17《论语.阳货》串读

第一篇：17《论语.阳货》串读

论语☆阳货第十七

17.1【阳货欲见孔子，孔子不见。归孔子豚，孔子时其亡也，而往拜之，遇诸途，谓孔子曰：‚来，予与尔言。‛曰：‚怀其宝，而迷其邦，可谓仁乎？‛曰：‚不可。‛‚好从事而亟失时，可谓知乎？‛曰：‚不可。‛‚日月逝矣，岁不我与。‛孔子曰：‚诺。吾将仕矣。‛】阳虎想召见孔子，孔子不去拜见他。（阳虎）赠送孔子祭肉，孔子等到他败亡之时，却前去拜谢他，在路上遇到了。他对孔子说：‚过来，我跟你讲。‛阳虎继续说道：‚怀藏着才能，却坐视国家混乱，可以称之为仁德吗？‛孔子说：‚不可以。‛阳虎又说：‚想做一番事业却等待时机丧失，可以称得上明智吗？‛孔子说：‚不可以。‛阳虎说：‚时间白白流失了，时光不会等待自己。‛孔子说：‚好，我打算出来做事了。‛

阳货即阳虎，生卒之年，无从考定，一般认为他的年龄略长于孔子，据说二人长得很像,是当时鲁昭公时期，季平子的家臣。此时鲁国已经形成了大夫左右国君，家臣左右大夫的局面。到了鲁定公初年，阳虎擅权日益严重，与公山弗扰等家臣与三桓势力的内部矛盾更加激烈，阳虎甚至囚禁了季桓子，到定公八年（公元前502年）阳虎与季氏的矛盾进一步升级，以‚助鲁君，强公室‛为名公然作乱，反对季氏，打算杀掉季桓子，却被‚三桓‛打败，阳虎占据阳关并以之为据点公然叛乱。公元前501年，鲁军讨伐之，阳虎先逃齐，然后去晋，做了赵简子鞅的家臣。鲁国‚堕三都‛事件亦由此而引发。

从这一章可知，阳虎曾经有召孔子相见，并请孔子出仕之意。但是孔子不愿去拜见。孔子对于阳虎曾经带兵驱逐鲁昭公，并使鲁君客死异地之事，是耿耿于怀的。在孔子眼里，家臣如果是反对季氏，孔子往往在态度上有所保留，如公山弗扰，佛刖召孔子，孔子都有前往之意，但是家臣如果有直接针对鲁君的失礼，孔子是断然不能接受的。孔子称之为‚陪臣执国命‛。(《论语•季氏》)《史记•孔子世家》云：‚陪臣执国政。......故孔子不仕，退而修《诗》、《书》、《礼》、《乐》，弟子弥众，至自远方，莫不受业焉。‛但是从下文亦可知，阳虎能够在鲁国一时之间形成气候，阳虎这个人还是有能力的，应该说是相当有胆量、同时工于心计，且能言善道。

所以，阳虎既然知道孔子重礼仪，特意‚归孔子豚‛。归即馈，豚本义是小猪，或者乳猪肉，但是在这里是指祭肉。孔子是‚虽车马，非祭肉，不拜。‛所以，孔子按照当时礼仪这样也不得不去拜见阳虎。但是‚孔子时其亡也,而往拜之。‛一般认为孔子是趁阳虎外出不在家的时候去拜见他。其实个人认为这里的‚时其亡‛，应该是指公元前502年，阳虎为三桓所败之后的时候。这个时候，阳虎在鲁国已经是难以立足，孔子却选择在这个时候去还礼。阳虎馈赠孔子有着很深的政治意图和个人用心，所以孔子有意在其权柄显赫，如日中天的时候并不理睬之。但是阳虎败亡之时，孔子从礼仪本身出发，却没有忘记去给阳虎还礼。在孔子看来，这是两全之道，既没有放弃‚道不同，不相为谋‛的原则，也没有违背礼仪交往的原则。

结果，孔子在路上遇到了阳虎，阳虎对孔子说‚来，吾与尔言。‛一个‚来‛ 看来，阳虎此时虽然失势，但是其一贯的自大作风依然如此。他对孔子说：‚怀其宝，而迷其邦。可谓仁乎？‛、‚好从事而亟失时，可谓知乎？‛孔子均据实回答：‚不可。‛应该说阳虎对孔子是比较恼火的，所谓‚怀其宝，而迷其邦，可谓仁乎？‛有可能是说，当初如果孔子能出仕，或许他阳虎不至于落到这个份上，表面是指鲁国的乱局，实质是指自身的失利。所谓‚好从事而亟失时，可谓智乎？‛就更加直白一些，意思是你孔子希望成就一番事业，但是坐失有利的时机，到现在才来拜访我，真是不明智啊。阳虎最后说：‚日月逝矣，岁不我与。‛意思是时间就这样流失了，时光不会等待自己。也许，阳虎在感叹当初孔子迟迟不愿意出仕，同时也是在感叹自己往事不可追。最后，孔子回应道：‚好吧，我打算出来做事了。‛这一句话应该说得不软不硬。当初阳虎把持朝政，孔子坚决不仕，阳虎冠冕堂皇的一套说词，说来说去，就是你孔子当初不为我阳虎所用。至于孔子仁不仁，智不智，倒不是其真正关心的。现在这位阳虎正在准备逃难，听到这句‚吾将仕矣‛，不知作何感想。

从这一章也可知，在那种乱世里，这位‚巧言善辩‛、‚见机行事‛的阳虎的确也算是一个角色，后来离开齐国之后，在晋国居然也能混得下去。据说，阳虎到了晋国之后，曾经对赵简子说过自己曾经在鲁国载培了三位人才，并使之出仕，甚至使之成为鲁国执政。但是他万万没有想到这三位居然在后来居然都一心想捉拿他，搞得他在齐国也呆不下去，所以只好逃到了晋国，并感叹自己不识人。其实阳虎按照孔子的话来说，就是好行小慧，巧言乱德，勇而无礼则乱，勇而无义则盗，他没有看到在鲁国这样一个有重礼传统的国家，纵使礼崩乐坏，但有一些事情是三桓也不敢明目张胆，不计后果地去做，但是阳虎敢做。他往往自以为是，自作聪明，有时甚至忘乎所以，最后为鲁国国人所不容，即使曾经是自己培养和选拔的人才。孔子反而是明智的，虽然他也有对现实的妥协，但是他对于自身根本原则和政治道德的坚守向来是一步不让的。随着阳虎的倒台，孔子出仕的时机也成熟了，在公元前501年，孔子五十之时，定公任命孔子为中都宰，次年升任司空，旋即升任大司寇，直到公元前497年，因与季氏不合，孔子离开鲁国，开始周游列国。应该说这一段时间，这是孔子出仕的黄金时期。

17.2【子曰：‚性相近也，习相远也。‛】孔子说：‚人的本性往往是相接近的，因为习染所以有了很大的区别。‛但是孔子在这里并没有讨论人性本善本恶的问题。《阳货》在这里引这一句，实际上是拿阳虎和孔子作比较，两人都有做一番事业的愿望，都有‚岁不我与‛，乐于出仕的心理，但两个人的政治主张，以及做人的原则，行事的风格，那怕是持着相同的说辞，却是完全不同的。孔子在这里说的‚性‛，是指人往往都有学好，学坏的可能，关键在于后天的习染。所以，他说：‚君子成人之美，不成人之恶。小人反是。‛意思就是君子完备人的美德，摒弃人的丑恶。小人与之则相反。‚成‛在这里有继承、秉持、齐备之意，实际上也就是后天习得的过程。不管是君子成人之美，还是小人成人之恶，应该说均是后天习得的结果。

当然，所谓‚性‛也有可能指是人的各种各样性格和性情，如温和，勇敢，直率等等，这些都是中性的，离开道德概念，根本没有好坏之说。所以孔子也说过，君子有勇无义则为乱，小人有勇无义则为盗。而仁、义、信、忠这些基本的道德观念，按照孔子的观点而言，则与性格有很大不同，他认为这些后天习得因 素更加明显。

同时孔子亦云：‚古者民有三疾，今也或是之亡也。古之狂也肆，今之狂也荡；古之矜也廉，今之矜也忿戾；古之愚也直，今之愚也诈而已矣。‛在这里，我们看到古人和今人的性情是往往一样的，同样是狂，同样是矜，同样是愚，但是由于现实的出发点不同，所以表现出来也大不一样了。

所以，孔子进一步说‚好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。‛这样论断，针对阳虎这样的人而言，也是十分到位的。

17.3【子曰：‚唯上智与下愚不移。‛】孔子说：‚唯有上等的智慧和低级的愚笨是无法改变的。‛其实上智不移，我们通常称之为执着，下愚不移，我们通常称之为顽固。当然，亦可称之为‚性相近也，习相远也。‛表面上看，都是坚持自己的想法、观念等等，不可改变，但是执着和顽固的区别是相差太大了。孔子的执着不舍和阳虎的顽固不化恰恰就形成了这样的对比。阳虎落到了流亡的地步，依然是一付道貌岸然，高高在上的样子，不知悔改，反而振振有辞，恬不知耻，孔子也从不与其多费口舌。所以说，大智若愚，而往往大愚若智，其区别往往只在一线之间。

17.4【子之武城，闻弦歌之声，夫子莞尔而笑曰：‚割鸡焉用宰牛刀？‛子游对曰：‚昔者偃也闻诸夫子曰：’君子学道则爱人，小人学道则易使也。’‛子曰：‚二三子，偃之言是也。前言戏之耳。‛】孔子到武城，听到琴瑟歌乐之声，孔子微笑的说：‚杀鸡哪里用得上宰牛的刀？‛子游回答说：‚以前，我听到夫子说过：‘君子学道，那么会爱护百姓，小人学道，那么会易于管理。’‛孔子说：‚小子们，子游提到的话是对的，前面所说的话不过拿他开玩笑而已。‛

子游是当时的武城宰，据说其才二十多岁。子游在孔门弟子里以文学见长。对于子游的行事风格从下面两章，可以略知一二。

子游为武城宰。子曰：‚汝得人焉尔乎？‛曰：‚有澹台明灭者，行不由径，非公事，未尝至于偃之室也。‛《雍也》

子游曰：‚子夏之门人小子，当洒扫应对进退，则可矣。抑末也，本之则无，如之何？‛子夏闻之曰：‚噫，言游过矣！君子之道，孰先传焉，孰后倦焉。譬诸草木，区以别矣。君子之道，焉可诬也。有始有卒者，其惟圣人乎？‛《子张》

子游曰：‚吾友张也，为难能也，然而未仁。‛ 《子张》

如果拿同为文学高足的孔门弟子子夏与之作比较，两个人专长可归于一类，但治学路数、行事风格可谓是大相径庭。子游的道德观念更加强烈，从其辨识人才的角度既可知之，甚至有论德而不论才的倾向，所以，孔子问他得到人才没，他只从道德角度举出了澹台明灭，而且视角还很挑剔，理由是行不由径，非公事不入室。而子夏则公然说‚大德不闲余，小德出入可也。‛在如何教育弟子上，子游与子夏也不尽相同。子夏要求弟子‚贤贤易色，事父母，能竭其力。事君，能致其身。与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。‛应该说，这个要求已经不低了，但是子游仍然说：‚子夏之门人小子，当洒扫应对进退，则可矣。抑末也，本之则无，如之何？‛可见子游的书生气更加十足，往往是有比较强的理想主义色彩，甚至还有空泛而又教条，不着实际的一面。但是子夏也有自身的不足，孔子也对他说过：‚汝为君子儒，无为小人儒。‛子夏也曾为苣父宰，孔子曾叮嘱他：‚无欲速，无见小利，欲速则不达，见小利则大事不成。‛可见，子夏有较强的现实主义倾向，有时可能在孔子眼里，也认为其似乎过于世俗化了，存在急功近利的心理。其实，这两人如果能中和一下，到是相当理想的。

孔子重视礼乐是必然的，但是孔子并不教条，也不存在什么‚自天子以致庶民，一是以修身为本‛的思想，孔子也不是认为‚礼不下庶人‛，他认为‚上好礼，则民易使也。‛，但是没有说过‚上好乐，则民易使也。‛并非是强调老百姓都要去整《韶乐》和《武乐》，而是居上位者通过自身的行事作风去直接感染他们，自身的兴趣爱好去间接熏陶他们。对于像武城的这样地方，孔子更加强调民生为本。所以，孔子对于子游的看法是‚大材‛不可‚小用‛，故有‚割鸡焉用宰牛刀。‛一言，倒并不是直接针对‚弦歌之声‛这样的举措。

但是子游用孔子的话来向孔子臵疑，所谓‚君子学道则爱人，小人学道则易使‛。显然子游把‚乐‛上升到了‚道‛的层次，其实孔子所说君子所学之道，和小人所学之道，还是有所区别的，这往往也是现实的。但是孔子也不好打击自己弟子的积极性，何况百姓尽闻‚弦歌之声‛，何尝又不是孔子内心的终极理想。所以孔子也说：‚偃之言是也‛。所谓‚前言戏之耳‛，倒不是孔子为自己的前面的失言作掩饰，实际上‚杀鸡焉用宰牛刀‛前面已经解释过了，是针对子游的才能而言的，并不是针对‚弦歌之声‛。意思是以子游的德行来出任这个武城宰算得上大材小用了。当然孔子也有类似于‚孟公绰，为赵魏老则优，不可以为滕薛大夫。‛这种因人而异，因材施用的思想。

但是这位一向严谨和较真的子游，并没听出孔子戏言的弦外之音。所以，孔子不得不补上一句‚前言戏之耳‛。但是这位子游可能到最后也没有能明白孔子的心思。

17.5【公山弗扰以费畔，召，子欲往，子路不说，曰：‚末之也已，何必公山氏之之也！‛子曰：‚夫召我者岂徒哉！如有用我者，吾其为东周乎！‛】

公山弗扰占据费邑反叛，来召孔子，孔子准备前去。子路不高兴地说：‚这是下下策啊，为什么一定要去公山弗扰那里呢？‛孔子说：‚他来召我，难道只是一句空话吗？如果有人用我，我就要在东方复兴周礼，建设一个东方的西周。‛

公山弗扰即公山不狃，是季氏的家臣，当然经过后人考证，公山弗扰召孔子之时，并未反叛，而其反叛之时，孔子任鲁国大司寇，并发兵攻打。一般认为《论语》此处有误。

孔子可能与公山不狃在之前保持着一定的接触，双方有过一定的沟通和往来。但是孔子最终没有成行，公元前499年，孔子推动和参与了鲁国的‚堕三都‛。其中就包括季氏的费邑，但是当时费邑实际控制权在季氏家臣公山弗扰手中，这 也是鲁国‚堕三都‛的根本原因，或许论语中的‚以费畔‛大意并不是严重到了公然的叛乱，可能是私筑城防，拥众自重之意。

史称当时费邑已经是‚百雉都城‛，所谓‚百雉‛是当时修筑城墙的计算单位，一般认为‚长三丈高一丈为一雉‛，百雉大约在长度上是指三百丈的城墙。当然这里应该是虚指，费邑经过季氏及其家臣多年的经营，已经有相当的规模，形成了相当的气候。按照《史记》的说法，孔门支持‚臣无藏甲，大夫毋百雉之城。‛的礼制，左传亦有‚都城过百雉，国之害也‛的说法，可见三桓的家臣已经形成了尾大不掉之势，‚三都‛也实质上也成了公山不狃等家臣对抗季氏或鲁君的政治资本，既是圈地为城甚至武装割据，也是为了抬高自身的地位，以期日益坐大。所以孔子主张‚废三都‛，并积极的参与。当时在鲁国准备废掉费邑之时，公山弗扰和叔孙辄率领费邑人进攻鲁国国都，鲁定公一时不敌，曾弃都而逃。孔子时任鲁国大司寇，命令申句须、乐颀出击叛军，并成功将费都废掉，公山弗扰和叔孙辄逃往国外。按照孔子的真实想法和长远打算，他很可能不希望‚三都‛从三桓的家臣手中收回，然后又落入三桓之手，依然成为大夫叫板鲁君的政治资本，所以他主张釜底抽薪，将季氏的费都，叔孙氏的郈都，孟氏的郕都彻底摧毁。应该说三桓势力，从维护自身利益出发，特别是经过阳虎坐大继而叛乱，危及自身的教训，不得不与当时支持鲁定公的孔门等势力达成一致，但是各自的出发点毕竟是不一样的。

后来，季桓子和孟懿子因为受害犹烈，甚至有性命之忧，所以态度相对坚决，费都、郕都被鲁军成功地强行摧毁，但是由于叔孙氏家臣之祸稍轻，如是自打算盘，态度转向，鲁定公率军攻打郈都，竟然未克，此事便不了了之。从中也可知，在鲁国‚堕三都‛的事件，包括鲁定公、孔子、三桓在内各种政治势力的立场往往是貌合神离，心态窘异。所以随着‚堕三都‛事件的结束，孔子与鲁君和三桓势力之间政治上原则性的矛盾又日趋突显，孔子最终辞去官职，离开鲁国，开始周游列国。

其实公山不狃也未必一无是处，根据《左传》的记载‚……吴为邾故，将伐鲁，问于叔孙辄。叔孙辄对曰：‚鲁有名而无情，伐之，必得志焉。‛退而告公山不狃。公山不狃曰：‚非礼也。君子违，不适仇国。未臣而有伐之，奔命焉，死之可也。所托也则隐。且夫人之行也，不以所恶废乡。今子以小恶而欲覆宗国，不亦难乎？若使子率，子必辞，王将使我。‛另外据称，公山不狃也曾阻止阳虎作乱，然后未成。可知公山不狃也有自身的基本原则和底线，虽不及于孔子，但是孔子与公山不狃在一时一事上并不是完全没得商量。应该说，孔子亦在思考如何才能通过出仕，实际参入鲁国的政治，从而实现自己的政治主张。孔子按照‚不逆诈，不亿不信‛的原则，听其言，观其行，在‚助公室，排三桓‛的前提下，与公山不狃有一定的接触，甚至谈判都是可以理解的。当然，孔子通过具体的接触，以及对时局演变的观察，最终认定不能与公山不狃结盟，特别阳虎作乱之后，认识到这种途径并不能真正改变当时的时局，因而强烈提出‚臣不藏甲，大夫毋百雉之城‛这样的‚堕三都‛之主张。孔子已经断定三都这样的私邑之城，最终也不可能纳入鲁君的王治下，反正要么落入家臣之手，要么落入大夫之手，于是孔子决意一堕了之。《宪问》篇也可能是间接提到此事：

公伯寮诉子路于季孙，子服景伯以告曰：‚夫子固有惑志于公伯寮，吾力犹能肆诸市朝。‛子曰：‚道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何！‛

《论语》这里谈到季桓子可能听到公伯寮的谗言，在堕三都的立场上有所动摇，但是孔子看来是势在必行，也势在必得。在‚堕三都‛事件前后，鲁君在鲁国的地位有所增强，但是随着家臣作乱威胁的解除，鲁国各方的利益同盟关系也随之瓦解，这是必然的。所以，孔子说：‚道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。‛

回过头来说，孔子当时是有过一番思量的。关键是首先解决‚陪臣执国命‛的乱局呢？还是首先解决‚政逮于大夫‛的乱政呢？孔子也希望通过与三桓家臣势力的结盟，在‚强公室，助鲁君‛的原则下，抑制和分化季氏为首的三桓势力，实现归政于鲁君的意图，从而一举同时改变鲁国政出大夫，陪臣执国命的局面。所以，当公山不狃和佛刖相召，且并未反叛之时，孔子的确是抱着听其言，观其行的想法，希望利用各种时机一试深浅和身手。所以，孔子说：‚夫召我者岂徒哉！如有用我者，吾其为东周乎！‛公山不狃等人的确是表面上打着‚强公室，助鲁君‛的政治旗号，但是孔子对此则是视之自身此行的根本政治原则。故而，孔子说：‚难道是他们是空口说白话吗？如果真的要用我，我可是为了取法周公之礼，真正的实现归政于鲁君！‛。

但是‚吾其为东周乎！‛的说法，说明这一章应该是后人‚揣摩‛孔子的意图，私自补记的。‚东周‛和‚西周‛用来指代周朝的前后两个时期是后来的说法。‚东‛和‚西‛本义是指当时周朝前后的两个都城的相对地理方位，故有‚周自武王至幽王都镐京，平王迁都洛邑，以镐京在洛邑之西，故称幽王以前之周朝为西周。‛之说，但在《国语》、《左传》、《孟子》等古籍中均无‚西周‛、‚东周‛的说法。这类说法可能首见于《吕氏春秋》，后来在《史记》、《战国策》中才频繁出现。

不过，在战国时期，周天子实质上沦落到了连一般诸侯都不如的地步，竟然一分为二，成为‚东周‛和‚西周‛两个国家，这倒是史实。周考王元年（公元前440年），周考王嵬封其弟姬揭于王城（今河南洛阳王城公园一带，在考王都城成周以西）。号西周，是为西周桓公，亦称西周君。时人称此国为‚西周‛。周桓公死，传位于子威公。威公死，传位于惠公。惠公长子史称西周公。惠公又封少于班于巩(今河南省巩县西南)，史称‚东周‛。这样，在周王室的领地内，又建立了 ‚西周‛、‚东周‛两个小国。因为春秋时周庄王，周公（本义指爵位，并非专指辅佐武王的周公姬旦）黑肩企图杀死庄王而改立王子克，事泄被杀，‚周公‛一职亦因之被废。所以有一些说法认为周考王和周桓公此时分封西周、东周，是为了恢复周公一职，有恢复古制的意味。可能是这一章的编撰者，按照自身对这一事件的理解出发，替孔子撰词‚吾其为东周乎。‛其实，孔子早于春秋作古，安知战国之事。

17.6【子张问仁于孔子，孔子曰：‚能行五者于天下，为仁矣。‛请问之。曰：‚恭宽信敏惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使 人。‛】子张向孔子请教仁，孔子说：‚能够随时随地，随人随事，做到五种品德，就是仁。‛子张（继续）请教（具体内容）。孔子说：‚恭敬、宽容、诚信、勤勉、慈惠。恭敬就不致遭受侮辱，宽厚就会得到众人的拥护，诚信就能得到别人的信任，勤勉就能敬取得功绩，慈惠就能够使唤人。‛在这里，孔子对子张所言的‚天下‛，并不是强调整个天下，而是说天下不论大小的任何地方。《论语》引这一章，是按照自身的理解，继续解释孔子为什么一度打算应公山不狃之召去费邑。

17.7【佛肸召，子欲往。子路曰：‚昔者，由也闻诸夫子曰：‘亲于其身为不善者，君子不入也。’佛肸以中牟畔，子之往也，如之何？‛子曰：‚然。有是言也：不曰坚乎，磨而不磷；不曰白乎，涅而不缁。吾其匏瓜也哉？焉能系而不食!‛】

佛肸召孔子去，孔子打算前往。子路说：‚从前我听您说过：‘亲善自己，但是自己却做坏事的人，君子是不去（他那里的）。’（更何况）现在佛肸占据中牟反叛（赵简子），你去了哪里，又能有什么办法？‛孔子 说：‚是的，我说过这样的话。（可是，）不是说坚硬的东西磨也磨不坏吗？不是说洁白的东西染也染不黑吗？我难道是个葫芦吗？难道只能挂在那里，而不能食用!‛

佛肸（bì bì）是晋国大夫范氏的家臣，在范氏的封地中牟为邑宰。所谓‚佛肸以中牟畔‛，此事亦见于《孔子世家》、《左传》。

‚佛肸为中牟宰。赵简子攻范、中行，伐中牟。佛肸畔，使人召孔子。孔子欲往。‛《孔子世家》

‚哀五年夏，赵鞅伐卫，范氏之故也，遂围中牟‛《左传》

当时晋国，新兴的异姓贵族和与国君同姓的旧贵族之间有存在激烈的冲突，只剩韩、赵、魏、智、范、中行六家最大的异姓宗族，就是所谓‚六卿‛。国君只是名义上的最高统治者。赵简子即赵鞅就是在这个背景下登上了晋国的政治舞台。与鲁国不同的是，晋国内部的政治矛盾和冲突要比鲁国激烈得多。主要是集中国君与大夫之间、新旧贵族之间、后期主要体现在新兴的异性大夫之间的权力争夺。最终的结果是韩、赵、魏击败对手，并分解了晋国，史称‚三家分晋‛。

赵简子在位50余年，史称其‚名为晋卿，实专晋权；奉邑侔于诸侯‛。公元前517年，为了商议救助被叛兵所驱逐的周敬王，其上位伊始，宋、卫、鲁、郑、曹、邾、滕、薛等国的使臣会于黄父(今山西沁水县西北)。赵简子作为大夫，就以盟主的身份命令各国诸侯准备粮食和军队，护送周敬王归国。公元前513年，赵简子‚赋晋一鼓铁，以铸刑鼎，著范宣子所为刑书焉‛，因为这一举动，赵简子被视法家思想的先驱人物。这部刑书早于13年前由晋国当时有名的正卿范宣子制定，至于其所铸刑书的具体内容是不是‚刑罚不中，使民手足无措‛则不得而知。但《左传》记载孔子对此说过‚晋其亡乎！失其度矣。‛同时还说了一大段尊卑失序的大道理，从内容和文法上看，多有后人附会之嫌，不足为信。但是孔子‚失其度‛说法有可能本意是指‚刑罚不中‛。刑书公开颁布之后，晋国的社会治理并没有如期进入安定的状态，却开始转入新兴六卿之间的政治争斗，特别是赵氏与范氏、中行氏之间的矛盾更加激烈，但纯粹是权力和利益争夺。事情起因是争夺卫国进贡的五百户人口，最后发展为你攻我伐、你死我亡的程度，丝毫谈不上政治上正义与非正义的较量问题。

所以，佛肸作为范氏家臣，以对中牟对抗赵简子，是忠于其主范氏的行为，从各为其主的角度而言，佛肸的行为也可视为理所当然的。论语行文应该是范氏家臣‚佛肸以中牟畔赵氏‛，显然跟‚公山不狃以费畔‛鲁君和季氏不可相提并论。佛肸召孔子一事的大致历史背景，亦发生在孔子‚堕三都‛事件之后，想必佛肸对于孔子的一些基本立场还是明了的。而且佛肸召孔子，也是在政治上表明立场的一种方式，时人想必与子路一样称之为‚以中牟畔‛，但是佛肸偏偏在这时把‚堕三都‛的孔子请来，应该说也是针对赵简子挟晋侯以伐范氏的这种虚伪的政治口号的一种反击，是为了化解自身在政治舆论上背动。子路对于这种政治谋划应该是比较外行的，同时他对‚忠‛、‚信‛、‚义‛的理解和孔子也是不一样的。所以孔子打算去，子路不高兴是很正常的。他在这里以子之矛，攻子之盾。子路说：‚昔者由也闻诸夫子曰：亲于其身为不善者，君子不入也。‛‚亲于其身为不善者‛一般理解是‚亲自做坏事的人那里，君子是不去的。‛其实不然，这句话的本意应该是‚一个人对自己虽然很亲近、友好、赏识，但是他却在做坏事，君子是不会到他那里去的。‛子路继续质问：‚那个佛肸现在已经叛乱，您就是去了，又能有什么办法？‛

孔子没有否认自己说过这句话，也没有说佛肸到底是善，还是不善。因为孔子也只有对其‚有所试‛才能下定论。但是孔子认为自己去了，即使佛肸为不善，自己也能做到‚磨而不磷‛、‚涅而不缁‛。孔子进而说‚我难道跟一个葫芦一样，只能挂在那里，而不能食用。‛一般认为孔子是周游列国已多年，一直未被任用，再加上已经一大把年纪，所以急于出仕。其实，子路本意是说‚您就是去了，对于这种局面，也无法改观，做不成什么事。‛子路虽然不悦，并不是质问孔子为什么去，他对孔子的人品是没有怀疑的，关键他对孔子的做法认为不妥当，认为不明智。孔子则说：‚你当我中看不中用啊？我如果去了，总能做点什么。‛

其实，孔子还说过：‚笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。‛如果只是按照字面上的理解，晋国当时乱成这样，孔子更没有去晋国的理由。按照这种所谓的保全之道，即使要去，还不如去首先拜见赵简子，此时赵氏明明居于上风。所以，对于孔子的话，一定要有正面和完整的理解。孔子如果去晋国，一定也是‚至于是邦也，必闻其政。‛下面他还谈到‚道听而途说，德之弃也。‛孔子如果不亲往，对于许多的事情的是非曲直未必能做到明察于心。君子谋道不谋食，忧道不忧贫，孔子作为思想家和政治家，必须参与社会，而且越是社会矛盾和冲突激烈的地方，越是要亲历其境，亲验其证，亲求其方。即使佛肸有召，孔子去了，也未必抱着一定要出仕的态度去的。如果是为了做官，佛肸也不过一个小小的中牟宰，能够让孔子做个什么官呢？孔子放着鲁国的大司寇不做，难道反而跑到晋国的一个小小的城邑谋个小职。后人在解读《论语》，在自己内心深处，往往没有真正做到放下名、权、利，所以，时不时还能通过对于《论语》的译文，折射出来，未免流之于末了。

子路是个直性子,没什么心机和城府，这恰恰是子路的可爱之处，但是过于天真和单纯，再加好勇、好名却不识真义，却往往是从政者的大忌。比方说，《子路》篇里谈到子路曾问孔子：‚如果卫灵公任用您，你首先做什么？‛孔子说‚必也正名乎！‛子路就是典型的天真，他认为孔子是真君子，人家就会认为孔子的是真君子，信口就来‚有这个必要吗？‛结果，孔子笑骂道：‚野哉！由也。‛一 个‚野‛字，孔子一则以喜，一则以忧，喜的是子路在性情上单纯质朴的一面，忧的是子路在政治上天真幼稚的一面。子路一方面对孔子不得不按礼仪拜见南子极其不悦，唯恐有损夫子之名，另一方面对孔子不得不正名却视为无所谓之举，不明其义。孔子只好对他讲了好长一段‚名不正，言不顺‛的道理。接下来，这一章，孔子仍然在悉心的教导子路。

17.8【子曰：‚由也，汝闻六言六蔽矣乎？‛对曰：‚未也。‛‚居，吾语汝。好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。‛】孔子说：‚仲由啊,你听说过六种品德六种弊病吗？‛子路回答说：‚没有。‛（孔子说：）‚坐下，我对你说。好仁但是不好学，弊病是愚笨无能；好智但是不好学，弊病是肤浅轻薄；好信但是不好学，弊病是害人害己；好直但不好学,弊病是一味争执；好勇但不好学，弊病是负气好胜；好刚但是不好学,弊病是狂妄自大。‛

孔子在这里讲的‚不好学‛，不仅仅强调‚节之以礼‛，首先是指不明其义，如果不明其义，那么就不能明白‚仁‛、‚知‛、‚信‛、‚直‛、‚勇‛、‚刚‛的真义，往往就想当然地流于小仁小义、小智小慧、直而不当、好勇逞强、狂悖自大，结果要么是自缚手脚，机械教条，要么放纵无度，一意孤行，要么是好行小慧，聪明反被聪明误，要么是大而不当，空而无实，总之是不能做‚中庸之道‛，因为吃不透，弄不明这‚六言‛的精神实质，用现在的话说，其结果就是没有具体问题具体分析的愿望和能力，做事情往往没有理性，只会是想当然地由着性子胡来。只有通过的学习，才能明白人要做到这六言的根本目的是什么，判断是不是符合‚六言‛的基本标准是什么。

其次，孔子说的‚不好学‛更有‚不践迹，亦不入室‛的意味，也就理想与现实的脱离。任何道德学说和政治学说不可能是空洞的说教，必须跟社会实践相结合。孔子说的为学，自然也包括一个人从社会实践中加以学习，从而首先搞清楚最基本的事实，然后才能事实的方方面面、利弊得失做出自己的正确判断，通过亲身尝试寻找出解决需要问题的方向、方法和途径。其在这个过程既要利用和借鉴前人或他人既有的经验和教训，同时也要总结自身的经验和教训，寻求解决问题的最佳方式。所以，孔子说‚不曰‘如之何’，如之何者，吾未如之何也已矣。‛

到这里，《论语》通过‚能行五者于天下，为仁矣‛和‚六言六蔽‛把孔子在当时社会的现实政治中，如何与各种参差不齐、各种行行色色的人加以接触的原则立场和出发点交待相当清楚了。孔子要出来做事，往往要与各种各样的政治势力进行接触，了解对方的真正意图，推行自己的主张，积累自身的经验，完善自己的学说，实现自己的理想，必须要做到‚群而不党‛、‚和而不流‛，他提出一个最基本原则就是‚磨而不磷，涅而不缁‛。所以孔子对于阳虎，对于公山不狃，对于佛肸都有一定的接触和交往，但是孔子对于其中应有分寸是相当有数的。如‚以道事君，不可则止‛、‚忠告而善道之，不可则止‛、‚道不同，不相为谋‛等等，孔子在积极参与社会，参与政治的同时，主张君子贞而不谅，对于基本原则的坚守是放在第一位的。事实上像冉求和子路这样的弟子在出仕时，比方说做季氏的家臣，孔子在这个方面也是把弦绷得很紧的。孔子在各个利益面前，各个 势力面前往往能做到进退有据，取舍自如。但是他的弟子却有时在重大问题上犯迷糊，如季氏打算伐颛臾之时，包括子路在内头脑是很不清醒的，居然还没想到要无道则去。但是子路往往在孔子想见什么人上，却‚小题大做‛。子路自己最终趟入了卫国父子争位的混水，‚食君之禄，忠君之事‛道德观念是高尚的，也可以说是‚死得其所‛，但是从更高的层次而言，子路之死归根到底死于私义，并没有多大的实际政治价值，其实他完全可以跟孔子一起离开卫国。但是子路自身名利心理是相对较重的，他很希望自己能够成就一番事业，他说过自己希望能‚千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥馑，由也为之，比及三年，可使有勇，且知方也。‛所以，对于自己老师去像费邑，中牟邑这样小地方，能做出什么事业，能取得什么意义是无法理解的。这一章，孔子对子路说的‚六言六弊‛，正是值得他思考的地方。在这里，还可以重温孔子在《公治长》篇说过的话：‚十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。‛

17.9【子曰：‚小子，何莫学夫诗？诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。多识于鸟兽草木之名。‛】孔子说：‚小子，为什么不学《诗》经？《诗》经可以抒发情怀志向，可以观览世事风情，可以相互你唱我和，可以表达忧愤之心。说近（可以）学习侍奉父亲之道，说远（可以）学习如何侍奉君王之道。（还能够）知晓更多鸟兽草木的名称。‛

17.10【子谓伯鱼曰：‚汝为周南召南矣乎？人而不为周南召南，其犹正墙面而立也与？‛】孔子对孔鲤说：‚你学习《周南》和《召南》了吗？作为一个人,不学习《周南》和《召南》,他就像正对着墙面站立一样。‛

17.11【子曰：‚礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？‛】孔子说：‚礼啊礼啊，难道就是指玉帛吗？乐啊乐啊，难道就是指钟鼓吗？‛

17.12【子曰：‚色厉而内荏，譬诸小人，其犹穿窬之盗也与。‛】孔子说:‚外表严厉，但内心脆弱，比方说小人，正如同从门户走进来的窃贼吗？‛孔子在这里指出外强中干，喜欢作福作威的一类人的行径，孔子对这一类人的真实心态是洞若观火。在孔子眼里正如同掩耳盗铃一样的可笑。所谓‚穿窬之盗‛，一般将‚窬（yú）‛解释为‚逾‛，引申为‚翻墙打洞‛之意。如果解释为‚翻墙打洞的窃贼‛作为对‚色厉而内荏‛者比喻是相当不妥当的。孔子在这里强调的是其外强中干的实质。其实‚窬‛在这里就是‚门户‛之意。在孔子眼里，色厉内荏之人装腔作势像就从门户里混进来的窃贼，表面上堂而皇之，镇定自若，胆大妄为，实际上自己内心却十分害怕和恐慌。

17.13【子曰：‚乡愿，德之贼也。‛】孔子说：‚为人处事一味以符合民间的好恶为愿望，这是对道德的损害。‛

‚乡愿‛传统的解释指乡里中言行不

一、伪善欺世的人。引申为见识浅陋、胆小无能之人,今多作‚伪君子‛之代称。‚原‛(愿),谨慎,善良。其实《论语》在《子路》篇提到过：

子贡问曰：‚乡人皆好之，何如？‛子曰：‚未可也。‛‚乡人皆恶之，何如？‛ 子曰：‚未可也。不如乡人之善者好之，其不善者恶之。‛

不得不指出，孔子所说的‚乡愿‛在主要是指民间不良道德观念，但是这些世俗观念往往很有市场，如亲亲为大，党而不群等。孔子之所以称之为‚乡愿‛主要是从本土意识、血缘意识出发的民间习气，不问是非曲直，不问真假对错，局限于小仁小义，乐施于小恩小惠。孔子之所以称之为‚德之贼‛，就是因为这些所谓道德观念往往是为普通人所接的，如江湖义气，裙带关系等等。人们往往认为这样做是天经地义的，如果有人不这样做，反正往往被称之为‚没有人情味‛、‚数典忘祖‛。古人的宗族观念十分强烈，但是这种观念往往也包含某种强烈的从众心理和狭隘地门户之见。所以，子贡会提出‚乡人皆好之‛、‚乡人皆恶之‛之辨。但是孔子则认为乡人好恶的不足以作为道德的依据。孔子认为类似于‚门外掩仁，门内绝义‛这样的狭隘道德观念对真正的道德观念的杀伤力是巨大的。

特别是当时世风日下，人们的道德意识普遍下降，所谓‚乡愿‛用我们今天的话来说就是‚媚俗‛。一些所谓的居上位者，并没有以国家和社会的公共利益为根本，而是从个人利益出发，一味地谋取宗族利益，一味迎合世俗恶习，不择手段，达到收买人心的目的。

如《宪问》篇提到齐国的陈成子、本篇提到的晋国赵简子实质上都是这样的野心家。他们往往会采取类似于‚小斗进，大斗出‛这样的手段来收买人心，实质上都是心怀叵测，图谋不轨，但是在春秋时期这样的政治人物往往能够得逞。人们都好勇疾贫，为眼前的一点小利，往往被野心家玩弄于股掌之中。所以，孔子也感叹：‚民之于仁也，甚于水火。‛在这里的社会大背景面前，孔子主张君子当仁不让于师，反对弟子在为学、从仕的过程中随波逐流，要求他们坚持自身的原则，做到‚磨而不磷‛、‚涅而不缁‛。孔子说‚性相近，习相远。‛在这里，孔子也是强调弟子不应该沾染不良的社会习气和官场风气，从而在从仕的过程中，与自己当初的理想和信仰渐行渐远，甚至背道而驰，而应该做到‚不忘平生之言‛。

17.14【子曰：‚道听而途说，德之弃也。‛】孔子说：‚听到传言就四处传播，这是为道德所唾弃的。‛有道是谣言止于智者。对于没有验证的传闻，甚至是流言蜚语，不加以识别，就轻信盲从，甚至继续添油加醋、四处散播，是极其不道德的。孔子说：‚吾之于人也，无毁无誉，如有所誉者，必有所试。‛对于，无事实，无根据的言论，孔子同样认为要做到‚非礼勿听，非礼勿言‛。

制造谣言和传播谣言是人类的一大恶习。据说西方学者还为此专门著书立论，分析人们相信谣言、制造谣言、传播谣言的心理机制。作为有头脑的直正之士应该做到不造谣、不信谣、不传谣，特别是不以谣言谋利。

特别值得一提的是，尽管不知因何而起的谣言对自身有利时，以谣言谋利是正直的人同样所不屑于为之的。《阳虎》篇提到这一点，应该说是有针对性的。春秋时期各种各类的政治事件层出不穷，从而也为谣言的产生提供了十分广阔的空间。反之，各种政治谣言的盛行，往往也是导致了许多政治上的恶果。孔子说：‚浸润之谮，肤受之诉，不行焉，可谓明也已矣。浸润之谮，肤受之诉，不行焉，可谓远也已矣。‛

17.15【子曰：‚鄙夫，可与事君也与哉？其未得之也，患得之；既得之，患失之。苟患失之，无所不至矣。‛】孔子说：‚庸俗浅陋的人，可以让他侍奉君王吗？他还没有得到这样的地位，又担心得不到它；已经得到了这样的地位，又担心失去它，如果担心失去它，就没有什么事做不出来了。‛

17.16【子曰：‚古者民有三疾，今也或是之亡也。古之狂也肆，今之狂也荡；古之矜也廉，今之矜也忿戾；古之愚也直，今之愚也诈而已矣。‛】孔子说：‚孔子说：‚古代人有三种毛病，现在恐怕这三种毛病也丧失了本来面目了。古代的狂者恃才放纵，而现在的狂者浅薄无知；古代自矜者品行端正，现在那些自矜的人凶恶蛮横；古代愚笨的人直率坦诚，现在的愚笨者自欺欺人啊！‛

所谓‚古之狂也肆，今之狂也荡‛，孔子认为古代的狂者往往还有真才实学，现在的狂者往往是浅薄无知，纯粹是毫无自知之明，妄自尊大。

所谓‚古之矜也廉，今之矜也忿戾‛孔子认为古代的自矜者虽然自视甚高，但往往能做到品行端正，现在的自矜者，往往无德无能，却骄横跋扈。

所谓‚古之愚也直，今之愚也诈‛孔子认为古代的愚者往往心无城府，坦诚直率，不过是智力不及，教养不够，但是现在的愚者往往也心有盘算，时有欺诈之心。

从这一章的言论，可见孔子对于人性的认识是相当的深刻。一个人可能比较狂放，但是往往有特立独行的一面；一个人可能比较自负，但是往往有自重自爱的一面；一个人可能比较愚笨，往往有质朴天真的一面。虽然性格上有所毛病，智力上有所不足，但还算不上道德意义上的‚恶‛或者说人格上的缺陷。但是在孔子的时代里，人们居然连这些都失落了，所以孔子说‚今也或是之亡也。‛特别是‚亡‛这个说法是一针见血，狂者沦落成了妄者，矜者沦落成了戾者，愚者沦落成了诈者，这就不仅仅是性格或智力上的不足，而是道德和人品问题。一个社会被抽空了灵魂的恶果，往往以至于不足变成了丑陋，小病变成了恶疾。

17.17【子曰：‚巧言令色，鲜矣仁。‛】孔子说：‚精心编织动听的好话，刻意装出和善的面目，根本算不上仁。‛此章系重出，但是《论语》的重出章节是《论语》编者有意为之。在这里，《论语》在这里再次反对巧言：

17.18【子曰：‚恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆家邦者。‛】孔子说：‚（我）厌恶用杂色压过了正色，厌恶用郑声扰乱了雅乐，厌恶用巧舌倾覆了国家的人。‛

所谓‚恶紫之夺朱‛，按照当时的审美观念，一般用色泽光明的大红色作为正色。‚朱‛的本意即是指赤心木，后来借指大红色。《乡党》篇亦云‚君子不以绀诹饰，红紫不以为亵服‛。同时，《礼记.檀弓上》：‚夏后氏尚黑，大事敛用昏，戎事乘骊，牲用玄。殷人尚白，大事敛用曰中，戎事乘翰，牲用白。周人尚赤，大事敛用曰出，戎事乘马，牲用驿。‛但周人尚赤，往往是以‚画龙点睛‛的方式来出突显的，如采用红色的祭品，或者只是点缀在服饰的重要部位，如‚紫衣 朱冠‛，不至于到了‚朱衣冠,执朱弓,挟朱矢‛的地步。

应该说紫色虽然是杂色，但是也是仅次于朱红的颜色。应该说，孔子‚恶紫之夺朱‛可能在当时礼仪之外，跟孔子个人的审美情趣有关。如果按照礼仪应该‚紫衣朱冠‛，那么如果‚朱衣紫冠‛，孔子可能就比较反感了。如果涉及到祭礼等等，孔子可能更加讲究。不得不说，孔子也往往存在一种泛道德化倾向，可能在他心里红色是赤诚，光明的神圣象征，但是作为紫色可能就暗淡得多。

所谓‚恶郑声之乱雅乐‛、‚恶利口之覆家邦‛的解释，可参见《卫灵公》篇。《卫灵公》篇有亦如下一章：

颜渊问为邦。子曰：‚行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞。放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。‛

17.19【子曰：‚予欲无言。‛子贡曰：‚子如不言，则小子何述焉？‛子曰：‚天何言哉。四时行焉，百物生焉。天何言哉！‛】孔子说：‚我打算不著书立说。‛子贡说：‚您如果不著书立说，那么弟子如何去阐述啊？‛孔子一直坚持‚述而不作‛的原则，他终始认为自己的理论是用自己的语言，按照古人的思想对‚道‛和‚德‛的进行阐发，而不是创作。所以，孔子按照《道德经》‚圣人行不言之教‛的观念，不打算特意地出整理自己的言论，并著书立说。《论语》往往也没有关于孔子对于‚道‛和‚德‛的论述。主要是讲‚仁‛，也就是人之道。所以，子贡说：‚夫子之文章可得而闻，夫子之言性与天道，不可得而闻。‛

在这一章里，孔子说：‚天何言哉。‛也许正是孔子对天道的理解之一。正是因为‚子欲无言。‛所以，前有《老子》，后有《孟子》，而独无《孔子》，唯有《论语》。应该说，孔子不著书立说，使得孔子的形象在后世往往扭曲得相当严重。虽然有《论语》，但是《论语》作为语录体往往带来了很多的歧解，《论语》本身作为对孔子及其弟子言行的追录，往往也掺杂了编者自身的取舍和理解，甚至出现了一些比较严重的错漏。同时也往往给一些别有用心的人曲解孔子的思想提供了有趁之机。这样的结果是孔子生前绝对没有预料到的。

当然，孔子说过‚有德者必有言，有言者不必有德。‛作为伟大的思想家，我们依然能够从《论语》中了解他对于道德的深刻认识，吸取其宝贵的观点。孔子的人道观必然建立在孔子的天道观之上，从孔子的‚仁学‛思想中我们依然能够感受到孔子对于天地之道的认识。

17.20【孺悲欲见孔子，孔子辞以疾，将命者出户，取瑟而歌，使之闻之。】孺悲希望召见孔子，孔子以生病为由作推辞，传令的人出门后，孔子取来琴瑟弹唱，使他能够听到。

《礼记．杂记下》云‚恤由之丧，哀公使孺悲之孔子学士丧礼，士丧礼於是乎书。‛同时按照《左传〃僖公十九年》：‚凡在丧，王曰小童，公侯曰子。‛ 可能‚孺悲‛很可能是当时鲁国官方负责王族丧礼这一官职的俗称。‚孺‛的本义就是‚小童‛，‚悲‛大概是指代丧葬之事。当时，根据《左传》的一些文字，按照当时的礼仪，当时天子和诸侯的继位者，在服丧期间一般也均称之为‚孺‛，而不得称之为君。这在左传中是有例为证的。所以‚孺悲‛，有可能就是指鲁国 正在服丧的新任国君。孔子可能按照‚高宗谅阴、三年不言‛、‚百官总己以听于冢宰，三年‛的原则，拒绝见新君，也是说得通的。

按照旧解，孔子何以不见孺悲，史籍中并未有明确记载。有说是因为孺悲‚不由介绍‛的。《仪礼-士相见礼》疏：‚孺悲欲见孔子，不由介绍，故孔子辞以疾‛；有说是孔子为了‚发其蒙‛的。李充说：‚今不见孺悲者何？明非崇道归圣，发其蒙矣‛； 有说是孺悲得罪了孔子的。朱熹《集注》说：孺悲‚当是时，必有以得罪者‛。有说是孔子予以‚声教‛的。张岱《四书遇》中说：‚‘取瑟而歌’，是以声教也。既已耳提，何必面命？风霆流行，庶物露生，无非教也。天何言哉！‛。有说是孔子‚疾恶‛的。正义曰：此章盖言孔子疾恶也。有说是孔子‚不屑之教诲‛的。程颐认为孔子的做法正是孟子所谓‚不屑之教诲，所以深教之也。‛（见朱嘉《论语集注》卷九）

其实‚孺悲‛很可能是想召见或约见孔子，孔子‚辞以疾‛也并不一定是装病，而有可能真正的生病了不能前行，故而只好加以推辞。但如果‚孺悲‛就是指继任的鲁国新君，正在服丧，当然这就是孔子的推托之词。孔子之所以‚取瑟而歌，使之闻之。‛也极有可能是，孔子表达自己的‚虽不能至，心向往之‛的心情或者对新君的劝勉、安慰之意。《诗经》有一句‚和乐且孺‛，孔子以乐相和，大概是借而用之。孔子在这里实际上在和自己的朋友或国君进行‚唱和‛，这是较高层次上的沟通方式。在这里，我们也明白不学诗，为何无以言。在当时，诸侯、大夫之间，特别有别国的君臣来访之时，在官方和非官方的会面、宴请、饯行等场合，往往引用《诗经》里篇章来表达自己的感情和心意，互相唱和是相当普及的现象，这在《左传》中也经常能见到这样的场面描写。

‚和乐且孺‛见于《诗经》中《常棣》一诗，至于孔子所歌是不是这首，就不得而知了。全诗为：

常棣之华，鄂不韡韡。凡今之人，莫如兄弟。死丧之威，兄弟孔怀。原隰裒矣，兄弟求矣。脊令在原，兄弟急难。每有良朋，况也永叹。兄弟阋于墙，外御其物。每有良朋，烝也无戎。丧乱既平，既安且宁。虽有兄弟，不如友生。傧尔笾豆，饮酒之饫。兄弟既具，和乐且孺。妻子好合，如鼓瑟琴。兄弟既翕，和乐且湛。宜尔室家，乐尔妻帑。是究是图，亶其然乎。

17.21【宰我问：‚三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年 不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。‛子曰：‚食夫稻，衣夫锦，于汝安乎？‛曰：‚安。‛‚汝安则为之。夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今汝安，则为之。‛宰我出，子曰：‚予之不仁也。子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？‛】宰我请教孔子：‚守丧三年，时间已经太长了。君子三年不讲究礼仪，则礼仪必然败坏，三年不演奏音乐，则音乐必然荒废。旧谷已经吃完，新谷已经成熟，钻燧取火用的木材换过了一轮，一年就可为止了。‛孔子说：‚（只守丧一年），吃着稻米，穿着锦衣，对你来说安心吗？‛ 宰我说：‚安心。‛孔子说：‚你觉得安心就这样做吧。君子在守丧期间，吃着美味不觉得香甜，听到音乐不感到快乐，居住在家里也不觉得安然，所以做不这样做。现在你安心，那么你这样做吧。‛ 宰我退出后，孔子说：‚宰我不懂得关爱啊。孩子出生三年，这样以后才能离开父母的怀抱。守丧三年，是天下通行的丧礼。宰我难道没有得到过他父母的三年关爱吗？‛

《宪问》篇提到 子张曰：‚书云：高宗谅阴，三年不言。何谓也？‛子曰：‚何必高宗，古之人皆然。君薨，百官总己以听于冢宰，三年。‛

孔子之所以说‚夫三年之丧，天下通丧也‛，主要是针对‚古之人皆然‛而言。孔子为何要坚持三年之丧，可参见《宪问》篇这一章的解释。

17.22【子曰：‚饱食终日，无所用心，难矣哉！不有博弈者乎，为之犹贤乎已。‛】孔子说：‚整天只知道要吃饱饭，对什么事也不用心，真是没得救了！不是可以进行博弈这样的游戏吗？这样做比之都要强。‛

17.23【子路曰：‚君子尚勇乎？‛子曰：‚君子义以为上，君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。‛】子路问：‚君子崇尚勇敢吗？‛孔子说：‚君子把道义作为前提，君子有勇气却不讲道义，往往造成悖乱，小人有勇气但是不讲道义，往往沦为强盗。‛

17.24【子贡曰：‚君子亦有恶乎？‛子曰：‚有恶。恶称人之恶者，恶居下流而讪上者，恶勇而无礼者，恶果敢而窒者。‛曰：‚赐也亦有恶乎？‛‚恶敫以为知者，恶不孙以为勇者，恶讦以为直者。‛】子贡说：‚君子也会有厌恶的人吗？孔子说：‚有厌恶。君子厌恶称赞别人恶行的人，厌恶居于下位与人同流合污而且谄媚居上位者的人，厌恶行事勇敢而不懂礼义的人，厌恶做事果断而顽固不化的人。孔子说：‚子贡你也有厌恶的人吗？‛子贡说：‚厌恶把投机当作智慧的人，厌恶把不谦逊当作勇敢的人，厌恶把攻讦当作直率的人。‛

子贡是个强调爱憎分明的人，有比较强烈的是非观念。实际上子贡是个比较通达的人，这样的人往往比较圆融，比较宽容，但是子贡却不然，所以，《论语》也说‚子贡方人‛，并不是‚谤人‛之意，而是指子贡这个人对事对人是态度往往是爱憎分明的。‚方人‛应该是校正、规正别人之意。

孔子说‚唯仁者，能爱人，能恶人。‛子贡对于这一点，进行了深入细致的 思考。《子路》篇也曾提及：

子贡问曰：‚乡人皆好之，何如？‛子曰：‚未可也。‛‚乡人皆恶之，何如？‛子曰：‚未可也。不如乡人之善者好之，其不善者恶之。‛

在这一章里，子贡继续请教孔子，作为一个君子，到底要对什么样的人表示厌恶呢？或者说什么是‚不善者‛呢？所以，孔子在这里指出了四种人。

所谓‚恶称人之恶者‛，并不是指厌恶四处宣传别人坏处的人，而是指那些把缺点当成优点，把丑恶当成美好的人，这样的人往往已经发生了价值观和道德观的严重扭曲，才会宣扬和称赞明明是丑恶的事物。这样的人希望他能见贤思齐，见过内省，已经是不可能的。因为他已经也没有了分辨对错了的能力，与之同时，往往也没有了作为人最起码的羞耻之心。

所谓‚恶居下流而讪上者‛，有人认为‚流‛后来衍生的文字，原句应该是‚恶居下而讪上者‛。其实‚居下流‛有‚居于下位，且与他人同流合污‛之意。

所谓‚恶勇而无礼者‛，孔子说过‚勇而无礼则乱‛，往往会胆大包天，胡作非为，肆无忌惮，不管是居上位，还是居下位均是如此。

所谓‚恶果敢而窒者‛，是指一个人做事情刚愎自用，独断专行，以至顽冥不化，听不进任何劝告。‛

孔子说：‚唯上智与下愚不移。‛沾有这四种恶习的人往往是无法通过宽容之心去感召他们的。所以，孔子并不认为道德能直接解决一切的问题，自然更不认为宽容能够解决一切的问题。前文提到孔子提倡‚恭宽信敏惠‛，认为‚恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人‛这是对于通常之人而言，实际上对于上面四种人或者四种恶习，由于对方习染太深，恐怕是无法直接起到的作用。但是君子如果能做到‚恭宽信敏惠‛，自然就能团结绝大多数的人，形成一股气候，使得上面四种人四处碰壁，不得不接受事实的教训，自尝苦果，得到应该有惩罚，从而迷途知返，有所醒悟。

子贡所指出的三类人实际上是对孔子指出四类人进行补充。

所谓‚恶徼以为知者‛，通常释‚徼‛为‚抄‛，实际上‚徼‛在这里‚侥‛即‚侥幸‛。子贡厌恶那些把投机取巧、侥幸成功视为智慧的人。实际上这种人往往有强烈的赌徒心理。

所谓‚恶不孙以为勇者‛，跟孔子的‚恶勇而无礼者‛是有所不同的，推广而言，‚不孙以为勇者‛往往就是‚无礼以为勇者‛，就是把敢于不遵礼仪，如对人蛮横，作为有勇气的表现。

所谓‚恶讦以为直者‛，孔子主张‚攻其恶，无攻人之恶‛，而‚讦以为直者‛往往是有攻人之恶，而未必攻其恶，只是为自身利益，或者出于报复心理，为了攻击和打倒别人而已。

沾染这七种恶习的人，往往是存在价值观念和道德意识上的严重扭曲，甚至往往存在严重的心理疾病，已经不是简单的教育能够解决的问题。正如同孔子所言‚朽木不可雕也，粪土之墙不可圬也‛。《阳货》一篇在这里提到这一点，实际上是指出对于这样的人，作为孔门弟子应该鲜明地表明自己的立场，至少要这样的人保持距离。实际上《论语》在这里也是告诉弟子，虽然孔子说‚磨而不磷‛、‚涅而不缁‛，但是对于沾染有这七种恶习的人，特别多种恶习集于一身者，往往因其不可救药，不如憎而远之。如果其为非作歹，人人得而攻之。

17.25【子曰：‚唯女子与小人为难养也。近之则不孙，远之则怨。‛】孔子说：‚唯有女子和小人难以教养。亲近他就不谦逊，远离他就会埋怨。‛

历来，对于‚女子‛有解释为‚女人‛的，有解释为‚女孩‛的。对于‚小人‛有解释为‚平民‛的，有解释为‚奴仆‛的。对于这一章的解读，各种观点相当多，最主要的争论集中在孔子是不是歧视和贬低妇女。其实孔子在这里主要是感叹‚齐家‛之难。按照《礼记.曲礼》的说法：

‚天子有后，有夫人，有世妇，有嫔，有妻，有妾‛ ‚公侯有夫人，有世妇，有妻，有妾‛

‚天子有六宫，三夫人、九嫔、二十七世妇、八十一御妻；诸侯有九女；大夫一妻二妾；士一妻一妾。‛

由于古人实行一夫一妻多妾，所以往往其家族内部的关系远不如一夫一妻制的家庭容易处理，往往还涉及每个婚姻背后的宗族之间的利益关系问题，特别是同时也必然涉及天子与诸侯之利、诸侯与诸侯之间的利益关系问题。同时子女往往也相对较多，继承权也是个重大的问题。各种各样的矛盾往往是错综复杂。作为一家之主，要保证一家人和睦相处，往往是相当不容易的。更何况是几代人居住在一起,往往还包括复杂的‚婆媳‛、‚妯娌‛关系等等。孔子在这里的‚女子‛大概是泛指这种婚制制度下的女方,即整个家族中由婚聘关系所纳入的女性家庭成员。

所谓‚小人‛则是指这种婚姻制度下所形成的家族所私有的奴仆和下人，甚至包括其门下所供养家臣、士人、门客等等。加之先秦时期王公、贵族往往有自己的封地和私邑，所以其宗族内部结构俨然是如同一个复杂的小社会。

所谓‚近之则不孙，远之则怨‛是指对其一旦稍有亲近，往往恃宠而骄，狐假虎威，甚至发展为欺上凌下，对其一旦稍有疏远，往往倍感失落，四处埋怨，横生事端。

这里的‚不逊‛，并不见得光指其对于自身，这样的现象固然有，但也是指其对家族中的其他成员。比方说本篇提到的阳虎，在季平子治下，他还是比较老实的，但是季平子一死，他居然连包括季桓子在内整个季氏家族都不放在眼里。最后阳虎之所以作乱，起因就是季平子生前亦宠信家臣仲梁怀，故而生怨，必以驱逐之为快。由于三桓此时的宗族继承人均较为年少，阳虎后来发展到可以凌驾于三桓之上，鲁国也一度出现了陪臣执国命的局面。所以孔子亦云：‚鄙夫，可与事君也与哉？其未得之也，患得之；既得之，患失之。苟患失之，无所不至矣。‛

至于‚女子‛，客观说，《论语》对于春秋时期女子乱政的现象根本没有谈，也没有类似于‚红颜祸水‛这样的说法。理由之一就是武王说：‚予有乱臣十人。‛其中包括了武王的妻子邑姜。孔子说：‚唐虞之际，于斯为盛，有妇人焉，九人而已。‛ 有人也以之作为孔子歧视妇女的证据。孔子在这里主要是针对‚舜有臣 五人而天下治‛而言，由于邑姜作王后，治于内，故而孔子本意是‚武王有臣九人而天下治。‛并不是排斥女性，而是强调举贤才。邑姜作为武王之妻的特殊身份，其治内有功是应尽之义，不可以‚选于众，举邑姜‛言之。所以，谈不上有特别的歧视一说。

孔子之所以这样说，起因是当时社会制度包括婚姻制度使然。孔子没有提倡男女平等的思想是事实，但是指责孔子特意去维护和强化这种不平等，则是‚欲加之罪，何患无辞。‛孔子不可能提出女性解放的命题，也不可能反对一夫一妻多妾制，孔子最少也可以算作士，但是他自己是终生没有纳妾的。作为思想人物，他不会跟平常之人一样经常争论一些‚男人如何，女人如何‛这样的事情。如果当时是‚母系‛社会，作为孔子恐怕所说的正是‚唯男子与小人难养也。‛

17.26【子曰：‚年四十而见恶焉，其终也已。‛】孔子说：‚年龄到四十岁还为人所憎恶，他一生也就完了。‛

第二篇：《论语·阳货》篇新说

《论语·阳货篇》新说

赵宗乙

（泉州师范学院 文学与传播学院，福建 泉州 362000）

阳货欲见孔子，孔子不见，归孔子豚，孔子时其亡也而往拜之，遇诸塗，谓孔子曰：“来，予与尔言。曰：怀其宝，而迷其邦。可谓仁乎？”曰：“不可。”“好从事而亟⑨失时，可谓知乎？”曰：“不可。”“日月逝矣，岁不我与。”孔子曰：“诺。吾将仕矣。”

本篇是《论语》中的名篇。其中“归孔子豚”一句，孔安国曰：“遗孔子豚也。”陆德明[1]《释文》：“郑本作馈。”是“归”当通“馈”，馈赠。据《孟子·滕文公下》作“馈孔子蒸

[2]豚”，汉·赵歧注：“豚非大牲，故用熟馈也。”知“豚”为谓蒸熟的小猪。“时其亡”，唐·韩

[3]愈曰：”时当为待，古音亦作峙。”是以“时”通“待”。“时”禅母、之部，“待”，定母、[4]之部。禅、之准旁纽，之部叠韵，故可得通假。王力《古代汉语》释作“伺”，亦通。文中两“不可”字，今人皆从俞樾《古书疑义举例》，以为皆阳货自问自答。而前人则多以为是孔子所答之词。从俞樾之说，则此章大致可译为：

阳货想让孔子去拜见他，孔子不去，阳货让人给孔子送去一只蒸熟的小猪。孔子等他外出不在家的时候去答谢他，不巧却在路上碰见了。阳货对孔子说：“过来！我和你说话。怀藏自己的才干不施展，任凭国家的政治混乱而不管，这能算是仁吗？不能。喜欢参与政事，却屡次失去机会，这能算是智吗？不能。时光不停地流逝，岁月不等人啊！”孔子说：“好的。我打算做官了。”

前人解此章，多不顾事实而对孔子百般回护而力挺之。如朱熹云：“孔子不见者，义也；其往拜者，礼也；必时其亡而往者，欲其称也；遇诸涂而不避者，不终绝也；随问而对者，[5]理之直也；对而不辩者，言之孙而亦无所诎也。”元·胡炳文云：“圣人一言一动，无非时中之妙。阳货欲见孔子而遽见之，非中也；既有馈而不往拜之，非中也；不欲其称则中小人之计，非中也；不幸遇诸涂而又避之，则绝小人之甚，非中也；理之直者其辞易，至于不逊，非中也；辞之逊而或有所诎，非中也。圣人不循物而亦不苟异；不绝物而亦不苟同，愈雍容

[6]不迫，而愈刚直不诎，此所以为圣人时中之妙也。”明明是“遇诸涂”而不能避，非要说是为“不终绝”而“不避”，明明是无一言而对，非要说是“随问而对”，且“理之直”；明明是理屈辞穷而唯唯诺诺，非要说是“言之孙而亦无所诎”；明明是弄巧成拙，在被动中不知所措，非要说成是“时中之妙”。

[7]阳货以“陪臣执国政”，不但把持了季氏的家政，而且权倾鲁国，灸手可热，想方设法欲让孔子谒见他，而“孔子不见”，是“道不同，不相为谋”（卫灵公篇），“不见”的初衷是可以理解的。按照当时的礼数，“大夫亲赐士，士拜受，又拜于其室”，“敌者不在拜于其[8]室”，故皇侃疏云：“敌己以下饷，但于己家拜饷而已；胜己以上见饷，先既拜于己家，明日又往饷者之室也。阳虎乃不胜孔子，然已交专鲁政，期度孔子必来拜谢己，因得与相见

[9]也。得相见而劝之，欲仕也。”孔子碍于礼数，遵循“礼尚往来，往而不来，非礼也；来[11]而不往，亦非礼也”的信条，试图做到既不失礼，又不失人，故“时其亡也而往拜之”，结果人算不如天算，恰巧“遇诸涂”，想躲都躲不开，让阳货结结实实地教训了一顿。

我们可以说，阳货虽然骄横无礼盛气凌人，直呼孔子曰“来，予与尔言”，但他所说的话却是句句在理，令人无懈可击的。第一句话是攻其仁道不施。你孔子不是口口声声“博施于民而能济众”（雍也篇），使“老者安之，朋友信之，少者怀之”（公冶长篇）吗？现在却“怀其宝而迷其邦”，不想“行义以达其道”（季氏篇），不是“不仁”是什么？第二句话是直揭一生伤痛。你孔子一生怀抱是志在天下归仁，热心于“闻政”、“问政”，高谈“苟有用我者，期月而已，三年有成”（子路篇），却四处碰壁，“累累如丧家之狗”，不是“不知”是什么？第三句是劝其及时成立。你不是经常感叹“逝者如斯”吗？现在你也老大不小了，应该抓紧时间去实现你的抱负了。《论衡·言毒篇》云：“孔子见阳虎，却行，白汗交流。阳

[12]虎辩有口舌，口舌之毒，中人病也。”孔子亦血肉之躯，羞恶之心甚于常人，闻阳货之言，句句抓到痒处、刺到痛处，当此之时，能不“却行，白汗交流”吗？故孔子曰“诺，吾将仕

[13]矣”，非如孔安国所谓“以顺辞免害”者，亦非今人安德义先生所谓许以“空诺”，“空对

[14]空，假对假，是圣人通权达变”而虚以应之者，亦非钱穆先生申宋儒之意以为“其语直而

[15]婉，雍容不迫，而拒之已深”者。欲仕，固孔子之心也，而阳货劝孔子出仕亦无恶意，以 孔子“知者不惑、仁者不忧，勇者不惧”（子罕篇）之素养，岂能于此时如此“无勇”，以至于必“以顺辞”而“免害”乎？孔子尝言“君子不以言举人，不以人废言”（卫灵公篇），阳货所言亦未尝悖理，句句切合孔子心意，孔子岂能“以人废言”，应之以“不直”之“空言”乎？阳货之言，贵其怀宝、惜其失时之心可鉴。“贵其怀宝”是真知孔子有“宝”可治“迷邦”，“惜其失时”是惜其不得及时“从事”，以施展平生怀抱，阳货虽为“陪臣执国政”之徒，为孔子所不齿，但他毕竟只是季氏的家臣，劝孔子出仕也只能是仕于鲁君，何以见得阳

[16]货劝孔子出仕就一定是“不过欲使助己为乱耳”？而且孔子曰“诺，吾将仕矣”，明言“将仕”，似乎也看不出这句话会有“拒之已深”的意思。故孔子曰“诺，吾将仕矣”者，是孔子真的心为阳货之言所触动，而欲切实履行其“不以人废言”的许诺，也是他“用之则行，舍之则藏”（述而篇）的具体体现。后来孔子被鲁定公任命为中都宰，进而为司空，又升为大司寇，虽然不好说一定是因为受到了阳货一番话的触动，但毕竟还是真的出仕了，而且官还越当越大。或以为孔子仕鲁，是在阳货为乱失败之后，以为此正体现出孔子对“邦有道则见，无道则隐”（泰伯篇）的坚持。其实邦之有道与无道，全在于国君，若按孔子“举直错诸枉”（为政篇）的用人方针，阳货以“陪臣执国政”之时，孔子更应该当仁不让，挺身而出以实现其“举直错诸枉”理想，而未能者，或者是鲁国国君于阳货“执国政”时而不能用，或者真如阳货所言“怀其宝”而“亟失时”亦未可知。仕与不仕，与阳货何干？

纵观孔子一生，周游列国十四年，说七十二君而不用，其间遭人多少白眼，受人多少指责，我们无从一一得知。弟子记此章，亦不过是他遭受时人指责批评之一事耳。彼时孔子在弟子们的心目中尚未步入圣坛，所作所为亦不免为子路、宰我辈所指责，何况时人诎之乎？汉·杨雄云：“或问：‘圣人有诎乎？’曰：‘有。’曰：‘焉诎乎？’曰：‘仲尼于南子所不欲

[17]见也，于阳虎所不欲敬也。见所不见，敬所不敬，不诎如何？”故此章所记，当为弟子实录孔子遭“诎”之事而已。后人将孔子神圣化，于其人格品行，时时事事必极尽溢美之辞，而不知在百般回护溢美之际，恰恰有损于孔子待人以直道，取人以善道，从不欺骗自己的心，“过则勿惮改”（子罕篇），“无适也，无莫也，义与之比”（里仁篇）的实际形象。

参考文献： [1]《论语注疏》，中华书局《十三经注疏》本，1983年 [2]《孟子注疏》，中华书局《十三经注疏》本，1983年 [3]《论语笔解》卷下，韩愈、李翺，四库全书本 [4]《上古音手册》，唐作藩，江苏人民出版社，1982年

[5]《四书集注·论语集注》，宋，朱熹，江苏古籍出版社，2005年 [6]《论语通》卷九，元·胡炳文，四库全书本 [7]《史记·孔子世家》，中华书局，1982年 [8]《礼记·玉藻》，中华书局《十三经注疏》本，1983年 [9]《论语集解义疏》，商务印书馆，1937年 [11]《礼记·曲礼上》，中华书局《十三经注疏》本，1983年 [12]《论衡·言毒篇》，汉，张衡，岳麓书社，2006年 [13]《论语注疏》，中华书局《十三经注疏》本，1983年 [14]《论语解读》，安德义，中华书局，2007年 [15]《论语新解》，钱穆，生活·读书·新知三联书店，2005年 [16]《四书集注·论语集注》，宋，朱熹，江苏古籍出版社，2005年 [17]《法言义疏·五百篇》，汉，杨雄，中华书局，1997年

第三篇：串货（范文模版）

运作OTC市场必须正确看待渠道的力量，过分倚重渠道和过分轻视渠道都是错误的。

正确的做法是借力和双赢，关键是把握好度，而把握好度的前提是设置合理的利益链条和完全彻底的有效沟通。这一切都要求企业营销人员要主动出击，而非被动等待。

近年来，随着中国医药流通企业的变革，制造商和经销商之间的博弈越来越激烈，两者的关系可谓是又爱又恨。爱，是因为制造商要靠经销商达成回款。而经销商如拿到好卖的品种，也可以相对轻松地挣到钱；恨，是制造商觉得经销商过过手就能轻松挣钱，还嫌钱挣得少，经常向制造商“发难”，而经销商则抱怨制造商给的利润太少，产品走不动时还要赔钱卖。

无论爱还是恨，以目前中国医药行业的流通方式来看，至少在很长一段时间里，这两者还是相互依存的关系。基于这样一种现实，制造商企业对经销商的正确态度，应该是“以我为主，经销商为辅”，是借力和双赢。既不过分倚重、又不能无视或轻视经销商的力量。

以我为主，主要是一种态度——不等、不靠，以主动出击的姿态，大力敦促和帮助经销商发挥渠道分销功能。在企业营销人员的帮助下，通过经销商的固有渠道，将产品分销到市场的每一个角落。

要借力，主动借力！借力的结果是双赢，因为分销得越多、卖得越多，企业和经销商挣钱也越多。如果经销商的分销功能没能发挥作用，错误并不全在他，而在制造商对经销商的意识和态度上，除了主动的出击姿态，你给没给经销商实实在在的物质好处？下没下力气跟他达成思想层面的共识？借力双赢的核心是渠道利益链的设置和完全彻底的沟通。

合理设置渠道利益链

渠道利益链不是没有设置，要命的是很多企业设置以后无法保证实行。也就是说，经销商没能挣到企业所承诺的利润。通常情况下，一级经销商在成熟品种上所获取的利润往往只有2%～3%，二级经销商的利润在2%左右，一些上市新品则愿意为一、二级经销商各提供5%以上的利润空间。这些政策每个企业都设置了，应该说，如果能够确保经销商挣到这些利润，经销商也是满意的。但令人遗憾的是，经销商往往拿不到这些利润，而是把一部分该挣的利润让给下游了。表面看问题出在经销商，实则是出在企业本身！因为企业在经销商出货价格控制方面手段不强硬，对违规的经销商处理不力，最终导致经销商竞相压价、“串货”横行，大量的二级商和终端哪里折扣低就奔哪里拿货，一级商不降价就没有二级商上门，产品价越卖越低，致使企业和经销商都没有钱挣。

理论上合理的渠道利益链设置对很多OTC企业来说并不是难题，难就难在如何保证做到。笔者认为，解决这一问题的核心就是，企业在渠道流通和终端方面制定的奖惩政策，一定要坚定不移地执行，哪怕得罪了某些经销商也得执行，可能开始有阵痛，但态度越坚决，最后的结果越好。

最近，有些成熟的OTC品种开始下大力气维护终端价格稳定，严厉打击渠道“串货”现象，发生一箱“串货”，省经理就必须下岗。这些做法看似小题大做，实则真正抓住了保障渠道利益链兑现的最关键点。因为这样做的结果是厂家、渠道和终端都有钱挣，花再大代价都值得去做。遗憾的是，很多国内OTC企业总是在保障渠道及终端利益兑现方面患得患失，最后经销商因为无利可图而信心尽失，这时，企业又怎能指望自己的产品越卖越好呢？

解决经销商利益的兑现问题说难也不难，企业方面的决心最关键。这就好像戒烟一样，任何工具都不能彻底帮助解除烟瘾，惟一有用的就是坚定的决心。企业的毅然决然将极大地影响经销商和终端的态度，你越坚决，他们越配合，大家共同努力，各级利益就保证了。

与经销商彻底沟通

解决了渠道和终端利益兑现这一问题后，再与经销商彻底沟通，就能产生出巨大的作用。作为一种常见的沟通形式，很多企业每年都会举行一到两次经销商答谢会，但是，通常的答谢会仅仅是一个碰碰酒杯、说说廉价感谢话的惯例行为，商企之间并没有形成真正有效的深层沟通。一个成功的经销商会必须要做到以下三点。

第一，需要前期造势

大量运作OTC的企业在启动市场初期，往往并不很强势，有些甚至还不为人知。再好的策略，再充足的运作资金准备，如果无人知晓就等于零，所以必须要在启动前造势，让经销商了解你，了解越多越好。会议前不进行准确有力的造势，那么经销商信心不足、态度保留、不配合也属人之常情。前期造势的核心环节抓住两点：一是企业要派出精干的商务人员，对经销商进行逐一拜访，让他们充分了解产品特点、企业运作决心、营销方法、渠道利益链的设置以及资金准备情况。前期的沟通越充分，会议效果越好；二要适当利用行业媒体，更广泛传达企业的整体构想。在行业媒体上进行造势一定要有针对性，要准确把握住经销商的心理，而非泛泛的空洞口号。

中国医药行业的专业媒体相对集中，《中国医药报》和《医药经济报》是两家非常具有代表性的媒体，利用好它们的媒体特性，就可以达成与渠道商的有效沟通，把企业的整体构想更广泛地传达给不能到会的数千个经销商。

第二，现场回答经销商最关心的问题

经销商会议每家企业都在搞，年年都在搞，经销商们对各式场面都司空见惯了，所以说，会议的形式并不是最重要的，更重要的是回答经销商最关注的问题，回答得越清晰、效果就越好。因此，经销商会议上必须要用这样几部分内容来回答经销商最关心的问题：

一是企业最高领导人必须在会议现场表明态度。企业运作这个产品到底有多少信心？对所运作的产品到底持什么态度？企业在综合资源方面将给予怎样的保障？运作这个产品对企业发展有着怎样的影响？……一定要说得具体、实在，不要大话空话。如果经销商无法明确感受到企业最高领导人的坚定信心，当然不会盲目跟着企业走。

二是企业营销负责人要向经销商们详细讲解产品的营销策略和实施方案。营销策略和实施方案的好坏，经销商会有自己的判断，因此，方案里特别要有经销商利益保障方面的翔实举措，这些举措要让经销商们感到真实可信。

三是会议上必须详细解读整合营销策划方案，特别是传播策划方案。因为OTC产品销售的形成，靠的是消费者到终端药店自主购买，设置好了渠道利益链，铺货到了终端，如果消费者不去药店购买，一切还是等于零，所以经销商会非常关心广告投入问题。最好是能够邀请到即将投放广告的媒体代表出席会议，这可以让经销商们切身感受到企业投放广告的承诺真实可信。

特别要强调一点，企业通过经销商会议所承诺的各项营销举措、广告投放力度，都应该是真实并可操作的，企业不能对此进行不负责任地无限放大，一次吹牛或许有人会上当，但是没有人会永远上当。医药行业圈子并不大，主力经销商就那么一两百家，失信于经销商，就等于堵死了企业未来的路。企业只有真诚、如实地兑现承诺，经销商们才会将心比心，尽自己的力量去销售企业的产品，即使是暂时遇到了困难，鉴于企业的诚恳守信，经销商也不会轻易放弃，会尽力帮助企业完成任务。

第三，注重会后的跟进

不少企业以为轰轰烈烈地开完经销商会议就能大大地松口气，就万事大吉了，于是，对经销商的承诺迟迟不兑现，答应要配备的人员一直不到位，广告也不见踪影。其实，这都是非常短视的错误做法。

事实上，经销商会议成功召开仅仅是开了一个好头，真正的工作才刚刚开始。接下来的工作，不仅仅是人员配备到位和兑现广告承诺，最重要的是企业的营销人员必须以积极主动的姿态拉动经销商进行层级分销工作。因为经销商大会后，产品只是到了一级商库房，离消费者购买产品的终端还有着不近的距离呢。（张家祎）

第四篇：读《阳货欲见孔子》有感

读《阳货欲见孔子》有感

《阳货欲见孔子》选自《论语·阳货》。文章主要描述了阳货与孔子“遇诸途”的尴尬场面。全文简明扼要的讲述了时间的前因后果。阳货本想拉拢孔子，孔子不搭理他。阳货就耍了一点小手段，利用孔子不在家的时候送给他一只“蒸豚”，迫使孔子不得不回拜他。阳货是大夫，孔子是士。按礼节：“大夫有赐于士，不得受于其家，则往拜其门。”《孟子·滕文公下》孔子当然不甘心，也想趁阳货不在家的时候，虚应故事。不料，“遇诸途”，被讨厌的阳货说了一通，这样的场景能不尴尬吗？

我在读了这篇文章后有几点感想。觉得全文到处都充满了智慧的花火。首先，“阳货欲见孔子，孔子不见，归孔子豚。”从这里来看，仰或是耍了一个小手段，但也不能不说他很聪明，他心里肯定知道孔子不想见他，但是对于他而言拉拢孔子对他而言有很大的好处，所以即使孔子不想见他，他也要想尽办法让孔子与他相见。在经过这些分析之后不难看出，他利用孔子注重礼节的特点，我先送你一只“蒸豚”，你那么注重礼节，你就肯定会来找我，到那时你不见我也得见。这就是阳货的智慧啊，虽然从心理来讲，我觉得他有些卑鄙，但是却不得不佩服他，他很会运用人的心理，这一点在有的方面是很有用的。对于当今社会而言，懂得运用心理是很了不起的，他可以让你在很多方面都可以做的很出色。甚至在有的场合先得你很得心应手。在为人处事方面对我们也有很大得帮助，尤其是在社交礼仪上给我们上了一堂课。

其次，孔子其实一样就看出了阳货的用意，但是对孔子而言，礼节重于一切。虽然自己很讨厌阳货，但是出于礼貌，他还是决定要回拜阳货，但是又不想与阳货见面，怎么办呢？他便想出了“以牙还牙”的办法，打算用同样的办法来回拜阳货。从这里来看觉得孔子也是在运用心理战术，既然你非让我来见你，那我就在你不在家的时候来拜见，这样我既做到了礼节又不用与你相见，这可谓是一举两得，既不用见你又打消了你想要拉拢我的意图，可以说是明智之举。这就相当于我们平时所说的“见招拆招”你怎么做我都会想到办法来应对，这样就不会被你掌控全局了。

但是孔子在这里没有想到自己与阳货会“遇诸途”。这一点我个人觉得可能有两种可能，一种是孔子运气不好，恰好遇到阳货出去又回来；还有一种就是阳货知道孔子会那么做，所以故意出去又回家。我觉得第二种可能性比较大，因为阳货知道孔子不想见他，所以就算要回拜搞不好也会像他那样做，但是如果他不出门的话，可能孔子就一直都不会去见他，但是这样不太可能，他多少都会有事要出门，所以这种可能性不大，所以总的来说阳货的手段是耍成功了的。因为从各个方面来讲这个对他来说都是有利的。只要他送出“蒸豚”，他就一定会见到孔子。因为孔子的德行他很清楚，而孔子对他则了解可能还不够，就是讨厌他，却不知道他会那么做。

从这篇文章我学到了很多，我觉得我们需要像孔子那样注重礼节，即使是遇到与他相似的情况，我还是觉得应该要坚持。还有就是要学习阳货对心理的应用，但不应该像阳货那样做，我们需要懂得如

何运用心理来帮助我们适应这个竞争时代而不使用来是别人做他不想做的事。凡事都有两面性，一面是好的，以免使对自己不利的，这一点无论是孔子还是阳货都存在，而且从这篇文章来看是很明显的。所以我们要学会适度的运用心理，做好自己，唯有这样我们才能更好的适应社会，在这个充满竞争的时代获得立足之地。

第五篇：04《论语.里仁》串读

论语☆里仁第四

在上一篇《论语．八佾》里,孔子通过对当时各种乐崩礼坏的社会现象进行剖析,一语道破当时社会问题的本质即‚居上不宽，为礼不敬，临丧不哀‛,并指出‚人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?‛。《论语》通过仪封人之口说出‚天下无道久矣，天下将以夫子为木铎‛，那么，孔子这位前识者，必将是‚天下无道久矣，夫子将以里仁为木铎‛。在《里仁》里，《论语》的编者并没有将仁的核心内涵作为重点表述出来，不是通过孔子之口去讲具体的道德规范，而将重点放在一个人要不要讲道德，至于‚仁‛这一道德的具体含义及其时代特征，我们要结合论语全篇及当时的时代背景才能真正有所把握。

孔子作为伟大的思想家，他思考的问题有两层，第一层，一个社会要不要把道德放在第一位，第二层，结合一个具体的社会时期，应该讲什么样的道德。《里仁》就是从第一个层次出发，将礼乐的实质精神抽象出来，反映出以孔子为代表的思想家道德意识的警醒，是对当时社会问题开出的药方中一味最核心的药剂。

4.1【子曰：‚里仁为美。择不处仁，焉得知？‛】 孔子说：‚达到仁的境界才是最完美的，如果我们不把仁作为自己的最终归宿，那是不会明白的‛《论语．里仁》开门见山的指出‚里仁为美‛，并且指出一个人如果没有品尝过‚仁‛，那里能明白‚仁‛的美好味道呢。

当然 这有一说是‚知‛作‚智‛解，倒也和下一句‚知者利仁‛是为呼应。也就是说‚择不处仁‛，那就会利令智昏，失去方向，不是可能得到真正的智慧的。为什么呢？所以，下一句就讲：

4.2【子曰：‚不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。‛ 】孔子说：‚没有仁德的人不可以长期处于困窘的境地，也不可能长期处于安乐的环境。‛为什么呢，论语说过‚贫而无谄‛、也说过‚贫而乐‛、说‚富而无骄‛，也说过‚富而好礼‛，虽然有层次上的高低，但均为孔子所肯定。

孟子说过‚贫贱不能移，富贵不能淫‛，《中庸》上也云‚君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难。君子无入而不自得焉。‛都是说一个人在不同的环境中，无论好坏、顺逆，都要能‚从心所欲而不逾矩‛，不会泯灭自身的操守和原则。

仁者里仁为美 智者择能处仁，所以才能做到‚长处约‛和‚长处乐‛。所谓‚仁者安仁‛和‚智者利仁‛是两个不同的层次，正如同‚贫而乐富而好礼‛和‚贫而无谄而富而无骄‛的区别一样。‚仁者安仁‛所以绘事后素而行礼乐，而‚知者利仁‛是说智者还没有达到通过礼乐的熏陶，从而达到仁者的层次。仁者安仁是一个种最完美的境界，‚知者利仁‛则是一个达到这种境界的修炼的过程。‚利‛作‚求‛解。实质上这一句话再继续引申，就是‚诚‛和‚明‛的关系，所谓‚自诚而明‛正是‚仁者安仁‛的表现，所谓‚自明而诚‛则是‚智者利仁‛的追求。

4.3【子曰：‚唯仁者能好人，能恶人。‛ 】孔子说：‚只有仁德的人能够明辨是非，能表扬甚至推崇人做得好的地方，也就是优点、长处、功劳，能批评甚至抨击人做得不好的地方，也就是缺点、短处、过失‛。

在这里，我们要理解，孔子所说的‚君子‛和‚小人‛只是为了方便教学的两个抽象模型，在现实生活中，真正十全十美或十恶不赦的人往往是少数，大多数人是有长有短有善有恶 有功有过 有得有失。那么，我们对同一个人也要学人之所长，去人之所短，当然对于自己优点和缺点更不用说了。不能观其一点，不及其余，不管推崇和否定某人都只是针对其具体的行为，既不能有光环效应，也不能以偏全。其实‚恶人‛要比‚好人‛更难，好人是一团和气，恶人那往往是要得罪人的，以直报怨，是有时很需要勇气的。对于一个真正的仁者来说，他往往应该既是密友，也是诤友。我们对待孔子的评价上，也要持同样的态度。

孔子在这里解释了仁者如何对待是非对错善恶，也就是仁者的首要特征，就是讲道德，有强烈的道德观念，以符不符合道德和事实作为自己言行的依据。所以，仁者不是一味宽容，而是以直报怨，仁者不是好好先生，而是惩恶扬善，仁者不会随波逐流，而是中流砥柱。特别是如果把对自己好不好，合不合自己的意，作为仁者的标准，那就是大错特错了。

4.4【子曰：‚苟志于仁矣，无恶也。‛ 】对于此句，不同的解释彼多，主要是针对‚无恶‛也，一说是如果立志追求于仁德，那么他不会做坏事，虽然也会犯错误，有过失。但是都是可以理解的，因为他的动机是追求‚真善美‛。对于孔子也是一样，我们可以批评孔子的不足，但是要理解他的初衷并继续发扬他这种‚志于仁‛的精神，从而时代的局限性和人无完人出发，承认孔子伟大的思想贡献和应有的历史地位。

但是结合下一句而言，恐怕这里‚无恶也‛，应该解释为‚没有任何报怨‛，进一步说是‚随遇而安‛，在任何情况下对于自己的遭遇,既不会听天由命，更不会怨天由人。

有时，我们也要认识到有一些人出身于富贵之家，从小条件优越，甚至骄生惯养，遇到挫折之后，也会埋怨自己缺少吃苦的经历，竟而把责任推给父母，环境的使然，也是‚有恶‛的表现。所以无恶也，要从多个方面理解。但是在这里《论语》编者引用这一句语，多强调‚逆境‛，是因为孔子曾经说过：‚贫而无怨，难；富而无骄，易。‛

4.5【子曰：‚富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。‛ 】孔子并没有把富贵和贫穷本身作为道德的标准，进而也不会因为一个人富或贫，那就是有道德或没有道德，这种思想应该来说，还是极其深刻的。他把得到富贵的原因，甚至在富贵条件下表现，把造成贫穷的原因，特别在贫穷条件下的表现，作为道德的标准。他的原则是‚以道得之‛。他说：‚拥有财富和拥有地位，是每个人都希望的，但不是通过符合道德的方式而获得的，那么就应该放弃；家境贫穷和地位低下，是每个人都想避免的，但是不是通过符合道德的方式而改善的，那么就应该坚守。‛

为什么呢？他说：‚君子如果要放弃自己的操守和原则，那还能叫什么君子呢？‛‚恶‛在这里是表示疑问的语气词。他继续强调说：‚君子哪怕吃一顿饭的这么短的时间里也不会离开仁，那怕是遇到的事情再仓促急迫，也必然是这样，遇到的遭遇再颠沛流离也是必然是这样‛ 所谓‚造次‛，是指人有时会遇到一些突发的事件，当然有好的，也有坏的，如遇到灾难、如天上掉馅饼等，这正是对人的一种考验，比方说生死之间，你如何决择；比方说，义利之间，你如何取舍。所谓‚颠沛‛，也就是‚长处于约‛，也是时间的考验，是指一个历尽波折，甚至付出了巨大的代价和艰辛，仍然没有得到自己的回报或改观，他能不能心如磐石，甚至安之若素，不改其乐。

4.6【子曰：‚我未见好仁者，恶。不仁者好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。‛ 】 ‚仁‛对于孔子本身来说，那个境界是相当高的，他说：‚我没有见过真正爱好仁德的人，轻视和讨厌过仁德不完美的人。‛为什么呢？‚没有达到仁这个境界，而又能够追求完美的，那是好得不能再好了的事情了。‛

值得注意的是下一句话，‚恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身‛，他说：‚那么反感和讨厌‘不仁者’的人，他们所谓的提倡仁的原因，不过是不希望跟‘不仁者’在一起，担心自身的名誉受到影响，担心自己的定力不够受到引诱，担心自己被‘不仁者’伤害而已。

这很值得那些自命清高，孤芳自常，沽名钓誉的所谓君子深深思考，加以反省。孔子继续说：‚这样的人能够有一天把他们的心力真正的放在追求和倡行仁德上吗？我没有见到能力不足的人。大概还是有的，但是我是没有见到过。

那么这一段，个人的理解跟绝大多数人是不同的，所以断句不一样。首先我认为，一个真正的仁者，不在于标榜自身的德行，把自己臵于他人之上将目标，而是担心道德的沦落。其次，真正的君子往往是少数，而大多数都是不完美的，如何能让他们变得更加完美，应该是君子的真正追求，而不是疏远和抛弃他们；第三，只要一个人，他都应该得到最基本的尊重和关怀，那怕是一个十恶不赦的坏人，也有其权利，即使是不得不剥夺他的生命，也不能虐待他，何况不过有一些缺点的普通人呢。当然，这里说得比较远了。

如果能理解这一点，我们也能更好的理解《道德经》中说的‚善人者，不善人之师；不善人者，善人之资‛，也能发现其相通之处。一个仁者，如果没有对人类的整体关怀，没有归宿感，充满了厌世情绪，只知道一味的愤世嫉俗，心里没有光明，也看不到希望，那绝对不是一个真正的仁者。

所以，我们要看到‚唯仁者，能好人，能恶人‛的对事不对人的严正态度，更要看到‚吾未好仁者恶‛所表达出的更基本立场。仁者安仁知者利仁的最终目标是什么？难道是就是为了成为圣人而成为圣人吗？这也是失去了‚教化‛的本来意义。

到这里为止，应该说《论语》的编者通过孔子的话语，对‚仁者‛从各个方面进行了深入地刻划，给我们树立一个理想的仁者的榜样，揭示了仁者的真实境界。正所谓‚知我者谓我心忧，不知我者谓我何求‛，如果不能理解孔子的真正思想，那自然会以小人之心度君子之腹，以智者之心度仁者之怀。

4.7【子曰：‚人之过也，各于其党。观过，斯知仁矣。‛ 】虽然孔子说过，‚述而不作，信而好古‛，即使孔子说‚吾从周‛但是时代不同了，社会发生了深刻的变化，有的传统风气需要重新以恢复，有的道德规范需要重新立标准。这个时候孔子要如何办？同样，孔子要把‚仁‛从历史传统、社会实践、礼乐文化中抽象出来，从而建立一套完整的符合当时实际情况又面向未来的道德体系，他应该如何办？

如是，他说：‚人的过错，是可以归类的，同类型的人，往往会出现同样的错误。通过全面的观察和认识，并加以总结，这样就知道什么是真正的仁了‛在这里，孔子并没有认为‚仁‛一定就先验的，天生的，而是从社会实践中观察，总结出来的。没有一个思想家能够空想出一张道德体系的蓝图。对于这一点要有深刻的认识，否则离开孔子的本意也就太远了。

4.8【子曰：‚朝闻道，夕死可矣。‛ 】这一句话，表明了孔子对生死超脱，他从不思考一个人为什么会出生，人为什么会死亡，他活在当下，把对真理的终极追求作为生命的意义，所谓闻道，也就‚明白‛的意思，不管你是自己悟还是别人教的，总之，就是明白了仁德的真正意义。那么，生不悔死时有憾事，不用担心自己离去的时候必然会有所遗憾，死不憾生时有悔，不用担心自己活着的时候必然有过悔恨。

4.9【子曰：‚士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。‛ 】这一句话想表达的意思跟‚苟志于仁，无恶也‛是一致的，但是结合当实的社会现实,孔子更加强调逆境,即‚恶衣恶食‛.对于这样人，孔子没法跟他谈论‚道‛，当然并不代表孔子就会放弃对他的教化，孔子实际是通过批评的方式在跟他谈论‚道‛，使其警醒。当然孔子更不会对学生进行‚道德利诱‛，如‚书中自有颜如玉，书中自有黄金屋‛这样的教育方式对孔子来说，是对道德教育的莫大损害，甚至是对道德体系的颠覆。

4.10【子曰：‚君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。‛ 】孔子说：‚君子处于天下，遇到各种情况，既不逢迎以讨好，也不回避以躲灾，因为道义跟他相随。在这里我们要理解，义者就是适宜的意思，泛指采取恰如其分的态度去面对，恰到好处的方法去处理。用我们今天的话说‚就是具体问题具体分析‛，君子是道义的化身，但是面对不同人、不同的事、不同的时间、不同的地点会灵活的处理，所不同是他处理标准是道，也就是仁，而他处理的方式是义。这就是儒家所说的中庸。

当然，许多人都能面对不同人、不同的事、不同的时间、不同的地点会灵活的处理，但是他们的处理原则，则是自身的利益，取决于自己能有多大的好处，会要付出多大的代价，尽管他们也谈道德，但是道德不过是他们维护自身利益的工具，是手段而不是目的。

4.11【子曰：‚君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。‛ 】我们看，在这里《论语》的编者通过孔子对君子与小人的对比，进一步强调遇到不同情况，那怕是做出的同样的行为，君子和小人的区别何在，那是动机和出发点不一样。所谓‚怀‛是指什么呢？就是一个人内心深处的真正想法。当然一个人做事情，往往多个动机造成的，关键是哪一个是第一因。这样在二者冲突之时，他才能做出正确的取舍。所以，孔子说‚君子做事情都是从道德出发，小人做事情都是从安乐出发，为了享受安乐，小人甚至可以做出违背道德的事情；君子做事情首先想到是合不合礼法，小人做事情首先想到是有没有好处，为了得到好处，小人甚至会做出违反礼法的事情‛。‚德‛与‚法‛区别主要在于一个是内在的追求，一个是外在的约束。

4.12【子曰：‚放于利而行，多怨。‛ 】在这里，孔子进一步说明小人怀土怀惠的后果，一个人时时以自身利益的为标准，而不考虑道德对于维护和尊重他人和公共利益的要求，是会招来许多埋怨，结下许多仇怨，甚至引起众怒的。‚放‛是‚依靠‛的意思。

当然，‚多怨‛也可以解释成，因为欲望过于强烈，不得满足，对别人，对社会反而充了埋怨，仇视。时时与别人发生争夺，处处跟别人发生冲突，不管如何解释，其结果也是一样，最终也是会招来怨恨。

4.13【子曰：‚能以礼让为国乎？何有？不能以礼让为国，如礼何？‛ 】孔子说：‚能够用礼让来治理国家吗？如果能，那还能有什么解决不了的问题呢？‛正所谓：‚礼之本和为贵，上至天子，下至庶民，上下之间，人人之间都能有谦让之心，还会产生什么矛盾呢？‚如果，你不能用礼让来治理国家，既讲礼，又有什么意义呢？‛

那么在这里，孔子认为对各种利益而言，礼的本质是‚谦让‛。礼让礼让，离开让，礼就会异化，成了空洞的仪式，虚伪的做派。所谓‚让‛那是一种发自人内的‚无争‛、‚谦逊‛，离开‚让‛，礼就完全流于‚法‛，成为不得不搞的规矩，甚至成为获取利益和地位的手段和目的。

4.14【子曰：‚不患无位，患所以立；不患莫己知，求为可知也。‛ 】我们知道，在那个时代地位的不同，不光表现在具体物质利益的分配上，也表现在其所能享受的礼乐待遇。在上面，《论语》通过对仁与义，义与利，礼与让的关系的分析，从现实的利益的角度出发，对‚仁‛进一步加以阐明。按下来，孔子继续说：‚一个人不用担心没有地位，真正要担心的是没有名副其实的本领，一个不用担心没有声望，真正要担心的是没有实至名归的作为。

实质在这里，孔子是在揭示地位和名声的基础和实质是什么。这样，当一个人做事情，得不到应有的赏识，得不到应有的回报，得不到应有的响应，有时也会背上一时的恶名，甚至无可挽回的失去性命，他都能无怨无悔，不改其乐，矢志不移，至死不渝。这样，才能真正做到‚君子之于天下，无适也，无莫也，义与之比‛，‚苟志于仁，无恶也‛。

4.15【子曰：‚参乎！吾道一以贯之。‛曾子曰：‚唯。‛子出。门人问曰：‚何谓也？‛曾子曰：‚夫子之道，忠恕已矣。‛ 】孔子说：‚曾参啊！我的一生所力行的道义都是用一个原则来贯穿他。‛曾子回答：‚是啊！‛然后，孔子就离开了，这时门人就问曾子，这是什么意思呢？曾子答道：‚夫子所身践力行的道，就是忠恕而已‛。我们看，虽是‚一以贯之‛，但是这个‚一‛却包括‚忠恕‛两个方面。‚忠‛是什么？就是真心实意、诚心诚意、尽心尽力的对待人和事，不管他是谁，地位有多高。所以，左传上说‚上思利民，忠也‛，即使天子也是如此。这是指一个人对自身应有的要求，‚恕‛是什么？是将心比心，推已及人，互谅互让。这是指一个人对别人应持的态度。

我们在现实生活中也会遇到这样的情况，有一些人对自己的要求很苛刻，自然对别人的要求也很严格，虽然要求有所降低，但是对方还是接受不了。这种情况，双方都要‚恕‛，作为提要求的人呢，要考虑对方的承受能力，并付之努力；作为被要求的人呢，要考虑对方的对自身要求而言，也有所让步。

至于，如果以为忠为名，对别人无理要求，以恕为名，对自己百般维护，那读圣人书也就毫无意义了。这不过是‚小人之儒‛，所以‚宁为君子儒，不为小人儒‛。

4.16【子曰：‚君子喻于义，小人喻于利。‛ 】 ‚喻‛就是通晓，明白。孔子说：‚君子通晓道义，小人通晓利益。‛正所谓‚夫子之道，忠恕而已‛，那么‚小人之道‛，当是‚唯利是从‛。跟上面提到的一样，小人往往也是饱读经典，动不动还能引经据典，挥动道德大棒，对别人口诛笔伐，对自己文过饰非，在孔子看来这都是‚巧言令色，鲜仁矣‛。

4.17【子曰：‚见贤思齐焉，见不贤而内自省也。‛ 】所以孔子强调要见贤思齐，见不贤而自省是第一位的，不要动不动‚能好人，能恶人‛，把自己摆到‚仁者‛的高度。所以，在孔子这里，‚仁者‛，‚智者‛，‚君子‛，‚小人‛还是有层次的。仁者是完美的，那不用说，智者苟于志，但会好心办错事，君子怀德怀刑，喻于义，深明事理，小人怀土怀惠，巧取强夺。对于不同的人讲着同样的道德说词，但是每一个人的动机是不一样的。那么对于初学者，当然首先要多反省自己，对于别人身上的优点要学习他人，对于别人身上的缺点要反省自己。这是必然的。所以说‚见贤‛不是见贤者，而是见到贤德的行为，见不贤亦同一理，哪怕是贤与不贤集中在一个人身上，也要如此。才能成为真正的君子，智者，仁者。

4.18【子曰：‚事父母几谏。见志不从，又敬不违，劳而不怨。‛ 】那么见父母‚不贤‛如何办呢？孔子这里说：‚对待自己的父母的过失要好言相劝。自己的意见不被采纳，也要尊重自己的父母，不能违背父母的意图，替他们操劳却没有埋怨。其实作为父母，你真的按他们的想法去做，如果有什么不好的后果，他们还是能自我反省的。当然，在汉以后，父为子纲最后发展为‚天下无不是父母‛，恐怕是孔子也没有想到的。所以，大家批评道学，甚至批评孔子也是可以理解的。但是要认识到先秦的儒学强调‚父慈子孝‛，对父子双方都是有同样的要求就是‚仁‛

4.19【子曰：‚父母在，不远游。游必有方。‛ 】孔子说：‚父母还在世，不应到远方去游历。如果不得已，那么必须有正由的理由，并把自己的父母安顿好。‛所谓‚方‛同‚放‛，直译‚依据、依托‛，也就是说离家远游，对于自己要有正当的理由作为依据，对于父母要有合适的地方作为依托。

4.20【子曰：‚三年无改于父之道，可谓孝矣。‛ 】孔子说：‚三年还没有改变父辈的做法，可以称得让孝了。孔子说三年，当然我们也不能教条，作为父辈，在古代的宗族社会里，不光是指自己的父亲，还有许多的宗教长辈。你自己的父亲的做法，往往是他们的共识。作为晚辈，不能急于改变也就在这里，往往也没有这个力量去急于改变，而得到认同。所以说，对孔子话要结合时代去看，当时社会在解体之中，合理和不合理的道德规范往往都同时在瓦解。有一些要坚持，有一些要改变，但是不能操之过急，不管是出于长辈尊敬，还是出于后果的考量都应如此。同样，孔子只说三年，表明他并不是顽固的坚持一切。

另外这个‚道‛也是指比较原则的东西，古人的思想是比较统一，特别是在一个宗族之内，那么要修改比较原则东西，也不是可以随随便便，轻而易举的。

特别是，作为周朝或诸侯国家的太子或储君，他们孝或者不孝，那不是一般的家事，如果由家变演变为国乱，那后果是相当严重的，自然不能失之于慎重。所以读论语，对于一些其基本的道德规范，一定要结果具体的角色、身份去理解。看一看，春秋的历史我们会明白很多。

4.21【子曰：‚父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以惧。‛ 】孔子说：‚父母的年龄是不能不知能的，一则是因为父母又添了一寿，所以心里高兴，一则因为父母毕竟正在老去，所以心里也很忧惧。”

那么以上四句，全部是说‚孝‛，甚至在《论语》中重复出现，在《论语》编者看来《里仁》之中不说‚孝‛是说不过的，因为‚孝‛毕竟是‚仁‛的核心内涵。孝是古代上至天子，下至庶民的必须共同遵守的道德规范，特别是天子之家，诸侯之家等。往往是开国之君，还不错，其子孙却是一代不如一代。这种还有多少父子骨肉相残，导致国难国衰。这是一般人所遇不到的。所谓儒者帝王师，我们一定要理解《论语》不光是给我们看的。

4.22【子曰：‚古者言之不出，耻躬之不逮也。‛ 】孔子说：‚古人之所以不轻易承诺或表态，是耻于做不到。‛

4.23【子曰：‚以约失之者，鲜矣。‛ 】所以孔子说：‚话说得少而又失言的人，是很少见的。‛即‚多言必失‛之意。

4.24【子曰：‚君子欲讷于言，而敏于行。‛ 】所以孔子说：‚君子应该说话谨慎，而擅于行动‛。

《里仁》在这里用孔子的三句话，来强调说话的艺术是因为什么呢？如果我们把‚仁‛视为孔子道德体系的统称，我们会发现‚信用‛和‚严谨‛也是其重要的内容。

统观全文，可以清晰看到孔子思考问题的两个层次：第一，要不要‚仁‛。第二‚什么是仁‛，包括哪方面基本道德要素。

4.25【子曰：‚德不孤，必有邻。‛ 】孔子说：‚有道德的人是不会孤独的，必然会有别人来向你学习，也能跟大家融洽的相处。‛作为一个士人，如果有仁德，行仁行，自然是‚有友自远方来‛，肯定不会孤独，自然是‚墙里开花墙外香‛、‚酒好不怕巷子深‛；作为一个诸侯，如果有仁德，行仁政，自然会得到大夫的拥戴，百姓的亲近，天下的仁人志士都会来投奔。

4.26【子游曰：‚事君数，斯辱矣，朋友数，斯疏矣。‛ 】但是不学无术，却又急于求成，或者怀才不遇，却又不寂寞。今天跑到这个诸侯那里，明天又跑到那个诸侯，不讲原则，不讲立场，择不处仁。或者这样的朋友也结交，那样的朋友的也结交，追求所谓有名气和排场，得到好处，孔子的弟子子游则说：‚今天侍奉这个君王，明天又侍奉那个君王，这是自取其辱，即交这样的朋友，又交那样的朋友，那么道不同，不相为谋，不管是哪一方的朋友都会与你疏远。

当然，也有把‚数‛解释为‚数落‛、‚批评‛的，貌似和《里仁》关系不大，所以个人不敢苟同。

最后小结一下，开篇以‚里仁为美‛开始，结尾则‚德不孤，必有邻‛为收笔。一个君子在成长中，既要以仁者为榜样，必须择仁而处，同时，他如果‚苟志于道‛，达到‚知者利仁‛的境界，自然也会最终‚仁者安仁‛‚德不孤，必有邻‛，从而成为他人的榜样。应该说《里仁》同时也动态的反映出，一个‚仁者‛成长的真实过程。

到这里《论语》前四部分就串读完了，论语的前四部分比较靖晰地展示了孔子的道德思想和道德教育思想的主要脉络和基本层次。串读《论语》对于我们了解孔子思想体系和教育理念的形成过程，以及儒家思想体系的发展过程，都有很大的帮助。