底反问道：“当统治者向老百姓发号施令的时候，有时候也会犯错误，结果反倒违背了自己的利益。”这也就是说，当弱者去执行强者的命令时，反而会伤害强者的利益，这看起来与“强者的利益”是相悖的，色拉叙马霍斯的正义观出现了矛盾。另外，柏拉图认为“在任何政府里，一个统治者，当他是统治者的时候，他不能只顾自己的利益而不顾树下老百姓的利益，他的一言一行都为了老百姓的利益”。)所以“，强者”不会、不应该也不可能为了自己的私欲而去做损害百姓的事来实现自己的“利益”。由此，色拉叙马霍斯的这种正义观已经得到了批判。
另外，色拉叙马霍斯提出的另一个观点也颇为引人注意，他认为：“最不正义的人就是最快乐的人，不愿意为非作歹的人也就是最吃亏苦恼的人。”这是因为在现实生活中，正义的人不愿意为了任何利益而丧失自己的正义，而不正义的人却可以做那些被人们所不认同的事情从而获得钱财等方面的利益，所以，看起来正义的人总是吃亏的。色拉叙马霍斯总结道：“正义是强者的利益。”这一观点和我们日常的观点大相径庭，但看起来又是符合事实的，就连当今社会仍然存在善者被欺侮，恶者享自在等不正义的情况。因此，柏拉图从两个方面来对这一观点进行了反驳。首先，柏拉图借苏格拉底之口反驳了色拉叙马霍斯认为“不正义”是坚强有力的这一观点，因为色拉叙马霍斯竟然将“不正义归到道德和智慧一类了”。但是苏格拉底通过音乐家、医生等类比向他证明了“正义的人又聪明又好，不正义的人又笨又坏”，因为正义是智慧的、聪明的。第二，由于不正义“首先使他本人自我矛盾自相冲突，拿不出主见，不能行动；其次使他和自己为敌，并和正义者为敌”。
正义是心灵的德行，而心灵是掌管我们日常行为的机构。好的心灵能够导致好的行为，养成好的德行，进而获得好的生活，并且能够生活得幸福、快乐。所以，不正义者不可能比正义者更加快乐，“不正义绝对不会比正义更有利了”。由此，色拉叙马霍斯的正义观已经被柏拉图彻底地反驳了。
苏格拉底的辩驳过程是通过一系列的发问、色拉叙马霍斯一一应答完成的。在一步步的诘问中,言论走向了色拉叙马霍斯的反面。之所以会这样，一方面是因为辩证法本身的力量,另一方面是因为色拉叙马霍斯所谓算计的善仍然看重的是正义与不正义的实际效用,只要有利于人们获得名利,那么一切都可以归到善的一面。所以贪图名利之人必然想胜过一切,占有更多,这种欲望使他们完全不承认他人的权益。可见,理性的算计深入地侵入了人们的日常生活,原本的正义规则被推翻、践踏。如上所说,一个真正的音乐家应该只关注音乐本身,不应该出于名利之心想要胜过其他的音乐家。这与苏格拉底的知识伦理完全相恃。所以有布鲁姆评价色拉叙马霍斯,说他是习俗的和狭溢的(conventional and petty)。
但是值得注意的是，苏格拉底以问答求知识的辩证法并不适用于所有的问题,例如经验科学的问题。辩证的方法有助于增进逻辑的一贯性,只要所争论的是逻辑的事情,这种方法就是有用的;倘若用于争论事实的事情,这种方法就似乎行不通了。苏格拉底意在通过辩证法揭示从经验来的理性在追寻美德知识时的无力,又恰恰借助这种辩证法反思道德问题的超越性。《理想国》第一卷正是在这样的思路下探讨正义问题,它将正义置于效用和利益的对面,即将超越的美德知识与经验性的规范知识相并列进行考察,这样就很难得到关于正义美德的知识定义。
施莱尔马赫在他的《理想国》序言中发表的意见时说:“青春的斐然文采只在此篇开头放射出詢烂的光芒,之后却永远熄灭了。”作者由此明确地承认这一类绚丽并讨人喜欢的东西在哲学领域只在准备性的、鞭策激发性的探究中有其作用,而不能深入开掘,达到令人满意的结论,若想要对哲学研究的结果进行彻底连贯的阐述,这样的文采对全面把握哲理不但益处不大,而且反倒有反作用。”
即便如此，我们也不能够忽视这篇对话的成果,既然卷一有着柏拉图早期对话的特质,不妨借助这一特质来理解苏格拉底方法一二,而这也是本文的目的之一。而且柏拉图中后期对话录已经是建构性的。《理想国》第一卷与后九卷的关系恰恰体现了窘境对话录与其他对话录的关系,也说明了真正的辩证家、哲学家完全有能力以更高层次的论证走出窘境。退一步而言,第一卷相应于后九卷的建构性对话,虽然不论从风格还是内容上具有着早期对话录的特征,但它却正是对后九卷所建构内容的一个提纲挈领,所以即便此卷是其早期的一篇独立的对话录,当它成书于《理想国》并位列首卷,那么从整体而言,它的价值就在于不论该卷是独立成篇还是从属于《理想国》整部著作,它的哲学成果不可抹杀。所以,无论是对于想要深刻研究柏拉闻《理想国》的人,或是对于想要了解苏格拉底对话的人,都应该细细品读卷一,不仅仅从对话的形式上,要从对话的内容上去分析和领悟其中的辩论艺术和哲学内涵。
第四篇：论语正义读书笔记
一、本书点校说明
《论语》成书情况：《汉书·艺文志》认为是孔子“门人相与辑而论纂”，有人认为是孔子弟子仲弓、子游、子夏所作，也有人认为是曾参、有若、闵子骞的弟子所撰。
汉初《论语》流传的本子：古论语、齐论语、鲁论语。《汉书·艺文志》说《古论语》二十一篇，班固注：“出孔子壁中，两《子张》。”《齐论语》二十二篇，多《问王》《知道》，《鲁论语》二十篇，传十九篇。传播齐论语的有王吉、宋畸、贡禹、五鹿充宗、胶东庸生等人。传播鲁论语的有龚奋、夏侯胜、韦贤、鲁扶卿、萧望之、张禹等人。古论语是汉景帝时，鲁恭王刘余在孔子旧宅壁中发现，世所不传。何晏《论语集解序》认为孔安国曾为《古论语》训解，多来多数学者对此有怀疑。《古论语》属于古文，《齐论语》《鲁论语》属于今文。当时张禹依据《鲁论语》的篇目，兼采“齐说”，善者从之，号称“张侯论”，这是论语的第一次改订本。东汉末年，郑玄又依据“张侯论”并参照古论和齐论，为《论语》作注，这是《论语》的第二次改订本，也是现在通行的各本的祖本。
汉代已经把《论语》和《孝经》作为学者的必读书，然后才可以学习《易》《书》《诗》《礼》《春秋》。历代为《论语》作注的很多，影响较大的有三国何晏的《论语集解》、南北朝皇侃的《论语义疏》、宋代邢昺的《论语疏》、南宋朱熹的《论语集注》、清代刘宝楠的《论语正义》：
（1）何晏《论语集解》：孙邕、郑冲、曹义、荀觊、何晏五人完成。汇集了两汉三国时孔安国、包咸、周氏、马融、郑玄、陈群、王肃、周生烈诸家之说，保留了《论语》几个古本的原貌，是《论语》最早的集注本。
（2）皇侃《论语义疏》：是对何晏《论语集解》所作的注解。但掺杂了不少玄学之说，但“博极群言，补诸书之未至，为后学所宗”。
（3）邢昺的《论语疏》：也是对何晏《论语集解》所作的注解，“剪皇氏之枝蔓，稍传以义理”。侧重章句训诂，又带有以理之学的特色，是汉学向宋学转变的标志。
（4）朱熹《论语集注》：阐发其理学思想，多采用二程及其弟子的说法，也注意文字训诂和史实考订。
（5）刘宝楠《论语正义》：也是对何晏《论语集解》所作的注解。吸收前人注释成果，对其谬误多所匡正，采集了不少清人的注释、考订《论语》的新材料。注重文字训诂、史实考订、阐述经义。前十七卷是刘宝楠撰写，后七卷是其子刘恭冕在长编的基础上续撰。
刘宝楠的《论语正义》有几个显著的特点：
（1）充分吸收了前人的研究成果，尤其是清人的注释考证。
皇疏和邢疏及朱熹的《集注》虽在注释《论语》中对后世有着较大的影响，各有千秋，但是也出现了不少谬误，尤其是明显得受到各个时代哲学思潮的影响。刘宝楠对他们的注解，在做了充分辨证的基础上，指出谬误，对于其他诸家好的注释，也有甄采。其中，特别是对清人的注释与考证，更是博采众长。采用了刘台拱的《论语骈枝》、刘宝树《经义说略》、方观旭《论语偶记》、钱坫dian《论语后录》、包慎言的《论语温故録》、焦循的《论语補疏》、刘逢禄《论语述何》、宋翔凤《论语发微》、戴望《论语注》、毛奇龄的《论语稽求篇》和《四书賸sheng言》、凌曙《四书典故覈he》、周炳中《四书典故辩正》、陈鳣zhan《论语古训》、刘培翬hui《四书拾义》、翟灏《四书考异》、江永《乡党图考》、黄式三《论语后案》说这是《论语正义》的主要特点，也是它超越前人注解的重要标志。
（2）发扬了乾嘉学风，在注释中注重文字训诂、史实考订和阐发经义。尤其是对古代典章名物制度、风俗礼节、历史事件、人名地名的考证。前人的注解，多所评判；拿不准的，兼收并蓄，留待读者自己判别。
（乾嘉学派，是汉学的又一次复兴，清朝前期学术思潮的主要内容，一为反对宋明理学，一些有识之士对明末王学，空疏空谈，深思痛绝；二为复兴汉代经学传统，“汉学”以实事求是相标榜，不空谈义理，学主实证，最杰出的代表人物就是顾炎武、黄宗羲，他们严厉批评王学末流的“束书不读，但从事于游谈”、“空谈性命，不论训诂”，强调“读书穷理”，认为“读书不多，无以证斯理之变化”，明确提出由训诂考证入手以治经的主张，黄宗羲认为“学者必先穷经，经术所以经世，乃不为迂儒”，主张穷经经世，汗宋兼采，在其学术实践中尽力身体。由顾炎武、黄宗羲等人开创的朴学新风，经过百余年的酝酿与发展，终于在乾嘉时期达到极盛时代。在中国学术史上形成了堪与先秦诸子、两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学相媲美的清代乾嘉之学，这一学派注重考据，提倡朴实学风，主张“实事求是，无证不信”论必有据，反对空谈。他们以经学为中心，而衍及小学、音韵、史学、天算、水地、典章等，一时名家辈出，并在学术界占有统治地位。因为这一学派的经学研究以追崇汉学为特色，而与宋明理学相对立，故又称之为汉学，又因其学风质直朴实，以考据为长，所以也称之为“朴学”或“考据学”。
后乾嘉学派又分为两派：
一、吴派，源于惠栋的祖父惠周惕而成于惠栋，因惠氏及其挚友门人弟子多为苏南人，故称之，而吴派提倡复古，述而不作；
二、以戴震为代表的皖派，其强调求真，敢于突破汉人成说，提出己见。章太炎指出：“吴始惠栋其学好博而尊闻；皖南始戴震，综形名，任裁断，此其所异也。”）
（3）保留了汉魏古注，对古注作了详细疏解。可以看出《论语》一书的演变。
二、注文
曾子曰：[注]马曰：‚弟子曾参。‛“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”[注]言凡所传之事，得无素不讲习而传之。
正义曰：‚吾日三省吾身‛者，《尔雅·释诂》：‚吾，我也。‛《说文》：‚吾，我自称也。‛日行一周天为一昼夜，故一昼夜即名日。《周髀算经》注：‚从旦至旦，为一日也。‛是也。《说文》：‚三，数名。‛阮氏元《数说》：‚古人简策繁重，以口耳相传者多，以目相传者少，且以数记言，使百官万民易诵易记。《洪范》、《周官》，尤其最著者也。《论语》以数记文者，如：一言，三省，三友，三乐，三戒，三畏，三愆，三疾，三变，四教，绝四，四恶，五美，六言，六蔽，九思之类。则亦皆口授耳，受心记之古法也。‛郑注云：‚思察己之所行也。‛此以‚省‛训‚察‛，本《尔雅·释诂》。《说文》：‚省，视也。‛义亦近。《尔雅·释诂》：‚身，我也。‛《说文》：‚身，躳（躬）也。像人之身。‛《释名·释身体》云：‚身，伸也。可屈伸也。‛ ‚为人谋而不忠‛者，《国策·魏策》注：‚为，助也。‛《左襄四年》传：‚咨难为谋。‛《鲁语》：‚咨事为谋。‛《毛诗·皇皇者华》传：‚咨事之难易为谋。‛用内、外传义也。《周语》：‚忠者，文之实也。‛杨倞《荀子·礼论》注：‚忠，诚也。‛‚诚‛、‚实‛义同。诚心以为人谋谓之忠，故臣之于君，有诚心事之，亦谓之忠。
‚与朋友交而不信乎‛者，《礼·檀弓》注：‚与，及也。‛此常训。郑注云：‚同门曰朋，同志曰友。‛同门义见前疏。同志者，谓两人不共学而所志同也。郑笺《诗·关雎》、注《礼·坊记》并有此训。《说文》：‚，同志为友，从二又，相交友也。‛义与郑同。《说文》：‚交，交胫也。从大，象交形。‛朋友与己两人相会合，亦得称交，引申之义也。皇本‚交‛下有‚言‛字。《说文》：‚信，诚也。从人从言。‛会意。《释名·释言语》：‚信，申也。言以相申束，使不相违也。‛五伦之义，朋友主信，故曾子以不信自省也。
‚传不习乎‛者，‚传‛谓师有所传于己也。夫子言‚十室之邑，必有忠信，而不如丘之好学‛，可见好学最难。其于及门中，惟称颜子好学。今曾子三省，既以忠信自勖xu，又以师之所传，恐有不习，则其好学可知。《曾子·立事篇》：‚日旦就业，夕而自省思，以没其身，亦可谓守业矣。‛又云：‚君子既学之，患其不博也；既博之，患其不习也；既习之，患其不知也；既知之，患其不行也。‛此正曾子以‚传不习‛自省之证。‚习‛兼知行，故《论语》只言习也。郑注云：‚鲁读传为专。今从古。‛臧氏庸辑郑注释云：‚此传字，从专得声，鲁论故省用作专，郑以古论作传，于义益明，故从之。‛如臧此言，是‚专‛与‚传‛同谓师之所‚传‛，而字作‚专‛者，所谓假借为之也。宋氏翔凤《论语发微》：‚孔子为曾子传孝道而有《孝经》。《孝经说》曰：‘《春秋》属商，《孝经》属参。’（《孝经钩命诀》：“孔子曰：‘吾志在《春秋》，行在《孝经》，以《春秋》属商，《孝经》属参。一说是卜商和曾参。）则曾子以《孝经》专门名其家，故《鲁论》读传为专。所业既专，而习之又久，师资之法无绝，先王之道不淹，曾氏之言，即孔子传习之旨也。‛包氏慎言《论语温故录》：‚专谓所专之业也。《吕氏春秋》曰：‘古之学者，说义必称师，说义不称师命之曰‚叛‛。’所专之业不习，则隳弃师说，与叛同科。故曾子以此自省。《后汉书·儒林传》：‘其耆名高义开门受徒者，编牒不下万人，皆专相传祖，莫或讹杂。扬雄所谓‚譊譊nao之学，各习其师‛。’此即鲁论义也。‛案：宋、包二君义同。《广雅·释诂》：‚专，业也。‛亦谓所专之业。此鲁论文既不著，义亦难晓，故既取臧说，兼资宋、包，非敢定于一是也。
注‚弟子曾参‛。（指明注释范围）正义曰：《元和姓纂》：‚夏少康封少子曲烈于鄫，春秋时，为莒所灭。鄫太子巫仕鲁，去邑（饵刀）为曾氏，见世本。巫生阜，阜生皙，皙即曾点，曾子父也。‛《史记·弟子传》：‚曾子，名参，字子舆，南武城人，少孔子四十六岁。‛
注‚言凡所传之事，得无素不讲习而传之‛。正义曰：‚得无‛者，疑辞。郭氏翼雪《履斋笔记》：‚曾子三省，皆指施于人者言。传亦我传乎人。传而不习，则是以未常躬试之事而误后学，其害尤甚于不忠不信也。‛焦氏循《论语补疏》：‚己所素习，用以传人，方不妄传，致误学者，所谓‘温故而知新，可以为师’也。‛二说皆从集解，亦通。
三、分析：
1、体例：先注白文，再给集解做注。
2、刘正义引多家观点。
3、解释词义。
如认为‚三‛是为了方便的概括计数。并用论语自身的行文习惯来证明。义训的方法（看出现的各种语境）
子曰：“诗三百，一言以蔽之，曰‘思无邪’。”
孔子曰：“益者三友，损者三友。友直，友谅，友多闻，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，损矣。” 孔子曰：“益者三乐，损者三乐。乐节礼乐，乐道人之善，乐多贤友，益矣。乐骄乐，乐佚游，乐宴乐，损矣。”
孔子曰：“侍于君子有三愆：言未及之而言谓之躁，言及之而不言谓之隐，未见颜色而言谓之瞽。” 孔子曰：“君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”
孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。
子曰：“古者民有三疾，今也或是之亡也。古之狂也肆，今之狂也荡；古之矜也廉，今之矜也忿戾；古之愚也直，今之愚也诈而已矣。”
子夏曰：“君子有三变：望之俨然，即之也温，听其言也厉。”
杨伯峻的不同意此观点：认为三是概数，“三省的三表示多次的意思。古代在有动作性的动词上加数字，这数字一般表示动作频率。三一般表示次数的多，不要着实的去看待。这里所反省的是三件事，是巧合。否则依论语的句法应该说：“吾日省者三”。”
令尹子文三仕为令尹，无喜色。三已之，无愠色。季文子三思而后行。
君子所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙悖矣。
又如：词义训释引用古代辞书：《尔雅·释诂》：‚身，我也。‛《说文》：‚身，躳（躬）也。像人之身。‛《释名·释身体》云：‚身，伸也。可屈伸也。‛ 词义训释引用随文释义，需要找到原文，再结合其后的注释去分析。（载驰载驱，周爰咨谋。（咨事之难易为谋。）（孔疏：“咨难为谋”，杜预曰：“问患难也。”唯“难”一事，杜为“患难”，毛为“难易”，不同。然患难之事，亦须访其难易，理亦不异）
又如：‚习‛兼知行之义。
传和专的语义关系（宋、包，非敢定于一是也。二人观点稍有不同，但不矛盾。宋：曾子以《孝经》专门名其家；包：各习其师）
考证曾参其人。
归纳相同的观点：郭氏翼雪《履斋笔记》：焦氏循《论语补疏》‚传而习之‛‚习而传人‛。
二、注文
子曰：“攻乎异端，斯害也已。”[注]攻，治也。善道有统，故殊途而同归，异端不同归也。
正义曰：《说文》云：‚耑，物初生之题也。端，直也。‛二字义别，今经传多假‚端‛为‚耑‛。《礼记·礼器》注：‚端，本也。‛《孟子·公孙丑》注：‚端者，首也。‛《说文》：‚害，伤也。‛皇本‚已‛下有‚矣‛字。（校勘）（注白文）
注‚攻治‛至‚归也‛（指明注释范围）。正义曰：《考工记》：‚凡攻木之工七，攻金之工六，攻皮之工五。‛注：‚攻，犹治也。‛‚善道‛谓正道。‚统‛者，统于一也。《说文》：‚统，纪也。‛《太宰》注：‚统，犹合也。‛《易辞·系传》：‚同归而殊途。‛此注本之，而倒其辞曰‚殊途同归‛，谓善道虽殊途，而皆归于善，是为有统。《孟子》言：‚君子之行不同，或远或近，或去或不去，归洁其身而已。‛洁身，即是善道。归，即谓同归也。《后汉·范升传》：‚天下之事所以异者，以不一本也。《易》曰：‘天下之动，贞夫一也。’又曰：‘正其本，万事理。’‛‚一本‛，则善道之有统者也。‚异端‛者，其始既异，其终又异，不能同归于善道也。下篇‚子夏曰：‘虽小道，必有可观者焉。致远恐泥，是以君子不为也’（虽然都是些小的技艺，也一定有可取的地方，但用它来达到远大目标就行不通了，所以君子不从事这些小技艺）‛《集解》以小道为异端。泥者（释引文中的词语），不通也。不通，则非善道。故言‚君子不为‛，则不攻治之也。皇疏申此注云：‚善道，即五经正典也。殊途，谓《诗》、《书》、礼、乐，为教之途不一也。‛
第五篇：正义论读书笔记
《正义论》读书笔记
——罗尔斯如何用其“两个正义原则”对功利主义进行批判
粟翔科学技术哲学311721
4关于罗尔斯正义论的思想渊源：尽管罗尔斯大力批判功利主义，但是依然有人指责罗尔斯的理论只不过是一种改头换面的“功利主义”。那么，罗尔斯的正义论和功利主义究竟有无渊源？今天大多数人包括罗尔斯自己对于他所提出的“公平的正义”正义两原则都是以批判功利主义为目的的，今天我们主要看一下罗尔斯是如何与功利主义进行交锋的。
17和18世纪, 契约论是主流的政治哲学理论，这一期间的伟大的思想家都是契约论的支持者，包括：霍布斯、洛克、卢梭、康德为代表的思想家。到了19世纪,哲学风气为之一变,功利主义开始一统天下（经济基础决定上层建筑，上层建筑又作用于经济基础）。在1971年发表的正义论中,罗尔斯一再重申,他的主要理论对手是功利主义。罗尔斯对待功利主义的态度具有消极的和积极的两种意义:
从消极的方面看(对功利主义而言),罗尔斯对功利主义提出了大量的、严厉的批评，使内在于功利主义中的各种问题突显出来,颠覆了其统治地位。在将第一个正义原则与功利主义进行对比时,罗尔斯指出,由于功利主义追求功利的最大化，所以,为了得到更大的功利总额或者平均功利,在原则上就会允许牺牲某些人的利益,甚至侵犯某些人的权利,剥夺某些人的自由。从积极的方面说,罗尔斯批判功利主义的目的不仅是把它扫地出门，而且还要把自己的正义理论当作功利主义的理论替代者。
但是,罗尔斯与功利主义的关系是复杂的,他既有与功利主义对立的一面,也有与其相近的一面，有些人甚至认为罗尔斯的正义论其实本质上还是功利主义。为了更好理解两者之间的复杂关系,可以着重注意罗尔斯对功利主义的批判，以及把他的理论与功利主义加以对比，以揭示其对立之处，最后再来讨论两者的共同点，其中包括两者共有的缺陷。
什么是功利主义？
罗尔斯把这种功利主义的主要思想表述为“：如果一个社会的主要制度如此安排, 以致使作为所有个人总和的满足达到最大净余额, 那么这个社会就是正
当地组织起来的, 从而也就是正义的。”
功利主义的观念简单明了, 它实际上只有一条原理，即最大幸福原理。按照约翰·密尔的解释, 最大幸福原理主张: 行为按照其有助于促进幸福的程度而是正确的, 按照其有助于产生不幸福的程度而是错误的。功利主义在解释个人行为方面符合人们的直觉, 因为人们确实倾向于追求自己的幸福, 并尽力达到幸福的最大化。为了达到幸福的最大化, 个人甚至可以暂时放弃自己的幸福甚至忍受痛苦: 一个人可以节衣缩食, 以积攒资金进行投资来获取更大的利益;或者在患病的时候, 为了维持生命而割掉某些器官。既然个人的原则是尽可能地提高自己的福利, 最大程度地满足自己的理性欲望, 那么社会的原则也应该是尽可能地提高群体的福利, 最大程度地实现其所有成员的理性欲望。
罗尔斯对功利主义的批评主要有三种, 第一种比较简单, 后两种则相对复杂。这些批评的力量也是不同的。
首先, 功利主义会侵犯人的权利, 剥夺人的自由。对于功利主义, 正义的分配是能产生出最大满足的分配。因此,与满足的总和如何在不同的个人之间进行分配相比,它更关心一个人在人生的不同时期如何分配他的满足。也就是说,它关心的是每个人所得到的份额的大小,而不是份额的人际比较。功利主义的原则追求满足的最大净余额,而其他的一切东西,比如说权利、义务、机会、权力、财富等都是达到最大总额的手段。尽管功利主义者可能会说, 保护人的自由和权利有助于达到功利最大化,但是在原则上,功利主义会允许为了得到更大的功利总额而牺牲某些人的利益,甚至会为了更大的利益而剥夺少数人的自由和权利。这样, 用罗尔斯的话说,功利主义没有认真对待人们之间的区别。
其次, 功利主义是一种目的论。在罗尔斯看来, 道德哲学的最重要概念有两个, 一个是正当(right), 一个是善(good)。如何看待两者之间的关系构成了区分不同道德理论的标准。所谓目的论,就是主张善优先于正当。这种主张包含两层意思: 第一, 善的界定是独立的, 无需参照正当来判断事物的善；第二，所谓正当，就是能够最大程度地增加善的东西。目的论有许多表现形式，快乐主义、至善主义和功利主义都属于目的论。功利主义把善当作最高目的来追求，并主张善优先于正当。什么是善？在功利主义者看来，善是理性欲望的满足。如果善是理性欲望的满足, 那么就会像斯宾诺莎所说的那样,“那贪婪的人, 认为金钱富足为最善„„那虚荣心重的人,所欲求的东西,无过于荣誉”。也就是说, 善作为目的是各种各样的, 因人而异的, 这意味着有些善是非常重要的, 有些则并非十分重要, 不能一概而论。善作为目的是因人而异的,意味着人们关于善的看法是不一致的, 甚至是冲突的。如果有些善是微不足道的, 那么就没有理由认为它优先于正当。如果人们关于善的看法是冲突的, 那么就没有共同的善。
这样, 功利主义就需要一种最高的善来统一各种各样、因人而异的善, 需要一种支配性目的来统领形形色色、五花八门的特殊目的。如果能够找到这样的支配性目的, 那么目的论就能够成立, 从而功利主义也就有了充分的根据。那么这种支配性目的是什么?
从客观的观点看, 最有可能充当支配性目的的东西是权力、名声或金钱。在任何时代, 都会有人热衷于追逐权力、声名和金钱,把它们当作最高的善。按照罗尔斯的说法,支配性目的优先于所追求的其他目标,增进这一目的具有绝对的优先性。我们会这样不顾一切地来追求权力、名声和金钱吗？我们不会。起码我们中的大部分人不会。所以罗尔斯认为,把权力、声名和金钱当作客观的支配性目的是没有道理的,也是“非人道的”。
如果支配性目的不是权力或金钱这样的客观对象, 那么另一种可能的选择就是“幸福”。当功利主义者把功利主义定义为“最大幸福原理”的时候, 幸福就是被当作支配性目的了。什么是幸福?罗尔斯认为幸福包括两个方面:“一方面是一个人所努力实现的合理计划的成功吧实施, 另一方面是他的精神状态, 他有充分的理由相信, 他的成功将持续下去。”在罗尔斯看来, 幸福不是我们所追求的各种各样的目的, 而是把各种目的包含在内的人生计划的实现。我们不是在追求某个目标或对象的意义上追求幸福。幸福蕴含了目的，但它本身并不是目的。
如果功利主义者从外面(客观对象和幸福)找不到什么东西来充当支配性目的, 那么他们就会转向内部。这样, 快乐就被功利主义当作支配性目的的唯一候选者。罗尔斯承认快乐作为支配性目的具有明显的合理性: 第一, 快乐为人们的活动提供了统一的解释, 即虽然我们所追求的目的是各种各样的, 但这些目的的实现都导致快乐；第二，快乐为行为选择提供了精确的尺度，以用于功利主义所擅长的计算。在面临两种不同选择的时候，功利主义要选择能产生最大功利的方案, 而快乐的大小为此提供了衡量功利大小的标尺。但是, 快乐是各种各样的, 具有不同的强度, 持续的时间也有长短。
怎样衡量它们的大小呢? 短暂而强烈的快乐高于微弱而持久的快乐吗? 因为快乐是人的一种内在情感, 所以它们难以计算。这样, 快乐也无法充当所需要的支配性目的。以上论证表明: 根本就不存在支配性目的, 而如果没有支配性目的, 那么目的论本身就是错误的。
最后，功利主义的立场是有问题的。立场涉及论证的方法。假如我说某种社会安排是正义的，因为它符合我的最大利益, 那么我的这种论证没有什么说服力。相反, 如果我说某种社会安排是正义的, 因为它符合所有人的最大利益, 那么我的这种论证就具有很强的说服力。我自己的利益不能构成论证的一部分, 从我的利益出发也不是一种正确的道德立场。道德论证的力量存在于公正无私
(impartiality)之中。如何才能做到立场是公正无私的? 功利主义采取的方法是公正无私的观察者。
功利主义所设想的观察者是理性的、同情的和公正无私的, 从而能够超越自我, 在作出道德判断的时候采取普遍的观点。一方面, 功利主义的观察者在做道德判断时超然于外, 不考虑自己的利益,而对别人的利益抱有同情的态度, 并具有自居力, 能够以设身处地的方式来考虑各方的利益。另一方面, 他又具有相关的知识和推理能力, 掌握了所有必要的信息, 能够计算出各种不同选择的满足净余额, 从而能够作出正确的决定（就这一点来说，罗尔斯在其陈述“差别原则”的时候也用相同的方法进行过论证，11-17节之间）。
罗尔斯认为，这个观察者的观点是通过把每一个人的欲望都当作自己的欲望而形成的，在其体验中包含了所有人的欲望及其满足。这样，在把所有欲望都合并为一个欲望体系的时候，古典功利主义便导致非个人性(impersonality)。由于这种功利主义者考虑的是每一个人的利益, 唯独不考虑自己的利益, 所以罗尔斯说古典功利主义是纯粹利他主义者的伦理学。罗尔斯也认为, 纯粹利他主义是不可能的。纯粹的利他主义者只考虑别人的利益, 因此, 只有在他知道别人想做什么(欲望)的时候, 才能决定自己做什么。如果所有人的行为都取决于别人的欲望, 那么显然任何人都不会做任何事情。功利主义的公正无私的观察者的问题不在于其公正无私，而在于观察者。罗尔斯主张, 我们不应该以观察者的态度来界定公正无私, 而应该以当事人的立场来界定公正无私。关键在于如何解释功利主义。罗尔斯的批评依赖于这种解释, 即功利主义者作为公正无私的观察者把所
有人的欲望合并成一个欲望体系。问题在于, 这是不是对功利主义唯一可能的解释? 显然不是。因为还存在休谟所提出的另外一种可能解释: 同情的观察者——仁爱。在休谟提供的解释中, 观察者同样是同情的, 同样也要推进别人的利益, 但仁爱之心就足够了, 而无需把别人的欲望想象成自己的欲望。但是罗尔斯认为, 仁爱也解决不了问题, 因为我们可能爱许多人, 而当这些人的要求相互冲突的时候, 仁爱就不知所措了。
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