论关羽崇拜的文化意义

第一篇：论关羽崇拜的文化意义

论关羽崇拜的文化意义

孟祥荣(荆州师范学院中文系教授)

关羽作为一个历史人物，早已成为朽骨；但一个文化的关羽却依然生命之树常绿。千百年来，无论政权如何更迭，江山怎样代换，关羽却越发被人推上神坛，为帝为圣，始终不曾受过冷遇，成为中国文化史上一道风景。关羽文化奇景的出现，虽说是多方的合力共造，但历史为什么就选择关羽，却不能不让我们注目于这一历史性选择的文化土壤，去审视关羽崇拜的文化价值。

关羽崇拜是农耕文化的产物。许多文化学者在论述文化的地理环境时，把人类分为大陆民族和海洋民族，认为典型的海洋民族国家，它的生存空间狭小，所以就尽其力地利用海洋的优势，向外扩展，因而商业发达，人员交流方便，思维的空间也显得广阔。而大陆民族则正相反，他们赖以生存和发展的基础是土地，土地就是他们的生命。在人类发展的历史上，我们的先祖也像其他的生活在贫瘠地区的民族一样，在一块广袤却不丰腴的土壤上挣扎生存。地理的限制，使他们没有向外扩展的野心，而养成一种独自经营，安土重迁，乐天知命的国民性格。他们关注的两大问题是，如何解决境内民族的矛盾，以及怎样最有效的分配境内有限的资源和最起码的生存。他们中间的领导者不是把最主要的精力放在如何去应付自然的挑战和强迫自然服从人的意志上，而是过份地关注人们之间的生存秩序，努力地调整各色人等之间的关系。他们构筑了一个伦理的世界。伦理的社会中的伦理文化，就发展出一整套的价值观念，形成了一整套少有变化的价值体系。在这种农耕社会当中，天不变道亦不变，起主导作用的价值观念是重农抑商，重义轻利，不患寡而患不均，不患贫而患不安，以及重自然轻人为的价值观。宗教虽然说有着广泛的影响，但宗教所占的地位并不像在西方那样显著，宗教情绪也不像西方人那样强烈。重现实讲实际的文化性格，使中国呈现出虽然造了许多神、信仰了许多神，却没有一尊能统摄天下生灵的元神和主神的现象。神明也有着地方主义的倾向，也显出了明显的行业特点。尽管本土的儒教、道教和外来的佛教都有着维系社会和人心的独特手段，但无论哪一种宗教，哪种文化都无法涵括所有的人。因此，这个社会要长治久安，绵延后代，就需要建立起与社会相一致的精神文明和社会意识，而这种社会意识的一统或独尊局面几乎是不可能出现的，儒家文化就是一个例子。虽然汉武帝罢黜百家，独尊儒术，以官方的手段来加以执行，但儒术之外，仍然有着极为广泛的意识市场，诸子百家并未因此而销声匿迹，何况外来的佛教正方兴未艾。再者众口难调，就像最高明的厨师也难以满足每一个人的味口一样，任何一种文化或者社会意识都不能满足每一个人。因此，对于社会各阶层而言，寻找一个能为各方接受的，可以起到精神寄托、安慰的，可望而不可及的属于理想人格的崇拜偶像，以求与全民各阶层在现世和来世获得保护和超度，就成为农耕社会的一项极重要的也可能做得到的工作。

千百年来，人们寻到了许多个偶像，历史的、宗教的、官方的、民间的，无一不有。可是，没有哪一方的偶像能被整个社会所完全接受。这个偶像在一方或多方得到了认同，可是却遭到另一方或多方的否定，反之亦然。

关羽作为文化资源，他自身的一些素质提供了良好的基础，而且这种素质在农耕社会里有着极为重要的意义。和古代的许多传奇英雄一样，关羽首先以其武勇和神威而受人崇拜，在弱肉强食的社会特别是乱世之中，他的个人行为给当代和后世留下深深的印象。所以清人赵翼说：“汉以后称勇者，必推关张”，“不唯同时之人望而畏之，身后数百年，亦无人不震惊之；威声所垂，至今不朽，天生神勇固不虚也。”虽然儒家文化尚德不尚力，但“力”仍然是农耕社会里受到普遍礼赞的不可缺少的东西。天灾人祸，内争外患，不是完全靠“德”能解决得了的。人与自然固然有着可以沟通的一面，但有时更需要“力”的威慑和降服；内争自不必说，外患也不是靠“修文德”可以弥消的。长于争战的孔武有力的英雄，在普遍缺乏主体意识和独立人格的社会中，获得了社会人群的共识，是很自然的事，关羽的神威和武勇，也就成为他受到普遍崇拜的重要基础，更何况他是一位悲剧的英雄，悲剧的强烈的悲壮感，是最令人长相思忆的。

其次是关羽之后的关羽，不仅有着神勇威猛的本领以及以道义为本的人格内在美，而且通过戏剧手段以造型的方式，为广大的百姓提供了一尊鲜活的形象，特别是《三国志平话》和由此为蓝本的《三国志通俗演义》，再以语言手段对戏剧舞台形象进行多方面的修饰，使他的形象在历代英雄中成为一种独一无二的图式。他与诸葛亮的“羽扇纶巾”的形象，张飞的乌骓，子龙的白袍白马，都是一种独特的文化表征。这就使得身后的关羽不仅仅以其理性化的人格影响着社会，而且给人以活生生的形象感，给人以美的享受。它通过文学艺术形象思维的翅膀，使自己成为众多崇拜偶象中的佼佼者。

当然，历史的关羽提供了良好的基础，文学的关羽铸塑了完美的形象，没有它们，关羽还沉在历史的底层，然而宗教(包括正统的和民间的)关羽是最终神化的超越的神灵。尽管他在玉泉被立祠祭祀时，只是民间宗教中传统信仰的微小成份，并不比山神土地强得太多。然而他的“发酵”却十分的快，儒、道、释三教差不多在同时把目光对准了他，使他走进高层次信仰神的光圈。上下的认同，皇上的青睐，多教的共构，崇拜的神殿拔地而起，这座神殿里上跪着朝廷，下跪着各类教徒和普天之下的民众，小农经济为主体的农耕社会中被普遍认同的一尊偶像从此宣告诞生。它的意义是非凡的。漫散无构的芸芸众生特别是中国农民，从今以后，就有了一个可以倾诉心灵，可以祈求护佑，可以寄托情感的万能之神明。

由此可见，关羽崇拜的产生和形成，是时代的产物，也是历史的选择。它的出现，是农耕社会精神生活的需要，跟社会保持着高度的适应。它是中国这块土地上生长起来的信仰，而且它摆脱了星宿下凡、天神投胎的荒诞(虽然在民间传说中仍有留存)，由人到神、超凡入圣，跟生活自身十分的贴近，有着相当的群众基础。它虽然不像孔子那样，以严密的体系，博大的思想和悲悯的情怀得到知识界永世的尊敬，但亦自有招数，那就是适应社会与民众。中国农耕社会的这方天不变，关羽崇拜这个“道”就继续在小生产者的土壤上滋育繁衍。

但是，有一个问题仍然必须予以强调的是，关羽所受到普遍尊重的精神内美的本质究竟是什么?也就是说，关羽靠什么而获得农耕社会各阶层的一致尊崇?这个问题事实上就是关羽崇拜的文化价值核心。

文化价值，实际上是一种价值判断，不同的价值观和价值标准。在以农耕为主的社会里，文化价值主要表现为一种道德价值，以道德伦理来标示个人，强调人对道德的遵守与认同。同时，在这种道德社会里，个人的价值是依赖于社会价值的，在社会中显示个人，强调人对社会的服从，强调人的社会义务和责任。换句话说，社会个体是没有自主的价值观的，人们的标准都是一样即全社会的标准。伦理道德作为全社会的价值中心，它所形成的强大凝聚力，构成了全社会的精神支柱，聚合着农耕社会的意向和情感。关羽崇拜的文化价值，说穿了，就是传统文化的聚合和显现，就是传统文化中儒家文化的“忠”、“义”道德原则的显现。

作为道德原则，“义”是占据相当重要的地位的，“天下莫大于义”，就是此意。关羽“忠而远识，勇而笃义”(金。田德秀语)，虽以武勇见长，却以忠义名世。他的武勇是和忠义不可分割的要素，即所谓：忠而勇，信而义。“汉寿侯，义且武”(李东阳语)，“气盖世，勇而强；身归汉，义益彰”(黄茂才语)，这种“义”，正是农耕社会所需求的道德原则，一种调谐和均衡各阶层之人的道德原则。

历史上的关羽就已具备了忠义的素质。他对皇室刘备鞍前马后，出生入死，可谓忠心耿耿。但由于关羽同刘备有着君臣而兼兄弟的关系，使关羽的忠义品质常常具有复杂的内涵和多重意义又得到了进一步的强化。关羽降曹“约三事”，历史上本有其事，但作《三国志》的陈寿并没有过多的渲染。小说则在此花了大量的心血，突出关羽的两难处境，最后让他采取一种变通而又不变节的办法：“降汉不降曹”。“我与玄德，是朋友而兄弟，兄弟而主臣者也”，既突出了兄弟之情义，又彰明了君臣之大义。君臣大义，是被农耕社会里奉为圭臬的要义。忠以义为基础，忠义合一，完全锲合了儒家的纲常模式。所以封建社会里用人的主要标准之一就是忠臣出于义士之门。关羽的忠，无论是忠于蜀汉，还是忠于汉室，都是忠君，恪守君臣之礼。这一点，与儒家所要维护的君臣之礼，上下之序，是完全一致的。关羽不为名禄所累，甘愿弃曹操的富贵而回归故主的举动，自然要受到交口的称赞。他的千里走单骑，过五关斩六将，古城会，处处显示的是一个义字。在于以义为主体而建立的文化价值。走麦城，失荆州，气质性格固为一因，更主要的却在于是贯彻“隆中决策”的“将荆州之军以向宛洛”的缘故，他虽败犹荣。因为破坏了关羽的忠义，所以曹操“奸贼”，孙权“吴狗”就理所当然的遭世所诟詈。关羽虽败却是鞠躬尽瘁，死而后已。他的君臣大义，因为涵有异姓兄弟的非血缘要素，所以就伦理纲常而言，甚至超过了诸葛亮，堪称“旷世之君臣相与”。诸葛亮称之为“水”，并且在白帝城以孤相托不为不倚重；而诸葛亮也继承未竟事业，六出祁山，北伐中原以至秋风五丈原，不为不尽忠。然而跟关羽与刘备的关系比起来，就觉得隔了一层。仔细想来，这种“隔”正是刘备与孔明之间，少了一层义，即在桃园誓盟中所说的“不愿同年同月同日生，但愿同年同月同日死”所显示的“兄弟之义”。正因为有这一种“义”做底，我们就不难理解，为什么在关羽遇害后，刘备竟然置万里江山于不顾，置诸葛孔明、赵子龙等人极度理智的忠告于不顾，而要亲率大军复仇了。刘备与孔明，也包括赵子龙，怎么相交，也未能达到关张的水平，根本的原因，就是孔明和子龙不在他们三人以“义”划定的圈子内。所以，“夫信义之为生于世也久矣，闾巷之间，布衣之交，生死然诺不可相负，而况于分工协力共任天下事者乎?然此义之不明于世也久矣，有能行之者，其唯三国时代之刘先主与关壮缪”(吕思勉语)。关羽求信求义以尽忠，君臣伦理涵括兄弟之义，艰险不避，生死不渝，这一种忠义之气，为封建时代的君臣关系建构了最好的模式。就这个意义上说，人们推崇《三国志通俗演义》中刘备与诸葛亮的“圣君贤相鱼水谐”，认为这是封建时代君臣关系的典范，实际上是有着一定的误差的。

君臣大义，作为农耕社会人际关系的核心，它辐射的许多意义层，都对关羽的“忠义”，作了多方的展示。关羽对敌国、故友讲义，华容道上放走曹操是义；对兄弟对君主讲义，千里寻刘备是义；对士大夫骄而对士卒恤也是义。其义意的广泛，几乎囊括了整个传统文化“义”的层面。农民拥护好皇帝，农民拥护好将军，农民也拥护好神仙。关羽的英武其外，忠义其内的高大形象，不仅获得农民的好感，也颇受士大夫的认同。农耕社会中人们的同舟共济，相互救助，解危扶困，关羽是他们赖以团结互相依存的精神支柱。特别是刘关张异姓的结拜，以非血缘代替和超越宗法制度，已成为“义”的最佳模式，这种模式最适合小农经济支配的人性结构，明清之际以至后来的民国，异姓结义成风，如洪秀全、杨秀清的太平天国起义，事前义结金兰等，都深深地受桃园结义模式的影响。就是《三国志通俗演义》之后的小说如《说唐》、《粉妆楼》、《精忠岳》以及《七剑十三侠》、《三侠五义》等等，也都是以异姓结拜作为故事的主体。随着小说的流播，超越血缘关系的异姓结拜之“义”就愈来愈形成风气，成为农耕社会中人们借以生存发展的强有力保障，关羽集伦理道德的大成，也就成为民众人格理想化的最佳偶像和最佳模式，以至于各种宗教势力，各种政治集团，三教九流，行业帮会，无不奉为尊神，寄以信仰，在道德原则的旗帜下，汇成关羽崇拜的庞大体系。

因此我们说，关羽崇拜的本质是以儒家文化为内核的，它是对孔子为代表的正统儒学的一种强有力的补充。关羽文化以其独到的形象化使儒学从知识界走向全民。“侯(关羽)虽未登沐泗之堂，而刚直之气，忠义之概，暗与道合”，这是清人张鹏在分析何以成夫子时说的话，意思是说关羽虽然未登孔子的学堂门，但他身上表现出来的东西，正好跟孔子之道相合。换句话说，关羽以自己的所作所为，实践了儒家文化的道德原则。表明儒家文化不仅仅是读书人的文化，它也适于任何一个人。只要心诚，石头也会开出花来；只要践道，人皆可以为尧舜。关羽的出现，就使儒家文化多了几分亲近和平易，履忠践义，是每个人都可以做到也应该做到的，并不是一件难事。孔子文化精英成份太多，而关羽文化则是全民的，普及型的。它的推广，就可使儒家文化多渠道地畅通于民间，普及于下层。随着历史的发展，关羽的“忠义”也不断发展，发展的历史也就是“忠义”不断完善的历史，一直发展到至高无上的“完人”为止，一直到“造”成偶像。偶像一成，人们便可学习了。“学其存心，考其行事”(张鹏语)，他的富有忠义特征的感性形象，起到了蕴含理性的孔子文化未能见有的功能和魅力，从而使传统的儒家文化流贯中华大地，遍及东西南北和各行各业，调谐充实着人们的心理机制和道德结构。

儒家的道德原则为关羽铸造了灵魂，也锻炼了骨架，佛、道为关羽提供了血肉和精神，民众和民间神明崇拜则成为关羽文化的基座。关羽是神三位一体，也是圣三位一体，万国衣冠拜冕旒，生民以来未有如夫子者也。这位集儒道佛一身的“关圣帝君”，有着帝王之相，神仙之态，凡人之貌。在无声中永远给人一种肃穆和威严，一种对心灵的强烈震撼。

没有忠义就没有关圣。在中国，凡是能被奉为表率的历史角色而在神坛上定位的，必须具备忠义基本条件。关羽的忠，是含有义理的忠，他事君以忠，事友以义。因此而获帝王的青睐，成为钦定文化。又因大众好义，它又能在民间传播而绵延不绝。而关羽与刘备的关系，乃是忠义合一，这种道德的二重性，更成为农耕社会理想人格化的模式。忠而义，是关羽的精神生命，“精神生命是人本质的一部分，从而，它是确定人的本性的特征。没有这一部分，人的本性就不完满，它是真实自我的一部分，人本身的一部分，人的族类性的一部分。完满的人性的一部分”(马斯洛语)。正因为关羽的精神生命来自儒家，所以后世的关羽神像，几乎很少有不手执《春秋》的。

仅有忠义却成不了关神。因为中国的百姓不仅讲忠义，而且也信神明。如果关羽仅仅是在忠义方面出类拔萃，他至多只能得士大夫的喝采。正因为他不仅是履忠践义，正直无私，而且也孔武有力神通无比，所以他才被正统的民间的宗教同时相中而又走向神坛。它的价值在于，为成圣的关羽披上神秘的外衣，罩上神秘的光圈。凡人只能引起亲近感，神灵才会让人畏敬，圣人能使人高山仰止，神明则使人在畏敬之余，产生一种强烈的祈求感，任何崇拜都是以崇拜者对崇拜对象的神秘认识为前提的。没有佛与道，没有民间神明崇拜，关羽终将只是一个普通的关羽。

圣化的关羽也好，神化的关羽也罢，重要的是有人化的关羽。关羽成圣成神，但他不是从天上掉下来的，他的足立在现实大地上。他是土生土长的自在神、自然神，既非天上星宿下凡，也非彼岸菩萨转世，就像诸葛亮“我本是卧龙岗上散淡的人”一样，关羽也本是解州城中一个平常的人，一个富有人文精神具备传统伦理价值法则的凡人。

这尊由多方合力而共构的神，就这样具备了多元化的价值。人们信仰它，崇拜它，也就具有着多方位的价值取向。突出重点是必要的，而抹掉它的任何一方的价值意义，都可能解说不了这一尊至尊之神何以走红千年。

第二篇：关羽崇拜之我见

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关羽崇拜演变之怀疑论的产生

摘要：三国时英雄辈出，名将如云，中国各朝代著名军事将领更难以计数，如项羽、刘邦、蒙恬、卫青等等，何以唯独关羽能超出历代名将之上而受到人们的普遍崇拜，并被尊以香火祭拜，被尊为“武帝”而与“文圣”孔丘并驾齐驱。本论文主要分析关羽由历史人物到文学形象，到神灵的历史过程中，大众对关羽形象及人格崇拜的演变轨迹中的认识矛盾性，关羽是中国古代许多历史人物形象的演变轨迹中具有特殊性的一种，通过分析关羽形象的演变规律，挖掘其演变的深层文化底蕴，可以深入探寻大众认识发展性和矛盾性。关键词：崇拜；演变；矛盾 正

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关羽形象演变、生成的过程同时也是关羽崇拜形成、发展的过程。《三国演义》的广泛影响，使关羽形象在文学领域逐步象征化、符号化，成为社会意识形态中的固定意象。在社会各阶层对关羽的塑造中，忠、勇、仁、义、信等一些中国传统文化精神固化在关羽形象当中，使关羽成为了人所瞩目的偶像。在封建帝王神道设教的促进下，在文人纯粹唯美的颂扬中，在百姓祈愿平安幸福的祭拜中，关羽逐渐被提升到降魔大帝的神位。这样，关羽不仅成为这些文化精神的代表性人物，而且也被赋予超自然的神性特征，并通过这种神灵的形象在信徒心中产生神圣感、畏惧感等情感，从而对大众进行道德约束。随着时代的发展，从古代的崇拜到近代对关羽崇拜怀疑论的诞生，经历怎么样的发展历程呢？

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一、关羽形象的诞生发展历程

关羽字云长，本字长生，河东解人也。亡命奔涿郡。在《三国志·关羽传》陈寿说关羽逃出乡关后，奔走琢郡（今河北琢县），他与张飞同刘备一道起事，协助刘备刘皇叔建立基业，后镇守荆州大营，最终为东吴所杀。《三国志·关羽传》着重记载了他的忠义和勇烈。就忠义而言，他与刘备“寝则同床，恩若兄弟，而稠人广坐，侍立终日，随先主周旋，不避艰难”。建安五年为曹操所擒，曹操“礼之甚厚，初拜偏将军”，在刺杀袁绍大将颜良后，又表封为汉寿亭侯。但关羽不为所动，在“立效以报曹公”之后，“羽尽封其所赐，拜书告辞，而奔先主”。就勇烈而言，他早年于万众之中斩颜良首级；受箭伤后，刮骨疗毒，流血盈盘，而能“割炙钦酒，言笑自若”；晚年水淹于禁七军，降于禁，斩庞德，“威震华夏，曹公议徙都以避其锐”。然而，他也有心高气盛，不能隐忍的缺点。辱骂求婚的吴国使臣，轻侮南郡太守糜芳、将军博士仁等，狂傲的性格，激怒孙权，破坏孙刘两家联盟成为其失败的重要原因。因而陈寿评论他“称万人之敌，为世虎臣”，“有国士之风”，同时也指出他“刚而自矜”，“以短取败”。陈寿对关羽的认识与评价代表着晋人认识与评价关羽的基本倾向。作为历史人物的关羽，这时还没有被神化的迹象。客观的评价了关羽的优缺点。

二、关羽文学形象发展历程

文学艺术作品对关羽故事的加工、改造较广泛并具有对后世有很深很大的影响力，后世有关关羽的传说附会的文学作品也很多，而且大多是褒奖有加。关公的形象、故事和精神以各种不同的文艺形式广

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为传播而深入人心。

其中有一部分是依据史实进行渲染增饰。如“斩取颜良”、“水淹七军”、“刮骨疗毒”之类的情节。斩良诛丑：史载，建安五年，袁绍遣大将颜良攻东郡，曹操派张辽与关羽为先锋迎击，“羽望见良麾盖，策马刺良于万众之中，斩其首还”。（《三国志·关羽传》）还载，袁绍渡河追曹军，至延津南。曹操令弃辎重、鞍马就道。袁军争拾之。曹军“遂纵兵击，大破之，斩丑”。（《三国志·武帝纪》）《三国志平话》对关羽“斩颜良”进行了加工：“大将颜良引十万伐曹，连败曹军先锋夏侯惇、大将曹仁。曹操深叹：‘颜良英勇，如之奈何？’关羽笑道：‘此人小可。’提刀上马，于高处见颜良麾盖，直闯袁军大营，不做疑阻，一刀砍颜良头落地。”（卷中）《三国演义》第25回写得更是神勇百倍：关公奋然上马，倒提青龙刀，直冲彼阵，袁军如波开浪裂。颜良正在麾盖下，见关公冲来，方欲问时，关公赤兔马快，早已跑到面前；颜良措手不及，被云长手起一刀，刺于马下。“诛文丑”原本并非关羽所为，但宋代洪迈在《容斋续笔》中写道：“关羽手杀袁绍二将颜良、文丑于万众之中。”（卷11《名将晚谬》）《三国志平话》有“关公诛文丑”一目，写颜良被杀后文丑引军叫阵，关公直趋文丑。文丑败走，关羽急追三十里，挥刀砍下，文丑连肩卸膊，分为两段。《三国演义》又将这一搏杀过程做了一番铺张，先写文丑于乱军之中力敌张辽、徐晃二将，极力表现其勇悍过人，再由关公出场，飞马提刀诛杀文丑。

水淹七军：据《三国志·于禁传》载：“秋，大霖雨，汉水溢，第3页 北京师范大学

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平地水数丈，禁等七军皆没„„羽大船就攻禁等。禁遂降，惟庞德不屈节而死。”可知，水淹曹军本属自然灾害，但到宋元文学艺术作品中“水淹七军”则是关羽利用地形、开放江水的战果。《三国志平话》中说：“关公看于禁寨在小江下，雨忽作，关公开小江水，其水无边岸。于禁军皆落水死。”《三国演义》第74回写秋雨连日，关羽忽施奇谋，派人堰住各处水口，数日大雨，襄江水势暴涨，关云长放水一淹，曹军尽成龟鳖。关羽不再是轻躁寡谋的武夫，而是善于用兵的智帅。

另一部分是依傍史事的故事进行了演义移植。如“降汉不降曹”、“斩胄赚城”、“古城聚会”、“单刀赴会”之类。降汉不降曹：《三国志·关羽传》载：“建安五年，曹公东征，先主奔绍。曹公禽羽以归，拜为偏将军，礼之甚厚。”后羽得知刘备下落，“尽封其所赐，拜书告辞”。可见，关羽降曹原本无亏。到了《三国志平话》中关羽降曹有三个条件：“我与夫人一宅分两院，如知皇叔信，便往相访；降汉不降曹；后与丞相建立大功。”（卷中）曹操尽数应允，关羽遂降。《三国演义》第25回对降曹的处理更加合理：关羽被围，张辽上山劝降，陈述“死拼”有“三罪”：弃兄独死，有负桃园誓同生死之约；二嫂无所依托；不能和兄长共扶汉室。而降曹则有“三便”：一者可保二嫂，二者不背桃园之约，三者可留有用之身。关羽又提出了“三约”作为降曹条件：一，只降汉帝，不降曹操；

二、厚养甘、糜二夫人；

三、日后一旦得知刘备去向，便去投奔。曹操应允，关羽又征得糜、甘二夫人同意，方才降曹。“三罪”、第4页 北京师范大学

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“三便”、“三约”不仅使关羽降曹无损于光辉形象，而且还成了忠义的又一次展示。

单刀赴会：《三国志·鲁肃传》载：“肃邀羽相见，各驻兵马百步上，但诸将军单刀俱会。”裴松之注引《吴书》载之更详：“肃欲与羽会语，诸将疑恐有变，议不可往。肃曰：‘今日之事，宜相开譬。刘备负国，是非未决，羽亦何敢重欲干命！’乃趋就羽。”单刀赴会的主角是鲁肃。可《三国志平话》和关汉卿《关大王独赴单刀会》里的“单刀赴会”者却成了关羽。鲁肃率万人过江，请关羽单刀赴会。关云长明知机巧，仍无所畏惧，衣甲全无，腰悬单刀一口，径赴鲁肃军营。《关大王独赴单刀会》杂剧还赞颂关羽是三国英雄汉，豪气三千丈。《三国演义》第66回“关云长单刀赴会”进一步加工：孙权讨要荆州，而刘备抵赖不还。鲁肃设下一计：请关羽到东吴赴宴，当面讨回，关羽如不答应，就于席中杀掉；若是关羽根本不来，那就是他理亏，可以发兵硬夺。关羽接到邀请，慨然应允，单刀赴会。酒席宴上，关羽谈笑自若，先在气势上将鲁肃完全压倒。鲁肃提起要荆州，关羽始终不正面回答，后来看准时机，拿过周仓的大刀，挽住鲁肃的手，直到江边，放开鲁肃，踏上接应船只离去。

还有一部分是无中生有，纯粹虚构。如“赴义涿郡”、“单刀劈四寇”、“温酒斩华雄”、“月下斩貂”之类。

赴义涿郡：《三国志·关羽传》称关羽“亡命奔涿郡”。《关西故事》却道：关公本不姓关，少时力最猛，不可检束，父母怒而闭之后园空室。一夕，启窗越出，闻墙东有女子与老人相向而哭。怪而询

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之。老者诉云：“我女已受聘，而本县舅爷闻女有色，欲娶为妾，我诉之尹，反受叱骂。”公闻大怒，仗剑径往县署，杀尹并其舅而逃。至潼关，闻关门图形捕之，伏于水旁，掬水洗面，自照其形，颜色变赤，不复认识，挺身至关，关主诘问，随口指“关”为姓，后遂不改。清人梁章钜认为，这个“指关为姓”的故事。（卷7《三国演义》）《关西故事》使“亡命”变成了“行侠”；《三国演义》中又对“行侠”作了“复兴汉室”的政治补充。

温酒斩华雄：《三国志·孙破虏讨逆传》记载：“坚复相收兵，合战于阳人，大破卓军，枭其都督华雄等。”可知，华雄为孙坚所斩。可到《三国演义》第5回里，十八路诸侯兴兵讨董卓，董卓部将华雄先斩鲍忠，继败孙坚。袁绍急召诸侯商议对策，众皆默然。这时，华雄又来挑战。正在众人束手无策之时，关云长慨然出战。“众诸侯听得关外鼓声大振，喊声大举，如天摧地塌，岳撼山崩，众皆失惊”。“正欲探听，銮铃响处，马到中军，云长提华雄之头，掷于地下”。然后特补一句“其酒尚温”。

义释曹操：据《三国志·武帝纪》注引《山阳公载记》，赤壁战败后曹操确实经华容道北归，但无关羽“义释”之载。《三国志平话》始有关羽于华容道拦截曹操的故事：曹操率残兵败将到华容道，却被关羽截住。曹操美言相叙与关羽的恩情。关公以“军师严令”不让通行。说话间“面生尘雾，使曹公得脱”。曹操得脱是“面生尘雾”的气候现象造成。《三国演义》第50回里“面生尘雾”变成了“仗义开释”：曹操率残兵败将窜逃到华容道上，忽见关羽拦住去路。曹操

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与关羽论起昔日之情，哀哀求告。关云长义重如山，尽数放走了曹军。关羽为报旧恩，不但放弃唾手可得的不世奇功，而且不惜赔上性命

无论是哪类情况，文学家、艺术家的加工改造都起到了完美关羽“忠义”、“神勇”形象的实际效果，促进了后世对关羽信仰和崇拜的形成。

三、关羽神化崇拜发展过程

大都认为关羽显灵开始于隋朝。但现存较为可信的资料记载的大都是唐人对关羽的崇拜情况。唐末范掳《云溪友议》即云：“蜀前将军关羽守荆州，荆州有玉泉伺，天下谓四绝之境。或言此词鬼助土木之功而成，伺曰三郎神。三郎即关三郎也。因此，比较稳妥的说法是，至迟在唐代，关羽已为人所崇奉了梁以后，关羽显灵的传说开始由荆州等地逐渐向全国扩散。梁末有“陆法和假神以虏任约，梁宣帝咨神以拒王琳”的传说。陈废帝光大年间（567—568），唐五代是完成关羽神化的重要时期。中唐以前，关羽作为神灵受到人们的祭祀崇拜仍然局限在荆州一带。唐代宗时任郢州刺史的郎士元在《壮缪侯庙别友人》诗中说：“将军秉天姿，义勇冠今昔。走马百战场，一剑万人敌。谁为感恩者，意是思归客。流落荆巫间，徘徊故乡隔。离筵对祠宇，洒洒暮天碧。去去无复言，衔悲向陈迹。”唐时郢州治长寿（今湖北省钟祥县，属荆州地区），原本荆州地界，诗中所云“流落荆巫间，徘徊故乡隔”，说明为关羽立庙祭祀虽盛行于荆楚大地，但还没形成全国规模。作者敬佩关羽的义勇，同时也感叹他流落异乡。唐德宗贞元年间董侹在《重修玉泉关庙记》中说：“惟将军当三国之时，负万

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人之敌，孟德且避其锋，孔明谓之绝伦。其于徇义感恩，死生一致，斩良擒禁：此其效也。呜呼！生为英贤，没为神明，精灵所托，此山之下，邦之兴废，岁之丰荒，于是乎系。”这里所谈的关羽，显然以历史原型为依据，其所述史实不脱离《三国志》的记载。由于此次重修关羽庙是邑令张僓根据荆南节度使工部尚书江陵尹裴筠的命令进行的，而董侹此记也是奉裴筠之命而作，故记中对关羽显灵的民间传说取谨慎态度，除提到梁末二例外，余皆未及，但从中仍不难发现，当地老百姓对关羽的崇拜已达到很深的程度。人们认为，关羽其人虽死，但神明犹在，“邦之兴废，岁之丰荒”全依托于他。地方政府利用民间信仰来促进文治教化，表明统治者们对关羽文化现象开始予以政治关注。宋代，默默无闻了 800年的关羽，被宋徽宗连升三级：先封“忠惠公”，再封“崇宁真君”，又封“昭烈武安王”和“义勇武安王”。元代文宗，封关羽为“显灵义勇武安英济王”。明代神宗，封关羽为“三界伏魔大帝神威远镇天尊关圣帝君”。这位死了1000多年的三国名将的封谥，终于由侯、公、真君、王，至此登基为“帝”了。历代王朝对关羽的加封在清代达到极盛，清德宗光绪皇帝对关羽的封号最长：“忠义神武灵佑仁勇显威护国保民精诚绥靖翊赞宣德关圣大帝”，共26个字，采用了众多美好的文词，超过了前代任何王朝。关羽生前绝然不会想到，他身后会得到这样多的荣耀，历代皇帝会给他这样美好、这样崇高的封谥；他也更不会想到，他不仅走上了神坛，而且集神教、道教和佛教的尊位于一身。关羽以托梦显灵与佛教结缘，以降神靖妖为道教祈禳，以忠义孝友被儒家纲常推崇。其与三教之渊源，先后形

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成于唐宋时期，而以宋代为实际发端。使关羽崇拜从此融进中国主流思想丈化的大题目中。在古代历史上大众对关于的崇拜、神化达到了极致。

可以看出关羽的历史以及宋代之前有关的传说就已经具备了被缺少安定生活的社会群体人们崇拜的因素。这样，就为江湖艺人把关羽塑造成为能够表达自己理想的英雄形象提供了素材与可能性。有悠久的传说和历史事实为基础，关羽这个形象一出现马上就各个阶层包括一些主流社会的人们的欢迎与尊敬。

四、近代对关羽崇拜的延伸

历代封建统治者尊崇关羽自不必说，就是李自成、张献忠、洪秀全等农民起义领袖，也把关羽奉为膜拜的英雄。不仅如此，除了在华夏大地，在日本、东南亚以及海外华侨中，对关羽的膜拜之风也经久不衰。在拥有二千余万人口的台湾，关公信徒多达 800万众，几乎各家各户都为关公设香案，立牌位，挂圣像。台湾的关公画像年销售量，远远超过了他们最崇奉的神祗妈祖。美国的“龙岗总会”是一个以拜关公为祖的民间组织，各地分会有140多个，遍布华人居住的世界各地。南亚各国竞相立庙拜求关公，最盛者当数泰国。在日本，早在清代就有关帝庙；前些年还新建了一座关庙，据称是海外建筑规模最大的关庙。

五、关羽崇拜怀疑论的产生

在长期被神化，被尊崇的意识影响下，大众阶层一直以来往往被宗教或统治者以自身的不同的实用功利动机所控制。他们将崇拜视

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为不同社会阶层、不同社会组织追逐不同利益的文化工具，视为崇拜者对政治经济压力的一种回应和反击。其必然结果，就是强调神明崇拜在时空中表现出来，所以一直以来大众对关羽的意识被定格在固有的概念中。但随着各种“文化资源”的丰富和文化的解放，提出怀疑的观点越来越多，是人们了解到了不一样的关羽。

千百年来，关羽被盛传为武艺超群、忠义耿直、不近女色的一个英雄豪杰，肝胆智士。关羽的忠诚精神、信义精神、仁智精神、勇武精神，他的“天日心如镜，春秋义薄云”，伟岸形象；“先武穆而神大宋千古大双千古，后宣尼而圣山东一人山西一人”的伟大灵魂；“庙食盈寰中，姓名走妇孺”，的文化精神，凝聚在关羽身上而为万世共仰的忠、义、信、智、仁、勇，蕴涵着中国传统文化的伦理、道德、理想，彪炳日月、大气浩然的华夏英魂。但在举行的一次关于关公国际研讨会上，中国社会科学院新闻与传播所所长、研究员尹韵公先生的一篇论文《正史中的关羽与演义里的关公》引起争议，他把一个与演义中的形象迥然不同的关羽展现在人们眼前。

首先对关羽武艺水平进行了怀疑，说关羽的武功并非无人匹敌，并通过考证发现，在三国时期和关公位居同一档次的将领也不少，甚至有水平出其右。例如，曹操的大将庞德在与关羽交战之时，曾经“射羽中额”；庞德常常骑着白马驰骋沙场，关羽的部下称其为白马将军，皆对其颇为惧怕。虽然关羽的武艺高强，居然曾两次被俘；尤其不可思议的是，身经百战的关公竟败走麦城，居然还是被东吴一位名不见经传的小将马忠所算计。尹先生认为，在演义中作者过分夸大了关羽

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学位论文 的能力。关羽确实武艺不弱，但没有达到无人能及的神人地步。其实从《三国志·关羽传》关羽的出场就可以产生怀疑，说杀死家乡一个小角色，逃离家乡，离乡流离，如果说关羽有万夫不当之勇，何至于惧怕呢？

其次关羽并非不好女色，在传说和演义中，大都讲关羽是一个不近女色的大英雄、伟丈夫。《三国演义》中提到曹操曾经赐予关羽十名美女，他皆毫不动心。但是根据尹先生的研究，关羽不但是喜欢美女，并且曾经和曹操争过美女。《三国志》的《蜀书》和《魏书》中都记载了这样一个史实：曹操与刘备带领大军在下邳围攻吕布，吕布派出秦宜禄出城向河内太守张杨求救。关羽听说秦宜禄长相非常出众的妻子还留在下邳城内，便多次请求曹操：“妻无子，下城，乞纳宜禄妻。”就是说他的老婆没有生儿子，如果攻下城的话，请把姓秦的老婆赏赐给他。曹操答应了他的请求，但是曹操似乎并未太在意此事。到攻城之际，关羽又再三地请求曹操，谁料曹孟德见关羽迫不及待的样子，怀疑杜氏异常美貌，等到城池攻陷之后，曹操亲自召见了杜氏，果然是国色天香，“乃自纳之”，就留为己用了。关羽为此事深恨曹操，欲趁某次刘备与曹操一起打猎之机杀掉曹操，后被刘备制止。尹先生认为，虽然凭着这个史实尚未能判定关羽即好色之徒，但起码可以看出，长久以来人们一直称颂关羽不好女色其实是无稽之谈。另外关羽和貂蝉据部分戏曲、野史记载也有不同的说法，昆剧《斩貂》细述吕布在白门楼被曹操斩首，其妻貂蝉被张飞转送给了关羽，但关羽拒绝受纳这位污点烈女，怕其水性杨花，朝三暮四，难免为他人所

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玷污，只有一死才能保全其名节，于是乘夜传唤貂蝉入帐，拔剑痛斩美人于灯下。元杂剧《关公月下斩貂蝉》，则说曹操欲以美色迷惑关羽，使其为自己效力，特遣貂蝉前去诱降。貂蝉使出浑身解数，上下挑逗，关羽心如磐石，断然铲除了这个后患。第三种版本出自明剧《关公与貂蝉》，剧中貂蝉向关羽痛说内心冤屈，详述其施展美人计为汉室除害的经历，赢得关羽的爱慕，并有夫妻之实，但关羽决计为复兴汉室献身，貂蝉只好怀着满腔柔情自刎，以死来验证自身的政治贞操。据《三国志·明帝纪》注引《魏氏春秋》也有记载，关羽乘吕布被围困，欲娶吕布使节秦宜禄的前妻杜氏。这极大损伤了关羽的正人君子形象。另据野史传说，关羽其实在与吕布交锋时期，早已对貂蝉的美貌垂涎已久，后曹操将吕布斩于白门楼，关羽降曹，貂蝉是关羽主动向曹操提出的条件之一。野史虽没有事实根据却在后世的怀疑论中占据一定的地位。

元亮官间道事文本更是写了一些特殊的关羽旧事，反在奸、义、怯、愚之外，塑造了关羽抽象的另一面脑筋繁单、无情无义、自公、无礼、残暴、势本、气量气度狭小。更加与演义中的关公距离相差甚远。

随着时代的进步，思想的解放，人们对历史的怀疑态度日趋强烈，一般认为所有的历史的书写，都已被记录者有意识地拣选和更改。既然史料已经在最初就被这些纪录者的主观意见挑选过一遍，那后世学者更加无法还原当初历史的真相。但史学的论点也有其道理，我们本来就无法还原历史的真相，只有留下记录可被后人解读的史料才算历

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史，最多我们只能做到趋于历史的真相而已。况且，中国史书最精彩的部分就在于充满了作者的主观看法上。

结

论:文学演义达到了无与伦比，辉煌壮丽的篇章。破黄巾、斩华雄、占吕布、拒曹操、杀颜良、诛文丑、过五关斩六将、义释华容、取长沙、走麦城等等它给予关羽了史无前例的英雄形象。后世的敬仰也给予了关羽万世膜拜，人们把关羽作为一种信仰，但随着时代的发展，没有的佐证的信仰会随着大众心理，产生质疑和矛盾。大众在信奉必将产生动摇，并对关羽的一切进行大讨论，怀疑论的产生也是关羽崇拜演变必经的一个阶段，最终关羽崇拜只是作为一种文化遗产和地方特色呈现在大众面前，而不是像过去在心中作为信仰顶礼膜拜，为什么现代大众会出现质疑？过去的几百年里却没有？因为关公精神所代表的是动荡年代一种平民通过反抗、斗争、英勇拼搏，最终发展成为一代名将的传奇过程。大众在精神上需要一种支持，一种鼓舞、一种信仰，来抵抗动荡时期的绝望、怀才不遇、压抑等等之类的种种情感。其实关羽崇拜的矛盾一直存在，矛盾到一定程度凸显出来而已。现代和平时期大众纷纷提出对关羽崇拜的怀疑，是不无道理的，我认为产生怀疑论的理由有三点：

一、关羽的英雄崇拜被放小化，其英雄特点不符合现实和平年代里英雄观念的要求和特点。

二、在制度化越来越健全的时代，文学视眼的开放化，促使人们产生颠覆固定思维的心理（也就是创新），强烈的最求个性。

三、历史史实和文学的间距的跳跃，从人到神本身过程就值得怀疑，文学无法填补实际存在的史实的空缺。

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综上所述，关羽崇拜怀疑论的产生有其必然性，但怀疑不是昭示崇拜的消失或灭亡，而是关羽崇拜演变的一个必然阶段。关羽的伟大形象仍然被将被后世传颂。

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第三篇：关羽崇拜的塑成与民间文化传统论文

神明崇拜指由官方和民间组织、个人举行的对神明的崇把、礼拜等仪式行为。对于神明崇拜象征的形成、发展和变化，研究者多从历时、共时的角度强调这种仪式行为及相关神话、象征在时(不同时期)、空(不同社会阶层、不同社会组织)方面展现的不连续的形态。他们强调不同时期、不同阶层的人崇拜诸神的实用功利动机不同，对诸神象征的没释也不同。华琛(JamesL．Watson)对天后的研究，即认为女神天后貌似统一的象征性的背后实际上隐藏了不同社会组织之崇拜天后的重大差异。过分强调崇拜者的实用功利，有将宗教史研究减化、归结为心理学研究的危险。本文希望通过对唐代以来关羽崇拜的个案分析，考察神明象征的连续性和不连续性及其与文化传统的关系。笔者认为，神明崇拜的发展和变化，不单有因时因人而异的一面，更重要的，是它内在本质上的连续性：从象征包含的意义上说，神明对于社会群体的意义虽有一定差异，但是其中的连续性缕缕可辨，这构成了杜赞奇(PrasenjitDMara)所说的“语意链”(semanticchain)；从发展过程看，诸神崇拜及相关神话、象征存在于文化传统的发展河流之中，前者发展受到后者的制约，文化传统一旦形成，就有可能影响到社会各阶层，成为一套社会共享的文化资源，从而有可能造成神明象征在时空中表现出一定程度的连续性、共通性。因此，在神明象征的发展过程中，连续性与不连续性共存。宋元时期民间对关羽形象的重塑，乃是吸取了上层士大夫文化的因子塑成的；这种经重塑的关羽在明清时期渗透到民间社会和士大夫阶层，成为官方和民间塑造关羽崇拜的重要文化资源。正因为如此，官方把典和民间崇拜在某些方面表现出较高的一致性。

一、关羽的最初形象一般认为，关羽显灵开始于隋朝“。但现存较为可信的资料记载的大都是唐人对关羽的崇拜情况。唐末范掳《云溪友议》即云：“蜀前将军关羽守荆州，荆州有玉泉伺，天下谓四绝之境。或言此词鬼助土木之功而成，伺曰三郎神。三郎即关三郎也。因此，比较稳妥的说法是，至迟在唐代，关羽已为人所崇奉了。[!--empirenews.page--]关羽在民间的最初形象，是以凶悍可畏为特征的。《云溪友议》称：“(荆州玉泉)词曰三郎神，三郎即关三郎也。允敬者则仿佛似睹之。绍侣居者，外户不闭，财帛纵横，莫敢盗者。厨中或先尝食者，顶刻大掌痕出其面，历旬愈明。侮侵者，则长蛇毒兽随其后。所以惧神之灵，如履冰谷。”这是荆州一带的情形。《北梦琐言》己载的关羽亦有相似的形象：“唐咸通(860—873)乱离后，坊巷讹言关三郎鬼兵入城，家家恐抹。摇其患者，令人热寒战栗，亦无大苦。弘农杨砒挚家自骆谷入洋源，行及秦岭，回望京师，乃曰：‘此处应免关三郎相随也。’语未终，一时股栗。”⑥这是关中一带的情形。这些资料说明，在唐代，关羽崇拜已经在一些地方广为流传，但民间对关羽的映象，多视之为与鬼很有联系的凶神，这一形象当是受历史上关羽勇武的形象和被东吴擒杀的经历影响的。至宋代，关羽形象已有较大的改变，但是，在某些地方仍可找到唐代关羽形象的踪迹。四川大概是宋代关羽崇拜比较盛行之处，陆游《入蜀记》即云：“雷池昭勇庙，吴大帝时折衡将军甘兴霸也。兴霸尝为西陵太守，故庙食于此。底下有关云长像。”⑦渲州亦有关云长庙，“在州治西北隅，土人事之甚谨。偶象数十躯、其一黄衣急足，面怒而多琶，执令旗，容状可畏”。这说明关羽作为凶神的形象一直到两宋之交还遗留在民间。在官方崇拜中、关羽最初是作为武庙的配享者出现的。唐代武庙主神为太公尚父(姜尚)，故称太公尚父庙。“开元十九年(731)，始置太公尚父庙，以留侯张良配。中春、中秋上戊祭之，牲、乐之制如文宣。出师命将，发日引辞于庙，仍以古名将十人为十哲配享。”至上元元年(760)，“尊太公为武成公，祭典与文宣王比，以历代良将为十哲象坐侍”。这“十哲”有为张良、田楞宜、孙武、吴起、乐毅，左为白起、韩信、诸葛亮、李靖、李勋，关羽并末列其中。关羽进入武庙始于建中三年(782)，此年礼仪使额真卿奏言：“治武成庙，请如《月令》春、秋释奠。其追封以王，宜用诸侯之数，乐奏轩县。”于是，“记史馆考定可配享者，列古今名将凡**人图形焉”，这**位配享者包括范蠢、孙腹、廉颇等古名将。而蜀前将军汉寿亭侯关羽也位列其中。⑧至此，关羽始成为武成王庙的**位配享者之一。[!--empirenews.page--]不过，终唐之世，关羽在官方把典中无足轻重。至北宋初期，宋廷以“关羽为仇国所擒”，一度曾将关羽撤出武庙陪把的位置。⑦只是到北宋中叶以后，在佛教、道教将关羽纳入自身神系的影响下，朝廷才开始注意到关羽，并予以救封。至宣和五年(1123)，在礼部的奏请下，徽宗方“令从把武成王庙”⑦。南宋和元代关羽崇拜在官方把典中地位有所提高。但总的说来，明代以前关羽在官方把典中地位较低，也不稳固，其形象受佛教化和道教化的关羽的较大影响。⑩

二、宋元时期民间对关羽形象的重塑关羽形象一直是三国故事的一部分。据学者考证，三国故事可追溯至唐代。⑩从《事物纪原》和《东京梦华录》等书看来，三国故事在宋代已颇为流行。前者提到：宋仁宗时，“市人有能谈三国事者，或采其说，加缘饰作影人，始为魏、蜀、吴三分战争之像”⑥，而后者载徽宗时，东京瓦肆伎艺中有名为霍四究者说《三分》。⑩苏东坡也记载：“涂巷中小儿薄劣，其家所厌苦，轨与钱，令聚坐听说古话。至说三国事，闻刘玄德败，留理有出涕者；闻曹操败，即喜唱快。顺三国故事还被改编成戏剧上演。《南村辕耕录》载有元代院本《赤壁厦兵》、《刺董卓》、《襄阳会》、《骂吕布》等名目。《录鬼薄》载有关汉卿所写剧本《闹荆州》、《单刀会》、《双赴梦》及武汉臣的《三战吕布》等名目。⑩宋末元初，在“说三分”等民间文化的基础上出现了《三分事略》(刊于元世祖至元三十一年[1294年])和《三国志平话》(刊于元至治年间[1321—1323])两书。⑩至元末明初，就出现了上承“说三分”与《平话》传统、并依据史书改编、摘录和复述的《三国志通俗演义》，简称《三国演义》。《演义》与“说三分”有清楚的渊源关系，《三国志平话》和元代三国戏中共约35个故事，都见于《演义》。”[!--empirenews.page--]从“说三分”至《三国志平话》再至《三国演义》这一传统中，民间艺人对关羽形象进行了重塑，关羽形象因此较唐有较大变化。在唐代他是一个以凶猛著称的人人敬畏的神，此时则变成广为接受的人物。宋人张宋《明道杂志》记载：“京师有富家子，少孤专财，群无赖百方诱异之。而此子甚好看弄影戏，每弄至斩关羽轨为之泣下，嘱弄者且缓之。”宋代关羽形象于此足见一班。宋元时期民间对关羽形象的重塑可用“儒家化”来概括。陈寿《三国志》中的关羽可说是名将，但说到忠义，他却曾为敌国所俘，说到神勇，他却失之鲁莽傲慢，最后不得寿终。历史上的关羽虽非文盲，但大概也识字无多。《三国志》本传没有关羽读书的记载，只是裴松之注引《江表传》云：“羽好《左氏传》，讽诵略皆上口。”④而宋代“说三分”继承、发挥这一说法、创造出关羽讽诵《左传》、秉烛夜读的形象，从而为关羽忠义的形象作了一个注解，进而将之塑造成儒家的理想人格。关羽形象的塑造是以“桃园结义”、“降汉不降曹”、“漏桥挑袍”、“古城会”等一系列情节来完成的。历史上的关羽最大的问题就是曾投降曹操，《演义》却将之改编为：关羽被围困在下邱附近的一座小山上，宁肯战死，决不投降。张辽恳切地向他提出，如果猛拼一死，等于犯了三桩大罪：一是使刘备失去依靠，二是把两位嫂嫂丢在曹营无人照顾，三是不能再匡扶汉室拯救黎民。关羽听后，沉吟半晌，提出停止战斗的三项条件：一是降汉不降曹，二是与刘备的家属一宅分为两院居住，三是探听到刘备的下落便去寻找。直到曹操应允了三项条件，关羽方才回下邱救出甘、糜二夫人，随曹操到达许昌。这就是著名的“约三事”。这一故事不仅抹去关羽降曹的污点，反而将关羽塑造成忍辱负重的又忠又义的人物，它还为以后的一系列故事作了铺垫：其后在“挂印封金”、“古城会”等故事中充分塑造了关羽的忠的形象，而在“华容道”故事中又突出关羽重义和知恩报恩的形象。因此，宋元“说三分”传统对关羽塑造的最大特点，就是在关羽—原有“勇武”人格中加入“忠义”的内容。关于宋元“说三分”对关羽形象的塑造，清人顾家相强调理学的影响：“北宋太祖得国，虽亦非正，而诸儒辈出，修身立品，远胜前朝，(韩、范、富、欧已然，不始于皖、洛、关、闽也。)一时风俗人心，为之五变。沿及金、元，虽以外域帝中邦，而理学大昌，人存直道。”[!--empirenews.page--]

三、明清时期的关羽形象与关羽崇拜的普及《三国演义》自元末明初出现后，至明代中叶流传已十分广泛，对社会各阶层产生了很大的影响，关羽的忠义形象也因此深入民心。早在明代，《演义》就对社会产生广泛影响。明人胡应鳞《少室山房笔丛》卷四十一“庄岳委谈下”条即云：“古今传闻讹谬，率不足欺有识。惟关壮缪明烛一端则大可笑。乃读书之士，亦什九信之，何也?盖溢胜国末，村学究编魏、吴、蜀演义，因传有羽守邱见执曹氏之文，撰为斯说，而埋儒潘氏，又不考而赞其大节，遂至谈者纷纷。”《演义》对清初统治者的影响尤深。清太祖努尔哈赤和太宗皇太极，都是通过它了解到关羽的形象。早在太宗崇德四年(1639)，即命大学士达海译是书。顺治七年(1650)，《演义》告成，“大学士范文肃公文程等，蒙赏鞍马银币有差”，据清人陈康棋《燕下乡腔录》卷十记载，清初满洲武将不识汉文者，“类多得力于此”。时人尚有清初统治者以《演义》中“桃园结义”故事蹋糜蒙古之说。④《演义》对士大夫阶层的影响俯抬皆是。文人作诗用典忌用小说家言，而清人作对赋诗引用《演义》者比比皆是。袁枚即举数例：一是崔念陵赋五古责关公华容道上放曹操一事；二是何肥瞻作札用“生瑜生亮”一语；三是某孝廉作关庙对联有秉烛达旦语者。⑤其实，清人作对用《演义》语者殊不足怪，梁章矩就指出：“关帝庙联最多，世人皆习用《三国演义》语，殊不雅驯。”②章学诚也指出：? 堆菀濉贰捌叻质凳拢中楣梗灾鹿壅撸舐遥缣以暗仁拢看蠓蛑弊鞴适掠靡印薄Ｕ蛭绱耍迦烁刑镜溃骸笆看蠓蚯揖荨堆菀濉范模辈恢谐率僦菊撸墒た尽薄Ｖ痢堆菀濉菲矫癜傩盏挠跋欤逋踬┰疲骸啊度菀濉房梢酝ㄖ救妫裉煜挛薏恢泄刂乙逭撸堆菀濉分σ病！钡笔保胤较非岸嘟病堆菀濉罚咦浞贩蛭奕瞬恢薄Ｊ比斯思蚁嘣凇段逵喽潦槔逅姹省分衅缆鬯担骸案亲浴度菀濉肥⑿校指囱菸肪纾救巳孀樱潦贩颍薏恢懿僦椋亍⒄拧⒖酌髦遥淝币颇Γ叵凳赖廊诵模捣乔诚省！雹?/P> [!--empirenews.page--]正因为《三国演义》塑造的关羽形象如此深入民心，明清时代的人，无论是士大夫还是庶民百姓，在崇拜关羽时就很容易将这一形象附加于关羽崇拜之中，使关羽神格中的忠义因素更为突出。嘉靖十九年(1540)，都御史杨守礼重修宁夏总镇汉寿亭侯旧庙，他在记文中即称：“侯平生雅好《春秋左传》。盖《春秋》以尊王室，攘夷狄，诛乱讨贼，孰典庸礼为义。侯之所以拳拳于昭烈(刘备)者，良有以夫!万历年间(1573—1619)宁德知县高愈谦创建该县武庙记文中则有“秉烛一节，可对天地，耿耿射人，照耀干载，谁不钦其风而倾其义也”等语。⑥至一般平民，据美国学者周锡瑞(JosephW．Esherick)教授考察，清代以三国故事编成的武戏在鲁西极为流行，关羽等人成为当地民众心目中的主要神抵，清末义和拳对此即多有借鉴，许多拳民在降神附体的仪式中都自称关公。随着《演义》及其塑造的关羽形象在社会上产生的广泛影响，关羽崇拜在官方把典中的地位在明中叶以后发生了较大变化。明洪武二十七年(1394)，明太祖即效建关庙于金陵鸡笼山之阳。永乐帝迁都北京后，又“庙祭于京师”。成化十三年(1477)，“又奉效建庙宛平县之东”，作为太常寺宫祭场所，每年定期于五月十三日拜祭。凡“国有大灾则祭告”。⑥但此时关羽尚无封号，真正的变化是在万历十八年(1590)，该年关羽晋封为帝，此后万历四十二年(1614)再次救封。清王朝早在崇德八年(1**3)便建关帝庙于盛京(今沈阳)。匝治九年(1652)，追封关羽为忠义神武关圣大帝。乾隆三十三年(1768)，加封灵佑。从雍正到乾隆年问，关羽及武庙逐渐获得与孔子及文庙相当的地位。从嘉庆十九年(1814)开始，清廷又对关羽进行了几次加封，至光绪五年(1879)，关羽封号已达二十二字之多。⑩明中叶以后关羽崇拜在官方记典中地位的日渐提高，固然与《演义》的传播有密不可分的关系，但与当时的政治危机也有相当的关系。万历以后明王朝对关羽崇拜的日益尊崇，乃是晚明社会危机四伏、王朝摇摇欲坠的一种反应；而清廷对关羽的加封和尊祟，基本上都与清朝从事的军事行动——从入关追剿农民军到平定三藩，从镇压山东王伦起义到镇压川陕楚白莲教起义，从镇压京师、河南天理教起事到镇压太平天国运动、捻军起义——有密切关系。⑩因此，我们可以说，关羽崇拜在官方把典的地位越隆，反映出的王朝危机就愈深。[!--empirenews.page--]伴随着关羽在官方宗教中地位日尊，它在民间也日益普及。早在明代，关庙已有“把遍天下”之说，‘其词于京能也，鼓钟相闻，又岁有增焉，又月有增焉”。至清代，关庙之多，更有“天下关帝庙，买音一万余处”⑥之说，所谓“今且南极岭表，北极塞垣，凡儿童妇女，无有不震其威灵者。香火之盛，将与天地同不朽”。雍正皇帝也认为：“自通都大邑下至山颐海邀村墟穷僻之壤，其人自贞臣贤士仰德崇义之徒，下至愚夫愚妇儿童走卒之微贱，所在崇饰庙貌，奔走祈攘，敬思瞻依，凛然若有所见”。难怪清人不无感慨地说：“予尝谓菩萨中之观音，神仙中之纯阳，鬼神中之关壮缪，皆神圣中之最有时运者。„„举天下之人，下逮妇人孺子，莫不归心向往，而香火为之占尽。”另外，关羽还被许多秘密宗教、结社所崇拜。应该说，明中叶以后关羽崇拜在官方把典中地位日尊和在民间的日益普及，与同期《三国演义》及相关戏剧、戏曲等民间文化对社会各阶层的普遍影响是分不开的。后者不仅为关羽在社会各阶层中地位的变化奠定文化基础，而且也成为社会各阶层共享的文化资源。

四、结论研究中国宗教仪式的学者，在讨论诸神崇拜时，往往强调崇拜者自身的不同的实用功利动机。他们将宗教视为不同社会阶层、不同社会组织追逐不同利益的文化工具，视为崇拜者对政治经济压力的一种回应和反击。其必然结果，就是强调神明崇拜在时空中表现的不连续状态，这种解释的缺陷，在于无法解释回应和反应的“工具”是从何而来的，它也无法解释神明崇拜迅速普及的原因。显然，这种回应并不是凭空出现的，它是受当时作为“文化资源”的文化传统所制约和影响的。这种文化资源可能是上层文化，也可能是民间文化(在本文中，构成文化资源的是民间文化)。作为官僚体系中的一分子，官方宗教的创立、实践者在诸神崇拜中为何和如何借用民间文化呢?问题的关键在于这些崇拜者不仅是政治人，而且是社会人、文化人。作为帝国官员，他们的官僚生涯实际上仅是人生的“逆旅”，绝大多数官员的官僚生涯并不长，他们很大部分时间(至少包括青少年和老年)都是生活在乡民社会、浸淫于民间文化中的。正是在这点上他们与乡民有了共同的文化基础，拥有共同的文化资源。而这为两者塑造各自的宗教提供了重要源泉。[!--empirenews.page--]从唐代至明清，官方与民间对关羽的崇拜实际有三个周期：在唐代官方崇拜与民间崇拜几乎没有任何接触和关系；从北宋中后期至元代官方崇拜受到了佛教化和道教化关羽的影响；到明清时期官方崇拜与民间崇拜都受到了民间文化的影响。从唐代以来关羽崇拜的发展、变化，我们看到的是上层文化与民间文化逐渐走向一致性的趋势，这一趋势的形成。当与唐宋以来社会流动性日益提高有内在联系，因为它必然带来上层文化与民间文化日益频繁的接触。②明清时期，关羽不仅为王朝所推崇，成为国家保护神，同时深入民间，成为财神、行业神和聚落保护神，而且为秘密宗教、结社所尊崇，而王朝、民间社会、秘密社会崇奉关羽的原因，基本上是由于关羽忠义神武的神格。如此之高的一致性，乃是由于这一形象基本上来自共同的文化资源——宋元民间“说三分”的传统。由此我们注意到上层文化与民间文化的关系问题。文化史讨论中的一个关键问题，就是上层文化与民间文化的关系问题。英国杰出的马克思主义史学家汤普森(EdwardP．Thompson)在《英国工人阶级的形成》一书中认为，1792—1832年间英国工人阶级意识的出现，是对政治经济压力的反应，但这种反应并不是对统治阶级文化思想的反映，而是受到一个更长远的“道德文化”或者“小传统”的影响的。⑥笔者引出汤氏的观点，并不是要重申民间文化的重要性，本文对关羽崇拜发展过程的分析，也并非想强调民间文化对上层文化的影响。事实并不那么简单。象宋元民间文化塑造的关羽形象，虽然对于明清时期的官方崇拜有很大的影响，但假如宋元讲史和演戏传统在塑造关羽形象时没有吸收正统的忠义观，那么它的影响力或许会大打折扣的。上层文化与民间文化的关系(或者说统治阶级和被统治阶级文化之间的关系)，不可能是纯粹单向的流动，正如俄国中古史学家古列维奇(AronGurevich)对欧洲中古前期和盛期民间文化所作的精辟分析和意大利史学家金兹伯(CarloGinzburg)对一桩异端审判的研究中显示的，上层文化与民间文化、统治阶级文化与被统治阶级文化之间，实际上有循环往复、互相影响的关系。[!--empirenews.page--]由官方、民间的关羽崇拜和民间文化对关羽形象的塑造，我们还注意到传统创造的问题。传统并非一成不变，而是存在或快或慢的创造过程，不同时代都有自身创造的传统。不同的传统，变化的节奏不尽相同。有的节奏较快，阶段性较明显(如官方的关羽崇拜)，有的则比较缓慢，并且在交替过程中出现交叉，阶段性不明确(如关羽的民间形象)。正如关羽形象的发展中显示的，在传统创造、发展、变化的过程中，有连续性，亦有变异性，传统本身往往就是由新旧因素层层累积叠加而成。这就要求我们在考察正统文化与地方文化、大传统和小传统的关系时，不能将文化传统视为静态的一成不变的东西，而要在动态的过程和具体的环境中去把握各种文化关系。

第四篇：文化意义

文化建设的重要意义

首先，开创中国特色社会主义事业新局面需要大力加强中国特色社会主义文化建设。社会主义现代化应该有繁荣的经济，也应该有繁荣的文化。中国特色社会主义的文化，是凝聚和激励全国各族人民的重要力量。中国特色的社会主义文化，就是以马克思主义为指导，以培养有理想、有道德、有文化、有纪律的公民为目标，发展面向世界、面向未来、面向现代化的民族的科学的大众的社会主义文化。

其次，代表先进文化的前进方向需要大力加强中国特色社会主义文化建设。在当代中国，发展先进文化，就是发展面向世界、面向未来、面向现代化的民族的科学的大众的社会主义文化，以不断丰富人们的精神世界，增强人们的精神力量。

再次，综合国力的激烈竞争需要大力加强中国特色社会主义文化建设。中国特色社会主义文化，是综合国力的重要标志。当今世界激烈的综合国力竞争，不仅包括经济实力、科技实力、国防实力等方面的竞争，也包括文化方面的竞争。保持和发展本民族文化的优良传统，大力弘扬民族精神，积极吸取世界其它民族的优秀文化成果，实现文化的与时俱进，是关系广大发展中国家前途和命运的重大问题。

第四，全面建设小康社会需要大力加强中国特色社会主义文化建设。要使全民族的思想道德素质和科学文化素质明显提高，形成全民学习、终身学习的学习型社会，推动整个社会走上生产发展、生活富裕、生态良好的文明发展道路。所有这些，都离不开中国特色社会主义文化建设。

当今世界文化与经济和政治相互交融在综合国力竞争中的地位和作用越来越突出。文化的力量深深熔铸在民族的生命力、创造力和凝聚力中。当前加强中国特色社会主义文化建设具有特别重要的战略意义。

对外开放扩大对外文化交流是中国特色社会主义文化建设的重要特征。当今时代是开放的时代当代中国的文化建设与当代中国的发展一样离不开世界。当然讲文化开放决不等于放弃文化的自主性和自主权。任何时候维护国家利益维护文化安全都是不应忘却的。在全球化时代民族国家仍然是世界政治秩序的基本单元仍然具有合理性和合法性主权独立和平等原则仍然是建构未来世界秩序的基础。民族主义在一定时期内仍将存在当然这也不意味着极端民族主义时代的到来。在全球化时代个别国家的利益和民族的偏好不得不让位和服从于人类的共同利益和普遍价值。一定程度的主权让渡是必要的发挥国际组织的功能实行不同程度的全球治理是合理的。全球化是当今人类社会不容置疑的客观大势作为理性的民族主义只有主动地参与到这一进程中去并保持清醒的文化自觉才会发挥积极的作用才会有光明的未来。

中国特色社会主义条件下的社会主义文化大繁荣大发展既是社会主义文化的大繁荣大发展也是中国文化的大繁荣大发展。必须确认中国文化在中国特色社会主义体系中的重要地位中国文化应当成为当代中国主流意识形态的重要组成部分。中国文化在中国主流意识形态中的地位任何时候都不能轻视和否定。

如果不能正确认识中国文化在中国特色社会主义体系中的重要地位不能正确认识中国文化在当代中国主流意识形态中的重要地位则中国文化的繁荣和发展势必缺乏主流意识形态领域的理论依

加强农村文化建设的重要性加强农村文化建设的重要性加强农村文化建设的重要性加强农村文化建设的重要性

关于中国特色社会主义文化建设的思考

党的十七届三中全会作出的关于《中共中央关于推进农村改革发展若干重大问题的决定》中指出 繁荣发展农村文化。社会主义文化

建设是社会主义新农村建设的重要内容和重要保证。坚持用社会主义先进文化占领农村阵地，满足农民日益增长的精神文化需求，提高农民思想道德素质。扎实开展社会主义核心价值体系建设，坚持用中国特色社会主义理论体系武装农村党员、教育农民群众，引导农民牢固树立爱国主义、集体主义、社会主义思想。推进广播电视村村通、文化信息资源共享、乡镇综合文化站和村文化室建设、农村电影放映、农家书屋等重点文化惠民工程，建立稳定的农村文化投入保障机制，尽快形成完备的农村公共文化服务体系。扶持农村题材文化产品创作生产，开展农民乐于参与、便于参与的文化活动，建立文化科技卫生“三下乡”长效机制，支持农民兴办演出团体和其他文化团体，引导城市文化机构到农村拓展服务。重视丰富农民工文化生活，帮助他们提高素质。广泛开展文明村镇、文明集市、文明户、志愿服务等群众性精神文明创建活动，倡导农民崇尚科学、诚信守法、抵制迷信、移风易俗，遵守公民基本道德规范，养成健康文明生活方式，形成男女平等、尊老爱幼、邻里和睦、勤劳致富、扶贫济困的社会风尚。加强农村文物、非物质文化遗产、历史文化名镇名村保护。发展农村体育事业，开展农民健身活动。

加强农村文化建设的重要性加强农村文化建设的重要性加强农村文化建设的重要性加强农村文化建设的重要性

当今世界，文化与经济和政治相互交融，在综合国力竞争中的地位和作用越来越突出。文化的力量，深深熔铸在民族的生命力、创造力和凝聚力中。当前加强中国特色社会主义文化建设，具有特别重要的战略意义。一一一一、、、、二十世纪九十年代以来二十世纪九十年代以来二十世纪九十年代以来二十世纪九十年代以来，，国内外局势发生了空前剧烈的变化国内外局势发生了空前剧烈的变化国内外局势发生了空前剧烈的变化国内外局势发生了空前剧烈的变化。。要在新要在新要在新要在新的形势下把握中国特色社会主义文化建设的历史方位的形势下把握中国特色社会主义文化建设的历史方位的形势下把握中国特色社会主义文化建设的历史方位的形势下把握中国特色社会主义文化建设的历史方位，，必须注意以下几点必须注意以下几点必须注意以下几点必须注意以下几点：：：：

一是全球化一是全球化一是全球化一是全球化。经济全球化是对全球化的狭义理解，主要指世界经济的一体化，世界市场的一体化，国际金融的一体化等等。广义的全球化的理解则是指人类社会经济、政治、文化在全球范围内的一体化，指人类克服自然地理因素的限制，在世界范围内全方位的联系、沟通、交流和互动。马克思、恩格斯早在《共产党宣言》中就说过，由于开拓了世界市场，一切国家的生产和消费都成为世界性的。“过去那种地方的和民族的自给自足和闭关自守的状态，被各民族的各方面的互相往来和各方面的互相依赖所替代。物质的生产是如此，精神的生产也是如此。各民族的精神产品成了公共财产，民族的片面性和局限性日益成为不可能，于是由许多种民族的和地方的文学形成了一种世界的文学。”（P276）一个社会系统，主要有经济、政治、文化三大要素构成，三者是相互联系，相互作用，密不可分的。经济全球化不是孤立的，必然对政治、特别是文化发生重要影响，其后果必然反映在政治和文化领域。

二是信息化二是信息化二是信息化二是信息化。电子计算机和全球互联网的发展，跨越了民族和国家的界限，把世界连成一体，极大地促进了文化传播和文化交往，影响和改变了人们的文化消费观念和文化消费模式。如果说，农业时代以犁和手推磨为特征，工业时代以蒸汽机和发动机为特征，信息时代则是以计算机和网络为特征。以互联网为标志的信息革命，使人们可以通过网络实现信息的交流与共享。交往的网络化和虚拟化，使人的精神生活和文化生活实现了前所未有的全球互联与沟通，是人类交往活动的一次伟大革命。在科学技术迅猛发展的今天，任何国家和地区在封闭的状态中都无法实现现代化。而且，任何国家和地区，要想再过从前那种孤立、封闭的社会生活也是不可能的。现代世界信息系统每天跨越时空向不同的国度和地区传播林林总总的文化信息，不管你意识到与否，每天早晨人们睁开眼睛实际上面临的是整个世界。现代信息系统几乎网络了人们的一切视觉和听觉器官，从而把整个世界联系在一起，使人们都成为世界的一员。

三是市场化三是市场化三是市场化三是市场化。建立社会主义市场经济体制是我国经济振兴和社会进步的必由之路，这种经济体制不仅同社会主义基本经济制度政治制度结合在一起，而且同社会主义文化建设结合在一起。发展社会主义市场经济有利于解放和发展生产力，有利于提高综合国力，有利于提高人民生活水平。也有利于增强人们的自立意识、竞争意识、效率意识、民主法制意识和开拓创新意识。同时，市场自身的弱点和消极方面也会反映到精神生活和文化建设中来。为此，就要引导人们正确处理竞争与协作、自主和监督、效率和公平、先富和后富、经济效益和社会效益等关系，反对唯利是图、见利忘义，逐步形成健康有序的经济和社会生活规范。

四是文化商业化四是文化商业化四是文化商业化四是文化商业化。以商业、娱乐和消费为主要形式的大众文化的兴起与流行，是当前文化传播的重要特征。比如磁带、光盘、卡通画，就具有可批量生产和复制生产进而广泛传播的特点。再比如肯德基、麦当劳、米老鼠、唐老鸭、可口可乐、芭比娃娃，其文化符号的意义要远远大于快餐符号和玩具符号的意义。以标准化、大批量、可复制为特点的商业文化对文化传播和文化建设的影响，决不能低估。

二二二二

大力加强中国特色社会主义文化建设大力加强中国特色社会主义文化建设大力加强中国特色社会主义文化建设大力加强中国特色社会主义文化建设，，发展先发展先发展先发展先进文化进文化进文化进文化，，对于推进改革开放对于推进改革开放对于推进改革开放对于推进改革开放和社会主义现代化和社会主义现代化和社会主义现代化和社会主义现代化，，对于促进社会全面进步和人的全面发展对于促进社会全面进步和人的全面发展对于促进社会全面进步和人的全面发展对于促进社会全面进步和人的全面发展，，具有特别重要的具有特别重要的具有特别重要的具有特别重要的意义意义意义意义，，占有十分重要的地位占有十分重要的地位占有十分重要的地位占有十分重要的地位。。

首先首先首先首先，，开创中国特色社会主义事业新局面需要大力加强中国特色社会主义文化建开创中国特色社会主义事业新局面需要大力加强中国特色社会主义文化建开创中国特色社会主义事业新局面需要大力加强中国特色社会主义文化建开创中国特色社会主义事业新局面需要大力加强中国特色社会主义文化建设设设设。社会主义现代化应该有繁荣的经济，也应该有繁荣的文化。中国特色社会主义的文化，是凝聚和激励全国各族人民的重要力量。它渊源于中华民族五千年的文明史，又植根于有中国特色社会主义的实践，具有鲜明的时代特征。它反映我国社会主义经济与政治的基本特征，又对经济和政治发展起重大作用。我们必须从中国特色社会主义的经济、政治、文化协调发展的高度，从社会主义事业兴旺发达和民族振兴的高度，认识中国特色社会主义文化建设在社会主义现代化建设总体布局中的极端重要性。中国特色的社会主义经济，就是建立社会主义市场经济，解放和发展生产力；中国特色的社会主义政治，就是发扬社会主义民主，健全社会主义法制，以法治国，建立社会主义法治国家；中国特色的社会主义文化，就是以马克思主义为指导，以培养有理想、有道德、有文化、有纪律的公民为目标，发展面向世界、面向未来、面向现代化的民族的科学的大众的社会主义文化。这三个方面应当互相促进，协调发展。

其次其次其次其次，，代表先进文化的代表先进文化的代表先进文化的代表先进文化的前进方向需要大力加强中国特色社会主义文化建设前进方向需要大力加强中国特色社会主义文化建设前进方向需要大力加强中国特色社会主义文化建设前进方向需要大力加强中国特色社会主义文化建设。。2000年2月，江泽民在广东考察工作时，提出了“三个代表”的重要论断，即中国共产党必须始终代表中国先进社会生产力的发展要求，始终代表中国先进文

化的前进方向，始终代表中国最广大人民的根本利益。从而在党的建设中，引人注目地突出了先进文化的重要性。先进文化是健康的科学的向上的，是代表未来发展方向，推动社会前进的文化。是人类文明进步的结晶，它影响人的精神和灵魂，渗透于社会生活各个方面。是否拥有先进文化，是否代表先进文化的前进方向，决定一个政党、国家和民族的素质、能力和兴衰。在当代中国，发展先进文化，就是发展面向世界、面向未来、面向现代化的民族的科学的大众的社会主义文化，以不断丰富人们的精神世界，增强人们的精神力量。

再次再次再次再次，，综合国力的激烈竞争需要大力加强中国特色社会主义文化建设综合国力的激烈竞争需要大力加强中国特色社会主义文化建设综合国力的激烈竞争需要大力加强中国特色社会主义文化建设综合国力的激烈竞争需要大力加强中国特色社会主义文化建设。。中国中国中国中国特色社会主义文化特色社会主义文化特色社会主义文化特色社会主义文化，，是综合国力的重要标志是综合国力的重要标志是综合国力的重要标志是综合国力的重要标志。。当今世界激烈的综合国力竞争，不仅包括经济实力、科技实力、国防实力等方面的竞争，也包括文化方面的竞争。世界多极化、经济全球化的深入发展，引起世界各种思想文化，历史的和现实的，外来的和本土的，进步的和落后的，积极的和颓废的，展开了相互激荡，有吸纳又有排斥，有融合又有斗争，有渗透又有抵御。总体上处于弱势地位的广大发展中国家，不但在经济发展上面临严峻挑战，在文化发展上也面临严峻挑战。保持和发展本民族文化的优良传统，大力弘扬民族精神，积极吸取世界其它民族的优秀文化成果，实现文化的与时俱进，是关系广大发展中国家前途和命运的重大问题。关于文化建设在综合国力中的重要作用的深刻揭示，突出了中国特色社会主义文化建设的重要性和紧迫性，体现了新世纪中国共产党人的文化自觉。

第四第四第四第四，，全面建设小康社会需要大力加强中国特色社会主义文化建设全面建设小康社会需要大力加强中国特色社会主义文化建设全面建设小康社会需要大力加强中国特色社会主义文化建设全面建设小康社会需要大力加强中国特色社会主义文化建设。。

党的十六大提出了全面建设小康社会的奋斗目标，即我们要在本世纪头二十年，集中力量，全面建设惠及十几亿人口的更高水平的小康社会，使经济更加发展、民主更加健全、科教更加进步、文化更加繁荣、社会更加和谐，人民生活更加殷实。这是实现现代化建设第三步战略目标必经的承上启下的发展阶段，也是完善社会主义市场经济体制和扩大对外开放的关键阶段。要实现这个目标，不仅要发展经济，完善民主法制，而且要使全民族的思想道德素质和科学文化素质明显提高，形成全民学习、终身学习的学习型社会，推动整个社会走上生产发展、生活富裕、生态良好的文明发展道路。所有这些，都离不开中国特色社会主义文化建设。

从历史的发展来看，如果说二十世纪上半叶的主流是军事竞赛，二十世纪下半叶的主流是经济竞争。那么，二十一世纪的主流就是文化的竞赛。文化的碰撞、交流、融合对人类的作用，可能超越军事、政治、经济、意识形态乃至民族与国家。“一个人的思想风貌、精神境界、道德情操、认识水平、智慧程度、创新能力，一个民族的灵魂与脊梁，一个社会的秩序、公正和良知，一个国家的文明程度和进取精神，一个时代的变革力量、开拓勇气、知识积储和道德素养等，都是文化及其作用所形成的后果，都是文化用自己神秘而万能的雕刀所精心雕塑出来的精神形象，道德形象，智慧形象与文明形象，都是文化的造化与赐予。”[2]我们应当以全球化为背景和观照，加强文化建设的自觉性与责任心，在与不同文化和文明的交流对话中，建设中国特色社会主义文化。

在现代社会中在现代社会中在现代社会中在现代社会中，，我们深切地感受到我们深切地感受到我们深切地感受到我们深切地感受到，，文化的内涵越来越丰富文化的内涵越来越丰富文化的内涵越来越丰富文化的内涵越来越丰富，，文文文文化的作用越来越大化的作用越来越大化的作用越来越

大化的作用越来越大。。加强中国特色社会主义文化建设，是刻不容缓的战略任务。为此，必须在以下几个方面着力：

第一，坚持马克思主义为指导，发展先进文化，支持有益文化，改造落后文化，抵御腐朽文化。第二，加强社会主义、集体主义、爱国主义教育，树立正确的世界观、人生观、价值观。第三，把以法治国和以德治国结合起来，在加强社会主义法制建设的同时，建立同社会主义初级阶段相适应的道德体系。第四，贯彻科教兴国方针，培养高素质人才。第五，完善文化产业政策，支持文化产业发展，增强我国文化产业的整体实力和竞争力。

三三三三

面对着国际国内的新形势面对着国际国内的新形势面对着国际国内的新形势面对着国际国内的新形势、、、、新问题新问题新问题新问题、、、、新挑战新挑战新挑战新挑战，，从方法论上看从方法论上看从方法论上看从方法论上看，，中中中中国特色社会主义文化建设国特色社会主义文化建设国特色社会主义文化建设国特色社会主义文化建设，，必须注意把握以下几个方面必须注意把握以下几个方面必须注意把握以下几个方面必须注意把握以下几个方面：：：：

一是先进性与人民性一是先进性与人民性一是先进性与人民性一是先进性与人民性。。中国特色社会主义文化建设，必须代表中国先进文化的前进方向，这是毫无疑义的。在坚持文化建设和文化发展先进性的同时，也必须注意文化建设和文化发展的人民性，离开了人民性和群众性而盲目追求先进性，就会使文化发展失去活力，失去对象。不仅人民大众的生活是文化发展的源泉，而且文化建设和文化发展，必须从人民群众的根本利益出发，反映广大人民群众的呼声与愿望，这是中国特色社会主义文化建设的根本要求和出发点。

二是时代性与民族性二是时代性与民族性二是时代性与民族性二是时代性与民族性。。如何处理时代性和民族性的关系，是五四以来围绕当代中国文化选择所展开争论的焦点问题之一，也是中国特色社会主义文化建设不可回避的关键问题之一。面对世界局势的变动和中国现代化进程中的矛盾，文化保守主义者主张回归传统，复兴儒学。他们认为中国的出路就在于儒学的复兴，甚至认为二十一世纪就是儒学的世纪。对此，笔者不敢苟同。这是因为儒学本质上是农业文明的产物，它是与皇权政治、小农经济相生相伴的，是同今天的工业文明在总体上尖锐冲突的。儒学的整体结构随着它赖以生存的社会经济基础和政治制度的瓦解崩溃遭到破坏，是必然的。儒家文化整体结构的破坏表明它作为一个完整的文化形态对现代社会发生作用已不可能，当然，其局部功能并未完全丧失。也就是说，它在现代化建设中还可以发挥一些作用。比如在我国改革开放和建立市场经济的过程中由于体制上的弊病与漏洞等原因，坑蒙拐骗，见利忘义的现象大量出现，而儒家文化则是重义、重诚信的。这表明，对于现代化进程中出现的一些问题，儒家文化中的某些因素具有一定的遏制负效应和纠偏的作用。但这决不等于是重新回到重义轻利，的老路上去。因此，即不能看不到儒学的这种作用，也不能将其无限夸大。不能一看到见利忘义，金钱万能，个人至上，就说还是要靠儒学来解决问题，实际上不是这么回事。主要的还是要靠健全法制，以及法律观念、契约观念、公平观念这些现代的思想观念和制度，如果不是这样看问题，就不可能对儒学在现代社会中的地位和作用作出科学的评估与准确的定位。儒学不是什么万世适用的常道，农业文明的本质精神不可能成为重构当代中国社会的思想基础。当然儒学作为多元文化中的一元，在多元文化的背景下，仍然可以成为一个对于未来人类面临的挑战有发言权的学说，并以其特有的人文价值在未来人类文化建构中扮演重要角色，尤其是在遏止工具理性压倒一切，唯科学主义、物质主义泛滥方面做出其它文明所不可替代的特殊贡献。但是关于二十一世纪是儒学的世纪的提法，则是令人难以置信的。

三是继承性与创新性三是继承性与创新性三是继承性与创新性三是继承性与创新性。。中华民族具有悠久的历史和优良的传统。中华民族文化对于凝聚和团结全国各族人民，起着重要的纽带和基础

作用。其中诸如以人为本，讲究诚信，强调和谐，重视教育，倡导德治等，在当今中国的改革开放和文化建设中，仍然是可以借鉴的资源。继承优秀的中国传统文化，其中最重要的就是继承、培育和弘扬民族精神。江泽民在党的十六大报告中着重论述了民族精神问题，强调要把培育和弘扬民族精神，作为文化建设的一个极为重要的任务。民族精神，是民族文化的深层内涵，是历史性和时代性的有机统一，是激励和凝聚全国人民的重要力量。一个民族，没有振奋的民族精神，没有高尚的民族品格，没有坚定的民族志向，不可能自立于世界民族之林。在五千多年的发展中，中华民族形成了以爱国主义为核心的团结统一，爱好和平，勤劳勇敢，自强不息的伟大民族精神。大力弘扬民族精神，对于增强民族自尊心、自信心、自豪感，使全国人民始终保持奋发有为，昂扬向上的精神状态，实现中华民族的伟大复兴，具有特别重要的意义。同时，要立足于改革开放和社会主义现代化建设实践，着眼于世界科学文化发展前沿，进行文化创新，不断增强中国特色社会主义文化的吸引力和感召力。要把中国特色社会主义文化建设同世界大势和时代主题结合起来，始终立于时代文化大潮的前列。任何一种优秀文化传统，只有与时俱进，不断扬弃与更新，才能永保青春与活力。因此，即不能抱残守缺，固步自封，又不能全盘照搬，食洋不化。一定要紧跟时代的步伐，以我们正在做的事情为中心，以历史的眼光，开放的意识，平和的心态，宽容的精神，借鉴与吸收人类创造的一切文明成果，丰富和发展自己，创造既富有民族优良传统又有鲜明时代精神，既立足中国大地又面向世界，既正视国情现实又放眼未来的新文化。在中国特色社会主义文化建设中，继承与创新是统一的。继承是基础，创新是生命，两者不可偏废。对此，我们必须保持清醒的头脑。

四是主导性与多样性四是主导性与多样性四是主导性与多样性四是主导性与多样性。。中国特色社会主义文化建设的主导性，就是建设社会主义精神文明，坚持先进文化的前进方向，这是中国文化建设的主旋律。为此，必须坚持"以科学的理

第五篇：文化意义

文化建设系列谈之：现代文化建设的意义

温家宝总理在第十一届全国人民代表大会报告中提到，国家发展、民族振兴，不仅需要强大的经济力量，更需要强大的文化力量。文化是一个民族的精神和灵魂，是一个民族真正有力量的决定性因素，可以深刻影响一个国家发展的进程，改变一个民族的命运。没有先进文化的发展，没有全民族文明素质的提高，就不可能真正实现现代化。解放思想、改革开放的时代精神，已经成为推动社会前进的先进文化力量，使中华民族充满生机与活力。

有媒体评论：十七届六中全会，聚焦深化文化体制改革。这样的布局无疑显示了中央领导层对文化建设重要性的再认识。文化建设，对任何一个国家而言都非常重要。一个国家如果没有自己独特的文化，不可能屹立于世界民族之林而长盛不衰。尤其是像中国这样一个历史悠久、文化积淀深厚的世界大国，其文化更应当随着自己的国力强盛而影响全世界。要想实现我们道德文明建设、精神文明建设和经济建设、科学发展齐头并进，跻身于世界民族文化之林的前列，紧迫的任务就是需要复兴我们本民族的文化.实际上，我们从现代社会普遍现象中都不难看出，当整个信仰发生了雪崩以后，新的信仰没有建立，对民族的信仰不能建立，对自己的信心不能建立，对人与人的信任不能建立，那么我们就进入了一个愚昧的时代。有一段时间大家在网络上呼吁，拒绝冷漠，传递温暖，可能也就是一种文化缺失的原因。老人摔倒了不敢扶，是人与人之间缺少一种信任；有毒食品屡打不禁，是最基本的道德丧失。其根本原因，是我们只顾着经济建设，改善人们的生活条件，忽视了文化建设，以至于导致“腰包鼓了，思想空了：钱袋子鼓了，脑子却被掏空了”的现象，远离了现代文明。文化建设与社会进步紧密相连，是一个民族的灵魂。经过漫长的积累与演变，它已经成为推动经济发展的重要支撑，成为综合国力的重要组成部分，同时也代表着一个国家和民族的文明程度与发展水平。在当今世界，文化与经济、政治相互交融，在综合国力竞争中的地位和作用越来越突出。对于全面建设小康社会、实现中华民族伟大复兴的历史进程而言，繁荣和发展社会主义先进文化具有全局性战略性作用。

当物质生活极大丰富时，文化便主宰需求。人们不仅主动地购置文化商品，如看戏、看电视、逛书店、卡拉OK等，而且对商品、服务、环境、管理等也萌生了更多的文化诉求。他们不仅在文化活动中消费文化，而且在经济、社会活动中追求和品味文化。文化需求成为经济社会生活一切选择的逻辑起点。在文明状态下，一切行为都是文化行为，一切商品和服务都成为文化的载体，而一切财富都凝结着文化价值。

文化不仅可以以“文化商品”、“商品文化”的形式唤起并满足消费者的需求，而且必须以公共物品的身份在公共领域、公共空间去服务更广大的人民群众，为他们的娱乐、抒情、审美、学习提供丰富的载体，因而政府必须将更多的财力投入到公共文化体系建设中。经济与文化关系的最高境界是经济反哺文化，经济成果向文化成果转换，是相辅相成、相互作用。

在经济运行过程中，文化是作为经济发展的内在力量而展示的；而在文化发展的过程中，经济又成为文化生产和传播的坚实基础和巨大推动力量。经济与文化的互动模式在科学发展的语境中被具体表达为二者互为条件、手段和目的。文化是经济发展的背景、手段和内在动力，同时，文化作为一种特殊的使用价值，单独或与商品的实用价值一起满足着消费者的多样化需求。由此可见，党的十七届六中全会适时地把文化建设提到了一个新的高度，也是现代社会发展的需要，更是满足人民生活需求，提高人民的幸福指数。安徽省紧跟中央的部署，深化体制改革，解放文化发展的生产力，就是让文化在一个良好的环境下，得到迅猛的发展。