第一篇：越南李陈诗文与佛教文化
越南《李一陈诗文》与佛教文化赵玉兰
越南、老挝、缅甸、柬埔寨等国都同属东南亚半岛国家。一提到老挝、缅甸或柬埔寨时，人们便很自然地联想到那里的浓厚的佛教文化色彩，而越南却与这些国家有很大的不同。在越南既没有那随处可见僧侣沙弥的现象，更没有那“随手所指皆见佛塔”的壮伟景观。虽然在自然地理上它们彼此相邻，但在宗教文化上，越南则似乎与它的几个邻国相去甚远。对此，学者们自然都有各自的合理解释。比如，越南虽位居中南半岛，但在历史文化上，却早已“北上”，与东北亚的本、朝鲜(包括韩国)“为伍”，在文化归类上同属“汉文化圈”国家，长期接受中国儒家文化的濡染和影响，等等。这些固然已是不争的事实，然而，作为一种历史久远、传播广泛的宗教文化，佛教是否真的无缘于越南社会?其答案当然是否定的。实际上佛教很早就传入了越南，并且长期以来，它不仅在越南文化中占有一席之地，还曾拥有过自己的辉煌时期，并早已深深地扎根于越南。纵观越南社会历史发展的进程，虽然长期以来受儒家思想的影响最深最广，但在历史发展的长河中，也并非总是儒教“一枝独秀”，比较客观的看法应该是儒、释、道三教共同渗透于越南的文化、政治、哲学及社会生活等方方面面。本文拟从文学的角度，以11至14世纪越南李、陈时期的汉语诗文(被收集在《李一陈诗文》中)为中心，通过分析和梳理，进而印证佛教文化对越南社会所产生的影响。
一 佛教在越南的传入及发展
关于越南佛教的来源，目前学术界尚有不同看法。一种意见认为，佛教最早是从印度由海路直接传入越南的；另一种意见则认为，越南佛教是经中国由陆路传入的，故越南佛教的派系不同于泰、缅等东南亚国家，被称为“汉传大乘佛教”。多数中国学者认为，“越南佛教既受从海道传入的印度和南海诸国佛教的影响；也受从陆路南下的中国佛教的影响。然而毋庸置疑，佛教文化主要是沿着中国这条路线逐次南下传入越南的”，“越南佛教属于北传佛教系统”。
越南学者也承认，中国的大乘佛教自公元2世纪末开始传入越南，并得到较大的发展。四五世纪时，大乘佛教便“以其强大的势头取代了当地的南宗(即小乘佛教——作者)„„后来，中国的禅宗、净土宗和密宗等三大教派也相继传入越南，并在不断地与越南本土相融合的过程中继续得到发展。
随着越南封建统治阶级对儒家治国理东南亚研究2006年第4期念和方略的大力推崇，儒家思想在越南的影响渐深入，特别是在15世纪，黎朝皇帝对儒家的宗法制度、伦理观念、教育思想等更是几近全盘接受，以至在相当长的历史时期内，儒家思想成为越南治理国家的核心思想，故佛教在越南的影响自然地被削弱或受到制约。然而，由于佛教的教义既博大精深，又易为普通百姓所接受，故十分有利于佛家的思想的传播。如果说越南的封建统治阶级不遗余力地宣传儒家思想是为了借以巩固其统治地位，道家的玄奥和神秘又远离了人民现实生活的话，那么佛教的“众生平等”，“行善积德”的思想对普通劳动人民来说则更具吸引力。因此，佛教在越南经过一千多年的传播和发展，已逐渐扎下根来并对越南的社会政治、文化、哲学等诸多方面产生了深刻的影响。
越南历史上，佛教对政治、社会、文化影响最深最广的时期当数李朝和陈朝。李朝(1010-1225)太祖就是靠佛教僧侣势力的支持，登上了国家权力的颠峰。而到了陈朝(1225-1400)，更有不少禅师深得皇帝的重用，常被请去参议政事，而陈朝的皇帝皈依佛门亦并非个案。一言以蔽之，在越南的李、陈二朝，特别是李朝时期，佛教在越南的皇室、官员和黎民百姓中都拥有众多的信奉者，一度出现“百姓大半为僧，国内到处皆寺”的景象。
佛教在越南的传人和发展，大体上从公元初年至10世纪上半叶为输入和传播时期；从10世纪下半叶开始，特别是11世纪至14世纪初，也就是李朝和陈朝前半期，佛教在越南已进入发展的鼎盛期并逐渐形成了民族化的佛教宗派，即属于禅宗的三大派系：毗尼多流支派、无言通派和草堂派。“李陈笃好释教”正是李、陈时期佛教在越南呈兴盛状态的最好脚注。特别是李太祖称帝后，他“广度人民为僧，大造佛寺，重用僧官。其后诸帝竞相效法，奉佛为有国常典„„”总之，在越南李、陈时期“佛教被尊崇为国教，曾一度处于凌驾儒、道之上的优势地位，对当时的政治、经济和文化生活发生重大和深刻的影响。”_6直至今日，在越南信奉佛教或崇尚佛家思想的民众仍为数不少。越南学者陈玉添称，“对于越南人来说，如果他没有信奉其它宗教，则肯定是信奉了佛教，或者至少是对佛教有感情。„„1993年政府宗教委员会公布的数字表明，越南出家的佛教徒有三百万人，经常到寺庙参加佛事活动的约一千万人，受佛教影响的达几千万人。”
二 能书工诗的佛门精英
“宗教和文学艺术的关系很密切。基督教、佛教、伊斯兰教的经典都富于文学成分。基督教的《新约》、《旧约》在西方文学中影响特别深远；佛典在东方文学中也是如此。”这一点，我们同样可以在李朝和陈朝时期的文学作品中得到印证。
李、陈时期的文学创作是以诗歌为主体，兼有文、赋。在《李一陈诗文》的作者中，僧侣占有相当大的比重。这些人大都学识丰富，见闻广博。他们尊奉“普度众生”的佛家理念，只要君王是为百姓做事，都乐于积极参与和配合。这种情况早在李朝之前就已不鲜见，较为典型的人物有前黎时期无言通派的禅师吴真流(933—1011)。他是一位在政治上卓有贡献的佛门弟子。丁先皇赐予他“匡越”法号(即“匡扶大瞿越国”之意)，并封其为僧统。在越南13世纪的重要佛教著作《禅苑集英》中就有这样的记载：“黎大行皇帝尤加礼敬，凡朝廷君国之事，师皆与焉。”又据《禅苑集英》载，“在李朝，能写诗的禅师约有40多位”。在目前所能见到的作品中，“最具代表性的有万行、满觉、空路、广严、圆通、妙仁等。而非出身寺院的作者至今尚所见不多”。仅从笔者对《李一陈诗文》第一卷(李朝的诗文作品)中所收录的作者和作品的简单统计来看，在不包括10位无名氏作者(无法鉴别身份)在内的共63位作者中竟有36位是出身僧侣。可以说，“李朝是佛教最兴盛的时期，在文学上僧侣的作用反映了他们的社会地位。这一时期虽然儒教仍然在发挥影响作用，但佛教的影响显然更大，占据主导地位”。
诗歌创作离不开文字。而在当时的社会历史条件下，越南虽已独立，但尚未产生本民族文字，越南文人从诗文创作到参试科举仍一概使用汉字。对于普通的越南百姓来说，能认、读汉字已属不易，要用汉字写诗作赋，没有一定程度的文化水平更是十分困难的事。而在李朝，由于皇帝李公蕴“十分仰慕佛教，特别厚待僧尼”，故僧侣文人更容易受到朝廷的器重。这不仅使他们在社会生活中拥有较高的政治地位，也使他们获得了较多接受教育的机会。他们饱览中国诗书，接受中国文学的熏陶和影响，奠定了他们在文学修养方面得天独厚的基础和条件，进而成为“能书工诗”的佛门精英。及至陈朝，虽然儒家思想在越南已渐呈上升态势，僧侣势力日趋式微，但很多史学家仍认为，陈朝在信仰上仍一同李朝以崇佛为主流。仅从陈仁宗(1279-1285年在位)以帝王之尊出家修佛，并创立了越南本土的“竹林禅派”(无言通派的一个支系)„并著有著名的《课虚录》和多篇禅诗、佛论这一事实便可见一斑。
还有一点比较有趣的是，在李朝和陈朝，尽管朝廷的官员中也有为数不算很少的儒士，但这些儒士中的不少人却是经僧侣一手培养成材的。他们对佛学都有相当深刻的认识或感悟，并经常请禅师给他们讲学，向他们传授佛经禅理。其中最具代表性的当数李朝开国君主李公蕴。虽然李氏本人并非僧人，但他从小生活在寺庙中，由万行禅师抚养成人。直到他执掌政权的前前后后一直得到万行的鼎力支持。故李朝伊始就基本上形成了以佛教为主，释、儒、道三教并用的宗教文化格局。直至陈朝，佛教仍相当兴盛，在退位后的皇帝或上层贵族中，晚年皈依佛门的现象也并不鲜见。他们不仅在陈朝的社会政治生活中占居主导地位，在文学创作上也堪称精英。在《李一陈诗文》第2卷共363篇诗文作品中，绝大部分出自陈朝的历任皇帝及皇族成员之笔端，其中有的是在位或退位后剃度出家的僧人，也不乏笃信佛教的居士。他们留下了大量禅诗和偈，并且出现了不少对越南佛教的发展做出重要贡献的人物。
三
《李一陈诗文》中的佛理禅趣 袁行霈先生认为，“诗与禅是两种不同的意识形态，一属文学，一属宗教„„它们的归趣显然是不同的。然而诗和禅都需要内心的体验，都重启示和象喻，都追求言外之意。这又使它们有了互相沟通的可能禅宗在唐代确立以后，就在诗人中间产生了广泛的影响，他们谈禅、参禅，诗中有意无意地表现了禅理禅趣。”在越南，随着唐诗的影响日益广泛和深入，“诗对禅的渗透”，即以诗人禅或以禅喻诗之风也自然日渐“南下”。特别是如前所述，李朝是佛教在越南的鼎盛时期，那些“读书有知识的人，多为皓首穷佛经的僧侣；即使身未入寺，也不免为世风所裹挟，乐于结交禅师，相互唱和。这和唐代士大夫与僧侣的交往，颇多相似之处。”这也正是构成越南李、陈时期在诗文创作方面，从作者到作品之许多不同于其他时代的文学创作特征的重要因素。
“李陈之书籍，见行于世者，唯禅家事为多。”在李陈二朝，诗人参禅，以禅喻诗的风气颇为流行。作为僧侣，他们不仅喜欢以诗来表达心志，也乐于“以禅喻诗”，从而妙悟禅道。在《李一陈诗文》的作者中，无论是佛门弟子，还是儒风居士，他们留下来的诗词文赋有一个共同特点，就是喜以禅语入文，“大抵托兴夷旷，寄情高雅，风味溢然犹存。”李朝第二任皇帝太宗李佛玛就是其中的一位具有代表性的人物。他在一首题为《视诸禅老参问禅旨》的五言诗中写道：
般若真无宗／入空我亦空／过现未来佛／法性本相同[16] 作者仅用短短的四句五言诗就举重就轻地表达出自己对佛理佛法的深刻体悟。他还在另一首题为《追赞毗尼多流支禅师》的五言诗中抒发了这样的心境：
创自来南国／闻君久习禅／应开诸佛信／远合一心源皎皎楞珈月／芬芬般若莲／何时临面见／相与话重玄。
以上这两首诗中，诗人虽以禅语贯穿始终，但读之却毫无论佛参禅的枯燥之感。诗的字里行间充溢着佛理的质朴真纯和文字的清新恬淡。
再看另一首题为《言志》的诗是这样写的：
钓名嗜利／皆如水上浮鸥植福种缘／尽是胸中怀宝。
诗的作者为李朝的阮依山(1121—1213)，他师从南方禅派第十六祖圆通大师。这是一首充溢着佛家哲理的诗作，与其说诗人在借诗“言志”，更不如说诗人是在诗中参禅并深入浅出地诠释佛理。作者用短短的四句诗说明了一个深刻的道理。它告诫世人，佛法存乎人心，无须外求，更不可苦苦追逐名利，因为名和利都是“水上浮鸥”，无底无根，随时都可能流逝或飞散，而应一如佛家所致力弘扬的那样，多做行善积德之事方为根本，这才是最可宝贵的。这首诗的意境十分符合禅宗的“对镜无心”，“无住为本”之精神境界。
再看另一首题为《万事归如》的诗。诗的作者陈嵩(法号慧中上士)，为陈圣宗之孙，陈朝名将陈国俊之侄子，师从李朝末期著名的逍遥禅师。他修佛但并未出家。凭借自己的聪慧好学，成为了一位出色的佛学家，倍受祖父太上皇圣宗和叔父皇帝仁中的器重。其诗作甚丰，大部分集中在《上士语录》中。他的诗无论是“以禅入诗”，还是“以禅喻诗”都来得十分自然流畅，意境质朴而清新。诗人在《万事归如》中这样写道：
从无现有有无通／有有无无毕竟同／烦恼菩提元不．／真如妄念总皆空身如幻景业如影／心若清风性若蓬／休问生死魔与佛／众星拱北水朝东。
这首诗从头至尾都不离禅语，但却丝毫没有给人以说教布道的感觉。这主要是得益于诗人将诗情和禅意几尽融为一体，使读者充分感受到诗人对待人生世事泰然自若的心态，以及诗家那份“心若清风性若蓬”的旷达。袁行霈先生在论及诗与禅时指出，一些作品“它们或写花鸟，或绘山水，或吟闲适，或咏鱼钓，并没有谈禅，但在笔墨之中、笔墨之外寓有禅意”。同样，在;李一陈诗文》中，除了一些哲理性的禅诗外，也有一些山水田园诗，是诗人借着对自然景物、自然风光的描写来表达他们内心世界在修于佛理、悦于佛事过程中的自然与洒脱。
再看慧中上士陈嵩另一首题为《放狂吟》的诗：
天地眺望兮何茫茫／杖策优游兮方外方或高高兮云之山／或深深兮水之洋饥则食兮和罗饭／困则眠兮何有乡兴时吹兮无孔笛／静处焚兮解脱香倦小憩兮欢喜地／渴饱啜兮逍遥汤沩山作邻兮木水牯／谢三同舟兮歌浪沧访曹溪兮楫庐氏／谒石头兮侪老庞乐吾乐兮布袋乐／狂吾狂兮普化狂咄咄浮云兮富贵／吁吁过隙兮年光胡为兮官途险阻／叵耐兮世态炎凉深则厉兮浅则揭／用则行兮舍则藏
放四大兮摸把捉／了一生兮休奔忙适我愿兮得我所／生死相逼兮于我何妨。
在这首融佛、道思想为一体的古诗中，我们既见证了诗人对老庄思想的追随和仰慕，进而理解诗人在对待人生这一永恒的主题上乐与山水为伴，追求逍遥自在的宽阔情怀，同时也得以欣赏诗人那有如沧浪之水，“清可涤缨，浊可涤足”，一切顺其自然的恬淡心态。在诗句中，虽然除了“布衣”、“四大”等一些佛教术语之外并未见更多的禅语，但细细读之，我们从诗的字里行间依然清晰可见诗人将自己的人生准则、生活方式和精神依托寄于佛理的超然理想境界。
四《李一陈诗文》与晚唐禅诗
中国诗歌经历了一千五百多年的成长和积累，终于在唐代迎来了其发展的辉煌时期，故有“诗莫盛于唐”之说。谈到中国文学对越南诗歌从产生到发展的深远影响，应数“唐律”(越南人习惯把唐诗称为“唐律”)为最。有越南研究者说，“中国文化文学在越南播下的头一颗种子就是诗歌(汉诗)。”在从李朝到陈朝的近400年的历史进程中，越南的汉语诗歌经历了一个由诞生、成长到成熟的发展过程。从目前所看到的资料证明，越南成文文学的开端正是一首用汉文创作的诗歌。“大师吴真流于987年为饯宋使李觉所作的《阮郎归》一词，成为越南文学发展历史的一个重要标志。”
随着中越之间“南人仕北，北人南使”的密切交往，唐诗在越南的影响有如润物春雨，滋养着汉诗在异乡的土壤中发芽、生根、开花。
如“初唐四杰”中的王勃就曾数次亲历越南，最后竞不幸英年早逝，骨留越土。1986年在越南宜静省宜禄县发现的王勃祠遗址成为中越文化文学之间关系密切的又一个佐证。
还有，七岁就能赋诗的唐朝诗人骆宾王也广为越南人所熟悉。986年越南僧人杜法顺在接待宋使李觉时竞模仿骆宾王的《咏鹅》诗脱口与李觉对诗的故事至今仍在越南被传为佳话。唐代著名诗人杜审言、沈俭期、贾岛、张籍等诗人都曾到过越南并留有诗作。
另一方面，也有不少越南士子人仕唐朝，如至今仍熟为人知的姜氏兄弟二人，兄姜公辅仕唐官至谏议大夫，弟姜公复则履职太守，等等。这对当时知识分子的影响是很大的。特别是李、陈二朝，更是越南知识分子对中国诗歌由顶礼膜拜到模仿创作最为盛行的时期。关于这一点，越南学者张政谈得更为坦诚。他说：“越南人在创作汉诗时完全模仿中国诗歌，严格遵守中国诗歌的韵律格调，不加改变，照样加工。模仿的主要形式是古风(五言、七言)、唐律(五律、七律、五绝、七绝)，另外还有楚词和乐府„„后来，越南人一旦创作汉字诗就必选唐律。这样唐律也就成了越南古代文学创作的主要形式。”
具体在李朝时期，对越南诗歌影响最直接的则是晚唐诗歌，特别是晚唐禅诗。这与当时中国与越南的国情和社会环境有着十分直接的关系。我们都知道，在中国晚唐时期，由于末世的**致使因仕途无望而处于苦闷之中的诗人们喜欢与佛教结缘，希冀佛教能帮助他们另辟蹊径，找到解脱之路，从而使他们得以一如佛门僧人，回归清净无染、无欲无求的心性，达到“荣枯虽在目，名利不关身”的境界。中国晚唐时期出现的大量“隐逸诗”或“禅悦诗”正是当时的社会现实与诗人心境亲密结合的产物。
一言以蔽之，中国晚唐时期产生大量禅诗的背后反映的是诗人们由于对现实社会的无奈转而到佛教中寻求去妄归真的人生境界，以实现佛家空、寂、清、净的人格精神，实现对世俗社会的回避和超脱。
如中晚唐时期的诗人张祜在《题润州金山寺》一诗中这样写道：
一宿金山寺，僧归夜船月，树色中流见，翻思在朝市，超然离事群。龙出晓堂云。钟声两岸闻。终日醉醺醺。[25 这首诗通过由人及境，由物及思的描述，让人们感受到诗人一经踏足佛地，那种“超然离事群”的洒脱便油然而生，进而使诗人沉浸在一种禅悦的静谧之中。正是因为诗人置身于这样一种恬淡的清静，才有可能对名利场中那“终日醉醺醺”的追逐有所顿悟和反思。又如晚唐诗人卢延让的一首题为《赠僧》的诗：浮世浮华一断空，高僧解语牙无水，野色吟余生竹外，禅师莫问求名苦，偶抛烦恼到莲宫。老鹤能飞骨有风。山阴坐久入池中。滋味过于食蓼虫。：这里，诗人在感叹浮世人生只不过是一场空虚的同时，将自己屡试不第的苦痛之情和种种无奈尽诉诗中。而越南的李、陈二朝正是佛教如日中天的兴盛发展时期，其知识分子对佛教的信仰和尊崇与中国晚唐诗人可谓“心有灵犀”，伯仲难分，但在生存环境、社会地位、精神风貌及心态等方面，他们之间又存在着一定的差异。这也正是《李一陈诗文》中的禅诗与中国晚唐禅诗在风格上有同有异之原因所在。
翻开《李一陈诗文》我们会看到，很多禅诗从体裁到内容，甚至遣词用典等都与晚唐禅诗并无大异，但在意境和格调上则大多给人以轻松、自然的洒脱之感。
例如陈朝太宗陈煲在《寄清风庵僧德山》一诗中写道：
风打松关月照庭，心期风景共凄清。个中滋味无人识，付与山僧乐到明。我们似乎可以从诗的字里行间感受到了那种风入青松、明月照庭的静谧，还有那只有置身凄清之中的诗人和山僧才能体悟到的滋味和情趣。这也许正是诗人所向往的一种清净虚空的意境。
再看陈朝竹林派三代祖玄光(俗名李道载)的一首五言绝句《午睡》： 雨过溪山静，枫林一梦凉。反观尘世界，开眼醉茫茫。全诗只用短短二十个字，就把诗人情随境生的超然心态表现得淋漓尽致，同时也使诗中的情与禅的意境达到了自然和谐的交融。
又如：陈仁宗的《天长晚望》：
村前村后淡似烟，半有半无夕阳边。牧童笛里归牛尽，白鹭双双飞下田。[29 朱文安的《清凉江》：
山腰一抹夕阳横／两两渔舟畔岸行独立清凉江上望／寒风飒飒嫩潮生。3 这是两首颇具典型性的诗作。从诗的格调、韵律到那有如行云流水的诗句，我们几乎看不到有任何外国语言思维的痕迹，更令人难以辨认的是它们竞出自于异国诗人的笔端。这充分显示出李、陈时期的禅诗同中国晚唐诗之间所存在的一种天然的情缘关系。
与此同时，我们也不能不看到越南《李一陈诗文》中的禅诗与中国晚唐禅诗在格调和意境上的一定差异。前者无论是咏怀言志诗还是山水田园诗，大多都显得轻快自然，而后者则往往自觉或不自觉地流露出了诗人对人生的种种感慨或无奈。
五结语
文学是映照社会的“镜子”。通过以上对《李一陈诗文》的初浅解读和分析，我们从一个侧面看到了佛教文化对越南所产生的影响。虽然由于多方面的原因，佛教在越南未能像在东南半岛其他国家那样始终成为占社会主导地位的宗教，但作为一种历史悠久传播广泛的宗教文化，佛教在越南的两千年多年中也同样经历了一个由初传、发展到兴盛的过程，并已深深地植根于越南社会。特别是在李、陈二朝，佛教在政治、经济、社会、文化等方面的影响可谓无所不及。佛教文化对文学所产生的影响，在《李一陈诗文》中已得到了充分的体现。李、陈时期的僧侣诗文已成为越南文学发展历史的重要组成部分。
【注释】 [1]梁志明：《东南亚历史文化与现代化》，香港社会科学出版社有限公司，2003年，第203页。
[2]参见(越)陈玉添《越南文化的本色》，胡志明市出版社，1996年，第477—481页。
[3]陈荆和编校：校合本《大越史记全书》(上)，东京大学东洋文化研究所，东京1977年，第209页。
[4]《李一陈诗文》，第一卷“全越诗录例言”(桂堂黎贵悖序)，河内社会科学出版社，1977年，第2页。[5]何成轩：《儒学南传史》，北京大学出版社，2000年6月，第336页。[6]梁志明：前揭书，第213页。[7](越)陈玉添：前揭书，第486页。[8]朱维之主编《中外比较文学》，南开大学出版社，1992年，第31页。[9](越)丁嘉庆主编《越南文学(1—8世纪前半叶)》，教育出版社，2002年，第47页。
[10](越)丁嘉庆：前揭书，第48页。[11]参见(越)阮朗《越南佛教史论》()，第2章，文学出版社，河内，1992年。[12]袁行霈：《中国诗歌艺术研究》，北京大学出版社，1987年，第106页。[13]王晓平：《亚洲汉文学》，天津人民出版社，2001年，第220页。[14]《李一陈诗文》，第一卷“摘艳诗集序”，河内社会科学出版社，1977年，第6页。[15]《李一陈诗文》，第一卷，第2页。[16]《李一陈诗文》，第一卷第242页。[17]《李一陈诗文》，第一卷第243页。[18]《李一陈诗文》，第一卷第552页。[19]《李一陈诗文》，第二卷第248页。[2]袁行霈：前揭书，第107页，1987年。[21]《李一陈诗文》，第二卷第278页。[22](越)阮红莺博士学位论文：《衍生与蝉蜕——越南古代诗歌与中国文学之情缘关系》，北京师范大学，2005年。[23](越)裴文原、何明德：《越南诗歌》，河内社会科学出版社，1971年，第46页。[24](越)张政：《我们的祖先如何运用中国的各种诗体》，载《文学杂志》1977年第2期。[25]《全唐诗》卷5，第5857页。[26]《全唐诗》卷715，第8294页。[27]《李一陈诗文》，第二卷第2页。[28]《李一陈诗文》，第二卷第682页。[29]《李一陈诗文》，第二卷第464页。[30]《李一陈诗文》，第三卷第59页。
第二篇：丝绸之路与佛教文化
丝绸之路上龟兹与佛教文化
——课堂所学之总结与随想
一、丝绸之路与佛教的起源
丝绸之路，指西汉（前202年-8年）时，由张骞出使西域开辟的以长安（今西安）和洛阳为东起点（一说以洛阳为起点），经甘肃、新疆，到中亚、西亚，并联结地中海各国的陆上通道（这条道路也被称为“西北丝绸之路”以区别日后另外两条冠以“丝绸之路”名称的交通路线）。因为由这条路西运的货物中以丝绸制品的影响最大，故得此名。其基本走向定于两汉时期，包括南道、中道、北道三条路线。
众所周知，佛教诞生于古代印度，释迦牟尼为始祖，他在公元前5世纪左右，以北印度为中心传教，圆寂后不久，由于对教义的解释不统一，形成了许多佛教的派别体系。公元前后，佛教界形成混乱的格局。此时，佛教的革新运动开始了，当时的大乘佛教为佛教文化传播发挥了重大的作用。大乘佛教以前的佛教流派小乘佛教，是通过严格的个人苦修达到悟道境界，强烈倾向于对自身的完善。而与之不同的大乘佛教则提出通过个人的参悟，用博大的慈悲心使更多的世人得到救助为目标，称为“普渡众生”。因而受到广大信徒们的热烈支持而云集于此。佛教传入西域后，经过与西域传统文化的结合，形成了特色的佛教文化又通过丝绸之路传向了中原。西域佛教是中国佛教发展的阶梯和桥梁，汉传佛教从鸠摩罗什开始由长安传向世界。佛教统摄西域大多数人的信仰有一千多年，建筑、雕塑、绘画、音乐、舞蹈、戏剧、说唱、变文等佛教艺术十分盛行。
二、龟兹佛教文化
1、龟兹与佛教的关系
经几代考古和历史学家鉴定，佛教最初大约是沿着古丝绸之路，从古印度经西域各国，最终达到中国的。也就是佛教进入中国先经过西域各国。人类在丝绸之路留下了几千年来不朽的画卷，它造就了人类多姿多彩的生活和辉煌灿烂的文化，它给后人类留下了不朽的文明和巨大的精神财富。丝绸之路是商贸之路，也是佛教之路，更是文化之路。龟兹是丝绸之路北道的咽喉，由于其特殊的地理位置，南来北往的客商带着货物和佛教的法种到达龟兹。据历史流传，龟兹是西域诸国最早接受佛教的国家。由于龟兹国家富有（龟兹冶炼的铁供给西域三十六国），为佛教的全国性奠定了经济基础。我之所以大量的篇幅介绍龟兹，是因为龟兹成为佛教的圣地，有其环境与物质因素。人们知道龟兹、认识龟兹，是通过一个人，一个对佛教作出重大贡献的宗师——鸠摩罗什。自从鸠摩罗什圆寂后，历史资料中，在没有龟兹国的记录。西晋以后，龟兹佛教以相当普及。《晋书．四夷传》中记载：龟兹国西去洛阳八千二百八十里，俗有城郭，其城三重，中有佛塔庙千所。龟兹以小乘佛教为主，是小乘佛教的说一切有部。鸠摩罗什是在这样的环境中登上历史的舞台的。
鸠摩罗什（Kumarajiva）,也称作鸠摩罗、究摩罗什、究摩罗耆婆，简称罗什，但这一说法是错误的。鸠摩罗是祖姓，什是名，鸠摩罗什的名字是西域诸国给孩子起名字的常用方法，孩子的名字是父母名字的综合。鸠摩罗什是一个博学多才的人，他不仅研习佛学，还学习佛教以外的书，如古印度的宗教，哲学文献（当时这些是被佛学者称为外道的），语言学（什精通梵语、龟兹语，我们现在把龟兹语称为吐火罗语、一些波斯语，这都为以后的译经奠定了基础。还有修辞学、声明学、医药学、工艺技术、以及与阴阳有关的学说。据载：他为性率达，不厉小检，受到其他修行者的非议。他的博学多才，自然对佛教有异于常人的理解和看法，加上从小被人们追捧，或许产生了高高在上的感觉，不知如何与其他人相处吧。也就是说，非凡的智力对于一位佛教修行者来说，就像是一柄双刃剑。鸠摩罗什所具有的王室成员的身份更是加大了伴随其天才而来的优势与不利。高贵的身份和罕见的智慧过早使他得大名，但也提供他可以忽视佛教戒律某种条件。
另外，龟兹乐舞世界闻名，是中国最古老，最原始也是最成熟音乐形式，盛唐乐舞就是受龟兹乐舞的影响而形成的，是鸠摩罗什把译经和文学加入了音乐的成分，并把佛教音乐推向极至，形成了寺院内独具特色的打击乐和唱经形式。
岁月可以尘封一切，但历史却把文化凝练。龟兹文化是中国的，更是世界的。鸠摩罗什是中国的，他的文化同样属于世界。
2、鸠摩罗什——龟兹佛教文化的文化巨匠
看这集《一个人的龟兹》之时，对暗藏佛理的结尾喟叹许久。
对于热爱西域文化的人来说，龟兹是个熟悉的名字。在盛唐的宴会上，龟兹音乐技压群芳。在佛教东传的历史上，鸠摩罗什声名远扬。
我第一次详细而完整地了解鸠摩罗什的故事，是在《新丝绸之路》里，记述他的那集，名字叫做《一个人的龟兹》。
这位天生妙谛的高僧，真是孤独的。他的孤独，是众生的迷昧冥顽，也是自己的慧极必伤。
仿佛灵颖天成的人物，总是容易深陷宿命的泥潭。我不知那仅是传说抑或真有其事，鸠摩罗什向着长安的起行，曾在同样灵慧的母亲的预言里。预言说，你将是去东方传播佛教的僧人，但你到东方去将历经磨难„鸠摩罗什一生坎坷、忍辱负重，只为用生花妙笔向世人传播困苦解脱的大乘佛法。他译出的300多卷、近300万字佛典不仅字字珠玑，更深远地影响了从此流传后世的中国文化。《金刚经》、《维摩诘经》、《法华经》、《阿弥陀经》，字字精纯，不可思议。如今的龟兹只余遗址，护理员老王在巡视的时候喜欢捡石头，但他并不收藏，只是随意地捡拾。那些都是很平常的石头，从前可能也被别人捡起过。石头没有家，它的位置经常是偶然的。
也许1600年前的鸠摩罗什，也曾捡起过它们。
我对佛学知之甚少，偶有阅读，总觉经义深微。所有令我心有所撼的真言，皆出自鸠摩罗什的译著。
世间多少人修持佛法，只记恪守规条，却终生不知所以。还有许多人以为迷信，轻率地嗤之以鼻。凡此二者，皆是世人之误，盖因未触及佛理之妙义。
我始终认为，佛学乃是一种至高至远的智慧，是对宏远人生的终极皈依。
三、结束语
佛教文化传播的途径，当然不仅仅局限于狭义上的丝绸之路，还有往来于更北草原地带的草原之路(SteppeRoad)和途经南方海上的海上之路(SpiceRoad香料之路)，无论如何它们对经济往来和文化交流等都发挥着重要的作用，这是不容否定的事实。本次的丝绸之路大美术展所展示的众多文物佳品，一件件观赏过后，对丝绸之路的认识则更加深入。
丝绸之路的道路漫长而久远，而且无始无终。在古代，它是传播友谊的道路，也曾经是被战争铁蹄践踏过的道路。今天，人们已经忘却昔日曾经有过的苦难，而把丝绸之路看作是连结东西方文明的纽带。近年来，联合国教科文组织发起的“丝绸之路研究计划”，把丝绸之路称作“对话之路”，以促进东西方的对话与交流。对于中国人民来讲，今天的丝绸之路，是开放之路，是奋进之路，是通向二十一世纪的光明之路。
参考文献
[1]
《新疆艺术学院学报》
作者：松本伸之
译者：李云
第三篇：佛教文化与人生感悟
佛教文化与人生感悟
佛教是世界三大宗教之一。佛，意思是“觉悟者”。佛又称如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、世尊。佛教重视人类心灵和道德的进步和觉悟。佛教信徒修习佛教的目的即在于依照悉达多所悟到修行方法，发现生命和宇宙的真相，最终超越生死和苦、断尽一切烦恼，得到究竟解脱。
佛教的基本教义：三法印：诸行无常、诸法无我、涅盘寂静；四圣谛：苦谛、集谛、灭谛、道谛；轮回六道：天、人、魔鬼、畜生、饿鬼、地狱；十二因缘和轮回说结合起来，构成佛教的“三世两重因果说”。主要佛教经典：佛教的经典是《大藏经》，是由经、律、论三部经组成。经藏：释迦牟尼说法的言论汇集；律藏：佛教戒律和规章制度的汇集；论藏：释迦牟尼后来的大弟子对其理论、思想的阐述汇集；藏传佛教的经典：《甘珠儿》和《丹珠儿》。
佛教产生于公元前10世纪的古印度。创始人名悉达多·乔达摩。20岁时离家成道，此后被尊称“佛陀”，意为觉悟者，简称“佛”，所传宗教被称为“佛教”。
佛陀示现涅槃后的数百年间，佛教传遍印度次大陆。原始佛教内部由于对教义的理解不同，发生分裂，进入部派佛教时期，主要分为上座部和大众部，南传佛教主要是上座部诸派，盛行于斯里兰卡，并传遍东南亚地区，后传入中国云南。
佛教传入中国的确切年代尚无定论，异说颇多，最广泛的说法是东汉永平十年，汉明帝派遣使者至西域广求佛像及经典，并迎请迦叶摩腾、竺法兰等僧至洛阳，在洛阳建立第一座官办寺庙—白马寺，为我国寺院的发祥地；并于此寺完成我国最早传译的佛典《四十二章经》。主要有汉传、藏传和南传佛教三大派别。
从南北朝开始中国佛教进入兴盛发展阶段。南北朝时佛教已遍布全国，出家、在家佛教徒数量增加很快，北魏《洛阳伽蓝记》记载洛阳城中寺庙鼎盛时达到1367所，而北方的长安僧尼过万，南方的建业（今南京）也有佛寺数百座。
隋唐时期是中国佛教鼎盛之时。隋朝皇室崇信佛教，唐朝皇帝崇信道教，但对佛教等其它诸多宗教都采取宽容、保护政策。中国佛学逐步发展成熟。
封建社会后期，汉地佛教衰落，戒律废驰，丛林破败，僧人无知，迷信盛行。近代以来，在杨文会等一批佛教界有识之士的带动下，佛教在各个方面得到一定的发展。抗日战争时期大批爱国僧人如著名佛教社会活动家太虚大师积极支持抗战，为争取道义上和物质上的支持在全世界广为宣传，佛教界还在战地组织了僧侣救护队，为争取祖国自由独立做出了应有贡献。
中华人民共和国成立后，汉传佛教界首先与全国人民一道参加了土地改革运动，废除了封建地主所有制及其它各种剥削制度，佛教事业日益发展。1952年11月成立了中国佛教协会筹备处，1953年（癸巳年）中国佛教协会在北京成立，圆瑛法师当选会长，中国实行改革开放以来，宗教信仰自由政策得到恢复和落实，使中国佛教获得新的发展。藏传佛教主要流行于西藏、云南、四川、青海、新疆、甘肃、内蒙古等省、自治区，藏族、蒙古族、裕固族、门巴族、珞巴族、土族群众普遍信仰。
中国南传佛教即上座部佛教主要分布于云南省的西双版纳傣族自治州。德宏傣族景颇族自治州。思茅地区、临沧地区、保山地区，傣族、布朗族、阿昌族、佤族的大多数群众信仰南传佛教。
佛教是中国封建文化的重要组成部分，在中国封建意思形态中占据重要地位，对中国古代历史，哲学，文学，艺术等都产生了重要影响。今天的我们依然可以从佛教的经典和哲理中汲取智慧和涵养。
佛教启迪我们在生活中要止恶扬善，引导我们树立善恶问题的价值观。善恶问题是价值观的核心问题，佛教价值观可概括为四个字：止恶扬善。止恶扬善概括了佛教最基本的价值观念，体现了佛教文化最根本的道德精神。佛教止恶扬善的价值取向与任何社会的主流价值观念都具有相融之处。
佛教鼓励人们勇于除恶，积极向善，为摆脱人生困难而勤勉奋进，永不懈怠。这种人生态度上的积极进取精神，佛教称之为„精进‟。在佛教看来，人的道德完善是一个无限发展的过程，这种进取精神在今天仍值得弘扬。
从人生实践方面来看，佛教主张通过止恶来扬善，并提出了一套具体的止恶方法。这一套具体的止恶方法便是要树立对恶的羞耻之心、要有真诚的忏悔之心以及及时改正错误的决心和行动。在日常生活中，人们往往对他人求全责备，对自己自宽自解，“佛教所谓„止恶‟是止自身之恶，而不是揭他人之短，也就是主张严于律己，宽以待人，这对我们的道德修养具有启示意义。”
佛教还启迪我们做人应怀慈悲之心，要有悯人情怀，试想一下，如果一个人没有对弱者的同情之心，那么社会会怎样，世界会怎样，我想那是难以想象的。慈悲观在佛教文化中占有极其重要的地位，被看作是根本。佛教慈悲观在群己关系上提倡一种无我奉献的利他情怀。正是由这一宗旨出发，佛教以出世的心态关心世俗众生，在群己关系、个人与社会的关系问题上表现出了无私奉献的利他情怀。
同时，佛教慈悲观主张自利与利他的有机统一，强调自我与他人的共同觉悟与完善。也就是说，佛教所指的慈悲不是单方面施舍，而是要求将自利与利他、自度与度人统一起来。佛教慈悲观还蕴涵着一种平等精神，它并非指对特定对象的喜好之情，更不是一种占有欲，而只是发自本性的一种真诚的关怀。在现代社会生活中，市场经济促进了人们对个人利益的高度重视，竞争机制又加重了人际关系的紧张，人际关系的冷漠与人际矛盾凸显，人们所追求的是全社会的共同富裕，是人与人之间的团结互助，所以要避免社会经济发展所带来的人际关系负面效应，因此，我们就必须在坚持社会主义根本方针的同时，吸收本民族优秀的伦理道德思想，提倡人与人之间的平等互助。在这里，佛教的平等慈悲观念作为一种传统文化资源，对我们是有所启发的。
另外，佛教慈悲观蕴涵着尊重一切生命的观念。佛教认为，所有生命都具有同样的价值。这一理念对于我们克服人类中心主义、保护生态平衡、营造良好的生态环境是有启示意义的。
还有作为一个女性，骨子里的浪漫因子，因而对佛教里面的对于爱情的解读颇感兴趣。佛曰：人生有七苦，生、老、病、死、怨憎恨、爱别离、求不得。佛曰：一切皆为虚幻。佛曰：色即是空，空即是色。佛曰：刹那便是永恒。佛曰：不可说，不可说，一说即是错。佛曰：我不入地狱谁入地狱。佛曰：前生500次的回眸才换得今生的一次擦肩而过。佛曰：大悲无泪，大悟无言，大笑无声。佛曰：菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。佛曰：忘记并不等于从未存在，一切自在来源于选择，而不是刻意。不如放手，放下的越多，越觉得拥有的更多。佛曰：命由己造，相由心生，世间万物皆是化相，心不动，万物皆不动，心不变，万物皆不变。佛曰：笑着面对，不去埋怨。悠然，随心，随性，随缘。注定让一生改变的，只在百年后，那一朵花开的时间。佛家所说这些，以及佛家的一些关于爱情的故事，都是为破情挚所述。但是，把它放之于俗世，却有其独特的爱情哲学。
佛家讲究缘分，但是缘分又分善缘和孽缘，经常在新闻里面了解到一些关于某个人由于对他人爱情的求不得做出一些遗憾的事情。在高中的时候，也目睹过一件遗憾的事情，某个男孩，因为对一个女孩表白遭拒，最后遗憾的结束了他的生命，我不知他是怎么想的，但是，但是我很赞同佛教所体现的缘散则散，缘聚则聚，为何不结一段善缘，生命中和爱情里最重要的难道是得不到和已失去，不应该是珍惜现在吗？得不到不如放手，放下的越多，得到的就越多。人这一辈子无外乎缠绕着名利，恩怨情仇，佛家讲“超然于世”，要抛弃一切欲望，皈依我佛。然我们生活在一个有情世界，亲情、爱情、友情，被各种各样的爱围绕。佛家对于俗世的解读，也是智慧无穷，我们依然可以从中汲取智慧。
对今天的我们来说，对待佛教文化，要扬弃，要取其精华，去其糟粕。
作为宗教文化遗产之一，佛教文化有其固有的局限性。譬如，佛教因果观夸大了因果联系的绝对性，把现实生活的苦乐完全归之于主体自身的行为，实际上将个人生活抽离出现实社会，掩盖了人生苦乐的社会根源；又如，佛教慈悲观所倡导的慈爱实际上是一种无原则的爱，爱是伟大的、崇高的，但必须坚持大是大非的原则；再如，佛教解脱观虽然具有入世的成分，但其终极追求依然是出世的。还有这儿我们只从佛教文化出发，只从佛教的智慧出发，我们不谈他的传播方式，尤其是现代社会他的传播方式，我赞同佛教的一些哲思，但同时我又反感于很多人或是对佛法的错误解读，或是怀着某种目的所做出的勾当。
对于佛教文化，我们应当进行理性反思，并在反思的基础上予以辨证的扬弃。只有这样，佛教这一历史文化遗产才能对我们今天的人生实践产生一些正面启迪作用。虽然，我现在对佛教文化的发展存在着深深的忧虑。
感悟佛法，学习其中的处事哲学，爱情哲学，生活哲学，生命哲学，感悟人生，幸福生活。
第四篇：陈、李演讲稿
雷锋精神永放光芒
大家好，今天我们演讲的题目是《雷锋精神永放光芒》。
学习雷锋好榜样，忠于革命忠于党„„”雷锋，一位妇孺皆知的好战士，一位人民群众的好帮手，一位无私奉献的好党员，他的故事，在千家万户下的经纶灯光中流传至今„„
雷锋常说：“人的生命是有限的，可是，为人民服务是无限的，我要把有限的生命，投入到无限的为人民服务中去。”雷锋是这样说的，也是这样做的。
一次，雷锋去安东出差，一上火车，他看见列车员很忙，就动手干了起来。擦地板，擦玻璃，收拾小桌子，给旅客倒水，帮助妇女抱孩子，给老年人找座位，接送背大行李包的旅客。到沈阳的时候，他发现一位大嫂的车票丢了。他领着大嫂到售票处，用自己的津贴费买了一张车票，塞到她手里说：“快上车吧，车快开了。”那大嫂说：“同志，你叫什么名字，哪个单位的，我好给你把钱寄去。”雷锋笑道：“我叫解放军，就住在中国。”从安东回来的时候，他又碰见一位白发苍苍的老大娘，说是要去抚顺看儿子。于是，到了抚顺，雷锋搀扶着老人，东打听，西打听，找了两个多小时，才找到老人的儿子。人们常说：雷锋出差一千里，好事做了一火车。果真是这样啊！
然而，在21世纪的今天，我们的身边，也有许多像雷锋一样的人。你可知道？有一个女孩，她叫何月，正值花样年华，她却悄然离开，她捐出自己的身体，如同花朵从枝头散落，留得满地清香。命运如此残酷，她却像天使一样飞翔。她，与雷锋一样，是一个有道德的人！
我们，沐浴在社会主义的温暖阳光下，更应该学习雷锋精神，在平常生活中，做自己力所能及的事，当他人遇到困难时，毫不犹豫的伸出自己的援助之手。在日常学习中，我们应该有钉子精神，长大为集体主义和社会主义做贡献！无论何时何地，我们都应该时刻想着他人，像雷锋一样，主动为他人服务
雷锋的一生只经历过22个花开的季节，可是他的模范事迹和高尚思想却在国内外产生巨大影响，让我们一起学雷锋，做一个有道德的人，让雷锋精神永放光芒！
我们的演讲完毕，谢谢大家！
金江实验学校 八（2）班 陈沐阳 李新元
第五篇：佛教文化与敦煌变文
佛教文化与敦煌变文
张跃生
提 要
佛典与变文之间关密切的关系，中国文学在体裁、题材、主题、情节模式、情思模式、叙事模式、叙事角度，以及审美观、人生观、价值观等方面均受其沽溉。
关键词
佛书之流裔
两大母题
三世情节
无常情思
本土化
作 者
张跃生，华中科技大学中文系副教授。（武汉珞瑜路1037号）
魏晋以来，翻译佛经甚多，遂于中国文学影响亦深。佛经的体裁，最特别的就是在散文的叙述之后，往往缀以韵文之偈颂；或者在散文叙述之前，亦往往先以韵文为引。
①遂造成一种文学新体：白话文与韵文交错而行。唐五代之变文即是。
敦煌石窟藏书中，与文学相关的，有唐人的诗，唐末五代的词，最多的则是散韵交错、有说有唱的变文。这些变文，多数取材于佛经，也有一些取材于民间传说和历史故事。本文着重析理与佛教有缘的变文，版本依据是杨家骆先生编的《敦煌变文》。
其《引言》认为，唐代寺院中盛行的说唱体作品，乃是俗讲的话本(佛经佛理的通俗化与文学化)。变文云云，只是其话本的一种名称而已。据日本僧人圆仁《入唐求法巡礼行记》的记载，九世纪上半期，长安有名的俗讲法师，为海岸、体虚、齐高、光影、文溆等僧人，文溆更被誉为京国第一人。
唐代讲唱变文一类话本的，不限于佛寺，民间也很流行，并为当时士民所喜爱。犹如今天的流行影视。据载，俗讲大师文溆登台时，“听者填咽寺舍”，“其声宛畅，感动里人”，上自帝王，下至庶民，无不倾倒。佛教也因此渗入民间与皇室，成为中国文化的有机构成，并导致了中国文学的变革。
唐代俗讲为宋代说话人开辟了道路，俗讲文学本身——敦煌变文，也是宋人话本的先声，是宋以后白话小说的雏形，影响深远。从中国小说史的角度看，敦煌变文的价值不在宋人话本之下，为中国小说史的研究提供了宝贵资料。②
杨家骆先生编的《敦煌变文》，先依历史故事与佛教故事分为两大类。历史故事又依文体有说有唱、有说无唱和对话体，分为三编；佛教故事则依释迦牟尼的故事、佛经讲唱文和佛家故事，也分为三编。因佛经讲唱文乃逐句讲解佛经，缺乏小说之特征，故本文着重析理释迦牟尼的故事和其他佛家故事，这些变文最为接近宋人话本，是宋以后白话小说之滥觞。
换言之，变文韵散相间之体源于佛经，而白话小说则源于变文。对此，陈寅恪先生早有明论：“案佛典制裁长行与偈颂相间，演说经义自然仿效之，故为散文与诗歌互用之体。后世衍变既久，其散文体中偶杂以诗歌者，遂成今日章回体小说。其保存原式仍用散文诗歌合体者，则为今日之弹词。”如将敦煌变文与佛经相关原文互勘之，“益可推
③见演义小说文体原始之形式，及其嬗变之流别，故为中国文学史绝佳资料”。
钱钟书先生则从语言角度论证了变文与佛经的关系：敦煌变文乃佛书之支与流裔，若“归”字多作“皈”，称中国天神为“上界帝释”，皆蜕迹宛在，其每省去“曰”字，亦习而与化也；如《汉将王陵变》：“季布握刀：‘奉霸王当直!”既是当直，与寡人领三百将士，何不巡营一遭?’„„季布答曰：‘我是季布!’‘缘甚事得到此间?’‘奉霸王命，巡一遭。’‘既是巡营，有号也无?’”试较佛经，梵典译汉，省“曰”尤甚，如《妙法 莲华经·授学无学人品》第九：“‘„„汝见是学、无学二千人不?’‘唯然!已见。’‘阿难，是诸人等„„’”，盖连省两“曰”字。④
故有学人认为，变文乃唐代之民间佛教文学。
下面择要析理变文与佛教文化之关系，及其对后世文学的影响。
《唐太宗入冥记》，该文虽属历史故事，但其阎罗王、地狱云云，显系出自佛教。佛家地狱观融入中国小说，滥觞于南朝志怪，如刘义庆《幽明录》中，“赵泰”、“李通”、⑤“王明儿”、“康阿得”、“石长和”、“舒礼”等条，皆涉及地狱说。
佛教地狱观，及上述故事，给小说开辟了一个新的题材领域，强烈刺激了中国作家的想象，经过长期的融合与创新，终于成就了孙悟空闹地府及《聊斋志异·席方平》那样精彩的作品。⑤
《唐太宗人冥记》主题也与佛教有关，如判官崔子玉奉劝唐太宗：“陛下若到长安，须修功德，发走马使，令放天下大赦，„„讲《大云经》，陛下自出己分钱，抄写《大云经》。”意在劝善弘法。唐太宗入冥的故事从此流传后世，经过各种改编加工，写入吴承恩《西游记》(最全最生动)，杨志和《西游记传》(在《西游记》中)，《唐王游地府》(云南唱本小说)，《隋唐演义》，《翠莲宝卷》，元杨显之《刘泉进瓜》(杂剧)等。这个
⑥故事能够广泛流传于民间，功起于变文，而功成于《西游记》。
《太子成道经一卷》，太子即佛教创始人释迦牟尼，本为古印度迦毗罗卫国国王净饭王之长子，故称其太子；成道，即成佛——“我求无上菩提(大彻大悟)，誓度一切众生”。该文名“经”，实为变文，应名“太子成道变”，才名副其实。该文乃根据《佛本行集经》演绎而成。该经由隋代阇那崛多译出，收于大正藏第三册。叙述释迦牟尼诞生、出家、成道等事迹，及佛弟子归化之因缘。系集佛传之大成者。
既有所本，其情节主线自然是太子成道的过程，及前因后果。其主题，当然是赞叹佛陀的精神和价值趋向：“常以己身一切万物，给施众生。„„广开大藏，布施一切饥饿贫乏之人。”非但一生如此，无数劫中，精修苦行，成就佛果。同时，也意在以佛陀为例劝导听众：“火宅忙忙何日休，五欲终朝生死苦，不似听经求解脱，学佛修行能不能?”劝人学佛，行善积德，听经修行，解脱烦苦。
中国小说有两大母题：一是求富贵情爱；一是取修行解脱。后者便渊源于释、道与变文，而流长于传奇(如《枕中记》、《樱桃青衣》、《南柯太守传》)⑦、话本、章回及戏剧。《红楼梦》则将这两大母题融为一体，推向极至，终而归于解脱。
富贵情爱，固是人之常欲，古今中外皆然；而解脱大欲之繁累，亦是人之常情，且其超越凡俗之精神，创出了人类更高远的境界，展现了人类文化的另一种光亮。
《太子成道经一卷》的开头，先写释迦牟尼之前世，再叙及今生。《八相变》、《破魔变文》等亦然。影响所及，这种三世因缘，成为此后中国小说的基本结构模式，可谓“三世情节模式”。如宋佚名《新编五代史平话》：“刘季杀了项羽，立着国号曰汉，只因疑忌功臣，如韩王信彭越陈豨之徒，皆不免族灭诛夷。这三个功臣抱屈衔冤，诉于天帝，天帝可怜见三个功臣无辜被戮，令他每三个托生做三个豪杰出来：韩信去曹家托生做着个曹操，彭越去孙家托生做着个孙权，陈稀去那宗室家托生做着个刘备。这三个分了他的天下，„„”
元代无名氏《全相三国志平话》，开篇亦先叙汉高祖杀戮功臣，玉皇断狱，令韩信转生为曹操，彭越为刘备，英布为孙权，高祖则为献帝，其三世因缘与《新编五代史平话》大同小异。其他名著如《水浒传》⑧、《西游记》、《金瓶梅》与《红楼梦》，皆语涉三世，以此结构叙事。
《太子成道经一卷》的第三段，是长达二十一行的韵文(其上标有“吟”字)，将全篇内容浓缩预述(其后基本是此韵文的具体展开)。可谓“预述一展开”型叙事模式，其功能显系方便听众把握全文的脉络。这种叙事模式，在其他变文中也可见到。影响所及，成为中国小说习用的叙事模式。如《水浒传》之引首：“„„不因此事，如何教三十六员天罡下凡临世，七十二座地煞降在人间，轰动宋国乾坤，闹遍赵家社稷。有诗为证：诗曰：„„水浒寨中屯节侠，梁山泊内聚英雄。细推治乱兴亡数，尽属阴阳造化功。”这显然是全书人事、情节的浓缩和预述。
再看《红楼梦》第一回：“„„那红尘中有却有些乐事，但不能永远依恃；况又有‘美中和足，好事多魔’八个字紧相连属，瞬息间则又乐极悲生，人非物换，究竟是到头一梦，万境归空，„„空空道人乃从头一看，原来就是无才补天，幻形入世，蒙茫茫大士、渺渺真人携入红尘，历尽离合悲欢炎凉世态的一段故事。后面又有一首偈云：无才可去补苍天，枉入红尘若许年。此系身前身后事，倩谁记去作奇传?”这也分明是作者对全书的浓缩和预述，此后便是形象、具体的展开。正可谓“预述一展开”型叙事模式。至于用“偈”(佛经中之韵文体)，更能见出佛典与变文对中国小说文体构成的影响。《八相变》，此文也是根据《佛本行集经》演绎而成，也是“三世情节模式”。佛家之人生观、宇宙观，最流行者，一是缘起论，二是无常观。缘起论的经典式表述，便是《阿含经》中的一偈：“此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭则彼灭。”意谓一切现象皆依一定的条件而存在，宇宙间纷纭万象，便是各种条件和因果关系交织而成的因缘之网，其中无一现象能孤立存在。
以缘起法则看现象及现象间的关系，成法相论；看万物的前因后果，成因果论；看现象的实体或实性，成法性论、看生死流转，则成四谛、十二因缘论。就此而言，佛教教理的各个方面，大都可视为缘起法则的演绎和运用。其间包含着为恩格斯所认可的辨证思想。⑨
显然，变文及后世小说的“三世情节模式”，便源于缘起论中的因果观和生死观，是它的文学化或小说化。
至于无常观，也可视为缘起论的一种展开，意谓依因缘生、有所依赖的一切现象，皆处于生灭变易之中，喻如流水、灯焰、长风、梦幻、泡影。故生理、心理、人生、万象，皆是相对稳定，而又恒处于无常。这一观念在佛教变文中，大都有分明的宣示。如《八相变》中太子道：“遮莫高贵逞英豪，人生再会大难逢。生老病死相煎逼，积财万贯总成空。”
其影响所及，这一感叹回荡在中国的诗词曲赋和小说之中。看李白的《春夜宴桃李园序》：“夫天地者，万物之逆旅，光阴者，百代之过客。而浮生若梦，为欢几何?”看苏轼无可奈何的惋惜：“月有阴晴圆缺，人有悲欢离合，此事古难全!看《三国演义》卷首词：“滚滚长江东逝水，浪花淘尽英雄。是非成败转头空：青山依旧在，几度夕阳红。白发渔樵江渚上，惯看秋月春风。一壶浊酒喜相逢：古今多少事，都付笑谈中。”
叹无常淋漓尽致者，莫过于《红楼梦》第一回之《好了歌》及其解注：“世人都晓神仙好，惟有功名忘不了!古今将相在何方?荒冢一堆草没了。世人都晓神仙好，只有金银忘不了!终朝只恨聚无多，及到多时眼闭了。世人都晓神仙好，只有姣妻忘不了!君生日日说恩情，君死又随人去了。世人都晓神仙好，只有儿孙忘不了!痴心父母古来多，孝顺儿孙谁见了?„„陋室空堂，当年笏满床；衰草枯杨，曾为歌舞场。蛛丝儿结满雕梁，绿纱今又糊在蓬窗上。说什么脂正浓、粉正香，如何两鬓又成霜?昨日黄土陇头送白骨，今宵红灯帐底卧鸳鸯。金满箱，银满箱，展眼乞丐人皆谤。正叹他人命不长，那知自己归来丧!训有方，保不定日后作强梁。择膏粱，谁承望流落在烟花巷!因嫌纱帽小，致使枷锁扛；昨怜破袄寒，今嫌紫蟒长：乱哄哄你方唱罢我登场，反认他乡是故乡。甚荒唐，到头来都是为他人作嫁衣裳!”这里，佛家之无常观，已与作者的人生体验和文学感悟融为一体，故而刻画入骨，冷嘲热讽中，实已肝肠寸断，涕泪透纸，唏嘘慨叹有如寒夜箫声之呜咽。
如果说经过作家的消化和文学创造，佛家之缘起、因果论已熔铸为中国小说中的“三世情节模式”，那么，佛家之无常观则成为古代文人观照、穿透烦恼人生的一个视角，一种情思模式，业已成为中国文学的习见主题。
《八相变》中的几个细节也值得注意，一是天人令一瞌睡神下界，宫人尽皆昏沉睡着，太子方得脱身出宫；二是太子乘白马出家。这令人想起《西游记》中的瞌睡虫，及唐僧骑白马取经，还有洛阳白马寺之白马驮经的传说。应当承认，佛典及变文不仅影响了中国文学的情节模式、情思模式、文本主题，也丰富了中国文学的细节、典故和比喻。对此，钱钟书先生在《谈艺录》、《管锥编》中列举甚详。
《破魔变文》，据《佛本行集经》、《方广大庄严经》增删演绎而成⑩，重点是佛魔之战。叙述释迦牟尼雪山成道后，魔王率兵加害不成，转以魔女施以美人计，卒为佛陀所破。释典中，魔女惑乱佛陀事，本在魔王加害佛陀之前，变文颠倒次序用之，想必是借此香艳性的故事引人胜，并以此显示佛陀的定力和神通。变文之文学性和小说色彩也可由此见出。
《破魔变文》的开头是“押座文”。“押座文”乃变文特有之构成，通常是长短不一的韵文，有的也附加一些解释性的散文。这种文体构成，影响到宋元话本，便有了所谓“篇首”、“入话”。
“篇首”即话本的开头，通常是一首诗(或词)或一诗一词。诗词的作用，可以是点明主题，概括全篇大意；也可以是造成意境，烘托氛围；或者是抒发感叹，陪衬主题。
在篇首的诗或词之后，加以解释，以引入正话(主要故事)，叫做“入话”，它起着承
11上启下，肃静、启发听众的作用，篇幅可长可短。○
话本的文体构成源于变文，故篇首、入话的特性与押座文相近，可以互释。这种文体构成，乃中国小说之特色，直至《三国演义》的开头，依然是“词曰”。
《破魔变文》以文学语言充分渲染了佛魔之战。魔的兵器是什么?心有贪、嗔、痴、嫉、傲慢、邪淫(佛家称之为六毒)，手持剑、戟、棒、刀。佛靠什么应战?“如来所持器杖，与彼全殊，且着忍辱甲，执智慧刀，弯禅定弓，端慈悲剑，骑十力马，下精进鞭”。这里的甲，刀，弓，剑，马，鞭等，并非实物，而是比喻。意味着佛是以六度(布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若)对治六毒。所谓六度万行，自度度他，悲智双运，福慧齐修，圆满佛果。
故李炳南老居士说：“昔释迦尊，以人深定，故能不为波旬魔兵所害，魔女所娆，12终得悟道。是故经云：制心一处，无事不办。”○
这也意味着，所谓魔，归根结底是心中的六毒，而所谓修行，就是以六度降伏六毒，自利利他，度生死流，到涅磐岸。这也就是佛家为人处世的精意所在。这种观念渗透于中国小说对酒、色、财、气的嘲讽和抨击之中，在《金瓶梅》中即可看到。
《降魔变文一卷》，此故事出自《贤愚经·须达起精舍品第四十一》，核心事件是须达买园为精舍，供养佛陀及其弟子，遭外道六师阻挠，引发舍利弗与六师斗法，并降伏之。主旨当然是赞叹佛力神通广大，赞叹三宝(佛、法、僧)，劝人皈依三宝，供养三宝。
既是斗法，便有种种神通变化，如六师化牛，舍利弗则变狮等，总是技高一筹。此乃《西游记》等神魔小说之滥觞。陈寅恪先生早有明言：“而今世通行之《西游记》小
13说载唐三藏车迟国斗法事，固与舍利弗降伏六师事同。”○对此，季羡林先生更有详尽的14比较考证。．治小说史者可参阅之。○
顺便一提，六师之反佛口吻，“外国勾引胡神”云云，实即唐人之口吻。可供治中国文化史者参考。
《目连缘起》、《大目乾连冥间救母变文并图一卷并序》、《目连变文》(残缺较多)，皆是叙述佛陀弟子目连冥间救母的故事，主要是据《佛说盂兰盆经》演绎而成。盂兰，在梵文里是倒悬的意思，盆是汉语，合起来意思是，用盆之类的器皿盛食供佛奉僧，以救倒悬之苦。倒悬喻危苦之甚。《佛说盂兰盆经》上写道，目连修行证得六通(神通)后，欲度父母，报乳哺之恩。即以道眼观世间，见其亡母堕落在饿鬼道中受苦。目连救助无力，请教释迦牟尼佛，佛说：七月十五日是众僧结夏安居修行结束之日，你在那一天设盂兰盆供，以种种饮食、用具等供养十方众僧，父母六亲眷属即得出三途(饿鬼、畜生、地狱)之苦。
目连依言而行，果然救了母亲。目连又问佛陀，将来别人是否也可以这样救度父母。佛陀予以肯定。赵景深先生认为：“这故事的意思很好，竭力避去个人主义的思想；为了救自己的母亲，应该想到一切世人的母亲，务使皆大欢喜，所谓推己及人，博施济众，15○这正是佛教和一切正常的宗教的伟大之处。”且其主旨即在报父母之恩，十分吻合以孝为根本的汉文化，故能为中国各阶层欣然接受。
南朝梁武帝正式创立盂兰盆会(节)，为汉地佛教最大的节日之一。从此，每年阴历七月十五日的盂兰盆节，成为汉地风俗，历代帝王和民间百姓都相当重视。唐代尤其盛行，甚至在宫廷里设供。至宋，则有放河灯、焚法船等民俗活动，荐亡度鬼。故民间又谓之鬼节。
其于中国文艺亦影响颇深。大约从宋代起，目连戏便演唱甚盛；至明代，则有郑之珍编成《目连救母行孝戏文》，此剧要三天才能演完，但比宋代还少演四五天。北宋时，每年一过七夕，就上演目连救母戏，直演到盂兰盆节正式开张。因此，目连救母的故事，妇孺皆知。至清代，则改编为昆曲《下山》、《四面观音》，及皮黄《定计化缘》、《戏目
16连》。现代有关民间目连戏的记载，最著名的当是鲁迅的《无常》和《女吊》。○
这三篇变文异流同源，故类同颇多，相比之下，《大目乾连冥间救母变文并图一卷并序》的语言水平、佛理阐释、情节安排、文学色彩等，皆优于其它两文。故下面着重析理此文，而兼及其它。
目连之母为何沦为饿鬼?目连父云：“汝母生存在日，与我行业不同。我修十善五戒，死后神识得生天上。汝母平生在日，广造诸罪，命终之后，遂堕地狱。”具体而论，就是“在世悭贪，多饶杀害”，“„„岂知善恶。逢师僧时，谴家童打棒。见孤老者，放狗咬之”。而目连则是“拯恤孤贫，敬重三宝，行檀布施，日设僧斋，转读大乘，不离昼夜”。显然是以此对比来警醒、劝导听众，以目连及其父亲为楷模。
其最大特色，则在与中国孝道的融合。所谓“和尚孝顺古今稀，冥途不惮亲巡历”。与中国本土文化的互补及融合，也是其它佛教变文的共同特征。所谓“佛身尊贵因何得?根本曾行孝顺来。须知孝道善无疆，三教之中广赞扬。若向二亲能孝顺，便招千佛护行藏。„„孝心号曰真菩萨，孝行名为大道场。„„佛道孝为成佛本，事须行孝向耶娘。”(《故圆鉴大师二十四孝押座文》)所谓“真风俗谛同行，而鱼水相须；王法佛经共化，而云龙契合。”(《长兴四年中兴殿应圣节讲经文》)。
其影响所及中国小说、诗词、戏曲、书画中的审美观、人生观、价值观及宇宙观，皆是儒、释、道三足鼎立，而又融通互补。
还值得注意的是，《大目乾连冥间救母变文并图一卷并序》等变文，多取有限视野叙事(叙述者＝人物)，详细描绘目连在地狱的所见、所闻、所感，以造成身临其境的逼真感，从而震撼听众。这种叙事角度，在此后的中国小说中常可见到，至《水浒传》、《红楼梦》，则已运用得炉火纯青。武松醉打蒋门神及刘姥姥进大观园便是。
总之，敦煌变文乃佛书之支与流裔，并与中国本土文化融通互补，中国小说、诗词、戏曲的体裁、题材、主题、情节模式、情思模式、叙事模式、叙事角度，以及审美观、人生观、价值观等方面，均受其沾溉。治中国小说史、中国文学史者，不可漠然视之。17 ○
【注释】
①关德栋：《〈降魔变押座文?和〈目连缘起〉》，载周绍良、白化文编；《敦煌变文论文录》下册，上海古籍出版社1982年版，第503页。
②杨家骆编：《敦煌变文·引言》，台北世界书局印行。
③文载周绍良、白化文编：《敦煌变文论文录》下册，上海古籍出版社1982年版，第447页。④钱钟书，《管锥编》第一册，中华书局1979年版，第247页。⑤张跃生：《佛教文化与南朝志怪小说》，载《华中理工大学学报》1998年第1期。⑥陈志良：《唐太宗入冥故事的演变》，载周绍良、白化文编《敦煌变文论文录》下册，上海古籍出版社1982年版754页。又《中国古代小说百科全书·唐太宗入冥记条(白化文撰)》，中国大百科全书出版社1993年版。
⑦张跃生：《佛教文化与唐代传奇小说》，载《华中理工大学学报》1997年第2期。⑧张跃生：《〈浒传〉叙事结构及文化复调》，载《明清小说研究》1993年第2期。⑨陈兵：《佛教禅学与东方文明》，上海人民出版社1992年版，第135页。
⑩傅芸子；《关于〈破魔变文〉——敦煌足本之发现》，载周绍良、白化文编《敦煌变文论文录》下册，上海古籍出版社1982年版，第495页。
11胡士莹：○《话本小说概论》，中华书局1980年版，第135～137页。12李炳南：○《佛学十四讲》，四川省宗教文化经济交流服务中心1997年版，第120页。13陈寅恪：○《〈须达起精舍因缘曲〉跋》，载周绍良、白化文编《敦煌变文论文录》下册，上海古籍出版社1982年版，第493页。14季羡林：○《〈西游记〉里面的印度成分》、载其《比较文学与民间文学》，北京大学出版社1991年版。15赵景深：○《目连故事的演变》、载周绍良、白化文编《敦煌变文论文录》下册，上海古籍出版社1982年版，第458页。16赵景深：○《目连故事的演变》；何云《佛教文化百问》，中国建设出版社1989年版，第182页。17周阳山、傅伟勋关于中国学术文化重建的问答，值得我们反省、深思。○
“周：在近代新儒家及各种国学的发展上，无论采取疑古、非古或重新肯定的立场，都主要系以儒家为讨论的焦点。但在儒家之外，中国文化中的一些重要质素，如道家和佛家等，却与一直扮演着相当重要的角色。尤其从宗教层面观察，佛教与道教对中国文化与民众的影响，更为明显。但在当代中国学术发展史上，大部分学者的主要精力却都摆在儒家这一支思潮与制度之上，对于这种偏重的现象，您的态度是怎样的?您对佛教、道教及其他宗教精神与制度的重要性，又做如何的评价? 傅：中国学者偏重儒家研究，由来已久，除了历史文化上长期的儒家独尊之外，还有几项因素，其中有两点特别值得我们反省。第一点是，中国学者(士大夫)一向带着过份的华夏优越感，排斥外来思想与文化，佛教的命运即是佳例。其实，我们如果公平客观地重新比较儒家与佛教，在形而上学、宗教哲学、知识论、心性分析、解脱论乃至艺术创造等等层面，儒家并不见得更为殊胜。中国学者应该多问：为什么只有发源于古代印度而毫不假借武力的佛教，两千多年来贯通了整个亚洲的思想与文化，而今天在美国已有形成所谓‘美国佛教’之势?„„第二点是，偏重儒家本位的‘大传统’。的中国知识分子，对于构成‘小传统’的中国宗教抱有无谓的成见，„„误以宗教为迷信，结果是以道教为首的中国宗教思想与文化方面的学术研究，直至今日几乎是一片空白。”载傅伟勋：《从西方哲学到禅佛教》，三联书店1989年版，第421～423页。)
责任编辑 丘斯迈
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