第一篇：论诗经所反映的婚俗习惯
摘 要
论《诗经》中所反映的婚俗文化
摘 要
《诗经》中最有价值，最有生命力的作品就是大量的婚恋诗。《诗经》时期的婚俗呈现在我们面前的是丰富多彩的，并不是固定的礼制。其中既有远古社会的遗风流韵，又有着时代性的改变；有父母之命媒妁之言的限制，也有自由的婚恋方式；有繁琐的嫁娶程序，也有简便的婚姻方式；不仅有上流社会的奢华，还有平民百姓的朴素随意。《诗经》的婚俗婚制既有远古的历史遗留，又有新建封建王朝的创新，有着丰富的文化内涵。作为文学，它不仅有着高超的艺术创作手法，而且我们还可以研究到当时的婚姻婚俗，真实的还原了《诗经》时期人民的情感生活，为我们学习感受古代的文化礼仪做出了一定的参考。
关键词：《诗经》；婚姻形态；封建礼制；自由恋爱
Abstract The many love poems are the most valuable and energetic works in the “ Book of songs ”.The convention of marriage of that period is rich and colorful, not a single or fixed type.Both the traditions of ancient society and the changes along with time are among it.There are the restrains of marriage by parents’ order and matchmaker’s word, and the freedom to love and to form a couple.You can have a wedding with complex procedures, or just a brief one.There is not only the luxury nuptial among upper-class, but also simple ways by civilians.The marriage tradition of the“ Book of songs ”are from the ancient times, and from the feudal innovation.It has the rich connotation.As literature, it has a superb technique of art creation, and from it the marriage customs of that period can be studied.It presents to us people’s real emotional life back to that age.Also it provides us a reference to feel the culture and etiquette of ancient times.Keywords: “ Book of songs ”;marriage form;the feudal etiquette;free love
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摘 要.....................................................................I Abstract..................................................................I 前言......................................................................3 一 文明的礼仪规范与远古风流遗韵共存.......................................3
（一）父母之命、媒妁之言对婚姻的限制....................................................................3
（二）远古风流遗韵依然存在——自由恋爱制度........................................................2 二 《诗经》时代的婚姻形态.................................................3
（一）一夫一妻的婚姻制度............................................................................................3
（二）一夫多妻的媵妾制度............................................................................................4
（三）贵族阶级的特殊婚姻——“血族的内婚制”....................................................4 三 丰富多彩的婚礼习俗.....................................................5
（一）关于“六礼”之说................................................................................................5
（二）《诗经》中涉及到的聘礼......................................................................................6
（三）“合卺”之礼..........................................................................................................6 四 《诗经》婚姻的流弊.....................................................7
（一）弃妇的大量出现....................................................................................................7
（二）女性婚姻的不自由................................................................................................8 结语......................................................................9 参考文献..................................................................9 致谢.....................................................................10
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前言
《诗经》是我国的第一部诗歌总集，收录的是自西周初年至春秋中叶五百多年的诗歌311篇，它在我国文学史上的地位的极其高的，被儒家奉为经典。它作为文学，有着现实主义创作特色和高超的创作艺术，不仅对后代诗歌产生了深远的影响，而且为还原古代的文化礼仪提供了丰富的史料；作为经学，它是历代文人们的登上仕途的必经之路，同时又是统治阶级进行政治和文化统治的有力工具。它生动的描绘了一幅幅鲜活的历史画面，我们通过阅读《诗经》不仅能看到这一时期的政治经济文化的基本状况，还能了解上古人民的思想情感和民风民情。本文以《诗经》中的作品为依据，对当时的婚俗进行了一定的探究。
一 文明的礼仪规范与远古风流遗韵共存
由于封建社会制度并未发展完善，封建王朝的统治也不是很成熟，所以在周朝时期既有远古社会的遗风流韵，又有时代文明的新变，原始婚俗在民间还有余波，但礼教也开始普遍建立，并通过道德规范干预人们的日常生活，在这种社会制度开化与未开化之间，就出现了两者共存的现象。
（一）父母之命、媒妁之言对婚姻的限制
随着各种礼仪的制定和完善，婚姻嫁娶也逐步规范起来，在周朝时期，国家设有专门的机关来管理民间的婚姻嫁娶——媒氏。《周礼·地官·司徒》记载“媒氏掌万民之判。凡男女，自成名以上，皆书年月日名焉。令男三十而娶，女二十而嫁。凡娶判妻入子者，皆书之。” [1]在文中我们不难发现当时国家已经对婚姻的年龄做出了明确的规定，并且都将其登记在案，这与现代的婚姻制度有所相像。由此可见当时如果没有媒人的介绍和父母的承认而私定终身的，是为社会所不齿的，会被视为“淫奔”。
《卫风·氓》中就能很好的体现当时的婚恋制度，“匪我愆期，子无良媒”，由此可看，即使当时是两情相悦的，没有“良媒”的话，女子也是不敢嫁给男子的。又如《齐风·南山》中“取妻如之何？必告父母。„„取妻如之何？匪媒不得。”充分的反映了当时的婚恋制度是极其森严的。在当时，单单是两情相
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悦是不可以的，礼教的束缚是非常强大的，所以在《诗经》又有好多男女有所爱恋却又不敢大胆结合在一起的矛盾、苦闷的抒发。《郑风·将仲子》中，男女之间互相喜欢，却又因为礼教的限制不能在一起，主人公在《诗经》中唱到“岂敢爱之，畏我父母，仲可怀也，父母之言，亦可畏也„„”在后文中，不仅父母是“可畏”的，“诸兄之言、人之多言”都是不可不畏的，也是不能不考虑的。《鄘风·柏舟》“泛彼柏舟，在彼中河。髧彼两髦，实维我仪。之死矢靡它。母也天只！不谅人只！”，本来女子已经有了喜欢的对象，心有所属，却遭到了母亲的强烈反对，女子只能被迫放弃，这首诗歌就是女子反抗的声音，在礼教通过婚俗和社会舆论干预生活的时代，能发出这样的反抗声音实属不易，可是，也仅仅是反抗的声音了，在行动上还是不得不服从的，否则很可能无法在社会上立足的。由此观之封建礼教在几千年前对人们的荼毒之深，统治者为了巩固自己的统治，从思想上让人民绝对的服从，就只能在思想上开始干预，制定法律不一定能很快的收到效果，但是社会的舆论压力是很大的，这在几千年前就充分证明了这一点，但是反过来看，不得不佩服统治者的高明之处，暴力的压制是没有作用的，思想上的服从才是绝对的服从，这从侧面证实了在当时的周朝封建社会制度已经初步建立起来了。
（二）远古的风流遗韵依然存在——自由恋爱制度
在《诗经》时期，当时的婚姻制度是父母之命、媒妁之言与自由恋爱制度并存的状况，这是由当时的社会发展的程度决定的，一方面，统治者希望以礼教来规范人们的行为以及思想，另一方面，由于封建社会制度的不成熟，原始婚俗在民间尚有余波，这两种文明的碰撞，在一方完全胜利之前，必定会共存一个阶段的，《诗经》中就有这么一个时期的共存。《周礼·地官·媒氏》中记载曰“媒氏掌万民之判„„仲春之月令会男女，于是时也，奔者不禁，若无故不用令者，罚之。司男女之无夫家者而会之。”这里说的是，只要你在固定的时间、固定的地点就可以相对自由的选择自己的对象了。[2]这里也是统治者所表现的人性化的一面，不能用暴力可以的压制，那就给他时间，并且采取一定措施来弱化它，使其渐渐消失。
《召南·野有死麕》中“有女怀春，吉士诱之„„舒而，脱脱兮，无感我帨兮！无使尨也吠！”这首诗曾被人们认为是艳情诗，因为在诗中描写了极其“淫秽”的场面，男女私会，私定终身，这是封建文人所不能接受的，如此正统的《诗经》里居然有这么艳情的场面，是封建社会所不容的，所以封建文人就用自己“正统”的思想扭曲了这首诗几千年。其实这在当时因该是比较正常
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又比如《郑风·溱洧》中“溱与洧，方涣涣兮。士与女，方秉裥兮。„„维士与女，伊其相谑，赠之以勺药。”这是一幅典型的男女相会图：春天到来，小河的水清晰无比，春心荡漾，男男女女相会在一起，趁机来寻找自己的心上人，互相赠花来表达自己的情感。当我们读到此处的时候，耳边仿佛就真的响起了男男女女快乐相会的笑声。《鲁说》曰：“郑国淫辟，男女私会于溱洧之上，有洵訏之乐。勺药之和。”这就说明这首诗是描写当时青年男女热情奔放的抒情诗。[3]
在《诗经》中反映类似的男女自由恋爱还有很多，比如说《郑风·狡童》“彼狡童兮，不与我言兮。维子之故，使我不能餐兮”。在这里女子就在抱怨那个让人又爱又恨的小伙子不应该不理她，让这位姑娘寝食难安；《卫风·木瓜》男女“投以木瓜，报之以琼琚”，借互送物品来表明相互倾慕，厮守到老；《郑风·子衿》中还发出了“一日不见，如三月兮”的感叹。
周朝奴隶主阶级的宗法制，是从原始社会的仪式演变而来的。原始社会的一些习惯风俗在周朝尚有遗存，诸如女子地位较高，自由婚恋还较普遍这些事实，都是这一点的体现。因此，青年男女自由恋爱受到的钳制还没有封建制度确立并成熟后的朝代那样严厉。这一时期的恋爱方式，从大的方面讲，基本上有两类：自由恋爱或他人撮合。《氓》中男女主人公的恋爱方式是哪一类呢?且看女主人公追忆的一段前尘往事：“氓之蚩蚩，抱布贸丝。匪来贸丝，来即我谋。”这女子的叙述，明白无误地告诉我们，是“氓”主动大胆地向她示爱，他们是自由恋爱的。不仅如此，从“总角之宴，言笑晏晏”来看，女主人公与氓还是青梅竹马，从小就已经打下了深厚的感情基础。这一时期的青年男女由对异性的审美而到心灵的触动，从而相互深深吸引，渴望对方成为自己终身伴侣的事例，在《诗经》里多有出现。“窈窕淑女，君子好逑”的《周南·关雎》赫然放在《诗经》开篇第一首的位置上，颇能说明问题。另一首诗《陈风·东门之池》与《关雎》异曲同工，俱为男子思慕意中人的心声。而怀春女子思慕男子之诗，在《诗经》中亦多见。《郑风·子衿》、《郑风·溱洧》等篇即属此类。这些自由恋爱的恋人们有时还私赠情物，以表心志，并形之于歌咏。“自牧归荑，洵美且异。匪女之为美，美人之贻。”（《邶风·静女》）相赠的情物中寄寓的感情是美好而深厚的。
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二 《诗经》时代的婚姻形态
（一）一夫一妻的婚姻制度
一夫一妻是西周时期最主要的婚姻制度，也是中国最传统的婚姻形态，这是和生产力的发展密切相关的，由于生产力的低下，没有能力养活更多的子女和妻妾，所以只能一夫一妻制，但是后来生产力提高以后，有了剩余的产品，就可以养活更多的人口，同时人后越多还可以种更多的地，二者相互促进，相互协调发展。
从《诗经》中可以看出，一夫一妻制已经基本确立下来。《周南·桃夭》中“之子于归，宜其室家”的句子，表现的就是女子出嫁到男家。而《卫风·氓》中“女也不爽，士贰其行。士也罔极，二三其德”，和“信誓旦旦，不思其反”，我们从中可以看出对爱情的专一已经是一种被大众认可的观念，诗中的主人翁们信誓旦旦的坚定着专一的爱情，这种观念只能在一夫一妻制得到确立时才可能产生。更加表现坚定爱情的就是《鄘风•柏舟》中“之死矢靡他”的誓言了，而《邶风•击鼓》“死生契阔，与子成说。执子之手，与子偕老”这样动人的诗句更是将专一的爱情表达到了极致，这样的爱情观也是与现代更为接近的专一的爱情观。
（二）一夫多妻的媵妾制度
一夫多妻的制度与我们前面提到的一夫一妻制是完全相违背的，但是这两个婚姻制度确实是相互并存的。事实上，在父权社会中要求男人绝对的忠诚是不现实的，一夫一妻这种婚姻制度只是单方面的要求女性在婚姻生活中的绝对忠诚，而男子却可以同时拥有多个媵妾，尤其是在贵族中更加严重，它体现了贵族男子在婚姻生活中的绝对特权，表现了对女性的绝对占有和奴役。
滕的起源很早，可以追溯到尧帝嫁二女于舜的故事，“妻之以媓，媵之以娥”[4]就是说让姐姐娥皇为妻，妹妹女英为媵，把同时拥有多个妻子的权力保留给贵族中的男子，这种婚姻制度在西周时期是非常盛行的，并在西周时作为礼制规定下来。媵属于正妻婚嫁时陪嫁的贵族女子，可以是正妻的侄女姊妹，媵的地位没有正妻高，但是她们都是贵族女子，与正妻同为贵族至亲，因此关系是十分密切的。普通的百姓没有能力和钱财去迎娶媵妾的。在周朝末期，礼崩乐坏，媵妾制度渐渐没落，但是取而代之的是更加流行的“妾”。这种婚姻制度在目 录
《诗经》中体现的并不多，但是在《召南·雀巢》中我们可以发现，这首诗描写了婚礼的壮观，男迎女送，娶妻嫁女庄严热闹的婚礼场面，而“维鹊有巢，维鸠盈之”中更是隐喻了诸侯媵妾众多的场面。
（三）贵族阶级的特殊婚姻——“血族的内婚制”
以下我们就通过《诗经》中所描写的贵族婚礼来透视在封建社会初期贵族的婚礼文化。
通过《诗经》我们不难发现，其中描写贵族婚礼最多的是《齐风》，而且极其开放的或者说混乱的婚姻多与齐国贵族有关系。这是因为当时齐国在婚俗上有一些不同于中原的特点，就是典型的蛮夷之国。齐处古时的东夷之地，当地的居民和姜子牙都是典型的东夷人，姜尚受封以后“因其俗，简其礼，通商工之业，便渔盐之利，而人民多归齐。”[5]齐国重视农业盐业，但是妇女纺织和加工也同时让国家富强了起来，所以在齐国，女子参加劳动是很普遍的，在经济上也是相对独立的，从而能够获得男女地位上的平等。其次是齐国的性观念比较开放，不仅是平民，贵族妇女也把贞操看得很淡。这就不难理解为什么齐国的风气如此之开放了。
《齐风》中的《南山》、《敝笱》、《载驱》中都反映出一些为后世所不齿的婚俗文化。《诗序》：“《南山》，刺襄公也。鸟兽之行，淫乎其妹，大夫遇是恶，作诗而去之。”又曰：“《敝笱》，刺文姜也，齐人恶鲁桓公微弱，不能防闲文姜，使至淫乱，为二国患焉。”“《载驱》齐人刺襄公也，无礼义，故盛其车服，疾驱于通道大都，与文姜淫，播其恶与万民焉。”[6]从诗中我们可以看出齐襄公与同父异母妹鲁桓公夫人文姜之间的婚外情，两人被视为禽兽达两千年之久。实际上，这也是一种特殊的婚俗，即“血族内婚制”，是指同一血族中的同胞兄弟姐妹之间的婚姻。上古神话中的伏羲和女娲就是兄妹之间的婚姻。在当时，随着社会的前进发展，社会制度的逐步进化，这种婚俗已经渐渐地消失瓦解，但是也有一些古老的蛮夷之国的贵族将这种不太“合理”的婚俗制度保留了下来，这也是社会发展的不健全的表现，因为当时社会的发展不可能是完全同步的，有比较先进的制度，也必然有落后的制度被保存沿袭了下来。
虽然是一种古老的婚俗，在封建社会基本建立的时代，在相对“先进”的诸侯国，这也是为社会所不齿的，所以就有了《载驱》中“鲁道有荡，齐子翱翔”的感叹。
在当代，仍有一些《诗经》研究者认为这几首诗是讽刺襄公与文姜兄妹淫
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乱的。杨朝明先生通过对这三首诗的考证，认为《南山》等三诗均无刺淫之意„„”[7]笔者是颇为赞同的。
三 丰富多彩的婚礼习俗
在《诗经》时期，无论在民间还是上流社会，其婚礼的规模不尽相同，但是过程都是比较固定的。《诗经·东山》中说：“之子于归，皇驳其马。亲结其缡，九十其仪。”可见当时的婚礼过程是极其复杂的。
（一）关于“六礼”之说
《仪礼·士昏礼》就提到了婚礼有纳彩、问名、纳吉、纳征、请期、亲迎，这就是周代的婚礼中的“六礼”之说。东汉郑玄在《仪礼》注中解释了“六礼”[8]：
纳彩——纳其采择之礼；就是指男方请媒人到女家说亲，得到应允之后派使者送上雁为礼物，开始缔结婚约。
问名——将归卜其吉凶；男方使者问女子生母之名，以分嫡庶，并问女子的名字、生辰、排行，用以占卜。
纳吉——“归卜于庙得吉凶，复使使者往告，婚姻之事于是定”；男方占卜，获得吉兆以后就送雁到女方家报喜，行纳吉礼后，婚约正式确定。如果获得凶兆，就无须纳吉。
纳征——“使使者纳币以成昏”；向女方送聘礼。
请期——“夫家必先卜之，得吉日，乃使使者往辞告之”；男方家占卜好吉日以后，告诉女方，确定婚期。
亲迎——“大夫以上亲迎”。婚期那天，男方乘黑漆车亲自迎接。由此观之在先秦时期，就已经有了固定的婚礼模式，这也是后世所通行的婚礼模式。
周朝时期的婚礼过程在《卫风·氓》中得到了很好的体现：“氓之蚩蚩，抱布贸丝，匪来贸丝，来即我谋”中，就是男子向女子求婚，以布为聘礼。“尔卜尔筮，体无咎言。以尔车来，以我贿迁”是指纳吉和亲迎这个阶段，即使有了
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父母之命、媒妁之言，也要遵从占卜的结果，由此可看，虽然在封建社会起步阶段，但是迷信思想已经渗透到各个方面。
（二）《诗经》中涉及到的聘礼
在《诗经》中，民间的聘礼有雁、薪、鱼、鹿等物品，其中最常见的是雁。《仪礼·士昏礼》中记载，在古代的婚礼过程中，即“六礼“中，都要用到雁作为礼物。《邶风·匏有苦叶》“雍雍鸣雁，旭日始旦。士如归妻，迨冰未泮。”诗中用相互鸣叫的大雁来比喻自己该结婚了。古人之所用雁来作为聘礼，是因为雁是候鸟，按照季节南来北往，极有规律，而且一生只配偶一次，且终生形影不离，雁作为礼物始终在婚礼中出现，实则是对婚姻的美好寄托。
“薪”字在《诗经》中也是频繁的出现，闻一多先生在《诗经通义》“邶风”中说：“析薪、束薪盖上古婚礼中实有之仪式，非泛泛举譬也。”[9]即先秦时代，男女成亲的时候，男方送到女方家的礼物除了雁、羔之外，还有薪，有祝愿夫妻关系牢固、婚后生活美好的寓意。《齐风·南山》中“析薪如之何，匪斧不克。取其如之何，匪媒不得。”说明结婚不仅要有媒妁之言，就像破薪需要斧子一样，还要有“薪”这一聘礼，这样才算合乎礼仪。《周南·汉广》“翘翘错薪，言刈其楚。”用束薪来比喻牢固的夫妻关系。“束薪”不仅标志着男女双方名分已定，同时寓意着一个新的家庭的诞生，夫妻之间应该生死与共，就像“束薪”一样坚不可破。
（三）“合卺”之礼
合卺礼是中国古代婚礼中一个极为重要的民俗事项。《礼记·昏义》中说：“妇至，„„所以合体同尊卑，以亲之也”。所以这代表着一种责任与义务。发展到现代，就是现在结婚时所喝的交杯酒。《豳风·东山》中体现了当时合包之礼中所用的东西：“瓜苦”，这是一首出征的战士在路途上的所见所想所思，是怀念新婚之乐所作。清张梦元《原起汇抄》中探讨了古代“合卺”之礼的寓意：“用卺有二意：匏苦不可食,用之以饮，喻夫妇当同辛苦也；匏，八音之一，竽笙用之，喻音韵调和，即琴瑟之好合也。”[10]所以在“合卺仪式”中用瓜苦，是为了表明夫妻在生活中也应该同甘共苦。
所以说，在先秦时代，婚礼的习俗是丰富多彩的，人们追逐爱情的脚步从来没有停止过，虽然是后来的封建婚姻战胜了带有远古的遗韵的自由恋爱，但是所流传下来的锲而不舍的精神和丰富的习俗是一笔宝贵的遗产。那时的人民
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是值得怀念的，在封建起步的时候，在思想懵懂的时期，一切的行为都是可以理解的。在那个时代，有阶级的社会还只是个初生儿，阶级的观念还只是在大众心理模模糊糊有个影子而已，人性才是主流。所以那个时代的人才会那么鲜活，那么令人心动。
四 《诗经》时期婚姻的流弊
（一）弃妇的大量出现
《诗经》时代，以男性为中心的社会早已形成，宗法礼教虽不及封建社会中、后期那么严密，但妇女因没有独立的经济地位，婚后成为男子的附属品已是社会的普遍现象。作为社会弱势群体的妇女，婚姻是她们惟一的依靠和出路，一旦夫妻间发生感情破裂，受害最深的往往是女子，遭弃后的妇女生活更是非常悲惨。《诗经》中弃妇诗就是当时这种普遍社会问题的有力佐证。
对于弃妇诗的判定，基本有两个标准：第一，必须是弃妇婚后被抛弃；第二，就是弃妇被迫离开夫家，而不是主动的离开。《邶风•谷风》、《卫风•氓》、、《郑风•遵大路》、《小雅•白华》是比较典型的弃妇诗，都是女子在婚后收到冷落而离开了夫家，所以可以称之为“弃妇诗”，《邶风•柏舟》、《邶风•日月》虽然是描写了女子婚后收到了冷落的情景，但是由于女子没有离开夫家而不能成为“弃妇诗”，只能说是描写女子婚姻不幸的诗。《邶风•终风》是描写女子被调戏后又遭到抛弃后的又爱又恨的心情，故也不能称之为弃妇诗。弃妇诗中最典型的要数《卫风·氓》了：
氓之蚩蚩，抱布贸丝。匪来贸丝，来即我谋。送子涉淇，至于顿丘。匪我愆期，子无良媒。将子无怒，秋以为期。
乘彼垝垣，以望复关。不见复关，泣涕涟涟。既见复关，载笑载言。尔卜尔筮，体无咎言。以尔车来，以我贿迁。
桑之未落，其叶沃若。于嗟鸠兮，无食桑葚；
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于嗟女兮，无与士耽。士之耽兮，犹可说也； 女之耽兮，不可说也。
桑之落矣，其黄而陨。自我徂尔，三岁食贫。淇水汤汤，渐车帷裳。女也不爽，士贰其行。士也罔极，二三其德。
三岁为妇，靡室劳矣。夙兴夜寐，靡有朝矣。言既遂矣，至于暴矣。兄弟不知，咥其笑矣。静言思之，躬自悼矣。
及尔偕老，老使我怨。淇则有岸，隰则有泮。总角之宴，言笑晏晏。信誓旦旦，不思其反。反是不思，亦已焉哉！[11]
全诗以女人自述的口吻写出，描绘了女子与丈夫恋爱、结婚。受辱。被抛弃的全过程，表达出了自己的悔恨与无奈，将一个楚楚可怜的贤惠妻子形象呈现在读者面前。
诗中的女主人公是守礼仪的，知道没有媒人的提亲是不能够私自在一起的，所以她提出让媒人来提亲（匪我愆期，子无良媒）。而且她是极其温柔恭顺的，在男子抱怨为什么不能马上成亲在一起的时候，女主人公及时的做出了安慰，并且说出了：将子无怒，秋以为期。并且在送男子回去的路上依依不舍，希望婚期赶快来临。女主人公在成亲以后是非常的贤惠，她没有嫌弃夫家贫寒，承担下所有的家务劳动，起早贪黑、没日没夜、尽心竭力地操持劳作，但是这也没有改变男子的心意，丈夫越来越嫌弃她，她只能认命，并且指责丈夫的不义行径（士也罔极，二三其德）。
究其原因，为什么会产生这么多的弃妇呢？在《氓》中，我们可以推测到，女主人公在遭到遗弃后，对丈夫还是产生了不舍的情绪，回忆起了小时候在一起玩乐时的情景，但是诗中并没有提到对自己孩子的不舍，所以很可能是因为妻子不能生育，所以被抛弃。在当时的历史时代，婚姻最重要的目的是传宗接代，延绵香火，再者就是人口的增加意味着劳动力的增加，在原始的农耕时代，劳动力的数量是非常重要的，因为不能生育而遭到抛弃的现象可以说是非常的目 录
常见，以至于到了中国的近现代社会还有深远的影响，这可能与中国是农业大国相关。
第二个原因在诗中就有明确的提到了：“桑之落矣，其黄而陨”，说明了女子在结婚后因为操持家务而变得容貌老去，这就得到了丈夫的厌恶，“理所当然”的遭到了抛弃。
究其根本原因是当时的社会性质造成的，当时的时代是一个男权社会，“以夫为纲，以子为纲”，在封建宗族家长制中，男子掌握着对婚姻的绝对主动权，女子对于丈夫的抛弃没有任何反抗的办法，只能默默的忍受，不平等的社会地位造成了在婚姻生活中的主动权掌握在谁的手里。以男性为中心的社会地位与当时的社会风俗才是产生弃妇的根源。
（二）青年婚姻的不自由
反映青年婚姻不由已的诗篇在《诗经》中还是不少的。如《鄘风·柏舟》写的就是一个姑娘已有所爱，可是却得不到母亲的允许，诗中“之死矢靡它”、“之死矢靡慝”便是她爱坚情贞的自我呼唤；“母也天只，不谅人只”便是她对阻碍婚姻自由者们的控诉。《王风·大车》则写一女子欲私奔去会晤她的情人，因怕大夫的出巡而不敢行动，故而发出了“榖则异室，死则同穴，谓予不信，有如白敫日！”的坚贞誓言。《郑风·将仲子》则写了一个女子因畏“父母之言”“诸史之言 ”“人之多言”，怕被别人斥为“淫奔者”，而不敢让他的情人前来相会。从中我们可以看到，这是父母之权，兄长之权及众人的习惯势力束缚了他们的自由婚配。
一个值得注意的问题是，《诗经》反映婚姻不自由的诗篇中，呼唤婚姻自由的都是女性，虽然在客观上女性的不自由也意味着男性的不自由，但这种呼唤却无一出自男性之口，究其因，“就在于妇女逐渐被剥夺了群婚的性的自由，而男性却没有被剥夺„„凡在妇女方面被认为犯罪而要惹起严惩的法权的及社会的后果的一切，对于男子反视为荣耀，或在顶坏的场合之下，也不过当作道德上的小污点而泰然处之。”一夫一妻制实际上是建立在奴役妇女的基础上的，压迫愈甚，反抗愈烈；奴役愈甚，呼声愈强，这是自然的，所以我们可以说《诗经》中的女性的呼唤，正反映了她们被压迫、被奴役的地位。可见，她们的呼唤是被奴役、被压迫者的呼唤，是对不平世道的控拆，她们的呼声是值得注意令人同情的。
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结语
西周至春秋时期，人类逐渐摆脱原始野蛮、蒙昧的生存方式，向文明时代大步迈进。男女两性的结合不再是简单的生理本能，而是具有维系生存与发展的更高层次的目的。异性间的交往与结合也有了一定的秩序和规范，婚姻开始成为了一种社会现象，婚俗开始成为一种文化形态，在周代的社会生活中占有比较重要的地位。《诗经》作为一部反映周人生活的百科全书，为我们多方面的展现了当时的婚俗文化，我们在前人的基础上，通过对《诗经》的全面考察，探讨了当时周人形态各异的婚姻生活。《诗经》为我们提供了研究当时婚俗的大量材料，向我们展示了一幅丰富多彩的婚姻生活画卷。《诗经》中所反映的各种婚俗制度和礼仪，使我们了解周代社会婚姻生活的重要方面，本文分别从婚姻制度和婚俗两大方面来阐述当时的婚姻状况，希望能真实的还原《诗经》时代的婚姻生活的本貌。
当然，后世的作品中对婚姻自由的呼唤和婚姻选择的被动越来越多，比如后来的《乐府诗》中对自由婚姻的渴望的作品就有很多，其中最为典型的就是《孔雀东南飞》了，刘兰芝和焦仲卿互相爱慕，却因为焦仲卿母亲的阻拦而导致两人被迫分手，从而导致两人双双殉情的爱情悲剧的发生。从《诗经》时期起，这种封建式的压破在中国开始了长达几千年的影响。虽然青年男女渴望自由婚姻的呼声是从来没有中断过，但是由于当时的社会环境，只能将这份美好的期望尘封在心底。
参考文献
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综述
摘要
20世纪以来《诗经》研究向多元化研究发展,并逐步走向繁荣,其中从民俗学角度研究《诗经》者众多。本文试图对百年《诗经》研究中相关的民俗研究作历史的梳理和归纳,并对其中重要代表人物和著作进行具体的分析。总体而言,尽管以民俗学角度研究《诗经》其整体性和系统性仍有所欠缺,或是分析问题略有勉强,但这种研究思路和方法在蔚为大观的《诗经》研究中让人耳目一新,开创了《诗经》研究的新局面。
关键字：《诗经》；民俗；研究史；文学
《诗经》是我国第一部诗歌总集,这部产生于漫长时代和辽阔地域的文化巨著,以其强烈的现实主义精神和艺术表现力,反映了恢宏深厚的社会生活和历史文化,屹立于二千五百多年前那个特定时代所能达到的历史高度,成为后人研习的范本,并发展为专门之学———诗经学。历代学人研究《诗经》的著述可谓汗牛充栋,除了研究《诗经》本身之外,还从不同学科进行研究,如从语言文字学、历史地理学、动植物学、名物制度、天文学,音乐学等学科角度[1],但从民俗文化视角研读《诗经》却较为鲜见。事实上,民俗文化视角“是我们探知《诗经》思想本义,领略《诗经》艺术原貌所无法回避和忽视的,对走出阐释《诗经》的‘美刺’模式也大有裨益”[2]。当我们从这一新视角回眸《诗经》中的婚恋诗,会惊讶于其中鲜活多彩的生活画卷和丰富深刻的民俗文化。
目 录
一 《诗经》在我国文学史上的重要地位
《诗经》是我国古代伟大的文学作品,是我国最早的一部诗歌总集。《诗经》作品创作时间大致起于公元前11世纪,止于公元前7世纪,跨越时间约五百年,但其中有些内容却远早于此,甚至可以一直追溯到原始氏族社会时期。数千年来,研究《诗经》者洋洋大观。自春秋孔子时起就有对《诗经》的礼教释读之法,战国后更被奉为儒家经典,唐宋以降注疏说经者众多。《诗经》向来被奉为文学之圭臬,从文学的立场研究者为最。《诗经》的意义首先是在文学上既有赋、比、兴的形式意味,也有文学内容的现实反映和教化功能。但同时,它还在宗教学、社会学、人类学、民俗学等学科研究上有重要价值。
二近代我国学者研究《诗经》及主要成就
梁启超在《要籍解题及其读法》一书中说:“先存先秦古籍,真伪杂糅,几乎无一书无问题；其精金美玉、字字可信可宝者。《诗经》其首也。”[3]特别是《诗经》中诗歌非闭户而歌,大多为民间田野之中产生,且几乎能以一种诗的形态完整地记录保存一个国家(周朝)的社会历史和文化风俗,为历代文学史上少见。所以,《诗经》不仅当视为中国文学传统的源头和精华,而且应当作为从民俗角度研究我国上古先民物质文化、思想和行为的重要史料。此种研究自现当代以来颇具规模。
20世纪初,我国民俗学研究刚刚开展。1913年12月,周作人在他的《儿歌之研究》一文中,从日本引进并首先使用了“民俗学”这一概念。1920年北京大学成立了由周作人主持的“歌谣研究会”。1922年12月17日,北京大学《歌谣》周刊在《发刊词》中正式出现了“民俗学”这个学科专业名词,并声称“我们相信民俗学的研究在现今的中国确是很重要的一件事业,《歌谣》是民俗学上的一种重要的资料。1927年11月广东中山大学成立了我国第一个“民俗学会”,第二年3月21日出版《民俗周刊》。至此,民俗学作为一门学科的名称正式得以承认,民俗学的研究在我国才正式步入正轨。此时,作为文学之源头的《诗经》自然进入到民俗研究者的视野之中。
顾颉刚在北京大学《歌谣》周刊发表《<野有死鹿>之一》(另有《之二》、《之三》一起合为《写歌杂记》的一部分),他以民谣的观点研究《诗经》的婚恋行为,对诗经作品从俗方面进行了解释。其后更引发了胡适、俞平伯、钱玄同
目 录
等人与顾关于《诗经》作品雅俗观的争论。郭沫若的《诗书时代的社会变革与其思想上之反映》则从《诗经》中农事诗所反映的农业民俗研究周代社会历史。傅斯年《诗经讲义稿》主要论及《诗经》的创作时代、成文地点及作品真伪,其中不乏民俗事象之描述。杨向奎的《宗周社会与礼乐文明》借助《诗经》从历史学角度研究社会史,多从《诗经》篇目中寻找线索,结合民俗学的观点探讨了周代的风俗人情和婚姻形态。
闻一多在《诗经类钞》中曾说,诗的三种读法有经学的、历史的、文学的, 而他的读法是社会学的。他甚至将诗依社会组织的纲目将国风重新编次为婚姻、家庭、社会,以作为社会史料和文化史料[4]。这种社会学研究的作法,是借助《诗经》中所反映出来的民俗事项揭示社会历史发展和变迁的轨迹,在某种意义上而言即是采用一种民俗学的研究方法。但遗憾的是闻一多在《诗经研究》中的一文《诗经类钞》研究工作并未完成,仅是对诗经作品进行了三种类别的分类编次,而并未能对其作进一步的分析和研究。不过, 闻一多的《诗经通义》、《诗经新义》也都是极有价值的研究专著,其中有影响的文章有《高唐神女传说之分析》、《诗经的性欲观》、《说鱼》、《匡斋尺牍》等,他贯通中西学知识,对弗洛伊德的学说颇有研究, 结合比较文学、神话学和民俗学等综合研究方法, 通过对《诗经》中一些习用套语、隐语特殊含义的探索和分析, 着重研究了《诗经》具有丰富民俗特色的性文化,例如以“山有×, 隰有×”的习用套语在《诗经》中多次出现说明男女之间阴阳相合亲密无间的两性关系,以“鱼”作为“匹偶”或“情侣”的隐语等。闻一多研究诗经的方法对后人的研究产生了巨大的影响,对闻一多研究诗经的再研究者甚多。
孙作云是闻一多的学生,他继承了闻一多的研究思路,其著作《诗经》研究更为主动地采纳民俗学的研究方法,他说:“我们研究古代礼俗、古代文学,应该从民俗学的角度来观察,然后才能了解许多事物的起源。”[5]他的《周先祖以熊为图腾考——<诗经大雅生民>、<诗经小雅斯干>新解》、《<诗经>恋歌发微》等(后结集为《诗经与周代社会研究》一书收入《孙作云文集》),从图腾信仰、婚恋形态等角度研究在当时产生了很大影响。周蒙的《<诗经>民俗文化论》也从民俗文化学的角度探讨了中国古代民俗文化的丰富内涵,如酒文化、药文化、龟卜文化、殉葬和祭祀文化、生育和婚俗文化等,意欲“向着立体结构和深层结构开掘”观照“全新的意蕴”。[6]赵沛霖《兴的源起》从宗教学方面理解《诗经》的真实含义,他认为“诗六义”之一的“兴”源起于远古图腾、生殖崇拜等宗教观念,是“宗教观念内容向艺术形式的积淀”[7]的结果。李湘的《诗经特定名物应用系列新编》,根据民俗学方面的材料如狐、茅、葫芦文化等来论证当时存在目 录 的民风习俗。汪宁生在《古俗新研》中借用《诗经》对一些民俗作出了新的解释,例如《读<伐檀> 偶识》用云南泸西县少数民族仍保存的车木泡水之俗,解释了为什么伐檀之后要置之河干。王巍《诗经民俗文化阐释》从物质生产民俗、礼仪民俗、婚姻民俗、岁时节日民俗、信仰民俗、游艺民俗等方面阐释了《诗经》民俗文化,展示了《诗经》中所反映的风俗民情。李山认为“至今影响甚至支配着我们生存的文化传统是周人开创的”[8],其著作《诗经的文化精神》从横向和纵向两个方面探讨了不断深化的文化精神运动。台湾学者冯作民也从民俗学角度研究《诗经》，其三篇《扬之水》的分析是较有代表性的作品。
叶舒宪则以文化人类学的方法,把诗经放在人类思维、宗教与艺术的系统发生过程中,从诗的母题形象分析入手,试图对《诗经》作整体性研究,其中亦有多处涉及民俗。他追溯从法术、咒祝到祷歌的演变线索,解析《诗经》中祝词式修辞模式及与狩猎咒、爱情咒、治病咒、反咒等相关的诗歌母题,如《召南·驺虞》作为田猎仪式借助于法力达到狩猎效果,《关雎》、《葛覃》、《卷耳》、《芣苢》等作为爱情咒通过采摘的巫术形式达到吸引异性的目的等,还统计分析《诗经》中“寺人作诗”的内证, 参照世界性的“净身祭司制”,论证了尹寺文化与中国诗的起源, 论证了颂的本相是人头祭祀、谷灵信仰与农功典礼,并同谷灵神话及种子——阳性生殖力信仰间的潜在关联,从字源学的角度研究《诗经》如“‘斧’作为父权的象征、生殖器官的信仰与初开权的关系,‘媒’或‘梅’为择偶之象征物的婚仪形式” [9],这种中社会民俗之性文化的原型批评方法,有闻一多先生研究的影子。这或许如叶舒宪所较为明确提出的“第三重证据法”,即“文献和考古材料之外的以异文化为参照材料的民俗学、人类学的田野观察和跨文化的文献材料” [10]。叶舒宪的著作《诗经的文化阐释——中国诗歌的发生研究》对当代《诗经》研究给予诸多启迪。
三 国外对《诗经》中民俗文化的研究
国外以民俗学方法研究《诗经》者也很多。19世纪就有法国的汉学家爱德华·比奥专论《从诗经看古代中国的风俗民情》,他曾说:“《诗经》是东亚给我们的最出色的风俗画之一,也是一部真实性无可争辩的文献”,“以古朴的风格向我们展示了上古时期的风俗习尚、社会生活和文明发展程度”。库夫奥尔也从民俗学方面研究《诗经》,他说:“它可能是最能向人们提供有关远东古老人民的风俗习惯和信仰方面资料的书。”日本学者赤土冢忠利用《诗经》研究中国古代宗教和西周文化史,认为《诗经》的原始意象和兴象紧密联系,体现了诗、歌、目 录
舞三位一体,渗透着宗教文化底蕴。另一日本汉学家石川三佐男也着力于在宗教学方面发掘《诗经》的真实含义。日本学者松本雅明则以日本奄美大岛残存的古代舞蹈研究为基础,对比中国古代舞蹈,来研究《诗经》的发生和形成,以文化史、民俗史的实例为基础用比较法进行推论颇具新意。汉学家白川静结合宗教学和民俗学的方法,利用西周金文资料,以《万叶集》中的古风俗为参照用异文化比较法研究《诗经》,认为古代歌谣都有祝告性质,认为“鱼”和“鸟”等可以理解为神灵的化身。[11]前苏联学者费德林院士的《诗经及其在中国文学史上的地位》对《诗经》中的民歌、故事、传说、谚语和格言等做了综合性的研究,对《诗经》评价很高。韩国学者李明淑的《诗经里描写的福思想研究》,认为“福”是祈祷长寿,是神的礼物和报酬,与“天命”、“德”的信仰关系密切。
法国人类学家葛兰言的著作《古代中国的节庆与歌谣》借助《诗经》和其他文献中保留的歌谣、节庆来了解中国古代民间的宗教习俗和民族信仰,被称为“结构主义人类学和历史人类学的代表作”。[12]葛兰言是法国社会学家涂尔干(也译为迪尔凯姆)、民族学家毛斯和汉学家沙畹的学生,他研究《诗经》的主要目的是想通过其了解和研究中国古代的习俗和信仰,并以为并非不可能的。葛兰言主要是以传承的实证主义和经验主义为研究方法的基础,结合民族学、社会学和民俗学等学科综合研究《诗经》中的情歌和古代祭礼,他把《国风》大致细分为“田园的主题”、“村落的主题”和“山川歌谣的主题”,认为所有的歌谣都表现了往昔正常的风尚习俗,而歌谣产生于古代农家节日主要的口头礼仪,这种节日是随着社会生活的季节节律定期变化的大集会,一般是春季或秋季,其中构成《国风》的大部分恋爱诗,即是在这种传统性的即兴咏唱竞赛中创作出来的, 在特定场合与特定时间具有季节性的节日里是男女相会的日子,争相吵嚷的青年男女交互合唱便产生了爱情诗。此外,他列出中国古代四个祭礼: 郑的春季祭礼、鲁的春季祭礼、陈的祭礼、春天的王祭,祭礼是人们为了强调共同的血缘关系的意识而作的集合, 通过祭礼能够获得支配自然的力量。尽管葛兰言的诗经研究自发表伊始,一直以来便遭受到了各方面的批评和指责,如葛兆光批评的“其研究„„有一些迁就结构分析的想象与虚构”[15]等,但是我们还是可以体悟到一个来自不同文化背景下的学者的努力尝试,能给人耳目一新的感觉,且的确开启了一代《诗经》研究的新方向。
结语
以上综述大致是按照时间顺序从纵向角度和空间角度对关于《诗经》的民
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俗学研究作了一个研究史的初步梳理。由上可知,国内外这种从民俗学角度对《诗经》的研究自20 世纪以来取得了很大的成就,开创了崭新的研究局面,拓宽了研究的新视域,深化了《诗经》的意义蕴涵。不过,我们也可以看到研究者或其代表著作大多是从民俗学的一个方面发轫,或是就某单个民俗事象作一研究,多为零章片段,而《诗经》作为反映周代社会风俗文化的一面镜子,就其所容括的民俗内容和民俗事象而言,却远不止于此。应该说,纯粹以民俗学的学科理论和方法进行全面性地研究《诗经》尚未有集大成者,特别是专门的民俗家的研究较为少见。当然这也是和中国民俗学这门学科的建设有关,毕竟其在我国的发展历史和理论方法建设相对较为缓慢,甚至作为一门独立的学科得以承认与否不无关系,但这些终将会成为历史，对《诗经》民俗学的研究会随着时间的推移逐步壮大。
参考文献
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第二篇：诗经中的婚俗文化
结合《诗经·国风》婚恋诗中的婚俗探析周朝社会概况
作 者：郭巧玉 指导老师：高梓梅
摘要：《诗经》中婚恋诗的大量出现，可以说是对周朝社会面貌的真实再现。通过列举《诗经〃国风》婚恋诗中的若干婚俗，进一步去探析当时社会背景，如重视“父母之命、媒妁之言”和出现“上巳之恋”，还有重视对女子施教和对女子生育能力的强调，从而发现周朝婚姻中礼俗并举的现象，并了解当时社会进入了名义上一夫一妻制而实际上男尊女卑的父权制统治时期。
关键词：《诗经》；国风；婚恋诗；婚俗；周朝；社会概况
《诗经》是中国文学史上第一部诗歌总集，共305篇，产生于西周初年至春秋中叶约五百年间，其中不少篇章反映了当时社会的真实面貌。尤其是从民俗学角度列举《诗经·国风》婚恋诗中的若干婚俗不仅可以发现周朝婚姻礼俗并举的现象，而且能够探析到周朝是宗法制下一个名义上进入一夫一妻制，又有着男尊女卑不平等观念的父权制社会。
一、父母之命、媒妁之言与上巳之恋所体现出的周朝婚姻礼俗并举现象
《国风》时代婚恋诗中的婚俗呈现出一种多姿多彩性，既有远古社会的遗风流俗，也有随着时代的发展进步出现的新内容：既有父母之命、媒妁之言的限制，也有上巳之恋的自由；既有繁琐的婚礼程序，又有简便的嫁娶方式。周朝一方面对婚嫁实行了一整套严格的规范程序来维护其政治统治，另一方面又由于地域的差别，离政治中心区域较远的地方受周礼影响较弱却还保留着自己的古老婚俗。从《诗经·国风》采集来的表现各地民俗风情的婚恋诗中可以明确发现周朝婚姻中
第1页（共7页）礼与传统民间习俗并存的现象。
（一）父母之命、媒妁之言
《礼记》一再强调“父母之命、媒妁之言”，如《昏义》中“男女非有行媒，不相知名；非受币，不交不亲。”“故男女无媒不交，无币不相见，恐男女之无别也。”可见没有父母之命、媒妁之言的婚姻在当时是不合礼、不合法的，是得不到家庭、家族及社会他人所认可的。在这种择偶方式下，男女双方本人几乎没有经过自由恋爱而决定婚姻幸福的权利。我们可以从《诗经·国风》婚恋诗篇章中体会当时人们对这一婚俗的重视。首先看父母在婚姻中扮演的重要角色：“男不自专娶，女不自专嫁”[1]。作为“上以事宗庙，下以继后世”的婚姻大事，其缔结当然要从家族利益出发，因此男女双方在成婚以前必须经由父母同意、认可。如《齐风·南山》有“取妻如之何，必告父母”，说明父母之命的重要；《郑风·将仲子》“岂取爱之，畏我父母。仲可怀也，父母之命，亦可畏也”，表现了对父母之命的遵从；《鄘风·柏舟》“母也不只，不谅人只”，诗中写一个女子爱上一个青年，她的母亲强迫她嫁给别人，她誓死不肯。可以看出在婚姻包办制度下待嫁女处于被动地位，她们失去了自由选择爱人的权利；还有《鄘风·蝃蝀》“女子有行，远兄弟父母„„乃如之人也，怀婚姻也，大无信也，不知命也”，这首诗是对大胆追求婚姻自由，破坏婚姻礼制的女子的强烈痛斥和指责。此外，媒人在成亲过程中也有着重要作用，无论男子或女子需要结婚，都要通过媒人这一关。如果没有媒人的介绍，那么男女成婚就失去了所依据的重要条件。周代婚俗中的“匪媒不得”就是最好的说明，如弃妇诗《卫风·氓》中“匪我愆期，子无良媒”，这句话揭示了女子婚姻失败的根本原因在于“无良媒”，不具备成婚的所需条件；《齐风·南山》“析薪如之何？匪斧不克。娶妻如之何？匪媒不得”，反复强调媒人在婚姻中的重要作用；还有《豳风·伐柯》“伐柯如何？匪斧不克。取妻如何？匪媒不得”，娶妻必有媒。从上面列举的《诗经》婚恋诗篇章中我们可以发现古代婚制制定了“父母之命、媒妁之言”的择偶方式，如果缺少这一成婚条件，就会受到谴责或酿成悲剧。
（二）上巳之恋
第2页（共7页）《诗经》产生的时代，由于周代社会毕竟去古未远，新的婚姻观念还未根深蒂固，上古婚姻遗风仍然顽固地存在着，男女在恋爱上仍是比较开放的。同时，由于上古时期人们的活动主要围绕农业进行，“春耕、夏耘、秋获、冬藏”是农业生产的规律。“农夫们的生活大致可以分为两大季节：从旧历二月起，他们到野外耕地，一直到九月把庄稼收割了以后，才结束他们的野外生活。从十月起，到来年一月底止，［２］主要在家中生活。”人们在自己家庭里居住的时候，很少和外界接触，因此，也减少了男女相见、相爱的机会。春天一到，万物萌动，人们开始到田野里劳动，因此也就增加了男女碰面的机会，久而久之，便形成了许多固定的风俗节日。再加上古人很讲究天人感应，以为三月三时阳气勃发，阴阳和合，万物繁育，人间于此时亦应顺天应时而婚配嫁娶，生儿育女，从而使人类与自然界之间互相感发，两相促进。于是许多习俗在旧历二月或三月初举行，上巳便是其中一个重要吉日习俗。
上巳：原定为三月（仲春）上旬的一个巳日（所以叫上巳），旧俗以此日临水祓除不祥，又叫修禊，但曹魏之后，把节日固定为三月三日。据残存《韩诗》：“郑国之俗，三月上巳，于两水（溱和洧）上招魂续魄，拂除不祥。每当春季上巳节，男女都要到水边沐浴，以洗去不祥之气。同时在这个时候男女交往非常开放和自由，使双方没有顾忌和禁忌，尤其对于女性来说，唱出的情歌热情奔放，服从自己的意志和情感，无拘无束，大胆泼辣，因此这也是男女定情的时间。如《郑风·溱洧》：“溱与洧，方涣涣兮。士与女，方秉兰兮。维士与女，伊其相谑，赠之以芍药。”意思是：男女在溱洧河畔互表爱慕，赠之芍药表示愿与之结姻缘；《郑风·蹇裳》“子惠思我，蹇裳涉溱。子不我思，岂无他人”同样描写的是溱水旁男女恋情的诗。
针对婚俗而言，周代社会是礼教初设而古风犹存的时代，婚俗的形成反映了当时的社会生活。《周礼·地官·媒氏》“掌万民之判。凡男女自成名以上，皆书年月日名焉。令男三十而娶，女二十而嫁。凡娶判妻入子者，皆书之。中春之月，令会男女。于是时也，奔着不禁。若无故而不用令者，罚之。”可见婚恋诗篇章中的地域性分野与诗篇内容差异存在着对应，在周朝政治中心区域出现有关对礼法表现和歌
第3页（共7页）唱的婚恋生活诗篇是必然的，表现出一种在周礼规约下的正统社会生活。但也存在着违背周礼的情爱及野性气息的婚恋现象，多集中于郑、卫、陈三地，其中以郑地的情诗最为活泼生动，而郑氏新迁于东方的国家，古老的风俗与新的人群相遇，自然会产生交融，变得更加有活力。“昏礼者，礼之本也。”夫妇之礼成，是其他社会关系得以稳定的关键。周王朝建立严谨的婚姻礼制目的在于规范原始婚姻的混乱，唤起羞耻之心，建立稳定的家庭关系，达到以礼治国之功效。在周王朝的大力推行下，婚礼倍受各诸侯国、各阶层的重视。《诗经》婚恋诗中反映出各诸侯国对婚礼的理解与执行也表现出很高的一致性，比较严格地执行正统的聘婚礼、媒妁制，极力维护婚礼的庄严与慎重；同时也真实地反映出礼制推广的进程并不一致，郑、卫、陈等地受周朝礼仪教化影响较小，顽强地保留自己本地的风土人情习俗。由此可见，周朝的确存在着礼俗并行的现象。
二、对女子施教及重生育下的父权制社会
周朝进入了一个母权占主导地位被父权统治的社会。妇女则进入世界历史意义的悲剧阶段，“妇女失去其原有的崇高地位，除了经济大权操纵在男子手里，主要由于周代宗法制形成的一系列男尊女卑的礼［３］制和观念。”周朝为了巩固奴隶制的统治秩序，利用以血缘为基础的氏族组织演变而来的宗法关系，确立了一套比商代更加系统的宗法制度。宗法制下的婚姻关系名义上氏一夫一妻制，实际上是多妻制。由于多妻而承认嫡妻的地位并确认嫡长子继承权。在宗法制下，男权继承制，首先是嫡长子得到重视，无论政权和家业都是父子相继，男子不但是国家的统治者，也是家庭的操纵者，这样势必形成重男轻女，男尊女卑的思想，女孩一生下来就遭到歧视。父权统治周朝实行的婚姻制度实际上更加苛刻地取消了女子婚姻的自决权。这样一来，妇女由母系时期的主导着地位下降到被支配地位，转成了男子的附庸品，从而失去了摆渡自己人生和命运之船的把舵。通过《诗经·国风》婚恋诗中对女子施教和重生育的婚俗观念可以有力地说明当时父权制社会下的女性处境和自身的社会地位。
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（一）对女子施教
《礼记·昏义第四十四》“是以古者妇人先嫁三月，祖庙未毁，教于公宫；祖庙既毁，教于宗室。教以妇德、妇言、妇容、妇功。教成之祭，牲用鱼，芼之以蘋、藻，所以成妇顺也。”由于当时原始农业和原始畜牧业的发展，既促进了当时社会生产力的发展，又由于生产方式的改变和女性自身的生理状况造成了女性地位的下降，社会逐渐向着奴隶社会转变。当时的妇女已经成为男权统治下的私有财产，已逐步失去自己的社会地位。可是有人会对此产生疑问：为什么《诗经》中还有许多描写和赞美女性的诗歌呢？实际上我们仔细体味后会发现：《诗经》中的女性美好形象是通过别人的眼光塑造出来的，对她们的赞颂已经不是对他们在历史发展中所做的贡献的歌颂，而是仅仅针对的是她们的美德，还有她们辛勤劳动的歌唱。如《邶风·燕燕》中的新娘是一位外在美和内在美统一的女子，“仲氏任只，其心塞渊。终温且惠，淑慎其身。”诗中的新娘既符合古人对女子容貌的要求，又符合中国传统社会儿媳的形象；还有《周南·桃夭》中“之子于归，宜其室家”反复叮咛出嫁的姑娘，期待女子到夫家后安分守己，用心操持家务，辛勤劳动，让夫家人丁家业兴旺。
（二）重生育
在地广人稀、饥馑灾疫流行，科学不发达的古代，繁衍人口，生儿育女成为战胜自然、发展生产、维系生存、种族延续的必要条件和保障，子嗣繁盛、人丁兴旺便成为先民们的一种愿望和追求，久而久之形成为固定的观念、习尚。《礼记·昏义第四十四》“昏礼者，将合二姓之好，上以事宗庙，而下以继后世也，故君子重之。”婚姻是事关敬祖、续嗣的大事，关系到家族的传承与兴旺。父权制下的周朝重视生育子嗣有自身的原因：一方面是由于中国历来就是以农为本的国家，而古代农业的发达全靠兴旺的人丁尤其是男丁来维系；另一方面是由于周代是以父权为中心的宗法制社会，因而生育延续宗族的男性继承人十分重要。如《周南·芣苢》描写了女性采集可用来治疗不育症的车前子的场景折射出她们对生育能力的重视。另外，由于周朝为适应生存和发展的需要，种的繁衍便处于一个极其重要而神圣的地位，因此先民便产生了对生殖现象的竭尽崇拜。《诗经》中所述不少
第5页（共7页）动植物就是生殖崇拜的象征物，如《周南·螽斯》“螽斯羽，诜诜兮！宜尔子孙，振振兮！”螽斯，一种生殖力极强的蝗虫，被上古先民推为生殖神。这首诗流行于周南，商周时，其地的涂山一带有腾煌氏，他们就以蝗为图腾。此诗无疑就是他们祭祀螽斯所唱之歌，其主题完全是企求保护神来帮助他们繁育子孙。那为何植物可做生殖崇拜的象征物呢？据有人研究“从表象来看，花瓣、叶片可状女阴之形；从内涵来说，植物一年一度开花结果，叶片无数，具有无限的繁殖能力。所以，远古先民将花朵盛开、枝叶繁茂、果实丰盈的植物作为女阴的［４］象征，实行崇拜，以祈求自身生殖繁盛、蕃衍不息。”如《周南·桃夭》暗示“宜其室家”的女性“桃之夭夭，灼灼其华”，如桃一样枝繁叶茂，果实累累；还有《唐风·椒聊》“椒聊之实，蕃衍盈升。彼其之子，硕大无朋”，用多子的椒聊比喻女子。自有婚姻以来，生育就是社会对这男女关系一项重要的期待，而在周礼的时代，这期待就变得更加沉重。
周朝为了维护统治，成为政治制度上实行以嫡长子继承制为核心的宗法制社会。男性成为社会的主宰，婚姻已演变成为一种“一夫一妻制”，当然这是相对于没有订制时的杂婚而言之。简言之，男的最少有一个妻子，即“一夫一妻制从一开始就具备了它特殊的性质，使
［5］它成为只是对妇女而不是对男子的一夫一妻制。”可见周朝实行的是名义上的一夫一妻制，而恩格斯也说“一夫一妻制家庭和对偶婚不同的地方，就在于婚姻关系要坚固得多，这种关系现在已经不能由双［6］方任意解除了。”可是从《诗经》婚恋诗中《召南·行露》“谁谓雀无角，何以穿我屋？谁谓女无家？何以速我狱”对抢婚行为的控诉，［7］“我们看一夫一妻制婚俗中，仍然夹杂着许多其他习俗。”但是对于西周时期，杨向奎先生说：“宗周初年由氏族社会过渡到阶级社会不久，它保留有很多氏族社会的风俗习惯，在男女生活上，婚姻形态上更是自由活泼与放任，处在一夫一妻制的初期，对偶婚制的残余仍［8］然存在。”到了春秋时期，则如顾颉刚先生所说“只是为了诸侯的割据，各国的生产力和生产关系不都是一样的，所以各国间制度不同、风尚不同、思想不同„„有的保留前一社会遗存的多些，有的则孕育后一社会的成分多些，即就婚姻制度而言，群婚、对偶婚、一夫一妻
第6页（共7页）制诸种现象都有例可举，但是它的主流总是向着严格的一夫一妻制过
［9］渡，则是一件无疑的事实。”周朝实行名义上的一夫一妻制而实际上的多妻制，如《礼记·昏义第四十四》“古者天子后立六宫、三夫人、九嫔、二十七世妇、八十一御妻，以听天下之内治，以明章妇顺，故天下内和而家理。”在这样的制度下，《诗经》婚恋诗中有些篇章明显地体现了宗法制下以父权为核心的周朝社会男尊女卑的不平等社会状况。
综上所述，通过《诗经·国风》婚恋诗中的若干婚俗我们简单探析了周朝当时的婚姻状况及社会现实情形。一方面在恋爱上，男女之间仍然保留部分自由选择的权利；另一方面社会却又开始为男女之结合聘娶，以及婚姻生活设置下层层的礼法制度——择偶方式“父母之命、媒妁之言”，固定了一夫一妻多媵、妾的婚姻模式，提高了男性的地位和权威束缚了女性尤其是其婚后的生活，使她们逐渐沦为男性之附庸与生育工具。虽然周朝处于过渡阶段，但各项制度正逐步建立和完善、许多观念也已渐渐形成，“实际上反映出男娶女嫁，婚后从
［10］夫居而建立新家庭的一整套社会文化规范”，也的确对后世产生了长远的影响。
参 考 文 献
[1] 班固．白虎通德论[M]．上海：上海古籍出版社，1990，第70页 [2] 孙作云．诗经与周代社会研究[M]．北京：中华书局，1966，第295页 [3] 汪玢玲．中国婚姻史[M]．上海：上海人民出版社，2001，第24页 [4] 赵国平．生殖崇拜文化略论[J]．中国社会科学，1988，第1期
[5][6] 恩格斯．家庭，私有制和国家的起源．《马克思恩格斯选集》第4卷[M]．北京：人民出版社，1972，第57、58页
[7] 陶立璠．民俗学[M]．学苑出版社，2003，第271页
[8] 杨公骥．中国文学第一册[M]．长春：吉林人民出版社，1957 [9] 顾颉刚．由“烝”“报”等婚姻方式看社会制度的变迁[J]．《学史》，1982，第15期
[10] 钟敬文．民俗学概论[M]．上海：上海文艺出版社，2009，第174页
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第三篇：诗经 论
中国自古以来一贯注重文辞修饰。而作为中国文学史上的瑰宝---《诗经》---则很好体现了这方面的特点和优点。《诗经》恰当运用了多种修辞手法，所以具有永久的艺术魅力郑《笺》对《诗经》的修辞手法和特殊的表达方式进行了阐释，对诗人的修辞匠心进行了剖析，还对《诗经》的修辞效果进行了论述，从而使《诗经》这部作品的艺术性得到了体现，使《诗经》的语言表达特点更加明晰。
下面是对《诗经*国风》中主要的修辞手法的简单分析。
比喻
比喻又叫打比方。即两种不同程度的事物，彼此有相似点，使用一事物来比方另一事物的修辞方法。根据比喻结构的三个部分的异同和隐现特征，可分为四种：明喻、暗喻、借喻、博喻。《诗经》里有很多比喻，但以明喻、借喻、博喻这三种为主。
一、明喻。
明喻指的是本体、喻体都出现，中间用比喻词“像、似、仿佛、犹如、宛如、像„„一样、仿佛等。《诗经》里明喻的典型形式是：“甲如乙”，本体、喻体、比喻词都出现。
在《诗经*国风》里，明喻是很多的，这里简单举几个例子。如在《召南*野有死鹿》中“有女如玉”，在这里，这座把那个春心萌动在等待英俊猎手的少女的美丽容颜比作是如玉一般。又在《齐风*敝笱》中，“齐子归止，其从如云”，“齐子归止其从如雨”，“齐子归止，其从如水”。写出了文姜回齐国见王兄是，她的随从宾客如云相拥、如雨疯狂、如水流淌的盛况。这种形式的明喻在《诗经*国风》里是非常多的，比如在《卫风•硕人》中“手如柔荑，肤如凝脂，领如蝤蛴，齿如瓠犀”等。
而在《齐风*甫田》中，写到“我”思念远行之人少年秀美的时候，想起了他翘起的小辫就像牛角一样，是这样写的“婉兮娈兮，总角丱兮”，这里略去了如字，但实际上这仍然是明喻修辞。在《诗经*国风》中，像这样的还是不少的，比如在《齐风*东方之日》“东方之日兮，彼姝者子”，“东方之月兮，彼姝者子”等。
再举一例，在《鄘风•君子偕老》中，“鬒发如云，不屑髢也；玉之瑱也，象之挮也，扬且之皙也。胡然而天也？胡然而帝也？”，这里的明喻修辞形式既有出现了比喻词“如”的，又有省略了比喻词的。
二、借喻。
借喻：不出现本体和喻体，直接叙述喻体。借喻的典型形式是甲代乙，本体和比喻词都不出现，直接叙述喻体。例如：最可恨那些毒蛇猛兽，吃尽了我们的血肉。“赋比兴”之“兴”如果是由不同性质的事物的相似点而兴起所咏之物，则是比喻，具有比喻性质的“兴”由于本体和比喻词都不出现，所以是借喻。
在《诗经*国风》中，借喻也是不少的。在《豳风*鸱鸮》中“鸱鸮鸱鸮！既取我子，无毁我室。”作者控诉残忍无道的统治者，已经让自己的孩子打仗送死去了，还要来毁坏我的家园。这里用猫头鹰比喻残忍的统治者，虽然这里的本体“统治者”和比喻词都没有出现，但是，我们还是可以很容易地看得出它的比喻义。又比如在《周南*桃夭》中“桃之夭夭，灼灼其华”，“桃之夭夭，有蕡其实”，这里先是用开得鲜艳茂密的桃花来比喻嫁女的美丽娇艳，而在后面，则是把桃树的累累果实与嫁女婚后生儿育女作比。
另外，还有《魏风*硕鼠》中以硕鼠的丑恶形象来比喻剥削阶级，在《齐风*南山》中为了暴露齐襄公的阴险荒淫，作者用雄狐作比。等等。
三、博喻。
博喻：连用几个喻体共同说明一个本体。例如：一只巨大的白丁香把花开在了屋顶灰色的瓦楞上，如雪，如玉，如飞溅的浪花。
《礼记》曰：“不学博依，不能安诗。””博依即博喻，也就是连用几个比喻从不同角度，从不同的相似点对同一本体进行比喻。例如：《小雅*天保》中“如山如阜，如冈如陵”，此
诗是以山阜冈陵的高大比喻福禄委积的高大，其相似点正在于高大。虽然博喻在《诗经*雅》中出现的多一点，但是在《诗经*国风》中，博喻也有所体现。比如在《卫风*淇奥》中“有匪君子，如切如磋，如琢如磨”，“有匪君子，如金如锡，如圭如璧”。这里就用了一个博喻，比喻文采斐然的君子品质纯粹、道德高尚。
我们知道，在《离骚》中，屈原笔下的香草或恶鸟或良禽等都是在美火丑的形象中体现着诗人对现实世界的爱或者恨，而这样的比喻特点正是从《诗经》中吸取过来的。汉人王逸在《楚辞章句*离骚序》中说“《离骚》之文,依《诗》取兴，引类譬喻。故善鸟香草，以配忠贞，恶禽臭物,以比谗佞，灵修美，,以媲于君;，宓妃侠女，,以譬贤臣，虬龙鸾凤，以托君子，飘风云霓，以为小人”。而作为后人，我们更应该学习《诗经》中运用的多种形式的比喻修辞。
夸张
为了达到某种表达效果，对事物的形象、特征、作用、程度等方面着意扩大或缩小的方法叫夸张。是通过超乎客观事实的极度描写来达到强烈表达效果的一种修辞手法。夸饰古汉语的夸饰，即现代汉语所说的夸张手法，《诗经•国风》中所运用的夸饰有两类：扩大式、缩小式。
一、扩大式夸张。
扩大夸张指的是故意把事物说的“大、多、高、深、强”等的夸张形式。例如我们常见的：“蜀道之难，难于上青天”等。
在《楚茨》中“我仓既盈，我庚维亿”，这里就用了扩大夸张，《笺》云“喻多也”。而在《诗经*国风》里也有些地方用了扩大式夸张修辞，比如在《汉广》中“汉有游女，不可求思，汉之广矣，不可游思，江之永矣，不可方思”，这里的“河”和“江”其实并没有那么“广”那么“方”，但是为了突出”我”对女子的思念之急切，这里就用了扩大夸张，说河是不可游的，江是不可方的。
在《王凤*采葛》里“一日不见，如三月兮”，“一日不见，如三秋兮”，“一日不见，如三年兮”，这里也是为了突出我对心上人的思念而用了扩大夸张，一天不见到她，就好像过了三月三秋甚至三年。
二、缩小式夸张。
缩小夸张指的是故意把客观事实说的“小、少、低、浅、弱”等的夸张手法。例如我们非常熟悉的“乌蒙磅礴走泥丸”。
《诗经*国风》有些地方运用了缩小式的夸饰，如《河广》、《十亩之间》两诗。《河广》里的“谁谓河广？一苇杭之”、“谁谓宋远？践予望之”、“谁谓河广？曾不容刀”、“谁谓宋远？曾不崇朝”，《笺》以“喻狭也”、“亦喻近也”、“亦喻狭”、“亦喻近”分别说明各处夸饰的意义。《十亩之间》“十亩之间兮，桑者闲闲兮”，《笺》云“古者一夫百亩，今十亩之间，往来者闲闲然，削小之甚”，说明“十亩之间”为缩小式的夸饰手法。
衬托
衬托是指为了突出主要事物，用类似的事物或反面的、有差别的事物作陪衬，这种“烘云托月”的修辞手法叫衬托。运用衬托手法，能突出主体，或渲染主体，使之形象鲜明，给人以深刻的感受。俗语说：「牡丹虽好，也要绿叶扶持。」用甲事物(宾)配衬乙事物(主)，就是衬托。南朝王籍《入若耶溪》“蝉噪林逾静，鸟鸣山更幽。”就是衬托的典型例子。衬托可分为正衬与反衬。
一、正衬。
正衬指的是用类似的事物衬托所描绘的事物。李白《赠汪伦》有“桃花潭水深千尺，不及汪伦送我情”。就是以桃花潭的水深衬托出跟汪伦的友情更深。
《诗经*国风》中有些地方用了正衬修辞手法。比如《周南*桃夭》中人面桃花，两相辉
映，用桃花的美艳来衬托女子婚嫁时的美丽和喜庆场面。又比如在《王风*中谷有擁》用“擁”在山边蔫蔫的将要枯萎发烂来衬托被人离弃的女子当时伤心欲绝的心情。还有在《召南*草虫》中，用草虫不断鸣叫和四处蹦跳来衬托“我”还没见到心上人时忧愁不安的心。等等。
二、反衬。
反衬是指用相反或相异的事物衬托所描绘的事物。比如高尔基的《海燕》“海鸥在大海上飞窜，轰隆隆的雷声把海鸭吓坏了，企鹅胆怯地把肥胖的身躯躲藏在悬崖底下……只有那高傲的海燕，勇敢地、自由自在地在没起白沫的大海上飞翔”。
《诗经*国风》中也有些地方用了反衬修辞。在《豳风*七月》中“春日载阳，有鸣仓庚。女执懿筐，遵彼微行，爰求柔桑。春日迟迟，采蘩祁祁。女心伤悲，殆及公子同归”。先是写春日融融，黄莺鸟儿愉快鸣叫，姑娘们手拿竹筐，款款去采摘那嫩桑和白篙，正是散发阳春三月暖洋洋的气息，但是，在明媚的春光里，勤劳的姑娘们的心理却是发愁的，原来是怕被公子抢了去。这是一幅多么富于反衬意味的图景啊。在《七月》中还有“采荼薪樗。食我农夫”，这里也用了反衬。农夫一年都在忙活，收获了很多很多东西，包括禾麻菽麦瓜等等，但是他们吃的却是什么呢？是“荼”，是苦菜。这里用反衬表达了作者对剥削阶级的无情控诉。
而《王风*君子于役》则更是经典，“君子于役，不知其期，曷其至哉？鸡栖于埘，日之夕矣，羊牛下来。君子于役，如之何勿思。君子于役，不日不月，曷其有佸？鸡栖于桀，日之夕矣，羊牛下括。君子于役，苟无饥渴！”夕阳西下，夜色降临，牛羊都纷纷下来了，鸡儿都回窠了，但是我那当兵的丈夫什么时候才能回来呢？在牛羊鸡儿都回来了与丈夫不知何时回来的对比反衬中表达了“我”对丈夫的深切思念之情。
代称
代称，也就是借代，指的是不直接说出所要表达的人或事物，而是借用与它有密切相关的人或事物来代替。代称包括：特征代事物、具体代抽象、部分代全体、整体代部分等。出事物的本质特征，增强语言的形象性，使文笔简洁精炼，引人联想，使表达收到形象突出、特点鲜明、具体生动的效果。如“南国烽烟正十年”中用“烽烟”代称战争。
在《诗经*国风》中使用代称修辞主要有以下几种。
一、以地点代称本体者。
比如在《卫风*氓》中“乘彼垝垣，以望复关，不见复关，泣涕涟涟，既见复关，载笑载言”。毛传：“垝，毁也，王先谦曰‘复关，犹《易》言“重门”，近郊之地，设关以稽出入，御非常，法制严密，故有重关，女所期之男子，居复关，故望之’”所以，这里其实就是用复关这个地方代指女子的心上人。还有在《硕人》中“齐侯之子，卫侯之妻，东宫之妹，邢侯之姨”，朱熹曰“东宫，太子所居之地，齐太子，得臣也”这里就是用东宫来代指齐太子。
二、以事物的特征来代指本体者。
在《郑风*出其东门》中“缟衣茹藘，聊可与娱”朱熹曰“茹藘，可以绛染，故以名衣服之色”“如藘，茜草，可以做衣服染料，这理借指红色佩巾”
所以，这里就用了如藘可以做红色染料的特点来代称红色佩巾。而在《郑风*子衿》
中，“青青子衿”和“青青子佩”都是女主人公心中情人的代称
第四篇：《诗经》从哪几个方面反映社会生活及成就
第一，《诗经》全面反映了周人的劳动生活。农耕、蚕桑、采摘、纺织、染色、建筑、狩猎、捕鱼、缝纫、搓绳、修缮、畜牧等等，不一而足。在这些反映劳动生活的诗篇中，不仅反映了劳动诗社会生活的第一需要，劳动人民是物质财富的第一创造者，也反映了劳动人民对劳动的热爱及贵族统治者对劳动的偏见
第二，《诗经》反映了周人的爱情、婚姻及家庭生活。如反映爱情生活的作品，或描写了对爱情的大胆追求和坦率的表白，或描写青年男女在一起游戏时的快乐和幽期密约时的兴奋，或描写真挚的相爱和刻骨的相思，或描写失恋时的痛苦和爱情受阻时的反抗情绪。《诗经》中也有数量可观的反映婚姻问题的诗作，这些作品记述了媒人的活动，突出了媒人在婚姻问题上的重要地位，记述了隆重的迎亲仪式和繁杂的新婚典礼，《诗经》中许多诗篇，或描写夫妻间融洽和睦的家庭喜悦，或描写夫妻分别时难舍难分的情感，或抒发了久别重逢的喜悦，或抒发了深切的悼亡之痛，或记录了信誓旦旦的诺言，或记录了弃妇们发自心底的悲怆的呼声。
第三，《诗经》反映了周人的兵役、徭役及战争生活。尤其是西周后期“王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗”（《诗大序》），再加上“四夷交侵，中国皆叛，用兵不息”（《小雅。何草不黄》序），使得兵役、徭役格外沉重。大量诗篇通过服役者的长号及他们对亲人的思念，反映出服役者为自身受到不公正待遇的反抗，《诗经》非常重视战争的记叙，对天子功德的歌颂，对将帅英武的赞美，对王师军容的强大及部队武器装备之精良的褒誉，自然，这与周人以修明文德、崇尚礼义为上，征战杀伐为下的思维模式有关，第四，《诗经》反映了周人的政治生活。《诗经》所反映的政治生活，自然首先就是奴隶们度奴隶主贵族的揭露和批判，这些作品记录了周代人民反抗斗争的轨迹，反映了人民参与意识的提高与成熟，具有强烈的批判精神，堪称现实主义文学佳作。二雅之中有一批贵族知识分子们在厉、幽时期，表现了诗人强烈的历史责任感和使命感，塑造了一批形象鲜明生动的贵族知识分子形象。这些诗作，以其深沉的民族忧患意识与浓郁的抒情风味，成为《诗经》中对后世最有影响的诗篇。
第五，《诗经》反映了周人的宗教生活。《诗经》对周人的宗教生活有全面的反映。周人继承了殷人的宗教观念，并结合农业民族的特点，形成了对“天”“帝““神”特有的崇拜，对祖先神的崇拜及于农业有关神灵崇拜的宗教观念，从隆重的祭祀场景，到繁杂的祭奠过程；从周人祭祀天地、祖先时的虔诚心理到祭祀时尸、祝、主祭人之间的对话，甚至占卜算卦、圆梦解梦，《诗经》均有明确记载。大雅和周颂中各有一组颂扬祖先的诗作，诗篇充满了对祖先英雄业绩的自豪感和崇敬心理，显示出中华民族先辈们勤劳、善良、勇敢、顽强的性格特征，第六《诗经》记载了贵族的燕飨生活，这些诗作诗周人礼乐制度的反映，周人有意识地在这轻歌曼舞、红灯酒绿的和谐气氛中，培养贵族清高文雅的情操，去联络感情，增加血缘意识，加强宗法制国家的基础。
参考答案：《诗经》的艺术成就主要体现在以下四个方面 1写实或现实主义的创作方法。其主要特征是：善于描写日常生活中的具体事物、具体细节、具体场景，抒情写意，表达内心的喜怒哀乐。
2、赋比兴的827Az术手法。赋，用于状景、状物、写人。多用于生活片断，也有通篇为赋，有追叙、顺叙、插叙等。诗经中比喻，常用于形容人物，事物、讲道理、说感受。手法有明喻、暗、借、博喻，且所用比喻都为家喻户晓之物，与后楚辞不完全一致。第三，形式和语言方面的特点： 首先是其重章复沓的结构形式。重章是《诗经》的一大特色。其情况有二：一是字词虽变而意义相同，增强抒情效果；二是改变字词后使诗章之间形成意义上的层递关系，在意义或情思上有所添加，如《黍离》、《采葛》等。其次，《诗经》以四言为基本句式，但在四言的基本句型下，又间用杂言，参差变化，比较灵活自由，具有浓厚的民歌风味。其三，《诗经》节奏鲜明，音韵谐洽，有天然的音乐美感。当时的作者不知晓音韵规律，其声韵谐调，皆出于天籁自然。它既有一些基本模式，又于模式之外灵活多变。此外，《诗经》的语言也颇有特色，它词汇丰富，又大量运用双声叠韵的连绵词和叠字，不但增加了诗歌的韵律美，而且更细腻地传达出诗人曲折细微的情感和物象的活泼情况。
第五篇：那些让你不可思议婚俗习惯
那些让你不可思议婚俗习惯
1、法国——鸡蛋的传说
在法国一些农村有这样的传统习俗：姑娘在结婚那天，要偷偷地拿几个鸡蛋藏在衣裤中。当新郎陪新娘步入洞房时，新娘故意跌倒，把鸡蛋碰破，以此象征能生育儿女。
白色婚姻白色是浪漫的法国婚礼的主色调，无论是布置用的鲜花，还是新娘的服饰，乃至所有的布置装饰，都是白色的，可以看出法国人眼中的婚姻应该是纯洁无暇的。婚礼上，新娘子必会准备名为“Weddingarmosre”的柜子作嫁妆，柜上刻有手工精细、象征健康以及繁荣的图案，是以又有“希望之匣”的美称;而新人才用的杯子也有特定的名称，名为“Coupdemarriage”意思为“婚礼之杯”
2、泰国——与大树成亲
泰国人相当信奉佛教，佛教被定为国教。每个男子到了一定年龄，都要出家当一次和尚，少则三个月，多则三五年，甚至终生，就连国王也不例外。如果一个男子没有当过和尚，则不能视为成人，不但亲朋看不起，就连找女朋友也很困难。可见佛教在泰国有多大的影响力。这种佛教礼仪甚至还表现在婚礼仪式上。
在泰国南部的一些地方，经常可以看到一些人围着一个大树吹吹打打，欢歌曼舞，原来是当地男子在举行与大树成亲的仪式。别瞧成亲的对象是不会说话的树，但仪式却与真正的男女结婚仪式一样隆重热闹。
同大树结婚，男方送的彩礼盛在银制的大碗里，称为“龛玛花”或“龛玛菜”。龛玛花通常是25个槟榔果，龛玛菜则多为人们喜爱的点心、糖果和枕头、席子及蜡烛等。
婚礼仪式开始前，新郎身着华丽的礼服，在众位打扮得花枝招展得少女簇拥下，由长鼓开道，浩浩荡荡来到村中长老选定的大树前。少女们将彩礼陈列在 “新娘树”前，长老宣布婚礼开始。这时，新郎会拿出一打蜡烛，逐个点燃，一一插在龛玛旁边，然后倾听长老朗诵经文的有关章节。接着，新郎的父亲将一些鲜花、槟榔和几枚银元放在龛玛的枕头里，村中最为年长的老夫人代表“新娘树”接受礼物，蜡烛熄灭时，婚礼仪式结束。人们开始向新郎祝福，并一道进餐，之后一起欢歌舞蹈，直到夜幕降临。
根据当地习俗，凡年满21岁周岁的男子都要举行一次同大树结婚的仪式。完成仪式后，便出家当和尚，直到还俗后同女子恋爱结婚，建立家庭。在当地的传统观念中，树木具有旺盛的生命力，同大树结婚，可以得到佛祖的保佑，获得忠贞的爱情，建立幸福美满的家庭。
3、毛里塔尼亚——专抢肥新娘
摩尔人是毛里塔尼亚的一个主要民族，他们的婚礼更是独树一帜。
长期以来，女儿的婚事都是由当母亲的做主，当父亲的不能干预。一位小伙子看重了哪位姑娘，他的母亲便会带着礼物到姑娘的母亲那里去提亲，姑娘的母亲如果同意，婚事当场便商定下来。
在摩尔人眼里，只有腰身粗、脖子短、臀部突出、乳房高耸的新娘才是公认的美人。因为肥胖的女人是财富的象征。若哪家小伙子娶了肥胖超群的妻子，其婚礼必然异常隆重，许多人都会不辞辛劳从远道赶来，一睹新娘的芳容。
事实上，为了造就“美嫁娘”，做母亲的总是竞相研究肥胖之道。富贵人家的女孩子，从七八岁开始，每日都要由女仆人用油脂抹在身上，喝羊奶,吃富含脂肪的食物，很少参加户外活动。普通人家的女儿每天也要遵照父母的安排喝下大量的骆驼奶。除此之外，女孩子几乎每天还要定时脱去衣服在软沙上转动打滚，据说这样可以将身体上凹凸不平的地方磨平，成为只见肉不见骨的胖闺女。
婚礼时，新郎新娘的结婚服装具有浓厚的民族色彩。新郎身着崭新白色或蓝色的肥大长袍，头上缠着一条长达三米多的白色头巾。新娘则穿着色泽鲜艳的花裙子，头上缠着同裙子一样颜色的布围巾。
婚礼结束后，新婚夫妇在一起共同生活一个星期，便各自返回自己父母身边去。两个月后，再共同生活几天，随后再分开。就这样反复循环，前后持续两年时间。两年后，新郎同亲朋好友一道，牵着数头骆驼来到新娘家，将新娘接回去。从此开始互不分开到夫妻生活。
毛里塔尼亚人的婚俗之所以这样，是有一定的渊源的。在过去，毛里塔尼亚人结婚都很早，通常女孩十多岁就出嫁了。新娘还是个孩子，婚后每隔几天就要回到娘家，将新婚遇到的各种事情讲述给母亲，母亲则仔细教导她如何做个好媳妇，伺候公婆，照顾丈夫。两年后，新娘长大成人，能够独立处理家事了，便离开母亲，新郎新娘分居两地的生活也就结束了。
4、马里——新娘足、手、牙龈涂黑色
马里是非洲西部的一个国家，那里的婚俗就比较有特色。
根据马里风俗，婚礼前，男女双方家庭各自都要进行紧张而充分的准备。男方家庭自然是打扫庭院、布置新房、邀请宾客、准备婚礼宴会等。女方家庭则主要是准备嫁妆和打扮新娘。马里的新娘非常注重发型。为了让自己显得更加活泼有朝气，新娘常常会把卷曲的头发拉直，并用假发将头发加长，再编成无数根小辫子，然后将这些发辫扎成各种图样的发型。她们还会用各种各样的兽骨片和五光十色的贝壳装饰自己的头发，如此一来就更显得俏丽多姿了。新娘梳完头，还要佩戴上项链、耳环、手镯、脚镯、甚至鼻环，又大又重的鼻环，十分引人注目。除此之外，新娘还要染足、画手和涂牙龈。在马里，黑色被认为是美的象征。出嫁的姑娘都喜欢将足、手、牙龈涂成黑色，以显示自己的美丽。妇女们采来散沫花树叶制成涂料，将其涂在手脚上，手脚就变成了灰色或黑色。涂牙龈是先用针将牙龈刺出血，将涂料抹在出血处，涂料随伤口浸入皮肉，一次染黑，终生不褪。染足、画手和涂牙龈既费神费时，还要付出血的代价，但是为了美，马里新娘甘愿作出牺牲。最后，新娘要进行沐浴，撒上香水，穿上漂亮的婚礼服装，戴上艳丽的头巾，等待新郎来迎娶。
马里的迎亲带有抢婚的色彩，尤其在山区，这种风俗更为盛行。举行婚礼的那天晚上，新郎约上几位身强力壮的好友和邻居，凭着夜幕的掩护，来到新娘家，轻轻推开虚掩着的门，悄悄进入新娘的房间，两三个人驾着新娘飞快走出门，任凭新娘怎样挣扎和哭喊，都不放手。在新郎的带领下，一伙人簇拥着她离开家门，匆匆朝着男方家飞奔而去。
5、科威特——格斗示爱
当新娘新郎进入新房，陪伴人退出后，新郎、新娘跪拜，然后新郎用力拉新娘，以显示自己的威武有力;而新娘也不甘示弱，奋起反击。这种“格斗”越激烈，姑娘家里的人越高兴。新郎如果斗不过新娘，则被认为是奇耻大辱。
6、土耳其——一夫多妻
土耳其是穆斯林国家，伊斯兰教允许一夫多妻制。凯末尔革命后，法律禁止一夫多妻制。现在是一夫多妻与一夫一妻并存。对正式的、非宗教的结婚仪式不重视，而由教长主持的穆斯林仪式的婚礼相当隆重。
土耳其农村和小城镇买卖婚姻仍然存在。抢来的婚姻屡见不鲜，往往是男青年把自己的意中人抢走藏起来。被抢的姑娘会被人们看作不洁的女人。等到姑娘的父亲成为外公时，两家的关系也就和解了。
在土耳其，还有一种“劳役婚姻”，即家境贫困的男青年由于拿不起结婚聘金，常去当“入赘女婿”，在未来的岳父家服二、三年劳役后，再行结婚。
土耳其还存在着一种两家互相交换新娘的婚俗。男青年家有已到结婚年龄的妹妹，他所看中的姑娘又有兄弟，在这种情况下可以实行换婚，在土耳其农村也流行弟弟娶兄长遗霜为妻的婚俗。因为寡妇再嫁是得不到聘金的，而且也避免寡妇外嫁带走家中的土地、牲畜和财产。在土耳其，有些地方婚礼要持续好几天，另一些地方，结婚仪式又非常简单文雅。前者主要是在农村一些地方。
7、墨西哥——我猜，我猜，我猜猜猜
该国索拉夫族人结婚，必须先相互猜出对方的生辰，如果猜错了，族长就会宣布婚约无效。这种猜婚看来不大容易成功，实际上有心人早已交换过情报。因此，到墨西哥旅游，要记住这种忌讳：千万不要向索拉夫族人打听人家的生辰，以免引起误会。
8、印地安人——抢婚
印地安人度蜜月与别的民族不同，不是在婚后，而是在婚前。小伙子会乘月夜把自己的意中人“抢”走，到森林深处过满一个月近乎与世隔绝的生活。满一个月后，双双归家拜见双方父母亲，这才正式举行婚礼。这就是印地安人的婚恋“三部曲”：抢亲、蜜月、结婚。
9、西班牙——倒吊接吻
西班牙的马尔达市，自古以来有一种独一无二的婚俗：结婚那一天，新郎新娘被人头朝下把脚吊起来。然后让他们巧施才能，直到能在空中长时间接吻为止。否则所有参加婚礼的来宾都不准入席开宴。
10、印度尼西亚——踩完鸡蛋，再洗脚
印尼爪哇岛上流行着一种有趣的婚俗。当新郎到新娘家迎亲时，新娘家的人要在他面前摆一只银盘。盘中放一个生鸡蛋，新郎要当众赤着脚踩破它。这是表示新郎永远爱新娘，哪怕粉身碎骨也不变心。随后，新娘面带笑容，取水跪地，为新郎洗脚，以表示感激和服从。
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