我看金观涛的超稳定结构（精选多篇）

第一篇：我看金观涛的超稳定结构

我看金观涛的超稳定结构

harechan的日记harechan的主页 广播 相册 喜欢 二手 活动 发豆邮我看金观涛的超稳定结构2011-12-14 09:51:41

金观涛在80年代出版了一本名叫《在历史表象背后——对中国封建社会超稳定结构的探索》的书，当时印了很多次，影响了好些年轻人。这本书的主要观点是，中国的封建社会之所以绵延两千多年，是因为它是一个停滞的、周期性的超稳定结构。（讲中国的封建社会，作者拿欧洲的封建社会作比，但中国的封建社会是西欧的封建社会么？在有关著作里，作者也提出了这个问题，但没有认真对待，还是迫不及待地朝“超稳定结构”奔去了。可连基本问题都没有搞明白，大问题能搞清楚么？）

作者从马克思说起。马克思认为，小农的生产方式使农民互相隔离，不能形成任何的全国性的联系，不能形成任何一种政治组织。而控制论的创始人维纳则说过这样一句话：“社会通讯是使社会这个建筑物得以粘合在一起的混凝土”。由此，作者把马克思和控制论搭在一起，并认为找到了解释问题的新理论路径。但我总觉得有些怪，既然马克思的分析和控制论的说法并无二致，为什么不直接用马克思，而要用控制论呢？只是因为作者自己是化学出身么？

当然，马克思和控制论用来解释西欧封建庄园经济都是十分顺畅的。每个庄园就是一个经济自给单位。农民依附于庄园，不存在对外交往问题；而作为统治者的贵族、骑士和牧师，他们的物质利益、政治权力、封建义务、生活兴趣和爱好，都和所占有的庄园紧密结合在一起，于是就没可能也没必要建立一种超越土地的关系网。

那中国为什么不一样？作者把马克思关于西欧封建庄园的论述直接套在了中国农民身上，那么，既然基本经济形态是一样的，为什么中国就能形成超越土地的关系网？作者把这个历史重任交给了“儒生”——他们不像西欧封建主那么目光短浅，会“游览名山大川，千里迢迢求教于名师，或在深山书院苦读，建立广泛的社会联系”，而且他们是靠学问而非土地进入官僚体系，相对摆脱了土地的束缚，从而进行“全国性的广泛交往”。

这种分析太缺乏说服力。我们的读书人为什么就天性爱到处跑？真的就比西欧人交游广泛？甚至广泛到了脱离土地的程度？作者以海瑞为例，试图回答这些疑问——

海瑞是海南人。1552年中举后先是分配到福建南平主持教育工作，四年后调往浙江任淳安县长，1562年削职进京，次年到江西赣州的兴国当县长，1564年又被召回北京在户部管理云南工作，1567年去了南京，之后又到苏州，再后来他辞官回海南岛住了16年，1584年以72岁高龄再次赴南京履职。

海瑞跑得夸张，但不会是个案，这说明我国古代的官员的确跑得比较频繁。可百度百科告诉我们，海瑞祖上是从福建晋江垵边迁过去的。如果海瑞祖上不是做官，而是以老百姓的身份去的海南呢？举个案很容易，比如黄道婆。她是上海松江人，“少年受封建家庭压迫流落”海南岛，后来又回到松江，也算是跑了半个中国了——黄道婆可不是儒生。

其实不用逼得这么紧。刚举完海瑞的例子，作者自己就挖了个坑——为方便像海瑞这样占总人口不过0.5%的国家干部到处跑，历朝历代修建了四通八达的水陆交通网。在作者眼里，在这些路上行走的人们，主要不会是迁徙的农民，不会是做生意的商人，驿站也不会成为商业的聚集点，竟然只是那占总人口不过0.5%的政府公务员。这是多么吓人的场景！就算统治者死脑筋，难道老百姓一点能动性都没有么？

就算这些路主要是为公务员们修的，那接下来的问题是，他们为什么这么听话，让他跑就跑？又为什么这么能干，能把皇帝的旨意传到全国各地？作者说，那是因为他们有统一的信仰。信仰很吓人，但也很模糊。作者没有告诉我们这个信仰是如何建立、贯彻的；而城堡总是从内部被攻破的，官僚地主就从他们中产生，从而导致了王朝覆灭，作者也没有分析这个信仰崩塌和重建的过程又是如何进行的。总之，一团糊涂。

即使这个信仰就好像老子所说的“道”，神龙见首不见尾，那为什么我们能够产生这样的信仰，而西方不能？作者的理由是：第一，基督教先天就不适合把意识形态和政治体制整合在一起；第二，当时整个欧洲文化水平低下，当教士真正成为有知识的阶层的时候，资本主义都开始萌芽了。这两条理由是在第30页提出的，可就在第28页，作者还问了自己一个问题：“为什么同样是封建社会，具有大致相当的生产力水平，却会出现两种不同的社会结构呢？”那我不禁想要问作者一个问题：为什么具有大致相当的生产力水平，中国和西欧却会出现文化水平的巨大差异呢？

这样矛盾的例子有不少。比如在第40页，作者说中国封建社会“建立及时下达中央号令和收集各地情况的信息系统”。而在第15-16页，作者却写道：“对于中国这样一个幅员辽阔的大国，一些布政司远在距京都数百里甚至数千里之外。如果重新造册，并盖上原地方衙门的印信，公文一来一回就得几个月”。——到底是及时还是不及时？

到此我只评述了此书的第一章，但已基本涵盖了作者的核心意思。不难看出，作者的探索还是很粗糙的，论述中存在不少沙石，相互矛盾的论据无法支撑论点，超稳定结构这个提法似乎也称不上观点，只能说是有点想法。可是考虑到这本书是作者先一篇论文、再一篇论文、出了一本专著、引起学界热烈讨论之后再拿出来的情况时，我觉得有点想法的评价恐怕都太高了。

虽然作者说“这本书在学术界引起了很大的争论”，但在我看来，这是一本浮躁的书。为什么研究这么大的问题？作者说，“如果具体去分析中国封建社会停滞的一个一个原因，几乎这个问题已经被透彻地研究过了”。即便如此，我想浩如烟海的研究和典籍应该也是作者研究的基石，应该对其有所启发，也该在书中有所体现。但整本书读下来，除了马恩，我似乎没有看到一条超过上世纪五、六十年代的学术引注，而作者对古文的引注、对史料的引用也有投机取巧之嫌：

第一，该注的不注，比如作者声称东晋的的官员比例超过其他各朝，但不见数据，也不见说法来源，倒是把西汉、东汉、隋、唐、宋、元、明、清列了个遍；

第二，史料运用比较随意，比如把武则天当政认定为导致吏治最腐败、王朝面临全面崩溃的外戚当政的依据，事实上，作者所引用的历史事件基本没有超过新课标高中历史教科书的范围和模式，读起来非常平易近人；

第三，对历史存在平面化处理的倾向，在作者的论述中，我们看不见前人对相应问题的思考，有的只是我们看到疑问丛生的时候，作者恰到好处放一个历史叙述，告诉我们：你看，史书上有记载和我想的是一样的。

最后要说的是，我的评述不像当时的多数批评那样，是上纲上线、意识形态的，认为不遵守马克思的唯物史观就大逆不道，我只是老实地读了，然后把矛盾的地方指出来，我想应该不存在不理解作者观点的问题。

* * *

之所以写这篇，是因为我不欣赏金观涛这代人赋予八十年代的意义——启蒙是一个醉心的词汇，反思是一个深刻的态度。可幼儿教育也是启蒙，小学生复习课文也是反思。那是一个荒芜的年代，就算观念再奔放，思想的原材料就那么点，还能变出花来？

一边诉说被历史耽误了，一边又来山中无老虎猴子称大王，这种态度非常糟糕。对于他们那代人而言，八十年代只是学习的开始，而这个学习的过程将要贯穿他们、我们以及今后的好几代人——学，就得老老实实地学，被自己耽误那才是真的无可挽回的耽误。

事实上，真正耽误自己的，终究只是自己，而不是什么历史。钱钟书的《管锥编》是文革时开始写的；杨绛的《堂吉诃德》译稿虽然被红卫兵收去，但对西班牙语的学习却一直没有中断；季羡林也是在文革时开始偷偷翻译《罗摩衍那》；何美欢问冯象，文革中怎样学外语，冯象答说，不开会，不参加政治学习，就学会了……

这样的例子很多。可好些人太轻狂。《走向未来》这套书当年影响不小，金观涛事后回忆，“编委会成立时有一个原则，编委只要中青年，不要50岁以上的人。当时老包年龄最大，45岁，编委会就以他的年龄为上限”。抛了老朽，自己瞎搞，再就是贻误后来人。

老朽们渐渐去了，八十年代的年轻人即使没那个能耐，也主持起了大局。“话语权是你们的”，于是，虽然只是大而空的少年习作，但八十年代也成了反思的年代，启蒙的年代。

这是历史的真正悲哀。

（说明：这是去年写的读后感，今年一月这本书在大陆出了新版。于是这篇读后感就自动链接到了新书之下，时不时会收到一些评论。昨天收到了两条，一条是克制地建议道“请批评金老师学术的看完他的所有著作再批评”，另一条是“希望我衷心地奉劝你先了解一下信息论、系统论和控制论”，不然就不知道这本书的“伟大之处”了。我的确没看过他和他老婆写的别的书，因为这本小册子已经让我心情大坏，不可能再去找别的书来看；我的确也不懂信息论、系统论和控制论，但我这篇里面所谈的问题和这三论没有多少关系，我甚至认为金观涛弄出这些论，不过是借壳上市，讲的都还是老东西。没什么好回应的，但这不代表我认为这篇读后感就没问题。如今删改一下，再发一次，如果有朋友能够不那么宏观、并且能够自洽地做点批评，我很欢迎。）

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推荐 27人23人 喜欢 喜欢回应 推荐 喜欢2011-12-14 10:10:02 御坂边飞边吃边(不习无不利 余岂好辩哉)我觉得研究中国历史时，不以拜占庭帝国、阿拉伯帝国为对照，而以西欧封建制为对照的，多半是南辕北辙。2011-12-14 10:10:20 依恋园这些书都是借古喻今，要是按现今学术规范，没有跑得了的。如果再有个张彬彬，李彬彬，像批汪晖一样批，也能找出一大堆问题。只是好多媒体看汪晖有气，又恨不得把金等人捧上天去。2011-12-14 10:18:09 Kovu超稳定结构这个观点是有理的，但不是金这个解释法。原来看过萧功秦一个论文简单通过贵族官僚乡绅的互相转换的动态平衡就解释的很清楚了，费孝通的双向通道也解释的不错。2011-12-14 10:34:32 自意(始则转俗成真,终乃回真向俗)没看过这个名作。但凡想用某一社会科学理论的袋袋，装下一个庞大文明体上千年的历史，必定会有问题。这种尝试本身是可以给历史研究带来帮助的——前提是对该理论的界限保持一定的认识。

如果是学术品性不正，那是另一个问题了。当代写历史的人里面，我比较喜欢田余庆和茅海建这一类。2011-12-14 10:37:15 依恋园不是学术品性不正，八十年代的时候还没有现在所谓的学术规范，包括李泽厚，都有前人观点不做注，或者六经注我的倾向。这在当时看没有什么品性正不正的问题，因为最大的那个观点还是自己的。2011-12-14 10:42:52.金观涛本来就不能算历史学家，他的研究更多近似于政治学..(当然严格来说也不能被政治学家们认同，有点四不像)。我之所以说他的研究不能称之为历史学，主要还是因为金观涛的历史基础太差了，他的著作里往往是从“结论”到“结论”，一手史料很单薄，用句行话说，叫“以论代史”，这是行内不入流的写法。此外金观涛对海外汉学也很不熟悉，经常把人家老外学者的名字写错，经常用人家的英文直译，殊不知其实人家早就有自定汉名了。如在《兴盛与危机》的修订版中，K.A.Wittfogel应被译作大家广为熟知的“魏特夫”，但金观涛却硬是译作“威特弗格”...还有同书有句“海瑞……1562年调北京任户部云南司主司”(社科文献版第28页)，其实这里的“云南司主司”应该是“云南司主事”。再有Mark Elvin的中文名叫“伊懋可”，但金观涛却依然译成“马克·艾雯”。紧接着就金观涛不能接收前沿的学科结论。如在同书中，金观涛依然错误地认为李约瑟当初的“(中国的)水排+风箱=(英国的)蒸汽机”。其实这个观点早就已经被学术界修正，但金观涛依然在引用...并认为这是对的。或者我再一个例子，金观涛在近年的思想史讲座中，不断以汉代丞相翟方进自杀为例来说明。但殊不知台湾的张嘉凤与黄一农两位学者，早就利用现代天文学技术，回测出当初“荧惑守心”是天文官伪造，并对历史上这一重要事件作出全新诠释(参见“中国古代天文对政治的影响”，载台湾《清华学报》)。总而言之，如果真要给金观涛的著作或论文挑错，会挑出很来来。2011-12-14 11:02:19 自意(始则转俗成真,终乃回真向俗)楼上两位说的都在理。当然，更重要的可能还是金观涛本人不是搞历史的。前阵子见豆瓣上有人说，历史科班出身又懂一点社会学理论的人可以把历史写得很精彩，但如果是社会学理论出身略懂一点历史的人来写历史，可能就麻烦了。这话能说明些问题吧。2011-12-14 11:19:29.接着我楼上的回复，我再赘述几句吧。harechan兄大可不用太介怀人家对你对金观涛的评价有微辞，其实想深一些，那些支持金观涛夫妇的多半都是圈外之人，他们本来就不熟悉正儿八经的史学研究是什么样的，对国内历史研究的印象也多半也停留在上世纪五六十年代社会史论战那时候。所以看到金观涛的书，看到那一句句恢弘的表达，会突然觉得金观涛很NB似的。其实也一切只因为他们读书太少，乃至于不晓得如何分辨好书和坏书。当然我并非说金观涛的著作就一点价值也没有，但实际价值肯定没有现在宣传得那么大。就以他的新著《观念史研究》来说吧。这书虽然没有《兴盛与危机》中那么多硬伤，但细究起来问题依然也不少。比如在书中，金观涛靠着有限的史料，却得出远超过它所能承载的结论。具体说来吧，虽然金观涛在书中自豪地说，他为了这项研究，建立了一个多达两亿多字的数据库。但如果仔细研究，就会发现，这个数据库对于他所做的研究来说，依然太小了、太小了。很多当时重要的报刊，如《申报》，就没有放进数据库之中。试问缺乏《申报》的前提下，这种数据库式分析，结论能站得住脚吗? 再有就是方法论上的问题。金观涛对当时部分报刊进行词频分析(即特定词汇的出现频率)。这种方法就好比，五十年后，人们拿现在2011年的《人民日报》《光明日报》，根据上面出现的词频，来判断现在2011年的社会是怎样子的。如果真这样做的话，毫无疑问，“科学发展观”、“H谐社会”将是出现频率最高的词组。但试问各位，大家真同意说“科学发展观”、“H谐社会”能真正代表现在吗? 金观涛做的就是类似这样的研究。还有就是金观涛在新著《观念史研究》中，学术史爬梳严重不足，所用方法也带有很大局限。具体说来，比如书中有一章专门谈中国古代的“公”、“私”观念，金观涛就对已有中国“公”、“私”观念的研究不熟悉，连沟口雄三的大作都没有列入参考文献。在具体研究上，仅以流传至今的几部儒家经典上“公”、“私”出现的频率来判断“公”、“私”观的变迁。试问，这和拿《人民日报》《光明日报》上的“词频变化”来判断中国社会主流观念的变迁有啥区别。连史料的能指和所指都厘清不了，又怎能做好相关研究。所得结论，也只能是张仲民说的“局部真实的观念史研究”。对于金观涛，实在是批评无力，因为真要计较起来，他很多著作、论文都是有问题的，这些问题光是列举，三天三夜都写不完。反正harechan你就想明白一点就好了，不是每个人都和你一样，有宽广的视野和批判的思维，有的人就喜欢人云亦云，他们就喜欢新奇的结论和方法。你要让他们和你站在同一水平高度，这有点强人所难。所以更多时候，harechan你只要知道你是对的，其他人是错的，并且有充分的依据，这就够了。别和他们玩了，再讲个三天三夜，他们只会继续觉得他们自己是对的，是harechan你强词夺理了。最后，harechan你真的很不容易，作为少数派在多数人的反对中坚持真理，是需要勇气的。2011-12-14 20:28:51 数卷残编(幫閑不幫忙)封建貴族-專制官僚問題，就史學界而言，純屬陳詞滥調，不必再次發現輪子。

80年代啟蒙-保守，就思想系譜而言，屬於馬克思主義內戰，與保守主義、自由主義毫無關系。

金某著作，與馬克思、南方朔、李敖類似，屬於政論文時而引用史料，從未被認為屬於史學。“比如把武则天当政认定为导致吏治最腐败、王朝面临全面崩溃的外戚当政的依据”=江皇后論，餘可類推。政論文之優劣，無關史學。無論優劣，史學價值同樣為零。

史學外行後來者於非史學領域，運用外行手段論證其餘外行先行者為外行，不如直接政論。所謂“誠實為最佳策略”是也。2011-12-14 20:40:18 皙彦(无端乘兴到渝州)我觉得研究中国历史时，不以拜占庭帝国、阿拉伯帝国为对照，而以西欧封建制为对照的，多半是南辕北辙。

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2011-12-15 02:21:35 酸汤鱼和猪肚鸡(跳跳虎，哞~~)不打而自倒，红楼梦里面的刘心武周汝昌。另外就是这个超稳定结构了

lz认真了。2011-12-15 22:59:01 太乙(我决定要作一个古帝民族主义者)哈哈，都不怎么待见超稳定结构吗，那你们心目中的结构是什么呢2011-12-15 23:03:39 harechan(我知道什么呢？)@太乙：别搞错了，超不超稳，我都无所谓，给出自己的理由，能够自圆其说就行。但金观涛这么论证超稳，连我这个史学的外行都找了这么些矛盾的地方，我自然不待见了。2011-12-16 12:16:46 太乙(我决定要作一个古帝民族主义者)呵呵，我是问你你心中的结构，不是问你对他得看法哦，貌似你文章最大的特色是批评多于支持，破坏大于创造，很少看到你正面说过一个东西怎么怎么样，大多都是什么怎么样是错的。2011-12-16 12:51:24 harechan(我知道什么呢？)@太乙：我二十多岁，就有结构，不是太牛逼，就是太傻逼。牛逼不常有，傻逼到处都是。那么多人都有结构，是傻逼，是牛逼，自己心里清楚，不用点破。我批评，自然是因为我有支持。如果说有破坏，那也是破坏掉一些根本就该被破坏的东西。我写，初衷只是让自己不要看了那些漂亮的东西就昏了头脑，别人怎样，我管不了也管不着，只是希望自己，就算不聪明，也不要当一个被忽悠了还自我感觉特良好的傻子。2011-12-16 13:36:02 太乙(我决定要作一个古帝民族主义者)呵呵，那我只能说你没有立场了2011-12-16 13:39:07 太乙(我决定要作一个古帝民族主义者)无论是谁，无论你是批评还是支持都应该有一个原则或者标准，哪怕是双重标准，你没有标准怎么可能去判断，其实无所谓结构，就算是最基本的概念也可以算式，只要是你有一点历史观念就应该会有一个结构，只是这个结构不一定完美，也不一定对，而你说你没有，纯粹是回避问题罢了2011-12-16 13:47:44 harechan(我知道什么呢？)@太乙：我还真没有回避，就是没有啊。我又没有看过什么历史书，对史实的基本了解就是高中水平，我凭什么对历史有一个评断，不管什么结构，如果这种话从我嘴里说胡来，脸都要红死了。我只能是读一点、消化一点、我不怕说我就是不知道很多东西，就算我读过的东西，也不见得我就真的知道了。我写这篇评论金观涛，就是一个非常外行的人在评论。上面小黑球指出的那些专业性的东西，我统统都不知道，甚至此前听都没有听过。但我也不是乱评论，就是认真读了，找出疑点来，他举个海瑞，我就举个黄道婆。连我一个高中历史知识水平的人都能够发现他这些矛盾之处，那么他的论证自然也就高明不到哪里去。但这根本不代表我对超稳定结构本身有什么意见——所以我题目可能要改一改，但怎么改，我想不出来。我对结论性质的东西，比如刚才看到的，日本人本世纪十年就得了10次物理化生方面的诺奖了，有人说这说明日本人有创造力，我对这种结论性质的话一点兴趣都没有，结论是水到渠成的东西，我就看论证，就看能说出多少干货来。我对各种吆喝都没有兴趣。2011-12-16 14:34:51 太乙(我决定要作一个古帝民族主义者)莫非你读历史没任何感觉？2011-12-16 15:03:06 harechan(我知道什么呢？)@太乙：感觉和结构是两回事。我能力不够，抽象不出来，我就看具体的，金观涛讲得前言不搭后语，这就是我看到的。2011-12-16 16:11:43.靠。我连续两个回复都被douban吃了。2011-12-16 21:39:27 harechan(我知道什么呢？)@小黑球：等他明天吐出来~2011-12-16 21:46:31.估计吐不出来了。亏我写了两遍，主要是反驳太乙的看法，顺便说下金观涛能在香港中文大学任教的真实原因。2011-12-16 21:47:24.金观涛夫妇能在香港中文大学任教，压根就不是因为他们有本事、或者他们的学术造诣，而是另有原因的。2011-12-16 21:52:45 harechan(我知道什么呢？)@小猫球：因为八九，所以停留？2011-12-16 22:01:12.我靠靠靠靠靠，为什么我的回复又被审。2011-12-16 22:02:25 harechan(我知道什么呢？)@小猫球：你可以豆邮我。。2011-12-16 22:03:02.没有保存.....2011-12-16 22:03:59 harechan(我知道什么呢？)@小猫球：那算了。。

2011-12-16 22:30:38.恩。harechan你什么都知道嘛，不过你并不知道金观涛夫妇在港中文期间，从来没有资格带历史系的研究生，直到后来在中国文化研究所陈方正支持下，创办当代中国研究中心，甚至到退休那刻，只被允许和政治系、哲学系合作带学生。另外豆瓣上的网友“蒹葭”，在香港中文大学一路读完M.Phil, 现在去美国名校读博，据他说，他当年的历史系导师对金观涛就非常看不惯，因为金观涛的研究确实很有问题。2011-12-16 22:35:47 太乙(我决定要作一个古帝民族主义者)呵呵，那有谁提出了更加好的历史整体性概念吗，貌似楼主还是没有理解我的意思，其实我问的意思是，你觉得历史是什么样子的，最大概，最概括的来说，历史的大脉络是什么。2011-12-16 22:37:03 harechan(我知道什么呢？)@小黑球：这件事情，虽然我没有知道到你这么细的程度，但我的确听人说过，他们夫妇虽然号称做的是历史研究，但却没得到过历史系老师的支持，只是和一些别的学科混搭，因为历史系的老师看不惯他们的研究方式。所以我对那些推崇他们夫妇研究的人感到很奇怪。因为如果真的推崇，就应该挖深一点，挖到别的历史学者的评判之后，起码应该停顿一下，想一想吧。2011-12-16 22:39:47 harechan(我知道什么呢？)@太乙：我当然明白你的意思。你问历史是什么样子，可我怎么知道历史是什么样子？具体的理由，我之前都说过了。我就是不知道，谁提什么观念都无所谓，关键就是要自圆其说。我对金观涛的意见就是很简单的，他自相矛盾，不能自圆其说，就是这样。我不会再回复了。2011-12-16 22:40:24 太乙(我决定要作一个古帝民族主义者)理念不同吧2011-12-16 22:51:09.这不是理念不同的问题，而是金观涛的研究不靠谱。关于他研究中的不靠谱，我在前面的回复里举了一些例子，以及作出了一些回应，这里就不赘述了。说回来，金观涛的所谓“历史研究”，就好比于丹的“论语心得”，真将他们的这些当回事的，多半都是连票友水平都不如的人。2011-12-16 22:54:30 harechan(我知道什么呢？)@小黑球：其实也有理念的问题，因为太乙一直在问我对历史的看法，好像没有一个大的，概括性的看法就不行似的。但我恰恰对这些大的东西不在意。说到根子上，是我能力不行，知识有限，细节和具体的东西都还有那么多不懂，怎么可能有什么概括性的看法？我觉得那是搞笑。不知道就是不知道，我承认自己不知道，但是他不信，我就没有办法了。2011-12-16 22:57:10.再有就是现在很多人，依然误认为说现在的“历史研究”还停留在上世纪五六十年代那水平。殊不知如果他们找几本靠谱的历史学期刊，或者靠谱的历史学研究著作看看，就明白现在国内历史学研究已经如何一日千里了。这时候，你再来看金观涛的书，不管是他早年的旧作《兴盛与危机》《开放中的变迁》，还是新著《观念史研究》，都会发现这样、那样的低级错误...另外现在早就没有历史学者愿意给中国历史提出一个假设性的大框架，因为现在的学者都知道，试图提出这种框架，本身就是错误的。因为中国历史它是复杂的，绝对不是说随便上来一个箩筐，就能把东西全部塞进去的。就好比现在区域史研究之所以会如此流行，正是因为大家发现，用一个整体框架去套中国，是不可能的。每个区域都有它的特殊性，必须先对每个区域有深入了解，才能再做整体上的假设。2012-03-23 23:50:35 曼陀铃我昨天去听他讲座了，被气个半死，他说孔子根本不重视《易经》笑死啦！2012-11-04 09:21:59 Renard社科与自科掰在一起确实非常别扭。

第二篇：金观涛：中国人,可以告别革命吗？

金观涛：中国人,可以告别革命吗？

本论文为香港研究资助局(RGC)资助的研究计划 ―A Quantitative Study of China’s Selective Absorption of Modern Western Ideas and the Origins of Certain Key Concepts(1840-1915)(CUHK4006/02H)‖ 成果的一部分，初稿发表于中央研究院林毓生院士主持之国科会整合型计画《公民社会基本政治社会观念研究》第三次研讨会（2003年3月28日至29日），在此说明并致谢。本文写作中，刘青峰曾参与讨论并修改文章，黄庭钰小姐和吴通福博士曾在数据检验及图表制作上给予协助，一并致谢。

本文定稿发表在《政冶与社会哲学评论》第十三期（台北：2005年6月），页1-51。

【摘要】

本文通过关键词的统计分析以揭示革命观念在中国的起源和演变，并以此为案例考察西方现代政治思想在传入中国过程中如何被中国本土文化重构以形成当代政治思想的。

「革命」的本意是天道周期性变化，自汉代开始用来指涉改朝换代。戊戌变法前，它或被看作王朝易姓，或用于指大**，具有负面价值。清王朝统治正当性的丧失使得改朝换代机制有可能呈现。1900年庚子事变后革命观念兴起，「改朝换代」和西方revolution意义结合，成为推翻清王朝建立新社会的正当性基础。1901年清廷宣布推行新政，预备立宪等一系列改革取得某种效果时，作为改朝换代和彻底变革的「革命」不如改良主义重要。二十世纪初现代化运动引起的社会整合危机，终于导致新文化运动的爆发，改良主义的意识形态受到批判。西方revolution理念通过法国大革命、俄国十月革命等重大历史事件为中介终于被纳入中国传统革命观念的结构，产生了中国式现代革命观。中国式现代革命观同西方revolution最大不同在于：它还是天道。在新的天道中，进步成为宇宙规律，平等和取消一切差别变成代替儒家伦理的新时代道德。

新文化运动后三十年，是中国式现代革命观实现社会整合并成为政治制度正当性的时代。中国革命是学习西方民主共和制度失败后寻找不同于西方的另一种现代社会模式的尝试。由于中国式现代革命观具有某种传统的结构，二十世纪中国革命有着传统改朝换代的影子（如依靠农民革命建立新政权）。文化大革命造成的巨大灾难使得中国知识分子告别革命。中国式现代革命观包含着新道德，告别革命也意味着中国在现代化过程中创造的新道德之解体。二十世纪末中国经济的高速发展与普遍的道德危机是同时发生的。

【关键词】革命、改良、反动、平等、观念史

有一些观念只有当它失去自己魔力时才会显现它的历史面貌和真正的意义，革命就是其中之一。

一、革命观念的历史结构

二十世纪中国思想界最宏大的历史现象，莫过于革命话语兴起与泛滥。1903年邹容(1885-1905)《革命军》出版，「革命」一词如烈火燎原，从此以后几乎没有一个生活领域可以逃过革命的入侵。种族革命、社会革命、经济革命、伦理革命、家庭革命、国民革命、文化革命、灵魂深处爆发革命…，没有一个国家如同中国那样在二十世纪经历了如此众多的革命。五四以后革命不仅意味着进步与秩序的彻底变革，以及社会行动政治权力正当性的根据，甚至也被赋予道德和终极关怀的含义。西方政冶思想中革命观念曾引起广重视并得到深入研究，而在中国革命虽如洪水淹没人们的心灵，但对它的研究却刚刚开始。更重要的是，中国现代革命观念虽然是在西方现代思想影响之下形成的，但中国革命观念和西方革命观念有什么差别却没有得到重视1。这使得探讨革命观念在中国的起源和演变成为政冶思想史不可回避的问题。疏理中国政治思想中革命观念的意义结构，涉及如下四个层面：首先是「革命」一词在中国传统思想中的意义，其次为什么要用「革命」来翻译revolution？接着分析中国和西方革命观念的同和异，最后揭示中国革命观念形成和变迁的逻辑。这四个层面互相缠绕，构成分析的困难。实际上，它是中国传统政治思想向现代转化的缩影，也反映了中国当代思想和政治制度变革中的问题和困境。本文依据中国近现代最有影响力的政治文献中有关「革命」一词的意义转型和出现频度统计分析，讨论上述问题；并从中国社会转型经验出发分析革命和现代性的关系2。

「革命」由「革」和「命」两个汉字组成。从词源上考察，依据许慎的解释，古文「革」字上为「廿」，下为「十」，其含意是「三十年为一世而道更」，即「革」是指某种周期性更替(许慎，1988：107)。后从中引伸出兽皮去毛即皮革，或代表人为地改变某物，并用于占卜。「命」字从形象上讲，是用「口」在下令。秩序通常被理解为由命令形成。当下令者是君王甚至是上天时，「命」即意味着某种被给予的秩序。这样「命」的意思亦从命令引出天命、性命（天所赋与的）等，意义和英文order相当。「革」与「命」两个字的联用，达某种秩序或天命的周期性变化，其意义相当接近于西方revolution原意，即天体周期性运动或事物周而复始变更。早在《周易》中已有「天地革而四时成。汤武革命，顺乎天而应乎人」的用法。自汉代开始，政治权力的更替必定要从天道中找到根据，「革命」自然成为周期性王朝更替、改朝换代的代名词。中国传统文化中革命的意义，就是由改朝换代所塑造的。

我们只要详细分析改朝换代过程，就可以疏理出传统革命观念诸层面。如汉代思想中存在天道周期性轮转之观念，故「革命」一开始就用于指天道转换，它是改朝换代的理据。又例如改朝换代常伴随着社会大**，旧王朝因无道而被推翻，新王朝则是奉天承运，体现了天道。故「革命」一词常有经过大**、造反，由符合天道、遵守儒家道德的政府取代无道统治的含意。改朝换代包含用暴力推翻旧王朝并建立新政治秩序，「革命」一词蕴含着彻底变更旧秩序并为新王朝和政治秩序提供正当性的内涵。必须注意的是，中国传统社会具有家国同构的结构，王朝更替也意味着皇帝易姓；这样「革命」一词在经学或政治文献中，也常常用于指易姓。特别在不涉及道德判断和社会动荡，仅仅谈易姓时，如王莽改制、外戚篡位等事件，有时亦被称为「革命」。综上所述，我们可以用图一来表示「革命」一词在中国传统文化中的意义结构。图一中，革命观念有两个层面，第一个层面是直接来自改朝换代的几重意思，第二个层面为由第一个层面意义进一步细化而生成之内涵。

图一：革命一词在中国传统文化中的意义结构

自秦汉至清末二千余年中，中国经历了十一个朝代。王朝更替二、三百年才发生一次，「革命」不是一个常用的政治词汇。表一为唐朝以前「革命」一词的用法（意义类型和例句）。其中大多用于指汤武革命和王朝易姓，偶而亦出现其它几种含义。有两点值得注意：第一，据「国学宝典」所收700余部佛教文献检索，「平等」一词出现了数千次，但从未使用过「革命」，即佛学虽己有平等的观念，但在中国文化传统中革命从未和平等相联系。第二，宋明以后「革命」一词很少用于指涉天道周期性转化，这和宋明理学成熟有关。宋明理学将天理视为寂然不动的无形之理，它是天地万物抽象的等级秩序和关系，是君、臣、父、子伦常道德的宇宙论根据。宋明理学对天理世界的想象蕴含天道不变观念，从而加强了道统正当性。故在理学家那里，甚少讲革命。清代汉学兴起，特别是明末清初批判宋明理学的儒学流派中（我们称之为中国近代传统）存在着「理在气中」、「理随气变」的观念。它们对儒学内部再次接纳天道变化观有巨大的影响，也为「天地革命」在近代兴起奠定基础。3

表一 唐以前文献中「革命」一词的用法

二、为何用「革命」译revolution

既然中文里「革命」本意和revolution原意相当接近，用「革命」译revolution可以说是顺理成章的。近年的研究发现，最早用「革命」译revolution是日本。「革命」一词早在公元八世纪传到日本，但日本政治结构和中国不同，天皇万世一系，无论政治权力如何更替，皇室易姓是没有意义的。近代之前日本人大多对革命持批判态度，斥汤武为杀主大罪人(王家骅，1990：202)。而随着西方冲击来临，日本知识界就滤去中文「革命」一词中易姓或王朝更替的意义，在社会秩序根本性变化以及进步这一内涵上应用这个词。早在庆应二年刊行的福泽谕吉(1835-1901)《西洋事情》中，已有现代意义上「革命」一词，明治维新被称为革命(佐藤亨，1986：396)。由于日本革命观念与中国有很大不同，中国近现代革命观形成又受到日本影响，这就使得问题大大复杂化了。这样，中国现代革命观的形成，还必须考虑到日本如何理解革命以及日本的革命观念怎样影响中国，这涉及到西方和中国、日本三方面观念间的互动。

据陈建华考察，1890年王韬(1828-1897)在着《重订法国史略》时，因受日人冈本监辅(1839–1905)《万国史记》影响，首次用了「法国革命」一词，开创了中文世界用「革命」指涉revolution的先河(陈建华，2000：30-36)。根据我们现在掌握的资料，实际上最早在中文文献中用「革命」指涉非中国事件的，应该是黄遵宪的《日本国志》对明治维新中事件的描述，4显然这是受到当时日本对「革命」一词理解的影响。但十分奇怪的是，该用法没有在中国广泛流传。因为自1895年甲午战败以来，不论士大夫是否支持变法，基本上都用将日本的改革称为维新。5梁启超曾这样称呼日本的改革：「日本维新之始，选高才生就学欧洲，学成返国，因才委任」（梁启超，1896）。和明治维新不同，法国和欧洲的社会动荡则普遍被称为「革命」，即「法国革命」确实是将「革命」和外国政治事件相联系的主要桥梁。造反者和制造**者被称之为「革命党」，这种用法一直延续到戌戊以后。6正如表二所示，「法国革命」和「欧洲革命」确是1898年前「革命」一词最常见的用法。因此，我们可以说，在相当一段时间中，「革命」和revolution的对应，是通过法国大革命或欧洲革命这些特定历史事件为中介的。而在中国士大夫心目中，法国大革命既是推翻旧王朝，同时亦为社会大动荡和破坏，故在意义结构上讲，用「革命」指涉 revolution本义，仍然不脱离中文「革命」一词里表达王朝更替的传统含意，只不过在近代是指法国社会秩序巨变。这样一来，虽然日本近代革命观与中国不同，很多中国人确实通过日文文献理解西方revolution含义，但法国大革命和欧洲革命这一中介使得revolution和中国知识分子的传统革命想象建立起直接联系；日本对revolution的理解虽对中国发生影响，但基本上不会改变中国知识分子形成现代革命观的机制。换言之，现代革命观念在中国的传播和形成，基本上仍取决于中国传统文化中「革命」的意义和西方revolution意义的互动，一开始只是中国传统革命观念对西方革命观念意义的选择性吸收。一旦明白了这一点，我们就可解释为什么一开始中国士大夫对革命的理解和日本不同，而且中国知识分子接受西方现代革命观念直接取决于清王朝统治的正当性。当清王朝统治正当性未曾动摇时，改朝换代无实质性意义，「革命」一词很少提及；即使偶尔出现，它亦未被赋予新含义，人们只能根据传统观念来想象西方革命。一旦清王朝统治不再具有正当性，革命观念被激活，它在传播中根据中国国情需要，也引进了西方现代含义。

1898年戊戌政变前，清王朝统治的正当性尚未被怀疑，故戊戌变法时期及以前政治文献中「革命」一词的用法，几乎完全是在传统意义上使用的，而且往往带有贬意。例如，康有为(1858-1927)和王韬在谈起法国大革命时，用「革命」来形容法国社会动荡，「革命」一词是大动荡或大破坏的同义词，完全是负面和否定的。何启(1859-1914)、胡礼垣(1847-1916)也是在否定意义上使用「革命党」一词。在某些文献中，慈禧太后发动戊戌政变，由于具有外戚干政、皇帝易姓之嫌亦被称为「革命」(翦伯赞、刘启戈等编，1955：497)。由此我们可以理解，为何 1895年孙中山(1866-1925)赴日时，发现日本报纸将其称为「革命党」会大吃一惊。因为在他的心目中「革命」意味着易姓和制造**，与他的政治目标风马牛不相及。1890年代以前，传教士将revolution译为「造反」(陈建华，2000：109)。用陈少白(1869-1934)的话讲：「我们从前的心理，以为要做皇帝才叫『革命』我们的行动只算造反而已。自从见了这样报纸后，就有『革命党』三字的影像印在脑中了」（陈锡祺，1991： 102）。1900年庚子事变后，严峻的亡国危机使得激进的知识分子怀疑清王朝能否保持中国的独立自主，清廷统治的正当性开始受到质疑。当改朝换代有可能成为正当时，「革命」一词开始出现正面用法。

必须注意，由于要推翻的旧王朝是满清少数民族政权，改朝换代亦是汉族摆脱少数民族政权的统治，所以清末使用的「革命」一开始就是和排满联系在一起的。「排满革命」作为「易姓革命」的创造性转化最早出现在激进知识分子的文字中，后与种族民族主义共同消长，成为中国近代民族主义的接生婆。推翻满族政权后，应建立何种新秩序？当中国在西方现代政冶经济制度冲击下谈政权彻底变化时，原有的建立新王朝模式不再具有正当性，「革命」不可能仅仅是改朝换代的代名词。如果说「排满革命」用于表达推翻旧王朝，那么「共和」则表达了所应建立的新秩序，「共和、民权革命」随着排满革命而勃兴。

表二 ：1894年至1911年「革命」所指涉的种类（以出现次数为单位）

（表二主要根据关键词统计作出，分类中其它为意义不确定者。频度上打有﹡号者为该年「革命」一词出现总次数减去表中所列各项关键词检索得到数目的数值）。

如前所说，传统「革命」意义中最常用的除汤武革命、易姓和改朝换代外，另两重意思为彻底变革和天道周期性更替，显然这两重意义亦随着革命观念的普及被创造性重构，形成现代革命观念的另外几种意义。彻底改变这一层意义，首先在表达意识形态领域中出现，如「宗教革命」是最早出现的和革命有关的现代术语7。接踵而来的是表达知识分子风气或以诗言志的「诗学革命」、打破不平等的「女界革命」、「经济革命」和推翻旧王朝的「排满革命」。然后「社会革命」、「家庭革命」、「文学革命」、「科学革命」、「产业革命」、「国民革命」等术语出现，其含义均为这些领域发生彻底变化和相应主体在该领域实行根本变革之意。表二为根据数库一按年代作出的「革命」所涉及对象、主体和领域统计从表二可见，1898年前，「革命」一词除了传统含义外，主要用于指法国革命和世界各国的革命。法国革命最早架起革命一词和revolution的桥梁，而在1898年戊戌变法失败后，「革命」一词众多新含义开始出现，代表彻底变革和用暴力推翻旧王朝的「排满革命」、「政治革命」「经济革命」、「女子革命」在激进知识分子中传播，开始扫荡几乎一切观念领域。必须指出的是：在「革命」一词的传统含义中，天道作为王朝更替的正当性基础，是处于周期性变化之中的。当「革命」用于表达新天道时，周期性的轮回被不断向前进步的观点取代了。当它用于指涉个人道德时，进步是代表天道的，亦意味着个人道德必须不断向前提高，首先是解除旧制度压迫和束缚。这既是对西方近代 revolution意义学习的结果，亦是对明末船山哲学理随气而进步观点的现代阐释。

事实上，革命这些新含义作为传统结构的现代转型，通常互相关联，组成一个整体结构。例如邹容在其名著《革命军》中一开头就给出了革命的定义：「扫除数千年种种之专制政体，脱去数千年种种之奴隶性质，诛绝五百万有奇之满洲种，洗尽二百六十年残惨虐酷之大耻辱，使中国大陆成干凈土，黄帝子孙皆华盛顿，则有起死回生，还魂返魄，出十八层地狱，升三十三天堂，郁郁勃勃，莽莽苍苍，至尊极高，独一无二，伟大绝伦之一目的，曰革命。巍巍哉，革命也。皇皇哉，革命也。」(邹容，2000：333)这里，「革命」既是排满，也是天道进步和彻底变革，在政治上则意味中华共和国的建立。它体现在个人身上是一种全新的道德——黄帝子孙皆成为华盛顿；对于全人类则呈民族平等，也就是汉民族的独立。

正当中国传统革命观念因排满民族主义兴起并整体重构之际，大量留日学生东渡日本，把日文中革命观念带回中国，开启了中日革命观互动的新时代。虽然中国知识分子在相当程度上是通过日本翻译了解西方revolution意义，并不可避免受到了日本革命观念的影响，但是由于中国传统革命观念的整体结构是如此深根蒂固，以致他们很快就发现中日革命观的不同。1902年梁启超(1873-1929)写〈释革〉一文，文章一开始就指出日本用「革命」译revolution是一个错误。因为在中文语境中「革命」一词必蕴含易姓和改朝换代，而revolution只是彻底变革，和易姓与改朝换并不相关。为了与彻底根本变革相区别，他将reform译为「改革」；改革可以由当政者推行，并不一定是整体彻底的变革。在该文中，梁启超接受达尔文进化论(Darwins Theory of Evolution)，认为不断变化是不可抗拒的公理（当时人们曾用生物学种种「革命」以表达进化），在此意义上，他同意对「革命」意义作创造性运用，但和革命相比，他更推崇改革(梁启超，1936：41)。

三、改革的失败和革命的兴起

梁启超对改革和革命差异的看法，实际上是那个时代知识分子的共识。当权者推动的变革一开始就被称为「改革」。图二为1830年至1911年间「革命」、「改革」、「改良」三个词在数据库一中出现频度统计。从中可见，1898年戊戌变法之时正是「改革」一词出现的高峰，其次数远远多于「革命」。戊戌政变的发生意味着改革的失败，从此「革命」一词的频度不断上升，1903年出现第一个高峰；1906年「革命」一词在政治文献中出现频度高达一千多次，达到前所未有的高潮。但令人惊异的是，自1908年后「革命」一词使用却日趋减少，1911年是辛亥革命爆发的年头，清王朝终于被推翻，但这一革命在语言上找不到证据；「革命」一词在这一年反而很少使用。这种局面一直维系到新文化运动时期。这一统计现象，或许可以用革命和改革、改良之间存在着互相取代性关系来解释。它首先可以概括为改革的失败导致革命的兴起。

郭廷以曾把1900年八国联军占领北京比喻为在中国领土内的世界大战。它意味著作为改革的百日维新流产后，清廷利用义和团全面排外和反洋人的失败。在激进知识分子心目中，它则是清廷腐败、无能、卖国的象征。正如陈天华（1875-1905）所说：「政府之不足与有为也，殆已成铁据。…中国未有于一朝之内，自能扫其积敝者也。必有代之者起，于以除旧布新，然后积秽尽去，民困克苏。不革命而能行改革，乌头可白，马角可生，此事断无有也。」(陈天华，1978：124)。这里，明白地道出革命对改革的取代关系。推翻旧王朝的革命一旦获得正当性，排满革命说、共和革命说也即随之兴起。而1903年之所以成为革命观念普及的关键年代，是和俄国在庚子事变中占领东北并拒不撤兵直接相关。1903年拒俄运动在留日学生和激进知识分子中风起云涌。事实上，知识分子自行组织拒俄义勇军等同于否定清廷的合法性，当时有一种十分流行的说法：「名为拒俄其实革命」（季子，《江苏》第四期，1903）。因此，我们可以理解为甚么1903年是「革命」一词使用的第一个高峰。

「革命」一词在1906年呈现的第二个空前高峰，则是因为日俄战争带来巨大的思想震撼。清廷和广大士大夫心目中，日本战胜俄国是君主立宪优于皇帝专制的明证。清廷派六大臣出国考察，准备在十二年后改为君主立宪政体。清廷的改革引起了知识分子的大争论，主张立宪的士大夫认为共和与社会革命会导致中国被瓜分，共和决不可取。在主张革命的知识分子看来，清廷是少数民族政权，已沦为列强的奴隶，根本无能力立宪。而且即使实行君主立宪改革，也不能解决社会财富分配不平等问题；中国变更了政治体制之后，仍难以避免西方发达国家正在蕴育的社会革命。1906年革命派和立宪派进行大论战，「革命」一词在这一年达到前所未有的高峰，一方面表现出论战之激烈，另一方面亦标志着革命各层次的意义从排满、共和到经济领域的彻底变革一一呈现出来。自1908年起「革命」一词出现频度逐步减少，1911年其频度降至100次以下。这一方面可以看作清廷预备立宪改革有效地遏制了革命思潮的传播，另一方面也显示了改革失败引起革命勃兴、而改革顺利则革命消沉这一革命和改革之间的逻辑联系。但「改革」这一词在1906年后并没有出现如同1898年那样新高峰则表明，1906年学习西方现代政治制度的预备立宪尚没有被普遍地冠于「改革」一词。

在中国传统文化语境中，改革是指当权者改变原有制度，但并不一定触及政治经济制度的正当性根据。而1906年开始的预备立宪与以往的改革（包括戊戌变法）最大的区别在于：原有的政治制度正当性论证结构发生了二元论式的分裂。儒学部分地退出公共领域，只在家族内部有效并根据惯性支持着原有社会制度和秩序。而在公共领域中，西学（西方政治思想、进化论公理和公德）成为引进西方政治经济制度的基础。因此严格说来，1906年以后的预备立宪不能被归为改革，我们曾将其称为绅士公共空间的呈现（金观涛、刘青峰，2001）。

图二 数据库一（1830—1911）中「革命」、「改革」、「改良」三个词频度统计

我们最近曾讨论过1911年清王朝被推翻，是绅士公共空间扩张的结果（金观涛、刘青峰，2003）。这样就可以解释当时士大夫较少使用「革命」一词来谈1911年的事件。这种现现象持续了相当一段时间8。图三为《新青年》杂志中「辛亥革命」这一词出现的频度，可见要等到1920年代「辛亥革命」才成为一个指涉1911年满清王朝被推翻的常用词。而在辛亥革命爆发之际，知识分子称其为武昌兴师，即使有人认为它是一次革命亦强调它既不同于传统革命，亦非社会制度彻底变革，而是革命军起，是移交政权之革命战争。在民国初年，「革命」并不是一个经常使用的政治术语。而且知识分子对其态度否定居多。例如，梁启超在反对袁世凯称帝的著名论文中，就指袁改变国体乃属革命，因此必须要反对（梁启超，1966）。

图四为《新青年》杂志中「革命」一词出现的频度。将图四和图二联系起来考察，可以看到自1908年「革命」一词使用频度开始减少后，到1915年才达到200次，这是同1910年差不多的水平。换言之，整个新文化运动前期，虽然法国革命再次被启蒙知识分子强调，但 1919年前「革命」一词的频度一直在100次到200多次之间徘徊。直到1919年后则「革命」一词频度呈直线上升，呈爆炸性趋势，最后高达2000 次。这显示了革命再起和绅士公共空间失败之间存在内在的逻辑联系。在中国建立类似于西方现代社会的公共空间，既是清廷在预备立宪时期的目标，亦是民初共和政治的主要内容。其推动者为城市化绅士。新文化运动是因绅士公共空间导致严重社会整合危机而引发，新知识分子终于意识到信奉中学西学二分意识形态的城市化绅士是不能完成中国现代化的，理应退出,历史舞台。新知识分子举起全盘反传统大旗，「革命」一词作为局部变革（点滴改良）的对立物，代表了社会、家庭、经济、政治文化各领域必须彻底变更的意愿。它随着对法国大革命和俄国革命的肯定而勃兴，成为二十世纪政治制度和社会行动正当性基础。

图三 《新青年》杂志中「辛亥革命」一词出现频度统计

图四 1915年至1926年间「革命」等词出现频度之变化（以《新青年》杂志为例）

四、中国现代革命观念和西方革命观念的差异

综上所述，自1902年排满革命兴起之后，在西方现代思想冲击下中国知识分子就开始了学习西方 revolution内容并对传统革命观念进行重构的过程。「革命」一词本来意义如易姓和王朝更替等传统内涵消失或隐藏，取而代之的是实行共和、整体的彻底激烈变革、进步等新的意义；它们成为二十世纪中国政治制度与社会行动正当性基础。也就是说，「革命」一词已吸收了西方revolution观念的诸意义。那么，这是不是说中国人在二十世纪对革命意义的理解完全和西方相同呢？让我们重看图一，其中除了易姓和王朝更替、彻底变化外，还有一重意义我们没有详细讨论，这就是天道。天道进一步可以引伸出两重含义。一是天地变化，用今天的话讲是宇宙秩序或自然和社会变迁所遵循的普遍规律。二是指符合儒家伦理之统治，它属于天道的道德层面。第一重含义西方revolution中亦存在，这就是进步和演化为不可抗拒规律的思想。而第二重含义则是西方所没有的。在西方，马列主义虽赋予革命以正当性，具部分道德价值；但revolution毕竟和个人道德无多大关系。而在中国，天道是个人道德向社会和宇宙的投射，个人道德和普遍规律不可分离。传统革命观念中与天道相匹配的是儒家伦理，而一旦把作为宇宙规律的天道视为进步和演化时，它就直接推翻了宋明理学中天道是不变的信条。那么，与中国现代革命观念相对应的个人道德，就必须要被赋予新内容。这是西方革命观念所不可能具有的，那么这种新道德又是什么呢？

早在1896年谭嗣同(1865-1898)写《仁学》时己隐隐感到和新时代「革命」相匹配的个人新道德究竟是什么。《仁学》是戊戌变法前几乎是绝无仅有的既谈到革命又涉及新道德的著作。《仁学》的宗旨是通过重新解释「仁」来论述一种新道德，我们可以用平等来概括它。众所周知，「平等」作为扫除差别、破除伦常等级的代名词，从来不符合把伦常等级作为道德的儒家哲学，而为佛老所提倡。在中文语境中「平等」这个词就是随着翻译佛经运用的。儒学主张爱有差等的等级制道德观，所谓均平只对相同伦常等级而言，君臣、父子、夫妇之间是无所谓平等的。即儒学在政治哲学层面从未承认不同伦常等级的平等。正因为如此，1864年清廷翻译西方国际法著作时，曾碰到一个难题，这就是如何翻译国际法中用于表达国与国平等的词—— equality。由于「平等」一词在中国文化中的含义是取消等级差别，它不具备正当性；故《万国公法》将equality译为「平行」以表达各国有各行其事之权，而非平等。在清代官方文献中，这种译法一直沿用到1911年，可见儒学对平等观念之排斥。

谭嗣同则肯定一种积极有为之佛学，推崇类似于佛教主张的平等。他这样论述：「佛其大哉，列天于六道，而层累于其上。孔其大哉，立元以统天。耶自命为天已耳；小之，其自为也。虽然，其差如此，而其变不平等教为平等则同。」(谭嗣同，1998：333)他认为：「三教殆皆源于婆罗门？以同一言天，而同受压于天也。天与人不平等，斯人与人愈不平等。」(谭嗣同，1998：333)换言之，谭嗣同认为佛、儒、耶三教都可以从自身逻辑推出必须破除天与人不平等和人与人不平等的结论，所以平等应为一切宗教之最终价值。用谭嗣同的话讲：「三教不同，同于变；变不同，同于平等。」(谭嗣同，1998：334)那么，平等和革命又是什么关系？如果将革命理解为彻底变革，人通过解除束缚使自己道德不断向前进步，那么革命则不仅是达到平等的手段，而且还代表了破除一切差别、一切网罗的无束缚状态。在某种意义上，作为必须包含个人身体力行的新道德，革命比平等更为妥切。因为它既包含最终要达到的目标，亦给出了达到目的的手段，即革命本身就可以是一种新道德。谭嗣同把解除一切束缚、破除一切差别之状态称为「通」，它是平等的最高境界。谭嗣同在《仁学》中并没有具体讨论「通」和「革命」的关系，但是从观念意义结构来讲，从「通」到「革命」只有一步之差。谭嗣同之所以没有把革命与平等直接等同起来，是因为当时士大夫还是从传统意义上理解「革命」一词的。换言之，谭嗣同写《仁学》之时，清王朝统治的正当性还未丧失，这时革命仍蕴含着传统道德内涵 ——儒家伦理。有趣的是，谭嗣同和当时主张改革的士大夫否定革命不同，他己经开始肯定革命的正当性。他这样论述：「《易》明言：“汤、武革命，顺乎天而应乎人。”而苏轼犹曰：“孔子不称汤、武”，真诬说也。至于谓汤、武未尽善者，自指家天下者言之，非谓其不当诛独夫也。…志士仁人求为陈涉、杨玄感，以供圣人之驱除，死无憾焉。若其机无可乘，则莫若为任侠，亦足以伸民气，倡勇敢之风，是亦拨乱之具也。」(谭嗣同，1998：343)谭嗣同认为传统革命观的缺点是没有摆脱家天下思想，至于诛独夫、倡勇敢任侠之风，则完全是革命应具之内涵。

1903年后，革命和新道德的关系开始被全面建构。首先，民族独立与民族平等相联系，排满革命作为民族独立必经之途，自然具有道德含义。邹容将这种争取独立的品德称为人皆成华盛顿。无政府主义者对革命道德作了相当完整的表达。他们这样论述：「地球之上邦国环立，然自有人类以来，无一事合于真公。异族之欺陵，君民之悬隔，贫富之差殊，此咸事之属于不公者也。…由是种族革命、政治革命、经济革命遂为人民天赋之权。然环顾世界各邦，其实行种族革命者尚占多数，若政治一端，虽实行共和政治者，犹不能尽人而平等，经济一端更无论矣。试推其原因，则以世界固有之社会，均属于阶级制度，合无量不公不平之习惯相积而成，故无论其迁变之若何，均含有不平之性质。…非破坏固有之社会，决不能扫除阶级，使之尽合于公。顾今之论者，所言之革命，仅以经济革命为止。不知世界固有之阶级，以男女阶级为严。……故欲破社会固有之阶级，必自破男女阶级始。…居今日之中国，非男女革命与种族政治经济诸革命并行，亦不得合于真公。」(天义报，1978：818)在上述论述中，首先认为自有人类以来一切不道德的根源皆因差别造成，种族差异带来种族压迫，君主特权和贫富差异带来政治和经济不平等；故以消除不平等为目的民族革命、政治革命、经济革命应属天经地义。然后作者进一步指出：进行上述革命后，并没有达到完全平等，世界上最大的不平等是男女不平等；故只有实破除男女不平等的性别革命，才能建立一个代表「真公」的道德世界。

将上述逻辑进一步延伸，则可得到破除儒家伦常等级为新道德的结论。男女有别、夫为妻纲本为儒家伦理的一部分。儒家伦理以家庭为中心，主张一种爱有差等也就是父子、兄弟、夫妇处于不同伦常级别等级制的道德观，如果把破除一切等级为新道德这一思想贯彻到底，必定得到取消家庭、彻底反对儒家伦理为新道德。这正是革命所包含新道德价值的进一步展开。而1907年前后无政府主义的毁家论是上述革命观最引人注目的例子。他们这样论述：「社会万事，赖人而成，人之孳生，实由男女。故今日欲从事于社会革命，必先自男女革命始，犹之欲改造中华，必先逐满洲，而后众事克举也。否则不揣其本而齐其末，顾此失彼，鲜克有济矣。顾一言及男女革命，则群疑众难因以横生。然我辈既提倡此事，亦不可不筹及拔本塞源之计。其计维何？则毁家是已。盖家也者，为万恶之首，自有家而后人各自私，自有家而后女子日受男子羁糜，自有家而后无益有损之琐事，因是丛生…况今后世界大同，人人行踪自由，必不能如上古之世，老死不相往来。且人类平等…土地属之公有，无此畺彼界之分…故自家破，而后人类之中，乃皆公民无私民，而后男子无所凭借以欺陵女子，则欲开社会革命之幕者，必自破家始矣。」(汉一，1978：916)为了将这种代表新道德的毁家论与传统佛老的出家相区别，无政府主义者强调他们的入世有为精神，而反抗压迫、解除束缚的革命是这种有为入世精神的最好写照。在此可以看到，中国知识分子在接受西方马克思主义之前，已将革命和破除私有制、取消家庭相联。

中国佛老哲学一直主张取消差别限制，但我们在第一节谈到，佛教经典中从来没有使用过「革命」这个词，这是因为佛老主张解脱和消极无为。一旦将有为入世精神注入佛老哲学，革命的道德含义则自然显现出来。所谓有为入世精神和佛老平等价值结合，实际上是用积极入世精神去反抗纲常名教、冲击儒家伦常等级和种种差别限制所织成的网罗。事实上，不仅刘师培（1884-1919）、师复（1884-1915）、章太炎（1873-1929）等革命言论中存在上述逻辑而具有某种老庄、佛教色彩，辛亥革命前革命者和无政府主义者也被称为「金钢性的革命党」（朱谦之，1921），就连五四新知识分子的革命论述都与入世式的佛老思想有着割不断的联系。例如被胡适(1891-1962)称为只手打孔家店的老英雄吴虞（1872-1949），曾区分积极革命和消极革命。他将法兰西革命称为积极革命，而中国人为消极革命派，老庄为其代表（吴虞，1917:3-2）。朱谦之（1899-1972）甚至用革命来概括其积极出家的主张，说他去西湖当和尚本志是要进行革命（陈公博，1921：3-2）。我们曾把以入世有为精神破除一切差别、以类似于佛教式平等作为新道德称为拟佛学（金观涛、刘青峰，2000：323），这也是中国近现代革命观所蕴含的道德性质。现我们将以这种新道德为核心的革命观，定义为不同于西方的中国式现代革命观念。

五、中国式现代革命观的凸现和形成

在中国近现代「革命」一词的众多含义中，表述中国式现代革命观的言论占多大比重？我们发现，其比重和形态在不同历史时期有很大差异。由于中国式现代革命观念的核心是追求平等、独立（冲破网罗的有为精神）的新道德，我们可以通过研究「革命」、「平等」、「独立」等关键词的关系，来分析中国式现代革命观的起源和形成。图五和图六为1830年至1926年「革命」、「平等」、「独立」三个关键词的分布频度，从其变化趋势我们看到1894年前这三个词出现频度极低，革命几乎没有被使用过。这三个词的频频使用都是现代思想的产物，这表明正是甲午战争开启了中国政治思想的现代转型。而1895年后这三个词的分布可明确区分出三个阶段。

第一个阶段是1898年以前，虽然三个关键词开始被使用，但频度都不高，更重要的是它们无相关性。「独立」最多，表示争取国家独立意识呈现，「平等」次之，「革命」一词出现频度比它们都少。在我们的数据库中1830年至1899年间，涉及「革命」一词的文章是 21篇，谈到「平等」的有99篇，使「独立」一词的文章达84篇。但同时谈到「革命」与「平等」的只有两篇，同时包含「革命」、「独立」的有三篇，而「革命」、「平等」、「独立」三个词都提到的著作只有一篇。这一统计说明1899年前，平等、独立和革命三个观念无相关性。此时士大夫所持的革命观仍是传统的 9。

第二个阶段是1899年至1911年，「革命」、「平等」、「独立」这三个关键词出现频度大大增加。分析当时有关革命的论述，正如上一节例句所表明的，在相当多的论述中革命的目的是排满自立，独立为革命之根据。有部分论述直接以平等为新道德，实行革命是为了消除不平等。在这两种情况中独立和平等之论述往往是被包含在革命论述之中的。比较图五中「革命」、「平等」和「独立」三曲线可看出：1900年至1904年间「革命」一词分布曲线和「独立」分布频度曲线类似，都在1903年达到高峰。再将该统计和表二相对照，可以看到1903年「革命党」「法国革命」出现最多，鼓吹革命党和法国革命即为排满和争取民族独立，而民族独立的一个前提是个人独立，积极追求个人权利。1904年后，「平等」一词出现频度增加，超过「独立」，并在1907年达到高峰。从表二可以该年「革命」一词所涉及具体目标以「社会革命」为最多。所谓社会革命是指消灭经济分配和具他种种不平等，革命以平等为根据。换言之，我们可以说这一时期「独立」、「平等」这两个关键词和「革命」在相当程度上呈现出直接的相关性10。即在第二阶段部分革命表述中，人们直接以平等、独立作为新道德。这表明谭嗣同《仁学》中处于萌芽状态的中国式现代革命观念终于成熟，成为「革命」一词的重要内涵。至于这种意义占多大比例以及同其它意义的关系，则可从革命论述中直接包涵多少平等内涵来判别。如图五所示，「平等」、「独立」这两个词出现频度比「革命」少得多。具有中国式现代革命观意义的「革命」一词只占「革命」一词的一小部分，其实真正信奉中国式现代革命观的只是无政府主义者。大多数知识分子谈革命，都不是严格意义上的中国式现代革命观。因此我们称其为是中西现代革命观并存、或中国知识分子学习西方革命观念时期。

第三个阶段是新文化运动。從圖六可見，1919年前「平等」、「独立」和「革命」三个关键词出现频度相差不远。对照表三可以看到，涉及革命的关键词主要是「法国革命」、「俄国革命」和「文学革命」。它們在語意上並不直接含平等和獨立。也就是说，「革命」、「独立」和「平等」的使用又失去了第二阶段所呈现的强烈和直接相关性。为什么这三个词之间不再如第二阶段那样直接相关？正如第三节所指出的，新文化运动因学习西方现代政治经济制度失败而引发，新知识分子出于对绅士公共空间和中学西学两分之二元论意识形态之反感，开始认同全盘反传统主义和社会秩序整体而彻底变革之「革命」。在此之前革命之所以正当，或因为排满民族主义，或基于平等或独立这种新道德（这时革命和平等、独立直接相联）。而在新文化运动时期，革命正当性论证结构发生了巨变。首先革命作为彻底和激烈变革的代名词，随着工业革命和科学革命被承认，它本身就是正当的。更重要的是，达尔文进化论不再是天道，革命的正当性可以从新进步观推出，故它虽然含平等价值但不必和平等直接相联。因此，我们可以把新文化运动定为革命观念发展的第三阶段。

图五 1830年至1911年间「革命」、「平等」、「独立」三个关键词频度分布

图六 《新青年》杂志中「革命」、「平等」、「独立」三个关键词的分布频度

第三阶段革命所蕴含的两重基本意义—彻底变化和中国式现代革命观的个人道德—均可以从天道（宇宙规律）中推出，故它也是中国式现代革命观科学化或合理化阶段。革命观的科学化可从对比新文化运动前和第三阶段科学和革命这两个观念的关系看出。在1911年前，知识分子在同时谈到革命和科学时，只有两种情况，一是将两者并列11。第二种情况是提科学本身的革命12。而在新文化运动后期，科学却成了革命的根据 13。进一步追溯这些文章中「科学」和「革命」两个词的意义，「科学」大多是唯物辩证法。从表三可见，1919年后「革命」所指涉的以俄国革命、无产阶级革命、世界革命为最多。即「革命」主要含义则是苏联无产阶级革命。换言之，革命之所以正当，这是因为它被科学所证明。必须注意，这里「科学」已不是进化论和社会达尔文主义而是唯物辩证法14。从唯物辩蹬法既可论证彻底更本变革为合理，亦可以推出破除一切差别、冲决网罗这种新道德为正当。从此中国式现代革命观合理化，并从革命诸现代含义中凸现出来。

表三 ：《新青年》中「革命」所指涉的种类(以出现次数为单位)

（表三中其它和打﹡号者意义和表二同）

人们一定会问，为什么当辩证唯物论成为新的宇宙规律时，会导致中国式现代革命观的合理化？辩证唯物论本是来自西方的理论，它成为革命基础的后果为什么是中国式现代革命观的凸现呢？我们必须记住，早在五四前现代革命观已有一层人人接受的含义，这就是革命为彻底和激烈的变革。但因为进化论认为个体变化、点滴改良是具有普遍性的「种」和「属」进步之机制，所以在相当长时间革命这一层含义无法同革命所代表的新道德整合，也使得以新道德为核心的中国式革命观除了用道德本身作为合理性根据外，无法从宇宙规律、科学和工业革命来证明自己的正当性。因此在唯物辩证法取代达尔文进化论成为普遍宇宙规律之前，即使人们认同破除一切差别为新道德，并用这种新道德来构想理想社会，但不会支持作为彻底激烈变革之「革命」。由于天道中宇宙规律和个人道德不相配合，作为彻底而根本变革之「革命」就不能表达拟佛学式的新道德。这时只有少数不赞同点滴式的进化论的无政府主义者主张中国式现代革命观。也就是说，中国式现代革命观不可能从革命多元含义中凸现出来成为社会主流思潮。

我们可以通过比较康有为（1858-1827）的《大同书》和五四后共产主义理想来说明中国式革命观的凸现和唯物辩证法的关系。分析康有为《大同书》的逻辑，可以证明康有为的终极关怀是拟佛学，并用拟佛学为新道德来建构理想社会15。照理说从价值取向上讲康有为很容易接受中国式革命观，但事实上康有为本人却一辈子反对革命。为什么会这样？从思想史内部分析，这正是出于康有为接受进化论。他认为大同理想虽好，但社会进步依靠点滴改良而不是实行突然而彻底的变革，故在康有为思想中「革命」并无正当性。一旦辩证唯物论代替进化论成为宇宙规律，在新的天道中，不仅新道德可从宇宙规律推出，彻底而根本之变革和拟佛学式的新道德亦互相整合，这样接受中国式现代革命观的知识分子就远远超出无政府主义的范围。因为建立在拟佛学道德之上的新社会理想可以从唯物辩证法推出，共产主义和康有为的大同就有了本质不同，前者是科学的而后者只是乌托邦。《大同书》在五四时期及五四后并没有多少人阅读，而共产主义却具有不可抗拒的征服人心的力量。新知识分子只要承认辩证唯物论是宇宙规律，即使暂时还不把破除一切差别的拟佛学当作新道德，从辩证唯物论到唯物史观到接受共产主义、进一步认同共产主义道德，就是一条没有阻碍的坦途。

1958年毛泽东在中国进行共产主义实验时，号召干部读康有为的《大同书》。这说明五四后的共产主义理想也有和拟佛学类似的道德价值，不同的只是共产主义通过辩证唯物论合理化了。辩证唯物论固然来自于西方，但中国知识分子接受唯物辩证法却和王船山的气论存在着某种联系（金观涛、刘青峰，2000：288），因此佛学推崇的新道德以唯物辩证法为基础在某种意义上亦是中国近代传统的现代化。如图四所示，革命观念真正深入人心是1919年后，而其主要意义又是共产革命，因此第三阶段革命观念变化的的最终结果，是中国式现代革命观的确立。

六、暴力的正当化和斗争哲学

从关键词统计和意义分析中，我们看到中国式现代革命观逐渐形成的历史图画。1898年前，士大夫虽已用「革命」来指涉法国大革命，但「革命」一词仍代表中国传统的革命观；而谭嗣同《仁学》最早表达了一种以积极有为精神冲破网罗的新道德，是中国式现代革命观念萌芽。1900年至1911年间，西方革命观念传入，以冲破网罗取消一切差别为新道德的革命观，主要是那些主张暗杀、将彻底推翻一切不平等制度付之于当下行动的无政府主义者所信奉。这意味着中国式现代革命观念的成长。由于当时社会达尔文主义是主流思想，与其相应的宇宙规律是个体点滴进化，而不是作为革命的彻底改变；故当时的革命观念中道德和宇宙规律不能整合成一整体结构。这一时期西方revolution诸含义与中国式现代革命观念共存，构成革命观念多元局面。新文化运动后期，唯物论和辩证法取代替达尔文进化论成为新的天道，这时冲破网罗取消一切差别这种新道德可包含在新天道中，彻底激烈地变革和宇宙规律也没有矛盾了，这使得中国式现代革命观有了科学根据。其后果是中国式革命观念的合理化和凸现。从此中国式现代革命观可以从新的天道—辩证唯物论中推出，并溶入五四全盘反传统主义，将破除伦常等级、取消一切差别及冲破束缚人的网罗作为新道德新伦理，形成一种以辩证唯物论为基础的革命人生观。这时中国式现代革命观念又变成如图一所示的整体结构，不同的只是它拋弃了易姓这一层意义，并使天道有了新的内涵。这种新结构既是用中国传统革命观对西方revolution重构，亦是儒家道德价值的逆反作为新天道的结果，它是中国大传统在西方冲击下对道德和政治制度正当性的重建。在上述过程中，传统革命观的深层结构在中国式现代革命观中保存下来了。

中国式现代革命观的建立意味着革命成为至高无尚的新道义。它带来一个重要结果，这就是用暴力推翻旧制度、实行彻底变革的正当化。必须指出，由于「革命」这个词直接和彻底根本改变相联系，一旦以辩证唯物论作为新的天道，革命的流行不仅意味着对整体彻底变化的推崇，也意味着视暴力为正当观念的普遍化和斗争哲学的成熟。众所周知，辩证唯物论中的辩证发展观来自于黑格尔Hegel, Georg Wilhelm F.(1770-1831)哲学。黑格尔辩证法将任何规定性和其对立面（该规定的否定）的共存，视为事物发展的内在动力；如果将西方革命观念中的进步和求新价值纳入黑格尔的发展哲学，任何一种本质规定性的自我否定（对立面的斗争）将成为进步的原因，质变以及事物的矛盾性或内部激烈斗争即变成和进步等价之革命的主要内容，这时革命观念中进步之内涵就同革命另一重意义——激烈而彻底改变等同，点滴之改良因不是质变也就和革命对立起来。

马列主义吸收黑格尔辩证法并将其运用到社会发展，提出历史唯物论，阶级斗争成为推动历史进步的基本力量。这时革命观念中进步含义不仅和激烈改变及斗争等含义合而为一，而且它同革命观念中用暴力夺取政权之意义相联，从而导致暴力革命化和合法化。列宁Vladimir I Lenin(1870-1927)曾将革命定义为：「被压迫阶级运用革命的暴力」16。这里革命被等同于暴力，暴力史无前例地用革命的名义正当化了。十分有趣的是，列宁在暴力前面加了一个限定：革命的。表面上看，这是一个循环定义，即用革命来定义革命。然而详细分析列宁的定义，可以发现列宁用于限定暴力的「革命」实际上是革命观念另外几重意义。它们就是革命观念中原先包含的进步观念即整个唯物辩证法哲学。列宁对革命的定义实为暴力正当化最好的例子。

新文化运动后期，中国式现代革命观是蕴含在马列主义之中的。列宁主义将阶级斗争和暴力推翻旧社会正当化，当然也意味着中国式现代革命观中暴力的合法化。从词原汇统计上讲，「改良」和「反动」从此以后具有负面含义，就是最明显的证据。「改良」这个词本身包含事物经改变成为良好之意，本来是很难赋予否定性价值的。但是自1919年后「改良」对于新知识分子而言，就是不要革命，或等价于资产阶级改良派，是必须批判的对象。「反动」这个词自十九世纪下半叶就在中文语境中出现，一开始是科学术语，用于指涉反作用和反动力。反作用与反动力是否正当，取决于推动力的正当性。五四以前随着推动力指涉对象不同，「反动」有时具有负面价值，有时正面运用，很多场合是中性词汇。

1898年戊戌变法由光绪皇帝(1871-1908)和少数维新知识分子推动，慈禧太后(1835-1908)搞政变是对改革的反动，故当时就有人批慈禧太后「反动」，「反动」一词具有负面含义。当推动力代表外国人入侵，「反动」又是正面的。如梁启超曾这样论述：「中国数千年来，外侮之辱未有甚于此时者也。反动之潮，至斯而极，过此以往，而反动力之反动力起焉。」(梁启超，1996：46)当推动力价值中立时，「反动」亦无价值倾向。例如胡适曾这样说：「我说这段话，并不是说一切学理都不配作根据。我但说：大凡一个哲学家的学说，百分之中，有几分是守着师承的旧说；有几分是对于前人的革命反动。」(胡适，1918：4-3)。这里「反动」并没有负面意义。从图四可见1919年前「反动」一词极少运用，正是随着 1919年后马列主义革命观的勃兴、暴力正当化，「反动」一词才获得确定的负面含义，成为「反革命」的同义词。

就暴力正当化和斗争普遍化泛滥程度而言，中国式的革命观往往比列宁主义有过之而无不及。因为中国式现代革命观是将破除一切差别这种新道德投射到社会生活各个领域而形成。在中国文化中一直存在着把个人道德投向社会规定理想社会形态、甚至和整个宇宙秩序联成一体以形成天道的传统，我们称之为将宇宙规律、社会制度和个人道德整合在一起的天人合一结构。所谓中国式现代革命观就是把拟佛学的革命道德注入这种天人合一结构，其后果是革命斗争成为终极关怀和修身方式的革命人生观。所谓以革命为终极关怀，就是以拟佛学的取消一切差别为理想道德境界。这种道德的宇宙论根据为直线性道德向前进化观，它是王船山理在气中、理随气而不断变化的现代版；代表这种革命道德的社会制度是取消一切差别的大同社会（金观涛、刘青峰，2000： 275–337）。道德最重要的特征是身体力行、言行合一；这种革命道德应付诸行动，可以用毛泽东(1893-1976)青年时代的名言「与天奋斗其乐无穷，与地奋斗其乐无穷，与人奋斗其乐无穷」来概括。我们称其为革命人生观或斗争哲学。斗争哲学把革命加斗争作为身体力行的道德实践，一方面意味着将批判资产阶级和一切反动阶级的斗争贯彻到社会生活的一切领域，另一方面斗争也是纯化无产阶级道德的修身方式。它蕴含着日后毛泽东据此发动批判对立面的群体修身运动，让广大党员在运动中纯化无产阶级道德品格。从1940年代毛泽东思想诞生以来，无论是延安整风还是反右运动以及无产阶级文化大革命，都贯穿着斗争哲学通过批判对立面的来修身的逻辑（金观涛、刘青峰：1997）。

剖析中国式革命观的整体结构，一方面是为了指出中国知识分子在二十世纪初接受马列主义的本土思想根源，另一方面是想强调中国式革命观和马列革命观的区别。马列主义的革命观注重阶级斗争和无产阶级专政，阶级斗争只是手段而非目的。而在中国式革命观中阶级斗争不仅具有上述意义，它还是新道德，是纯化道德意志进行修身的核心。由于这种新道德是终极关怀，所以它不会因无产阶级夺取政权而停止，而会随着道德教化而进入社会生活各个领域，甚至要在每个人的灵魂深处开展批判资产阶级思想的革命。故中国曾发生苏联不可思议的无产阶级文化大革命，爆发「狠批私字一闪念」的做无产阶级圣人运动。

七、革命和中国文化的现代转型

现在我们可以站在高山之巅来总结中国一百多年来革命。只要尽可能擗开价值判断，很难否认革命观念是中国现代文化的重要组成部分。而且革命在中国社会和文化现代转型中一直扮演着不可忽略的角色。事实上，中国传统革命观念转化为中国式现代革命观所经历的三个阶段正好代表了中国当代政治思想形成的历史，其背后则是中国社会独特的现代转型机制。

如果从传统与现代、东方文化与西方文化碰撞角度考察中国式现代革命观形成的三阶段，第一个阶段可以归为对西方革命观念的选择性吸收。所谓选择性吸收，是指中国文化不改变自身的价值和意义，从自身的意义来想象并接受外来观念。中国传统「革命」的意思是改朝换代。1898年戊戌变法之前，清王朝统治的正当性没有被质疑，「革命」一词很少在政治文献中出现，士大夫使用这个词时大多用于描述**、易姓等传统含义。即使用它来译revolution，亦是用中国传统社会的改朝换代来想象法国大革命，对西方革命观念的选择性吸收表现得淋漓尽致。如果从社会结构层面分析选择性吸收，它实为中国社会在保持其传统组织方式前提下进行现代化之尝试。这当然是不可能成功的。它必定被学习阶段所取代。

第二阶段是对西方现代思想的学习。所谓学习，本质上是全面或部分引进西方现代政治观念和价值，它是任何一个传统社会在现代转型过程中必经的阶段。1898年至1915年，「革命」一词摆脱易姓和王朝更替等传统意义，获得西方revolution观念中进步、彻底变革、用暴力推翻旧制度等种种现代含义。在西方冲击下革命观念所获得的诸种新含义中，某些意义是中国特有的。如来自谭嗣同冲决网罗、将破除一切差别视为新道德，成为和个人道德相关的革命道义。正如前所说，第二阶段是儒学部分退出公共领域，中国全面学习西方政治和经济制度在观念层面的表现。

第三阶段是革命各种意义重新依据某种模式整合为一种整体，它发生在新文化运动后期，由绅士公共空间导致严重的社会整合危机——即中国士大夫学习西方现代社會组织方式失败而引发，其后果是中国新知识分子对前一段学习结果进行反思和重构。辩证唯物论代替进化论成为新的天道，这是中国式现代革命观获得科学的支持并合理化、用马列主义语言表达的时期。五四以后，中国式现代革命观成为政治制度正当性的基础。由于中国式现代革命观既不等同于西方也与马列革命观有别，所以它是中国文化大传统在西方冲击下的变构。这样，第三阶段也可以看作是中国文化深层结构对西方革命观念的重构。五四以后，形成了以中国式现代革命观念为核心的新意识形态，并且重新实现社会整合，中国也由以儒家伦理为根据的传统社会演变为由革命意识形态笼罩一切的现代社会。富有讽剌意味的是，革命观念在中国传统社会本是中国文化对王朝更替的自我意识，而中国式现代革命观念兴起则是学习西方现代政治经济制度失败的产物，由它来实现社会再整合，无疑蕴含着中国原有的改朝换代机制在西方冲击下的变构并发挥巨大的作用。我们在《开放中的变迁——再论中国社会的超稳定结构》一书中，论述了新意识形态是如何再次整合中国社会的。

认识中国现代革命观形成的三个阶段，对理解中国现代思想的形成和中国社会的现代化极为重要。因为一谈到非西方社会的现代化，通常都会将其看作一个向西方学习的过程，在政治制度正当性基础问题上尤是如此。谈到现代政治观念，通常也都是将其视为起源于西方，中国现代思想的形成似乎是一个纯粹向西方学习的过程。而我们分析中国式革命观的起源和形成，却可以看到，它也来自于中国传统文化资源，如用奋发图强、积极有为精神去破除儒家伦常等级与差别，它亦表现为儒学入世精神与佛学平等价值之结合。新道德意识形态之所以能用来实现整合社会，是源于中国在学习西方制度过程失败、不得不借助传统文化本土资源、从而使中国式现代革命观念成为社会整合和现代化动员的巨大力量。换言之，中国近现代革命观价值核心并不完全是从西方学来，它也根植于中国文化深层结构，在中国面临西方冲击时被激活，从中国文化大传统中产生并制约着西方革命观念之传入和重构。

一旦认识到这一点，我们不仅可以理解二十世纪中国革命和西方以及俄国革命的种种差别，还可以通过中国式现代革命观念的兴衰理解革命和现代性之间复杂的关系。西方革命观念对进步之肯定、对彻底、整体变革旧秩序的推崇，本是现代性之本质——启蒙价值的重要组成部分，而马列主义革命观的兴起更是对十九世纪西方现代思想危机的响应。中国式现代革命观和马列革命观的差别，特别是中国式现代革命观在二十世纪盛极一时，既反映了西方冲击下中国社会的再整合机制与传统社会王朝更替的现代变构之间有着复杂的联系，也证明了多元现代性的存在。

二十世纪末，随着共产革命的衰落和对极权主义带来灾难的普遍认识，与彻底变革相联系的激进主义革命观念也开始受到批评，「告别革命」似乎成为二十世纪末普遍潮流。表面上看，中国共产党1978年以后否定文革、推行改革开放似乎是世界性告别革命的一部分；然而，只要我们着眼于中国式现代革命观和西方革命观念的差别，就可以发现问题不那么简单，中国问题还有更深层的原因。中国式现代革命观念的核心是斗争哲学和革命人生观，它以取消一切差别这种新道德为终极关怀。事实上，正是斗争哲学泛滥以及文化大革命的灾难，暴露了中国式革命新道德和做无产阶级圣人的虚妄，中国式现代革命观才会解体。这正是中共可以否定文化大革命并在1978年宣布改革开放的思想基础。因此，中国知识分子告别革命，不仅意味着放弃对乌托邦理想社会的追求，还是终极关怀的失落和在现代化过程中曾建立起来的个人道德的沦丧。二十世纪末，中国经济高速增长是与全社会面临道德危机和不可遏制的腐败联系在一起的。革命人生观作为一种新道德，是中国社会现代转型特有现象，它是宋明理学追求天理世界的现代表现。这向我们提出一个发人深省的问题：中国人可以在社会制度变革层面告别激进革命，但是否可能在道义上特别是道德境界层面告别革命吗？在刚刚开始的二十一世纪，人类生活随着自然科学迅速进步和网络时代来临正在发生革命。但富有讽刺意味的是，无论我们的知识领域还是生活方式变革多么剧烈，由于革命观念的意识形态褪色，使我们很难把不同领域中的巨变联系起来，从而失去了对巨变本身的整体意义的理解。此时，回顾中国式现代革命观念以及它和西方革命观念的异同，无疑是意味深长的。

引用书目：

1.山川均着，李达译(1921)，〈从科学的社会主义到行动的社会主义〉，《新青年》第9卷第1期。

2.王家骅(1990)，《儒家思想和日本文化》，浙江：浙江人民出版社。

3.朱谦之(1921)，《革命哲学》，上海：泰东图书局。

4.列宁(1965)，《无产阶级革命和叛徒考茨基》，《列宁全集》第二十八卷，北京：人民出版社。

5.佐藤亨(1986)，《幕末、明治初期语汇の研究》，东京：桵枫社。

6.季子(1978)，〈革命其可免乎〉张枬、王忍之编，《辛亥革命前十年间时论选集》第一卷，北京：生活‧读书‧新知三联书店。

7.金观涛、刘青峰(1993)，《开放中的变迁—再论中国社会超稳定结构》，香港：中文大学出版社。

8.金观涛、刘青峰(1997)，〈反右运动与延安整风〉，《二十一世纪》总四十期，香港：中文大学中国文化研究所。

9.金观涛、刘青峰(2000)，《中国现代思想的起源》，香港：中文大学出版社。

10.金觀濤、劉青峰(2001)，〈從「群」到「社會」、「社會主義」—中國近代公共領域變遷的思想史研究〉，《中央研究院近代史研究所集刊》第三十五期，台北：中央研究院近代史研究所。

11.金观涛、刘青峰(2003)，〈绅士公共空间在中国〉，《二十一世纪》总七十五期，香港：中文大学中国文化研究所。

12.吴虞(1917)，〈消极革命之老庄〉，《新青年》第三卷二期。

13.胡适(1918)，〈旅京杂记〉，《新青年》第四卷三期。

14.康有为(1998)，《大同论二种》，北京：生活‧读书‧新知三联书店。

15.许慎着、段玉裁注(1988)，《说文解字注》第三篇下，上海：上海古籍出版社。

16.陈天华(1978)，〈论中国宜改创民主政体〉，原载《民报》第一期，张枬、王忍之编，《辛亥革命前十年间时论选集》第一卷，北京：生活‧读书‧新知三联书店。

17.陈公博(1921)，〈十日旅行中的春申甫〉，《新青年》第九卷三期。

18.陈建华(2000)，《「革命」的现代性—中国革命话语考论》，上海：上海古籍出版社。

19.陈锡祺主编(1991)，《孙中山年谱长编》，北京：中华书局。

20.梁启超（1896）：〈论学校〉，《时务报》第八册。

21.梁启超(1996)：〈清议报一百册祝辞幷论报馆之责任及本馆之经历〉，《饮冰室文集》之六，北京：中华书局。

22.梁启超(1936)：〈释革〉，《饮冰室文集之九》，上海：中华书局。

23.梁启超（1966）：〈异哉所谓国体问题者〉，《盾鼻集》，台北：文海出版社。

24.伧父(1911)，〈革命战争〉，《东方杂志》第八卷第九期。

25.惠顿着、丁韪良译(1964)：《万国公法》，京都：崇实馆。

26.杨度(1978)，〈游学译编〉，张枬、王忍之编：《辛亥革命前十年间时论选集》第一卷，北京：生活‧读书‧新知三联书店。

27.沟口雄三(1991)，〈中国民权思想的特色〉《中国现代化论文集》，台北：中央研院近代史研究所。

28.邹容(2000)，《革命军》，载柴德赓等编：《辛亥革命》卷一，上海：上海人民出版社。

29.邹容(1978)，〈天义报〉，张柟、王忍之编：《辛亥革命前十年间时论选集》第二卷(北京：生活‧读书‧新知三联书店。

30.汉一(1978)，〈毁家论〉，张柟、王忍之编：《辛亥革命前十年间时论选集》第二卷，北京：生活‧读书‧新知三联书店。

31.翦伯赞、刘启戈等编(1955)，〈列强在北京[十月十四日] 〉，《戊戌变法》第三册，上海：神州国光社。

32.谭嗣同(1998)，〈仁学〉，《谭嗣同全集》，北京：中华书局。

33.严复(1986)，《严复集》按语，北京：中华书局。

第三篇：最伟大的书——感受金观涛(一)

最伟大的书——感受金观涛

（一）金观涛，在45页的《系统的哲学》序言中，谈到他在文革时期的心理历程：痛苦、热情、迷茫，又谈到他对中国历史和文化的深层思考，以及对现有文化的分析和面向未来的文化创建的展望。这是一个对中华文明有切身体会的知识分子的内心表露和渴望。

正如他书中所说，任何一种西方哲学流派都不能解决中国文化深层次的弊病，我还要加一句他隐去的那句话——甚至包括马克思主义。所以第一次感受到，当代学者对中国社会思潮和人文思想如此深刻、理智、热情、切身的剖析！

在我认为书籍（文字）时代慢慢退去的潮流中，一本书，还居然能给我如此大的启发、震撼和感动！

一年前第一次读的时候，虽然对他所言在黑格尔辩证法的沉入和逃离的心理历程，没有太多感受，但还是产生了想去香港去拜访他的冲动，所以主动申请去香港公司工作，并努力学英语。这种感受和聂增武十年前的千里寻师有点相似，当然，我缺少变成现实的能力。

今天，第二次读，又有了更深的如上的感受。中国多如漫漫黄沙的文化研究者中，还是存在被掩埋的金子的，金观涛就是一个。在当代中国，任何务实的、理性的社会体制、民族文化的研究者，要么是献媚的，从而名噪一时；要么受到限制和打击，中断研究；而在夹缝中穷尽一生坚持学术研究，那是需要多大的韧性、忍耐和激情！

我热情推荐我的那些朋友们——或者有志于政治、社会、文化研究；或者期望过一种精彩、自豪、正直、独立思考的生活，读这本《系统的哲学》的序言（仅仅是序言即可）。序言叫《二十年的追求：我和哲学》。

文中精彩句子如下：……

注：马克思唯物主义辩证法的直接来源就是黑格尔的唯心主义辩证法，两者的基本规律是对立统一规律，质量互变规律，否定之否定规律，这其实是马克思主义哲学的根基，作者对该根基进行了深入的思考，从坚信，到怀疑，到信仰破灭的痛苦，然后是重建思想体系的艰难、孤独、执着，最后是看到微弱的曙光。这种三大规律，作为官方钦定的思维方式，已经渗透到人文学科的方方面面，甚至影响到了自然科学，十三亿中国人，已经在这个泥淖中，无法自拔，甚至还毫无意识。

金先生在文中一直提到黑格尔辩证法，是一种当前政治环境中的隔山打牛之法，其实际所指，我们应该清楚，也应该理解文章需要发表而作出必要妥协的无奈和痛苦。

●哲学的启蒙要求用整个身心去感受它，它要求理论家不仅用哲学来研究生活，而且要用生活来写哲学。

●我们从小就被灌输辩证唯物主义哲学，强大的传统对我们这一代人是作为信仰来接受的。●无论是对于整个哲学体系还是我们的内心，都需要等待一个伟大的解放运动的到来。

●任何一种事业、运动，以至于社会形态的危机必然同时也是一场深刻的思想危机，而且思想深处的危机意识往往出现在现实危机之前。

●不要怕我们走得慢，我们会走得更远！

●虽然表面上分析的最后结果是从困难的辩证思辨分析中得到的，但实际上这个得到的答案却是他早已想到

●黑格尔的辩证法体系是一个又深又黑的岩洞，由于思想的深邃和为了深刻有意把思路搞乱的程序使得进入其中的哲学家会觉得里面幽深无穷，有时他们在原地兜圈子，但也会使他们误以为自己已走得很远。

●由于我从小就生活在一个讲折中、中庸之道与和稀泥的环境中，而这些东西在「文革」中造成一些人的懦弱和虚伪。

●只要用黑格尔的方法将辩证法贯彻到底，必然会得出一切都是虚无的结论。

●在一个人的青年时代经历理想主义的精神崩溃并非坏事，只要他是真诚的、无私的，青春具有足够的生命力以支撑那失去方向和灵魂的肉体渡过危机。●二十世纪科学的前沿最大特点就是它们不得不运用艰深的数学来表达基本思想。科学的前沿已远远超出了直观。

●辨证逻辑在评论某一种思想、某一个概念时……无谓的争论，好象小孩子和大人没完没了地纠缠。

●理论成功与否的标准就在于它的构架是否美，是否具有巨大的预见性，是否具有超出直观的经验的能力。

●如果辩证法哲学是科学的，那么它必须彻底拋弃黑格尔式的思辨，而接受科学精神对理论构架的要求。

●也许读者可以在刘青峰的《公开的情书》中的男主人公身上看到这样一位自信而热情思考者的形象。

注：刘青峰是其爱人，两人共同发表过多篇论文，共同求学，共同执教。

●对哲学的绝望，再加上感到那些洋洋万言而言之无物、故弄玄虚的古典哲学著作的误人子弟，我竟极端的看不起哲学著作，并发誓自己今后也不要写超过十五万字的著作。

●经济决定论和马克思主义主张整体的把握人类文明史是相互矛盾的。

●人到中年头脑冷静下来究竟是一种觉醒还是陷入到一种作为社会中坚不得不具有的麻木状态（当然这是社会需要的）。

●但是形形色色的西方哲学流派没有也不可能来回答历史对中国哲学提出的问题，并为它寻找出路。而要完成这一任务只有通过我们本民族的努力，而我们这一代人是这个文化的继承人，我们是如此热爱我们的民族和体会她的苦难。

●我通过千辛万苦才理解了为什么在近代史上，在风起云涌的西方近代思潮中，很多中国知识分子会选择性地接受马克思主义哲学，为什么在很多当代中国知识分子的思想方法上会处于一种黑格尔式的辩证逻辑和中国传统直观思辨的奇怪混合状态。

●而我一直引以骄傲的是，除了同自己以外，我从未战斗过。今天我依然拒绝参加任何思想战斗，包括和那些批判我的文章商榷。

●我一直坚持认为，只有那些有助于创新的批评才是有意义的。

●我还如过去一样，深情地望着那过去曾经成为上一代人和我们青年时代庇护但今天已是一片瓦砾的民族精神，我既无意去加入继续对那些残存的断壁的摧枯拉朽的队伍，也不想追求西方最时髦的思潮！

●让我们拋弃任何个人的高傲、文人相轻，拋弃意识形态的不同为我们设下的障碍，拋弃那些无谓的喋喋不休的争论

●们来自于同一个地方并处于同一种境地：一切都是为了中国文化的重建，让我们一起来创造吧！

● ●

----------------------金观涛，现任台湾政治大学讲座教授，中国美术学院（杭州）南山讲座教授；曾任香港中文大学当代中国文化研究中心主任，研究讲座教授。

刘青峰，香港中文大学中国文化研究所研究员，香港《二十一世纪》主编，金观涛先生爱人。

新浪-爱问-资料： http://iask.sina.com.cn/user/my_ishare.php?uid=1075769970

讲座系列 金观涛2005年讲座录音（12课，20多小时）金观涛2005-2006年中国思想史的讲义合集

金观涛 刘青峰：中国现代思想的起源-第1-4章

金观涛 刘青峰：兴盛与危机：论中国社会超稳定结构-1992增订版

金观涛、唐若昕-西方社会结构的演变

金观涛：整体的哲学

金观涛：发展的哲学 金观涛：人的哲学

金观涛、刘青峰80年代论文集

金观涛 刘青峰集——反思·探索·创造

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2011.11.2

第四篇：读《反脆弱》有感：超稳定结构其实很脆弱

超稳定结构其实很脆弱

——读《反脆弱》有感

原创： 乐道52

5在这么雅致的地方一边品茗一边读书思考，跟大伙进行观点的交流和碰撞，真是人生的一大享受。同时也惊叹于塔勒布《反脆弱》中知识的广博涉及到生活方方面面包括经济，金融，生物，历史，政治，心理等等，而且作者都能从中看到“反脆弱”的运用。

《反脆弱》第一卷谈到了抑郁症在现代社会越来越困扰都市人，作者谈了他的观点。他批评欧美国家滥用抗抑郁药，也批评都市人过于关注自身而依赖药物。其实每个人都或多或少有抑郁倾向如果不是程度严重的不需要急着用药，自身完全可以调节。而且有的抑郁跟你重思想精神有关，这种精神的痛苦正是这种特质的人需要经历的，这种经历反而能促使你思想的飞跃。甚至有观点认为一般会得抑郁症的人都是比较聪明的，喜欢思考问题或者属于情感丰富多愁善感。

第二卷作者将会从政治学角度谈政体和“反脆弱”的关系，又会让你有不一样的看见。

塔勒布先生在书的第二卷第5、6章开始重点谈政治上的“反脆弱”.他的构思也很巧妙，没有直接讲政治一如他在介绍“反脆弱”这个概念时从包裹谈起之后又谈达摩克利斯之剑的意象，逐步引导大家对“反脆弱”有基本的了解。

这里他又是从约翰和乔治两兄弟的命运说起。约翰在一家大银行的人事部门任职25年，而他的兄弟乔治却是在大街上开出租车的司机，两人的职业在大众眼里有天渊之别。人们普遍会羡慕约翰的工作，稳定丰厚体面，约翰自己也是这么认为他很享受这样安逸的状态直到有一天因为金融危机的到来被扫地出门，他却一点应对办法都没有自己的职业生涯就此结束。因为25年的养尊处优已经消磨了他所有的斗志他已经是那只在温水中泡的太久的青蛙。反观乔治，虽然这么多年一直工作不稳定要为吃饭发愁，但推动他不断想办法提高自己生存能力，逐渐的他变得越来越适应社会抗风险能力与日俱增，直到约翰被炒鱿鱼的时候他却已经完全具备应当变化的能力。一个看似稳定其实很脆弱，另一个看似脆弱其实更稳定具有更强的“反脆弱”性。

这之后作者才从这两个兄弟的故事推演到政治制度上。集权体制的国家就像约翰，城邦制的国家就像乔治，集权体制用古代埃及，城邦制用瑞士作为样本。

因为集权体制看似很稳定内部没有不同声音，城邦制看似吵吵闹闹矛盾丛生，但其实城邦制的国家远比集权体制国家“反脆弱”性强。城邦制的国家就是在那种吵闹中，各种阶层都能发出声音进行利益的博弈，最终达至帕累托最优，而且他能够不断自我修复，这就是塔勒布说的充满活力的生命体。反观集权体制的国家，为了维持表面的稳定，会压制各种声音，并且将利益集团之间的博弈掩盖起来给大众造成一团和气的假象。这种做法就使得这个机体越来越失去活力，内部的错误长期得不到纠正甚至会不断强化。记得《康熙王朝》中有这样一段对话，索额图为了执行康熙的平台方略亲自到福建指挥姚启圣李光地等人，大家对收复台湾的方法有很多争论，索额图就说“我们关起门可以炒个天翻地覆，打开门我们还是要一致对外”,索额图为了掩盖大家意见分歧采取的办法。

现代日本政治也可以看得出他们完全是另一番气象，虽然自民党在过去很长一段时间都是万年执政党，但绝不掩盖内部分歧，自民党内长期分为各种派系大家相互竞争。现在我们耳熟能详就有田中派（田中角荣首相为代表）小泉派（小泉纯一郎），桥本派（桥本龙太郎）等等，日本政坛根本不讳言这样的党内派系斗争，有句话叫“党外无党帝王思想，党内无派千奇百怪”.人为压制这种本该有的矛盾就是在强化政体的脆弱性。

这之后作者还举了很多例子，其实就是一些故事看似漫无边际但都是用来说明他对城邦制政体是具有“反脆弱”性的阐发，都是在更加深入论述他的观点。

在投资上这种思想对《投资最重要的事》的作者霍华德马克斯也有很深影响，因为他谈到，想到价值投资更要做到价值投资，在做到价值投资的时候你就面临长时期的等待。这是对你心理和信念的考验，靠什么度过那样漫长的岁月，无疑塔勒布的随机漫步提供了很好的思想资源。

因为很多时候股票上涨随机性很强，所以你根本不能根据股票赚钱来断定投资方法是正确的，这是一个很大的障眼法。因为有的成功完全是因为运气就是塔勒布说的随机漫步，可能方法投资的盈利模式都是错误的。相反有的盈利模式其实是正确的却因为随机性没有上涨，你就对已有的投资思路产生怀疑改弦更张，接受一些因为运气而成功的错误或者不适合你的投资方法。从这个角度来说“股市没有专家只有输家和赢家”有很大的误导性，这是一种只看结果不问过程的思路，完全用现象来决定本质这在方法论上就有严重错误（本末倒置）。

总的来说《反脆弱》这本书可谓包罗万象全书有25章涉及得门类包括文学、历史、哲学、宗教、政治、生物、心理、经济等等，看似零乱但无一不是为了论证作者关于事物只有处在随机的状态下才是具有反脆弱的，呼吁我们不要害怕随机不要害怕不稳定，往往是在一种不稳定的状态里机体才会因为需要克服一些小的困难而长期保持活力，“流水不腐，户枢不蠹”.作者深深感悟到随机性是一种普遍存在的规律，我们只有顺应她，才能具备反脆弱性的生命活力。我们只有适应这种随机性，而不是一味迁就自己贪图安逸的人性软弱，让自己越来越具有反脆弱性。我们任何时候都应该有计划，作者虽然推崇随机漫步但绝不是简单的否定计划，那样的随机其实正是作者反对的，因为这种状态下根本不具备“反脆弱”性。作者提倡的应当是在有一定计划的前提下，我们绝不能被计划捆绑必须给随机性留下空间，不能被计划填满，那样的人生既是枯燥的更是脆弱的（有的强迫症就是这么来的）。如果一个喜欢用计划来安排自己生活的方方面面不愿意给不确定留下一点空间的人，其实是把自己当成了上帝，因为只有上帝才能控制世间的一切，可你毕竟不是上帝还应当给上帝预留空间保持一种开放的态度，坦然接受突然来临的变化，只有这样你才能才应变中不断成长，才是具备反脆弱性的。我想这也是作者在《随即漫步的傻瓜》继续这本《反脆弱》的初衷吧。

第五篇：肯德基企业管理结构(超)

关于肯德基企业文化考察报告

考察日期2011-11-28 考察企业名称：肯德基

小组成员：陈志超 简悦灿 何嘉尧 接待人员情况：服务员（陈志夏）

一、对所考察的几家企业从下面五个方面作综合描述（不必一家家分开写）：

1、企业的组织管理架构及企业有哪些类别的工作岗位？

2、描述某一具体岗位的工作职责及对员工的要求。

3、对企业来说，员工的哪些职业素质最重要？哪类员工将受到重用提拔？

4、企业员工的哪些行为是被大力提倡的？哪些行为是被禁止的？

5、哪类新员工能很较快适应该企业环境？哪类新员工将不能适应环境而被淘汰？

肯德基是世界上最大的鸡肉餐饮连锁店，1952年由创始人山德士先生创建，现全球最大的餐饮集团百胜餐饮集团拥有该品牌。自1987年肯德基在北京前门开出中国

关于肯德基企业文化考察报告

考察日期2011-11-28 考察企业名称：肯德基

小组成员：陈志超 简悦灿 何嘉尧 接待人员情况：服务员（陈志夏）

一些性格比较开朗、积极上进，能够勤奋刻苦的新员工往往会比较快的适应企业的环境，因为首先性格比较开朗的人对于环境的影响程度比较低，其次当他们在不断地工作中，往往会总结自己的工作并主动提出当中所遇到的问题，使得他们也很快能够适应企业的环境与工作岗位。相反，一些性格比较内向，不善于和他们沟通的员工会比较慢适应企业环境，甚至不能通过考核而被淘汰

二、用自己的语言谈谈考察的体会与感想 参考提示：

1、谈谈考察企业的基本感受。

2、如果你将来想进入其中某企业工作，你分析自己的现状与企业对员工的要求还有多大的距离？

3、你将如何努力使自己成为受企业重视和欢迎的人？ 写出具体想法，最好有清晰的实施计划。

考察企业的基本感受：

通过这次考察，自己总结和发现，要快速地适应企业环境，并且能够受到企业的提拔，首先要在企业里保持积极向上、勤奋刻苦的工作态度和良好的心态；其次就是要做好自己的本职工作，遇到事情不懂就要问，能够与上下级做好良好的沟通，使得自己能够很快地适应企业的环境；再次，要在适当的时候学会表现自己，这样子才能受到企业的中庸和提拔；最后，还要保持自己的主观能动性，不能失去了自己主观意见。

以我们现在的状况与企业对员工的要求的距离：

首先，我们能够很快地去适应企业的环境，这是我们在平常的生活当中可以积累到的。学会忠诚，我们在生活中也学会到了，打良好的人际关系，我们从读书的那一刻起，我们随时随刻都在和同学打良好的人际关系，这个问题我们还是一点问题也没有的，我们能相信我们能做得很好。而团体精神，我们在学校中的很多活动也需要团体精神，我们在学校这么多年我们也学会了。如果说我们的距离多大的话，那我们就说下我们还能够得到很大的进步地方吧。我觉得我们在这4方面可以得到很大的进步：

1：能自动自发地去工作。

关于肯德基企业文化考察报告

考察日期2011-11-28 考察企业名称：肯德基

小组成员：陈志超 简悦灿 何嘉尧 接待人员情况：服务员（陈志夏）

2：注重细节，追求完美。3：具有较强的执行力。4：找方法提高工作效率

其中

关于肯德基企业文化考察报告

考察日期2011-11-28 考察企业名称：肯德基

小组成员：陈志超 简悦灿 何嘉尧 接待人员情况：服务员（陈志夏）

学会找方法提高工作效率，遇到问题就自己想办法去解决，碰到困难就自己想办法去克服，找方法提高工作效率。在企业里，没有任何一件事情能够比一个员工处理和解决问题，更能表现出他的责任感、主动性和独当一面的能力。

学会为企业提好的建议，为企业提好的建议，能给企业带来巨大的效益，同时也能给自己更多的发展机会。你应尽量学习了解为什么公司业务会这样运作？公司的业务模式是什么？如何才能盈利？

学会维护企业形象，因为企业的形象要靠每一位员工从自身做起，塑造良好的自身形象。因为，员工的一言一行直接影响企业的外在形象，员工的综合素质就是企业形象的一种表现形式，员工的形象代表着企业的形象，员工应该随时随地维护企业形象。

学会与企业共命运，因为企业和你的关系就是“一荣俱荣，一损俱损”，不管最开始是你选择了这家企业，还是这家企业选择了你，你既然成为了这家企业的员工，就应该时时刻刻竭尽全力为企业作贡献，与企业共命运。企业就是你的家，要是家庭不幸，你也会遭遇不幸。