近二十余年清代知识女性问题研究综述（合集五篇）

第一篇：近二十余年清代知识女性问题研究综述

姚敏：近二十余年清代知识女性问题研究综述

作者： 文章来源：《学理论》2013年第14期 更新时间：2014年01月13日

摘要：近二十余年来清代知识女性研究成果丰硕，大陆学者从专题研究、人物研究、地域性研究等方面进行了不懈探索，港台地区和国外学者的研究用力颇深，但目前的研究依然存在不足之处。人物个案研究极其匮乏，少数民族、文学领域之外的知识女性群体研究尚需深入。地域性研究不均衡，多聚焦江南，对东北、西北、西南、中部地区知识女性关注不够。研究视角较窄，多从文学赏析角度研究，史学视角下的研究不足，缺少对“人”的关注。

关键词：清代；知识女性；研究综述

严格的清代知识女性研究始于 20世纪 80年代中后期，发展于 90年代，繁荣于 21世纪近十余年。目前学界对清代知识女性的研究主要在作品解析、人物考述、思想意识、文化生活、家庭教育、婚姻与交际等方面，成果喜人。尤其是近十余年，论著日丰，但也存在不少问题。本文以大陆学者为主，兼顾海外学术成就，试对近二十余年来的研究成果作一综述，以供学界讨论批评。

大陆学术成果研究追述

清代知识女性研究是女性研究中的重要内容，也是清史研究的薄弱环节。为使清代知识女性受到应有的关注，大陆学者们做出了不懈的探索。

（一）知识女性专题研究

1.辛亥革命时期的知识女性。论及这一时期知识女性的文章非常多，大多认为辛亥革命时期以女学生和女教师为主体的知识女性，已向近代转型，他们对辛亥革命起推动作用，但其社会地位没有得到社会的承认，他们的自我解放思想和政治意识开始觉醒，交际与活动空间不断扩大。沈智在著述里，曾对知识女性的办刊活动进行了详细剖析[1]。李兰萍对女知识分子的精英——晚清留日女生的特点及其发挥的作用进行了探究。魏中林、花宏艳《晚清女诗人交际网络的近代拓展》（《暨南学报（哲学社会科学版）》2011年第 2期）指出晚清女诗人的文学与交际网络包括家族网络、媒介传播网络、以学校为核心的私谊网络和以社团为载体的会社网络。在晚清女性自我意识和政治的觉醒、妇女解放运动和社会角色的建构几方面论文也不少。王庆宏从清末妇女解放的背景、内容和特点及其影响都做了详细的分析，指出妇女解放思想片面追求男女平权，妇女解放主体局限于小资产阶、资产阶级范畴[2]。沈蓓绯《辛亥革命与近代女性社会角色的建构》（《广西社会科学》2010年第 12期）则从女性主体意识、政治意识、家庭角色重塑方面探讨了知识女性社会角色的建构。

2.知识女性的特点与生成因素。乔玉钰《一生几许伤心事,不向空门何处消——明清才女的皈依佛、道之风》（《古典文学知识》2006年第 2期）指出明清相当一部分才女皈依佛道的现象及其原因。杨银权认为清代知识女性的知识通过家庭、婚姻生活、交游等途径获得，清初和清末知识女性关注社会事务的特点鲜明[3]。郭蓁《论清代女诗人生成的文化环境》（《山东社会科学》2008年第 8期）认为良好的家庭熏陶是清代知识女性们生成的一重要因素。此外，郭英德认为清代女子“才德不相妨”观念的流行,为普及女子文学教育提供了机缘。

3.作品出版与文化生活方面。张聆雨将清代知识女性的作品出版途径归纳为：男性亲属、老师或藏书家、好友等非亲属女性、作者本人刊刻四种[4]。蒋勇军的《清末民初女子文化生活与女性意识研究》（广西师范大学硕士学位论文，2007年）以知识女性为研究主体，介绍了清末知识女性接受教育、创校、办刊、举办慈善事业、开展文娱活动、反对封建文化陋习等文化生活。而崔景博士论文则从文学创作、交游活动、女性形象及生存环境、女性书写的流传于传播等方面进行了研究[5]。韩淑举《明清女性阅读活动探析》（《图书馆工作与研究》2009年第 1期）一文，研究了清代知识女性的阅读书籍种类及其阅读特点。

4.家庭角色与职业方面。关于清代知识女性的家庭角色问题，不少学者在论著里有涉及，但专门论述的文章不多。侯杰、秦方以《大公报》几位著名女编辑、记者为例，探讨他们的人生历程、婚姻家庭，以此解读清末知识女性的家庭角色[6]。逯慧娟的《略论清末民初知识女性的职业状况》（《石家庄学院学报》2008年第 1期），指出清末知识女性向教育、医疗、出版社等领域渗透独立谋生，总结了其职业特点和存在的问题。

5.思想观念方面。李静、刘蔓通过对《名媛诗话》的研究，认为传统知识女性对“贞节”观念是十分认同的，尽管无奈，但他们还是以守寡、殉节、伤害身体的方式来表达对 “贞节”的恪守，往往将不幸归结于命不好[7]。张磊在《中国近代知识女性的教育观》（《中华女子学院山东分院学报》 2009年第 3期）阐释了近代知识女性的教育观，即兴女学、男女同校、掌握知识是男女平等的基础。段继红在其论文中揭示，清代知识女性渴望寻求志同道合、同声相应、注重精神和情感交流的理想婚姻[8]。段继红、高剑华《清代才女结社拜师风气及女性意识的觉醒》（《天津师范大学学报（社会科学版）》2008年第 3期）指出，清代才女冲破传统拜师结社、广泛阅读，女性意识开始觉醒。鲍震培的《从弹词小说看清代女作家的写作心态》（《天津社会科学》2000年第 3期）、孟梅的《论明清女性剧作家的“谪仙”情结》（《艺海》2012年第 9期），则从写作心态与作品中饱含的期盼去挖掘清代知识女性复杂的内心世界。

（二）人物研究

清代知识女性人物研究已有一定数量颇见功底的文章问世，其中群体研究的文章较多，为数众多的广大知识女性仍被冷落于角落，个案研究亟待深入。

比较研究。李玮玮的学位论文部分章节从宗教、词情、爱情、友情几方面对三位女词人做了比较研究[9]。徐莉梅《吴藻、沈善宝研究》（暨南大学硕士学位论文，2006年）通过对两位知识女性的诗词研究，探讨了两人迥异的创作心态及其原因。

个案研究。词人：清代词人中受关注较多的是顾春、吴藻、贺双卿、吕碧成、熊琏、徐灿等人。对顾春的研究文章很多，其中吕菲的《论清代北京满族女作家顾春的文学创作》（《北京社会科学》2010年第 4期），对其作品进行了赏析。对贺双卿其人有无问题，学界仍有争议，但肯定者为多数，20世纪 90年代以来对其人与作品的整理与研究日盛。对吕碧成的研究也不少，主要是从其词作，其人与国际素食运动的关系，中国知识女性的转型这些方面对其进行了探讨。对吴藻的研究主要是从生平考述、其悲苦人生和作品这几方面。

诗人：对清代女诗人的研究成果斐然，研究较多的是沈善宝、恽珠等人。张佳生对满族女诗人进行了宏观研究，列出的清代女诗人达几十人之多，并对比较著名的女诗人进行了评述[10]；朱吉吉的《清代满族女诗人研究》（浙江大学硕士学位论文，2011年）则更为细化，采用个案方法，对清初期、中期、后期的女诗人进行研究。经过梳理，万鹏、陈玉玲发掘出若干名不见经传的清代无为女诗人[11]。聂欣晗的《清代女诗家沈善宝研究》（暨南大学硕士学位论文，2006年）是沈善宝研究的一部力作。高春花的《清代女诗人恽珠生平家世考略》（《兰台世界》2011年第 23期）对恽珠的生平及恽氏家族进行了考述；杜家先生考证了那逊兰保的生平、其家族与清廷的关系，对史籍和论著中的错误进行了辨析，并以那逊兰保及类似史事为例探讨了汉满蒙血缘、文化交融的现象[12]。其他在专篇论述中被研究的女诗人也有不少，列举如下：骆绮兰、汪端、陈静渊、王淑昭、钱凤纶、席佩兰、薛绍徽、杨继端、谢浣湘、汪韫玉、佟佳氏、张令仪、钱孟钿、方维仪、刁素云等。

画家：白英追溯了为慈禧代笔的宫廷职业女画家缪嘉蕙的生平往事，开启了对清代女画家的研究[13]。彭建的《清姿秀骨俊逸脱俗——清代女画家廖云锦 <丹丘彩凤图 >赏析》（《收藏界》2012年第 3期）对廖氏画韵的赏析，使女画家的性情跃然纸上。

科学家：沈雨梧教授的集学术性与普及性合一的女科学家传记著作，记录了天文、数学、物理、中西医学、纺织学等各学科的 31位清代女科学家[14]。李敏《始信须眉等巾帼谁言儿女不英雄——清代女科学家王贞仪的成才之路》（《高师函授》1986年第 1期）介绍了清代著名女科学家王贞仪的生平、家世、婚姻及其作品。

其他领域：对其他领域的清代知识女性也有专门的论述。清代女史家有清代李晚芳、陈尔士，戏曲家有王筠，清末著名办报人有胡彬夏和晚清女权主义者唐群英等，而屠揆先的《清代女中医曾懿及其 <医学篇 >简介》（《中医杂志》1981年第 4期）则向我们介绍了清代女中医曾懿及其医学成就。

群体研究。有关清代知识女性群体的研究，一些论文用力较深。《清代女诗人研究》[15]一文，对诗人及其创作进行了整体和个案研究；汪青云的《清代女性词人研究》（安徽大学硕士学位论文，2008年）研究了女性词坛的盛况、词人的生存状况、创作等内容；《关于随园女弟子的成员生成与创作》（《井冈山师范学院学报》2002年第 1期）和张远凤的社(报学院学技科陵金（《探》初因原成”形社诗园蕉“初清《究的代表研体群员成社诗是对）期1第年2008》)版学科会作。郭蓁认为，清代女诗人群体凸显出地域性、伉俪诗缘、家族化、边缘化、多孀居者等特征[16]。冯曦缘《试论近代女性创作群体的分类》（《甘肃高师学报》2010年第 1期）对晚清女诗人进行了分类研究。

地域性研究

清代知识女性区域研究中，江南市镇是学者们研讨的中心，对苏州、常州、吴地、浙江、徽州、桐城、杭州、上海等地知识女性研究的论文很多，且大多是硕博论文；而对边疆地带知识女性的研究薄弱。在清代知识女性的分布上，付琼、曾献飞认为清代女诗人主要分布在江南，呈现从沿海到内陆、从南到北递减的特点；从各省分布看，可分为名府中心型和首府中心型，清代女诗人群体的分布区与进士群的分布大致吻合[17]。王细芝《清代闺秀诗人的集中分布及其成因》（《中国石油大学胜利学院学报》2006年第 1期）也对此问题进行了类似的探讨。花宏艳《晚清女诗人地域分布的近代化》（《海南大学学报（人文社会科学版）》2010年第 2期）指出，晚清女诗人的地域分布继承了清以来闺阁论文学的地域优势，主要分布在长江中下游，湖南、广东近代化较早、较深入的地区女诗人的数量大幅增长。

知识女性创作研究

总体看来，清代知识女性的研究主要是文学工作者对女性文学作品的赏析展开的，这方面的文章十分多，大多是从创作的成就、特征、艺术风格等进行探讨，史学视角下的研究极为不足。王瑜《清代女性诗词成就论》（苏州大学硕士学位论文，2005年）对清代女性诗词的成就分类进行了探析，并对其成就的局限性和原因发表了看法；张宏生《清代妇女词的繁荣及其成就》（《江苏社会科学》1995年第 6期）对清代知识女性的创作成就予以赞扬，对女词繁荣原因阐释了自己的见解；冯晓东、饶晨曦、申国娥《清代女词人创作特征研究》（《安徽文学（下半月）》2011年第 8期）一文指出，清代词人有一门风雅、才名意识、群体唱和三特征。此外还有对女性弹词小说和女性书信体散文书写的研究文章，不再赘述。

港台地区研究成果

近二十年来，港台地区清代知识女性研究比较深入。香港黄嫣梨女士通过四位女词人的创作和遭遇，透视清代妇女在国家、社会、婚姻、宗教观等方面的思想转变[18]。中国台湾钟慧玲的《清代女诗人研究》(里仁书局，2001)末章，赏析了金逸、徐昭华、汪端等闺秀的文学创作。中国台湾女学者华玮的《明清妇女之戏曲创作与批评》（中央研究院中国文哲研究所，2004年）一书，是明清妇女戏曲创作与批评的主要成果。王力坚的《清代才媛与文化考察》（文津出版社，2006）从诗词、话、书简、戏曲几方面对清代妇女文学进行了研究；他的《从 <名媛诗话 >看家庭对清代才媛的影响》（《长江学术》2006年第 3期）一文则探讨了清代知识女性的生成问题。

国外研究成果

国外学术界对清代知识女性的研究视角新颖。美国学者高彦颐从女性视角进行研究，一改认为五四时期中国女性才开始解放的传统史观，认为明末清初的知识女性并不是人们认为的那样饱受压迫，他们反而是旧社会的积极构建者[19]。美国耶鲁大学康正果先生的《风骚与艳情·边缘文人的才女情结》（上海文艺出版社，2001年）一节，对清代女诗人贺双卿做了专论。《缀珍录——十八世纪及其前后的中国妇女》（[美] 曼素思著，定宜庄、颜宜威译，江苏人民出版社，2005 年）通过（1683-1839）对清代江南女性的人生历程、写作、娱乐、工作、虔信的探讨以强调女性史在中国史学研究中的重要性。《中国女性史》（[日] 山川丽著，高大伦、范勇译，三秦出版社，1987）的第七章，谈及了清代知识女性的觉醒等内容。美国女汉学家孙康宜,在其著述里对清代薄命才女—寡妇诗人的文学成就进行了概括[20]。此外，美国学者魏爱莲教授对清代才女的文学生活亦有相关著述。美国白馥兰的《技术与性别——晚期帝制中国的权力经纬》（江湄、邓京力译，江苏人民出版社，2006 年）一书，指出女性科技强化了中国传统文化中的女性角色与性别规则，认为妇女非男权的牺牲品，而是中国传统文化形态与社会秩序的积极参与者。

结语

近二十余年来，清代知识女性的研究工作成绩斐然，但亦有薄弱环节。人物个案研究极其匮乏，少数民族、文学领域之外的知识女性群体研究尚需深入。地域性研究不均衡，多聚焦江南，对东北、西北、西南、中部地区知识女性关注不够。研究视角较窄，多从文学赏析角度研究，史学视角下的研究不足，缺少对“人”的关注。此外，研究重两头轻中间，忽视了对清中期知识女性的研究。

参考文献:

[1]沈智.辛亥革命前后的女子报刊[C]// 纪念辛亥革命七十周年学术讨论会论文集：下，1981.[2]王庆宏.辛亥革命时期知识女性的妇女解放思想研究[D].大连：大连理工大学，2011.[3]杨银权.清代知识女性的知识养成及特点[J].山西大同大学学报:社会科学版,2011,（3）.[4]张聆雨.清代女性著述出版途径考[J].古典文献研究,2012,(0).[5]崔景.清后期女性的文学生活研究[D].上海:复旦大学，2012.[6]侯杰，秦方.知识女性在近代社会转型中的家庭角色分析——以 < 大公报 > 女编辑、记者为实例[J].南方论丛,2003,(2).[7]李静，刘蔓.从《名媛诗话》看清代女性文人的贞节观[J].辽东学院学报:社会科学版,2010,(1).[8]段继红.修到人间才子妇, 不辞清瘦似梅花[J].西华师范大学学报:哲学社会科学版,2007,(3).[9]李玮玮.清代三位杰出女词人研究[D].大连:辽宁师范大学，2009.[10]张佳生.清代满族妇女诗人概述[J].满族研究,1989,(1).[11]万鹏、陈玉玲.清朝无为女才人考证[J].安徽文学:下半月, 2008,(12).[12]杜家.清代蒙古族女诗人那逊兰保及其相关问题考证[J].民族研究,2006，(3).[13]白英.缪嘉蕙——为慈禧代笔的宫廷女画家[N].成都日报，2007-02-26：B02.[14]沈雨梧.清代女科学家[M].杭州：浙江教育出版社,2011.[15]段继红.清代女诗人研究[D].苏州：苏州大学，2006，（6）.[16]郭蓁.清代女性诗人群的总体特征——以清初至道咸诗坛为中心[J].齐鲁学刊,2008,(5).[17]付琼，曾献飞.论清代女诗人的地域分布—以《国朝闺秀诗柳絮集》所收诗人为例[J].海南大学学报:人文社会科学版, 2008,(1).[18]黄嫣梨.清代四大女词人—转型中的清代知识女性[M].北京：汉语大辞典出版社，2002.[19][美]高彦颐.闺塾师—明末清初江南的才女文化[M].李志生，译.南京：江苏人民出版社，2005.[20][美]孙康宜.文学经典的挑战·明清寡妇诗人的文学声音[M].南昌：百花洲文艺出版社，2002.

第二篇：清代族谱字辈问题研究

清代族谱字辈问题研究

各级国家综合档案馆珍藏着许多族谱，它们是研究历史的重要史料之一。笔者查阅了馆藏的部分清代族谱，对其中一个重要问题——字辈（名称不统一，本文称字辈）进行了一些探讨，谈谈清代族谱字辈问题，以期有助于对清代时期这一问题的历史、文化及民俗现象的认识。

一

在馆藏十三姓二十二种清代族谱（家谱、生庚薄、清明坟会薄。下称《某谱》）中，我们从各姓入蜀的时间看，有两种情况：一种是元末明初入蜀，明末清初避乱外逃，清初稳定后回籍，或落业原籍附近，或落业它县。典型的是钟姓。钟在明在元末至正十二年（1352）入蜀，居内江县大通乡梧桐里草延镇金紫桥，传十二世。明末清初因“蔺贼奢崇明”、张献忠及部下三次过邑和“吴三桂又变”，族人“避兵远徙，窜入夜郎”，钟植伦“三走遵义，数年吴逆平”回原籍，老业被别人报占，因祖坟所在，“故不忍远离，仍就近居焉。”二种是清初康熙至乾隆年间（1662—1795），“湖广填四川”等入蜀落业。《周谱》记载了康熙三十一年（1692）御批湖南填川文，周嘉虞于康熙三十六年（1697）入川。同年入川还有朱姓的朱光先。他们是这些填川者中最早入蜀的。最迟的是资中陈姓和简阳城钟姓，分别是乾隆元年（1736）、三年（1738）入蜀的。

我们再从各姓入蜀来源看，他们分别来自湖广（含湖南、湖北，楚）、广东、江西、陕西等省（承宣布政使司）。湖广有十姓，来自麻城县、桃源县、新化县、新宁县、陵零县、衡阳县。广东有三姓，来自长乐县、永安县、博罗县。来自江西一姓。来自陕西扶风县一姓。各姓回籍和入蜀落业后，大多数获得一定土地，随着清初逐步稳定，以及清代统治者赋税政策的优惠和生产上的一些扶持，蜀中经济得到了恢复和发展。由于生产的继续发展，客观上需要劳动力的支持，加之主观上壮大宗族（家族）力量、封建伦理多子多福思想的影响等等，促进了人口快速增长。宗族内人口增多，为维护宗族制度，族谱的编修和续修成为了重要的内容之一。《雷谱》说：“迄于今，生齿渐繁，基址宏开，衣食既足，礼义宜兴。倘不将谱参阅校订修明，数世而后则昭穆无所考证，凡我同宗亲疏等相遇，恐视至亲如秦越者也矣。”《朱谱》也说：族谱“列以尊卑，纲纪正焉；序以昭穆，人伦明焉。纲纪正而人伦明，则一本之绪传不紊，斯百世之宗派自清，且一脉所流班次可据，名号可考，包括无余，胥备至当矣。”《马谱》还说：“家谱之修何为乎？上稽宗祧，述遗徽，彰祖德；下定班行，依字派，正人伦也。”《陶谱》称“谱者，所以敬祖宗而合宗族也。”我国修续族谱的历史悠久，郑樵说：“自隋唐而上，官有簿状，家有谱系”（《通志》卷25《氏族略第一•氏族序》），“由汉到唐，崇尚门阀谱系”（《古代的礼制和宗法》李学勤）。唐末农民战争对门阀制度毁灭性打击，“谱遂大废”（《嘉祐集》卷13《谱例》）。经过北宋苏洵、欧阳修等编修本家新族谱的大力倡导，族谱修续又兴。四川在清代是一个移民大省，通过修续族谱追叙宗族和先辈创业历史，增强宗族凝聚力尤为重要和突出。因此，四川在整个清代期间，以至民国，族谱的修续工作方兴未艾。在各族谱中，修谱时间最早、续修次数最多的是《李谱》。第一次修谱是康熙甲午年（1714），第二次续修是道光十年（1830），第三次续修是光绪丁丑年（1877），第四次续修民国元年（1912）。各姓在修谱前，族谱的传、存主要有四种情况：一种是在明末清初之乱遗失明代族谱，回籍后无谱而修谱。李姓称：“我族在有明一代，谱凡数数修矣，……无如献贼屠川，川南卅县户口百无一存，而谱牒亦因之荡失。”邓姓也是“当明季之乱，旧谱失遗”。二种是清初入蜀未带谱牒，或无谱可稽而修谱。威远叶姓 “昔高祖辈入蜀，未带谱牒”，朱姓“旧谱未传于蜀地，新谱宜修于家庭。”三种是入蜀落业后回原籍抄来族谱。周姓旧谱是入蜀落业后，由周尚金、周尚银于雍正元年（1723）回楚抄来。四种是明代族谱在明末清初因乱散失外地，回籍后辗转访寻抄回旧谱。内江钟姓族人避乱携族谱逃遵义等地未归，而钟志吾“窜黔回蜀时未有老谱”，咸丰五年（1855）才抄得黔省老谱。基于这些情况，各姓在清代修续谱时，资料来源不一。有老谱的依据老谱，或寻得老谱后，修订已修的谱。如《周谱》依据“旧修于宋淳祐戊申（1248）理宗十七年（1241，戊申为理宗在位的二十四年，有误），重修于明洪武甲寅（1374）十七年（1384，甲寅为洪武七年，有误）”的旧谱而修。《雷谱》也远追雷开宪于元成宗二年（1296）所修族谱。内江《钟谱》嘉庆十年（1805）修，后获得散失黔省老谱，“较原地更为清楚”，咸丰六年（1856）续修时进行了说明。无老谱的凭先辈口授传闻，或记录的零星有关材料，或参考史书、县志记载，甚至搜寻族中明时旧墓旧碑文字修谱。许多族谱在叙述明代或入蜀前宗族中族人事情都有不少口授传闻，有一定文化的有一些文字记录。内江《钟谱》、跳墩坝《张谱》等在记述明代事时，参考了内江县志、《明史》等。《邓谱》对族中先辈“生卒有考庐墓”。跳墩坝《张谱》对入蜀或回籍后修谱情况则说的非常详细：明时族中名宦乡贤“有县志可稽，家乘、修祠记足据”，“兵燹后文献无征”，“爰是据觉悟公碑阴之记，中丞公临难自叙之谱，且更据县中遗志，遍采各祖墓碑”而谱之。对于入蜀和回籍后宗族中族人事情，各姓则按照实际搜集记述或续记谱中。但在缺乏先辈传闻、文字记录，或族人分散，收集材料困难，以及修谱者水平局限，甚至修谱时间比较晚的，谱中有些记载也不准确。内江、威远叶姓为一族，威远《叶谱》修于道光十四年（1834），属入蜀后第五代，但不清楚清初由何省入蜀。而内江《叶谱》在同治年间（1862—1874）编，清楚记载入蜀第二代叶国征生于湖广常德府桃源县，依靠先辈生庚簿准确记录传

存，这明确了威远叶姓入蜀来自湖广常德府桃源县。这是我们档案馆研究族谱需要重视的问题，要根据族谱资料来源理性地对待族谱中的史料和价值。

各族谱的体例、内容、形式等诸方面各具风格，也具有许多共同点。其中，必须在各自族谱中记述宗族字辈，专门列出“派名”、“字派”、“命名派行”等专篇，或通过“族规”、“祠规”、“凡例”、“例言”、“条规”，明确规定和要求宗族内族人取名遵守字辈，违反者要受到族内的责惩，确保字辈在宗族内的正常使用。如《周谱》、《李谱》等专门列有“派名”篇，《陶谱》有“班次说”等等，族谱“班次可据”。可见字辈在宗族和族谱内的重要性。甚至有的族人死后，在墓碑上还要刻上字辈。如《周谱》就记载周懿墓碑上刻有“讳懿，班次长，字运金”的文字，说明周懿属“长”字辈。不仅如此，如果宗族内字辈出现紊乱或者不明确，还会促进族谱的修续工作。内江《钟谱》说：“迄今传远而生齿日繁，死葬愈多，而班行又紊，不复起而修之，何以承先以裕后，异日椒衍瓜绵，后世子孙必有数典而忘其祖者，是不可不急讲也。”《李谱》称“家谱者，所以记名号而叙班次也，续家谱者，以名号班次之日繁复，从而记叙之也。”还说“所谓名号班次之日繁者，不思有以统系之，则族属散漫，咎将安辞。”因此，当宗族内字辈“紊”、“繁”时，必须修续族谱。

二

字辈，是宗族内规定族人取名统一使用的表明辈（代、世）次用字（偏旁）联缀的成语、对联或诗句。各族谱中对字辈的称谓不统一。称呼“字辈”的有资中《陈谱》；称呼“字派”的有《罗谱》、《马谱》、《王谱》、内江《钟谱》；称呼“班次”的有《朱谱》、《马谱》、内江《钟谱》、《邓谱》、《周谱》；称呼“班行”、“班排”的有内江《钟谱》；称呼“班派”的有《王谱》；称呼“班辈”的有跳墩坝《张谱》；称呼“班位”的有资阳《叶谱》；称呼“辈数”的有染坊坝《张谱》；称呼“派名”的有《周谱》、《李谱》；称呼“派弟”的有内江《钟谱》；称呼“派行”的有简阳河东《钟谱》；称呼“名次”的有简阳城《钟谱》等等。有的同谱内也称谓不一，《马谱》不同称谓有三种，内江《钟谱》不同称谓达五种。这是无规范统一的名称或同谱多修等原因造成的。我国按照字辈取名起源较早，称为“排行”，即“兄弟双名，其上一字或下一字相同”，“单名以偏旁为排行”。《左传》中有长狄兄弟四人，名为侨如、焚如、荣如、简如，“这是排行之始。”汉末的刘琦、刘琮兄弟，三国魏的应璩、应玚兄弟，都是用“玉”作偏旁（《中国文化史词典》浙江古籍出版社）。《李谱》“派名”中说：“命名之谊详于中（申）繻，班次则肇始羲和。成周八士，分伯、仲、叔、季，后世昆季，以一字联缀，谊实本此。秦、汉以来，二名特少，如元方、季方，其仅见也。新莽禁二名，迄于魏、晋，此风少歇。右军、大令父子同派，斯实紊矣。”其中关于命名问题，提及了鲁桓公的嫡长子出生后，曾经问名于大夫申繻的典故（《左传•桓公六年》），但认为“班次则肇始羲和”是不可信的，羲和是神话人物，在屈原《离骚》和《山海经•大荒南经》中有记载；同时讲了先秦已经有了“以一字联缀”昆季的命名，但在秦至魏、晋间，“二名特少”，有王莽禁止二名的原因。至于认为王羲之和王献之因为“之”字而是同辈“实紊矣”，则是不知道晋至南朝间的人，取名喜用“之”字缀后，父子间也如此，非以字辈取名。

字辈在宗族中维护宗族制度起到不可低估的作用。简阳河东《钟谱》“命名派行” 里有一段话，高度概括了字辈的作用。“世系源流，国史赖以序始终，而家乘则赖以序昭穆。乃近世之宗支混淆，昭穆亦因之失序者，果世系之不明与，亦派行之未立故耳。故兹者公同酌定……预派五十六字，……挨行命名。且命名不得犯此五十六字，混淆派行，庶几归于画一。虽错处九州，而行列相符，甫一问名，而即知尊卑，别亲疏也。尚何有昭穆之失序乎？”我们从具体作用讲，表现在以下几方面：

首先，字辈可以明确宗族内世系。宗族内族人通过字辈取名，确保宗族世系清楚明确，“一脉所流班次可据”。字辈未立，世系不明，宗支混淆，昭穆失序，这就关系着宗族制度的维护问题。《李谱》说：我族“子孙蕃衍，有名以辨之，派以统之，则伯霜仲雪，秩序厘然。于以永敦和睦，绵绵延延，传之无穷，不其伟欤！”

其次，字辈可以规范宗族内族人取名。依据字辈取名，使宗族内族人名字具有统一、整齐特点，有规可寻，“归于画一”。同辈间字辈相同，双名的姓名同辈就有两个字相同，单名字辈偏旁相同；不同辈间字辈不相同。

再次，字辈在宗族内可以分辩尊卑。字辈中每字的先后顺序依序反映了宗族内不同的辈次，字辈某字的前一字高一辈，依序前推高两、三、四等辈；某字的后一字低一辈，依序后推低两、三、四等辈。依照字辈取名，可以知道宗族内族人辈份高低。辈份高为尊，辈份低为卑。辈份低的要尊重、尊敬辈份高的，“列以尊卑，纲纪正焉”。在修谱时，字辈还可以对不详的族人依照所属字辈排序。《马谱》中规定：“旧谱有序其名而不详者，为何人之子者，仍依班次序于其后而已，何敢妄加注解。”实际也是按照字辈分辩尊卑。

第四，字辈在宗族内可以区别亲疏。字辈通常是以每一个宗族为单位制订的，同姓之间能够区别不同的宗族。同姓同字辈就同宗族，自然就亲；虽然同姓，但字辈不同，一般就不同宗族，当然就疏。《马谱》“马氏祠规”要求，“凡老谱所未载，来历不清，班排不合，不敢窜入，庶非妄拜汾阳。”以避免乱攀、妄攀而乱宗族。乱攀望族是修谱历史上的通病，虽然经过苏洵、欧阳修等创立族谱编修新方法的冲击，但其风未绝。因而，各族谱中对此都努力杜绝，确难以完全克服。

依靠字辈寻得同宗的事在内江《钟谱》里有记载：邑南“长峰镇钟氏一支，其祖正文公系逃遵义回内江者，与吾

祖正良公同属一派弟，不识为兄为弟，亲疏何若耳。先是其祖常言，欲识宗亲，须向破堰寻觅。乾隆年间（1736—1795），其孙成琏、成瑞来访，见有正良公、正乾公字派，不禁跃然曰得之矣！”并于嘉庆四年（1799）合族捐资在破堰桥同修祖祠。这个字辈寻宗事中，同时还反映出一个“同属一派弟”，“亲疏何若”的问题，也就是同宗族同辈也有亲疏之分。同宗同支（派、房）的相对亲，同宗不同支的相对疏。还有同宗内不同支各自制订字辈的情况，又在同宗内支与支之间通过字辈同否区别亲疏。一般辈数越远的越疏，而辈数越近的越亲。这是由于封建宗法制度决定的。以自己上、下四世内计算，即从高祖至玄孙纵向为九族，九族内为亲，出九族相对疏。高祖“高者，言最在上。”玄孙“玄者，言亲属微昧也。”（《尔雅义疏•二•释亲四》）这是从纵向讲的；“父之从父晜弟为从祖父，父之从祖晜弟为族父，族父之子相谓为族晜弟，族晜弟之子相谓为亲同姓。”（《尔雅•释亲》）也就是祖父的兄或弟称为从祖父，从祖父的子开始称为族父，族父的子称为族兄弟，而族兄弟的子就已经称为亲同姓了。这从横向表明三代以内不同支的亲疏关系。跳墩坝《张谱》有“谱之远祖则略，近祖则详，以先后之势然也。本支加详，他支从略，以亲疏传闻异也”的修谱原则，也可以帮助我们深刻理解亲疏问题。

三

各姓字辈的形成和来源因宗族发展情况不一，各不相同，但存在着许多共同点。

第一，修续族谱制订字辈，字辈因谱而立。各姓在修续谱时，宗族内必须讨论、议订字辈，形成宗族内族人取名共同遵守的字辈，并且记载于谱中。一是修谱时归纳先辈取名用字形成字辈。其中，先辈取名有可能有字辈，依照字辈取名，或有意识按照字辈原理取名；也可能无字辈，随意取名。这种情况形成的字辈已经是过去的事实。有的族谱是归纳明代及以前的先辈取名，如《李谱》、资中《陈谱》等。《李谱》在第一次修谱时，就上追十二辈，从明代洪武时（1368—1398）的先辈取名开始归纳；有的族谱是从入蜀或回籍时的先辈开始归纳，如简阳河东《钟谱》、《周谱》、《邓谱》等，以入蜀或回籍的先辈为一世祖或入蜀始祖；还有的是从入蜀或回籍以后几代起，如《陶谱》是从回籍以后四世开始归纳的。二是修谱时新议、公议字辈。在归纳先辈取名形成字辈同时，还议定以后数辈字辈。《雷谱》在嘉庆元年（1796）修谱时，从父辈开始议定字辈。跳墩坝《张谱》在同治辛末年（1871）重修时，“前二十代皆无班辈，实望弟与吾议，自二十一辈以后，须遵班辈字样改名，……爰拟二十字载在谱后。”三是续修族谱时续议、改订字辈。续议字辈是在已有字辈外“增议”、“新议”字辈，与已有字辈各自独立；还有是在已有字辈后增补字辈，联系紧密，形成一体。《李谱》在原有二十八字字辈外，又独立“增议派名”十六字。《邓谱》也在已有二十字字辈外，光绪十六年（1890）修谱时，“合族又绪以二十字”字辈。内江、威远叶姓各自修谱时，于原有十字字辈基础上，又在其后续增十字，与原字辈形成完整的二十字字辈。改定字辈是在已有字辈上进行修改，形成新的字辈。最具典型的是简阳河东《钟谱》。道光辛丑年（1841）修谱“排行五十六字”，光绪丁酉年（1897）续谱时又认为“近因本族藩衍，名多雷同，除首句外，各房另拟二十一字，以免命名重复。”因此，原有字辈除首句保留外，完全废除，另外改定新字辈。《罗谱》记载，光绪时（1875—1908）任族长的罗笔峰规定有“万世永昌”为字辈，后增衍为二十字字辈，也形成新字辈；另有“长房萱公派国桢公系及笃之公系，别立‘文章华国’四字为字派。”在二十字字辈使用后，“不能再用，以昭统一而免混淆。”这也是改定和废除字辈的情况。

第二，入蜀前议订的字辈在入蜀后继续使用，新议字辈也来自入蜀前的原籍。《周谱》说：“吾族命名世次，始于南宋，以迄清初，新议班次，来自湖广，支派皆同。”所以，《周谱》中的“历代班次”和“新议班次”都来自入蜀前的原籍。在《朱谱》中也有入蜀前原籍议定的“楚次”字辈，入蜀后第三代使用完。《王谱》道光八年（1828）修谱，记载有“承登子”“三字乃湖广所议之派”。

第三，无族谱规定字辈，宗族内约定字辈遵行。许多姓在入蜀或回籍时没有族谱和字辈，就在宗族内由长辈或有威望、有学问的族长、族人约定、议订字辈，供宗族内族人取名使用。《邓谱》修谱前的字辈是因为清初邓联芳回籍，“鹭序之班未详”，所以，“咸丰壬子（1852）春，有族廷彪、思溥、思彰等倡首竖碑，培补祖茔，宣明班次，庶几云礽之次第可稽，瓜瓞之绵延不绝矣。”在“培补祖茔”同时，也向族人“宣明班次”，约定遵行。内江、威远叶姓皆从入蜀第二代开始约定字辈取名，编修族谱时记载谱内。还有的虽然没有形成字辈，但取名时有字辈用字的约定。《陶谱》中记载回籍第二世有五子，为“之”字辈，三世为单名，五子各自分别以“金”、木、“水”、“火”、“土”偏旁选字为自己儿子取名，第四世就开始统一按照议订字辈取名。

第四，入蜀或回籍后，因为宗族内族人迁徙或散居形成新字辈。许多宗族内族人由于多方面原因，不断迁徙，出现散居，这样就导致同宗字辈不相同情况出现。同宗字辈不同有多种形式。内江、威远《叶谱》记载，内江、威远、资中叶姓入蜀初约定“国正天心顺，官清民自安” 字辈，乾隆乙亥年（1855）冬叶国祥迁移威远，修谱时将“官清民自安”改为“家齐业必昌”，并续增“奉先思孝友，诗书继世长。”而内江、资中叶姓依然按原字辈取名，内江叶姓也续增有“世家真有道，裕后必光前。” 威远的“家”为第六代，“世”为十九代，而内江的两字分别为十二代，十一代。这样形成同宗因迁徙分处不同地域而字辈变化，甚至出现相同的字辈字辈次混乱。简阳河东《钟谱》“各房另拟”字辈是一种同宗不同房、字辈不同的情况，但它是有意识改定并记载谱内的，有椐可查。乾隆壬

子年（1792）马纯程修《马谱》时，回籍后以马纯程以上两代、以下四代共有六代了，九支并散居，他“观前后之名讳，竞有混同，盖因谱未修而派未确也。”于是，“六世以后作六言四句，循字以立派焉。”结果，在六言中概括的取名字辈就有同辈多达八字（偏旁）的，查阅《马谱》中该辈名字，实际还没有概括完。这是同宗无字辈、宗支不同和散居造成的。因而，《马谱》“马氏祠规”告戒族人“凡排行同班一字，多拟数字则亲而反疏，决不妄改。”避免同辈多字辈。

四

各谱字辈在形式上有一定的要求和原则，一般按照辈次先后依序联缀成句、对联或诗句。内江《钟谱》认为“族中班排字样，或单或双，古颇不拘”。从字辈句数上讲，二句至数句不等，多为偶句，尤以四句为多。在各谱中，两句的有《朱谱》“楚次”；四句的有《朱谱》“川续”、《罗谱》、《马谱》“四句”、《邓谱》、跳墩坝和染坊坝《张谱》、简阳城《钟谱》、简阳河东《钟谱》“分房续”、《雷谱》、资中《陈谱》、《李谱》“增议”、《陶谱》“二十字”、《周谱》、威远和内江《叶谱》字辈；八句的有简阳河东《钟谱》、《王谱》、安岳《陈谱》、《陶谱》“四十字”、《周谱》“新议”字辈。从字数上来看，每句四字（言）至数字。四字句的有《王谱》、《李谱》字辈；五字句的有《周谱》、《朱谱》、《罗谱》、《邓谱》、《陶谱》、威远和内江《叶谱》、《雷谱》、跳墩坝《张谱》、简阳城《钟谱》字辈；六字句的《马谱》、安岳《陈谱》字辈；七字句的有资中《陈谱》、简阳河东《钟谱》、染坊坝《张谱》字辈。此外，也有一句或者七句的。《罗谱》“万世永昌”、“文章华国”为一句字辈，《李谱》原字辈就为七句。更有联缀不能成句的。《马谱》六世字辈属于罗列式的，第一世为“东、火、天、氵、王、龙”，第二世为“传”，第三世为“纯”，第四世为“家、文、广、言、车、正、振、心”，第五世为“德、再、佑”，第六世为“麟、国、兴”等字和偏旁，同辈多字和偏旁，不能成句。《王谱》的“承登子”也不能成句。各谱字辈的总字数都达二十字以上，其中三十字以上的达八姓，四十字以上达五姓，尤其以《周谱》六十字为最多，次为简阳河东《钟谱》五十六字。我们不妨将《周谱》字辈录于文中：“历代班次”是“士梦以思可，友文志永兴，庭奉朝承嘉，尚正大益长。”“新议班次”是“荣先维继述，裕后乐英贤，秩序本天定，彝伦在人全，谟烈由今绍，奕叶普相传，家乘恪遵守，祥发永绵长。”从字辈形成过程和字数多的情况不难说明：一是各姓在修谱时，喜欢续订或新议字辈，不断追求寓意完美；二是字辈崇尚多字，反映了修谱者希望宗族人丁兴旺、永远发达的一种理想意愿。马纯程在修《马谱》时还说：“苟四句话竭之后，有能承其志者，择其无重复者而继续之，庶几谱牒无蒙，字派不尽。是殆予之厚望也夫！”一个修谱者希望“谱牒无蒙，字派不尽”的殷殷之情跃然谱上。从各谱使用字辈字数看，在整个清代二百六十余年中，一般使用了十字左右，因此，各谱字辈如果在清代后继续使用，至少还要使用二百至四百年了。

字辈在用字方面非常考究，形成许多鲜明的特色。一是努力追求美好寓意，多选择吉祥兴旺、隆大昌盛、光宗耀祖、福禄寿长、忠孝仁义、诗书儒林、国家朝廷、文武安邦等等含义的文字，组成有寓意的句子。如 《马谱》“四句”字辈：“朝廷重用贤良，忠孝发为文章。厚德信能载福，盛名宜绍前光。”染坊坝《张谱》字辈：“廷乾可志宀凤金，士毓文昌作国臣。永耀邦家光祖德，诗书继世翼儒林。” 《李谱》“增议”字辈：“纲常克定，明庭增光，孝敬和顺，贞吉安康” 等。二是四句以上字辈多数类似诗句，有的就是一首诗，有平仄和押韵，读起来朗朗上口，容易记忆，因此，选字除考虑寓意外，还注意音韵和对仗。如跳墩坝《张谱》同治辛未年（1871）议定字辈：“仁义传先圣，忠烈仰前光。孝友能时守，世代自绵长”等。三是选择偏旁代字，这是许多族谱字辈采用的，是一种重要的选字方法。《马谱》六世字辈中偏旁占有较大比例，染坊坝《张谱》字辈句“廷乾可志宀凤金”中的“宀”、“金”，《李谱》字辈句“守金思大，朝世之时，希木芳应”中的“金”、“之”、“木”都是偏旁。四是字辈用字避讳。清代避讳非常严格，字辈用字是不能犯讳的。这里讲的是宗族避讳。宗族内因为某方面原因，忌讳某字，就需要避讳，在字辈用字中也自然不用避讳字。如《王谱》字辈句“善显名扬”，“原议作‘善德名扬’，以‘德’字为吾族所共讳，因易之。”五是字辈用字在字辈内不得重复，避免辈次混乱。《马谱》就强调，在字辈用完后“择其无重复者而继续之”。但个别谱中也出现相同字的情况，《李谱》字辈“守金思大，朝世之时，希木芳应，先木果茂，正学文兴，木子洪昌，万代永登。”其中就有三个重复的“木”字。六是字辈中同辈选择多字。如《邓谱》字辈“文、国廷思君宠”句，“文、国”同辈。简阳城《钟谱》字辈“文、开道仁鸿昌”句，“文、开”也是同辈。《马谱》六世字辈也属同辈选择多字。这些是一种字辈中同辈选择多字的情况。特殊的同辈选择多字要数简阳河东《钟谱》“分房续”字辈。族内分为“瑅公派”、“琮公派”、“环公派”、“珘公派”、“珑公派”、“瑸公派” 共六派，每派各立字辈，除第一句相同外，其他三句二十一 字每派各不相同，即同辈选择了六个不同的字，但六个不同的字却偏旁相同。如“瑅公派”是“上曰佳人世廷永生，培树时煊守福循。敏伦详继思贞润，康逢邦国铨岳珍。”“琮公派”是“上曰佳人世廷永生，增楷昭炘安祥行。政伯谦维憲贡泽，度进邠因铭岑珣。” 各派“以土、木、日、火、宀、示、彳、文、亻、言、纟、心、贝、水、广、辶、阝、囗、金、山、玉等各偏旁”相同形成相互间的联系，“培”、“增”虽然字不同，偏旁相同，凡是字辈字偏旁相同，在族内就是同辈兄弟。这是多种字辈中同辈选择多字的情况。七是为使字辈成句有寓意或成词，字辈中选取与实际取名不一致的字。《王谱》字辈第一句“王国文武”，“王”字辈的实际取名是单名“亻”偏旁，如王仙、王作、王仪兄弟。可能一方面是为

组成“王国” 一词，二方面是表示“王”姓。《朱谱》的“枝南希世永”句中，“枝”字辈的实际取名用字是“毓”字，也应是求“枝南” 寓意。八是概括先辈字辈用字寓意性相对弱些，有意识新订字辈用字寓意性相对更强。正如《罗谱》所言：先辈取名用字“悉成过去，礼无追改，不能变更”。新订字辈是供现在和将来使用，用字具有选择性，寓意性就更强。如《雷谱》字辈：“汉扬洪山三，仁义礼智信。培德家声远，忠孝能定国。”第一句寓意性就弱。染坊坝《张谱》字辈等也是这种情况。此外，还有字辈用字未确定而入谱的情况。《王谱》字辈有三种，一种大约在咸丰（1851—1861）以前拟定，二种是咸丰初期对第三、四句“因易之一生孝友十六字，乃成武公所议，然尚未妥，以待酌拟可也。”三种是“为康之作。”因而，一、二种三、四句不一样，一、二种与三种二、三、四句不一样，属于用字未确定。《陶谱》也是两种字辈未确定，康熙四十五年（1706）“吾宗字派自四世起，原定为四十字”，嘉庆至同治（1816—1869）年间“七世祖绍绪公所拟字派为二十字”，两种字辈都在使用，所以，修谱的陶诗炎建议：“余意‘世’字以下，统归一派为宜。若以祖先所定，世守不渝，则当专依一派，勿致混乱”。

各姓为使本宗族字辈寓意完美尽善，都精心拟制字辈，有的还请当地名人代拟，表现出很高水平。一般在选用成句、古代诗词和典故，表达良好愿望外，还有的寓意是叙述宗族历史或发展内容。内江《叶谱》“国正天心顺，官清民自安”字辈句出自《警世通言》中。有的词语、句意出自《诗经》等，如《邓谱》字辈句“贻谋怀燕翼”，简阳河东《钟谱》字辈句“奕代渊源绳祖武”，《朱谱》“川续”字辈句“祖武克延雍”中的绳祖武、祖武等就出自《诗经》里。《罗谱》字辈“万世永昌大，孝友必贤良。善庆存诗训，养正绍书香”中，“善庆”为罗氏善庆祠名，“诗训”指罗氏“世传远祖”元末期入蜀，令子孙“散处各邑”避难，“当时，曾口授七律诗一首，叙明源流，以为乱平复合之证”，“养正”指罗氏兴办的养正学堂。跳墩坝《张谱》字辈句“仁义传先圣，忠烈仰前光。”其中“忠烈”指张氏十二世伯祖明安庐巡抚太子太保兵部尚书张亮谥 “忠烈”事，《明史》中有记载。《邓谱》字辈句“东汉勋猷显，南阳世德长”中，显扬邓氏先辈邓禹在东汉扶助光武帝刘秀的显赫功勋，邓禹曾任大司徒，封酂侯，后改封高密侯，“南阳”指邓禹是南阳新野人。《朱谱》“川续”字辈的“枝南希世永，祖武克延雍，协典辉麟凤，云扬继我宗。”是内江名人“赐进士出身原任山东武定府知府河工议叙道”王果“拜撰”的。简阳河东《钟谱》“分房续”字辈也值得称赞，非常巧妙，充分利用汉字偏旁的特点，将分房不同字辈联系起来，达到“虽分而犹合”目的。

五

字辈确定以后，宗族内族人取名必须严格遵守，正确使用。如果不正确使用，宗族内要进行一定惩罚。跳墩坝《张谱》规定“自二十一辈起，以后须遵班辈字样改名”。《罗谱》说“族众规定以后改名必须将字派置于姓与名之间，以归划一，其有不合此规定者，由祠中为之改正，交房长通知本人遵改，务希注意为幸。” 《马谱》“马氏祠规”也讲“前订六言四句班次尚未改完，后添丁者仍照前循序立派，永远遵行。但派字当安在上一字，万不可颠倒，后若颠倒者，各支族长责惩之。” 内江钟姓分派订字辈，要求“分派之后，各房俱照字样改名，不得任意妄改，以致房数混乱。” 简阳河东《钟谱》也要求对“预派五十六字”“世世依定上、下，挨行命名。且命名不得犯此五十六字，混淆派行，庶几归于画一。”这些要求和规定都提出了正确使用字辈的方法。

第一，在使用字辈取名时，字辈字在名中有规定位置。宗族内族人取名，在严格遵守字辈同时，字辈字放置名中的位置必须正确，不能颠倒。简阳河东《钟谱》字辈每一字标明了“上”或“下”。如第一句是“上下曰上佳上世上廷上永上生下”，其中 “上”或“下” 表示字辈字在名中的位置。简阳城《钟谱》字辈也有标明。有的字辈虽然没有标明“上”或“下”，但宗族内也有约定。“上”就是字辈在双名第一字，“置于姓与名之间”，如《罗谱》“世庆”、“世文”兄弟，这是最普遍的位置。“下”就是字辈在双名第二字，如简阳河东《钟谱》的“成上”、“寅上”、“信上”、“明上”兄弟。在有的谱中，也出现用错位置的情况。《王谱》字辈“昌”应为“上”，谱中同辈有“忠昌”、“应昌”、“汝昌”、“果昌”兄弟，位置变为“下”。

第二，字辈字是偏旁的情况比较复杂，运用要准确。字辈字是偏旁的多是单名使用，这是字辈使用中比较复杂而重要的一部分。有的字辈字是不成字的偏旁，非常明确，如染坊坝《张谱》字辈的“宀”，是运用带“宀”的字表示字辈，同辈有“张宽”、“张宦”、“张密”、“张容”等等，《马谱》“六言”字辈许多也是非常明确的偏旁。而有的偏旁是成字的。再如染坊坝《张谱》字辈的“金”，不是直接使用该字，是作为偏旁使用，同辈有“张錺”、“张锟” 等等。更特别的是《李谱》字辈的“之”，也不是运用该字，而是取有“廴”、“辶” 旁的字，同辈有“李进”、“李逵”、“李筵”、“李廷”、“李延”等等。

第三，字辈字不是取名用字，而是表示单名。《邓谱》字辈“联仕芝单单名宏”句的“单”，标明“单名”，不是取名用字，是指该辈系单名，同辈有“邓珪”、“邓珩”、“邓玠”、“邓珣”兄弟，实际是使用有“玉” 旁的字。

第四，运用字辈字同音或近形字取名。如《邓谱》“芝”字，在乾隆二十八年（1763）的“邓仕华”墓碑上，刻有“男 之茂、-贤、-奇、-成、-林”，在取名中表示字辈的字用“之”，与字辈字“芝” 不合，但是同音和近形字。

第五，不符合字辈的取名，必须进行更改。宗族内族人取名必须符合字辈，这是

第三篇：清代族谱字辈问题研究

清代族谱字辈问题研究

清代族谱字辈问题研究

各级国家综合档案馆珍藏着许多族谱，它们是研究历史的重要史料之一。笔者查阅了馆藏的部分清代族谱，对其中一个重要问题——字辈（名称不统一，本文称字辈）进行了一些探讨，谈谈清代族谱字辈问题，以期有助于对清代时期这一问题的历史、文化及民俗现象的认识。

一

在馆

藏十三姓二十二种清代族谱（家谱、生庚薄、清明坟会薄。下称《某谱》）中，我们从各姓入蜀的时间看，有两种情况：一种是元末明初入蜀，明末清初避乱外逃，清初稳定后回籍，或落业原籍附近，或落业它县。典型的是钟姓。钟在明在元末至正十二年（1352）入蜀，居内江县大通乡梧桐里草延镇金紫桥，传十二世。明末清初因“蔺贼奢崇明”、张献忠及部下三次过邑和“吴三桂又变”，族人“避兵远徙，窜入夜郎”，钟植伦“三走遵义，数年吴逆平”回原籍，老业被别人报占，因祖坟所在，“故不忍远离，仍就近居焉。”二种是清初康熙至乾隆年间（1662—1795），“湖广填四川”等入蜀落业。《周谱》记载了康熙三十一年（1692）御批湖南填川文，周嘉虞于康熙三十六年（1697）入川。同年入川还有朱姓的朱光先。他们是这些填川者中最早入蜀的。最迟的是资中陈姓和简阳城钟姓，分别是乾隆元年（1736）、三年（1738）入蜀的。

我们再从各姓入蜀来源看，他们分别来自湖广（含湖南、湖北，楚）、广东、江西、陕西等省（承宣布政使司）。湖广有十姓，来自麻城县、桃源县、新化县、新宁县、陵零县、衡阳县。广东有三姓，来自长乐县、永安县、博罗县。来自江西一姓。来自陕西扶风县一姓。各姓回籍和入蜀落业后，大多数获得一定土地，随着清初逐步稳定，以及清代统治者赋税政策的优惠和生产上的一些扶持，蜀中经济得到了恢复和发展。由于生产的继续发展，客观上需要劳动力的支持，加之主观上壮大宗族（家族）力量、封建伦理多子多福思想的影响等等，促进了人口快速增长。宗族内人口增多，为维护宗族制度，族谱的编修和续修成为了重要的内容之一。《雷谱》说：“迄于今，生齿渐繁，基址宏开，衣食既足，礼义宜兴。倘不将谱参阅校订修明，数世而后则昭穆无所考证，凡我同宗亲疏等相遇，恐视至亲如秦越者也矣。”《朱谱》也说：族谱“列以尊卑，纲纪正焉；序以昭穆，人伦明焉。纲纪正而人伦明，则一本之绪传不紊，斯百世之宗派自清，且一脉所流班次可据，名号可考，包括无余，胥备至当矣。”《马谱》还说：“家谱之修何为乎？上稽宗祧，述遗徽，彰祖德；下定班行，依字派，正人伦也。”《陶谱》称“谱者，所以敬祖宗而合宗族也。”我国修续族谱的历史悠久，郑樵说：“自隋唐而上，官有簿状，家有谱系”（《通志》卷25《氏族略第一•氏族序》），“由汉到唐，崇尚门阀谱系”（《古代的礼制和宗法》李学勤）。唐末农民战争对门阀制度毁灭性打击，“谱遂大废”（《嘉祐集》卷13《谱例》）。经过北宋苏洵、欧阳修等编修本家新族谱的大力倡导，族谱修续又兴。四川在清代是一个移民大省，通过修续族谱追叙宗族和先辈创业历史，增强宗族凝聚力尤为重要和突出。因此，四川在整个清代期间，以至民国，族谱的修续工作方兴未艾。在各族谱中，修谱时间最早、续修次数最多的是《李谱》。第一次修谱是康熙甲午年（1714），第二次续修是道光十年（1830），第三次续修是光绪丁丑年（1877），第四次续修民国元年（1912）。各姓在修谱前，族谱的传、存主要有四种情况：一种是在明末清初之乱遗失明代族谱，回籍后无谱而修谱。李姓称：“我族在有明一代，谱凡数数修矣，……无如献贼屠川，川南卅县户口百无一存，而谱牒亦因之荡失。”邓姓也是“当明季之乱，旧谱失遗”。二种是清初入蜀未带谱牒，或无谱可稽而修谱。威远叶姓“昔高祖辈入蜀，未带谱牒”，朱姓“旧谱未传于蜀地，新谱宜修于家庭。”三种是入蜀落业后回原籍抄来族谱。周姓旧谱是入蜀落业后，由周尚金、周尚银于雍正元年（1723）回楚抄来。四种是明代族谱在明末清初因乱散失外地，回籍后辗转访寻抄回旧谱。内江钟姓族人避乱携族谱逃遵义等地未归，而钟志吾“窜黔回蜀时未有老谱”，咸丰五年（1855）才抄得黔省老谱。基于这些情况，各姓在清代修续谱时，资料来源不一。有老谱的依据老谱，或寻得老谱后，修订已修的谱。如《周谱》依据“旧修于宋淳祐戊申（1248）理宗十七年（1241，戊申为理宗在位的二十四年，有误），重修于明洪武甲寅（1374）十七年（1384，甲寅为洪武七年，有误）”的旧谱而修。《雷谱》也远追雷开宪于元成宗二年（1296）所修族谱。内江《钟谱》嘉庆十年（1805）修，后获得散失黔省老谱，“较原地更为清楚”，咸丰六年（1856）续修时进行了说明。无老谱的凭先辈口授传闻，或记录的零星有关材料，或参考史书、县志记载，甚至搜寻族中明时旧墓旧碑文字修谱。许多族谱在叙述明代或入蜀前宗族中族人事情都有

不少口授传闻，有一定文化的有一些文字记录。内江《钟谱》、跳墩坝《张谱》等在记述明代事时，参考了内江县志、《明史》等。《邓谱》对族中先辈“生卒有考庐墓”。跳墩坝《张谱》对入蜀或回籍后修谱情况则说的非常详细：明时族中名宦乡贤“有县志可稽，家乘、修祠记足据”，“兵燹后文献无征”，“爰是据觉悟公碑阴之记，中丞公临难自叙之谱，且更据县中遗志，遍采各祖墓碑”而谱之。对于入蜀和回籍后宗族中族人事情，各姓则按照实际搜集记述或续记谱中。但在缺乏先辈传闻、文字记录，或族人分散，收集材料困难，以及修谱者水平局限，甚至修谱时间比较晚的，谱中有些记载也不准确。内江、威远叶姓为一族，威远《叶谱》修于道光十四年（1834），属入蜀后第五代，但不清楚清初由何省入蜀。而内江《叶谱》在同治年间（1862—1874）编，清楚记载入蜀第二代叶国征生于湖广常德府桃源县，依靠先辈生庚簿准确记录传存，这明确了威远叶姓入蜀来自湖广常德府桃源县。这是我们档案馆研究族谱需要重视的问题，要根据族谱资料来源理性地对待族谱中的史料和价值。

各族谱的体例、内容、形式等诸方面各具风格，也具有许多共同点。其中，必须在各自族谱中记述宗族字辈，专门列出“派名”、“字派”、“命名派行”等专篇，或通过“族规”、“祠规”、“凡例”、“例言”、“条规”，明确规定和要求宗族内族人取名遵守字辈，违反者要受到族内的责惩，确保字辈在宗族内的正常使用。如《周谱》、《李谱》等专门列有“派名”篇，《陶谱》有“班次说”等等，族谱“班次可据”。可见字辈在宗族和族谱内的重要性。甚至有的族人死后，在墓碑上还要刻上字辈。如《周谱》就记载周懿墓碑上刻有“讳懿，班次长，字运金”的文字，说明周懿属“长”字辈。不仅如此，如果宗族内字辈出现紊乱或者不明确，还会促进族谱的修续工作。内江《钟谱》说：“迄今传远而生齿日繁，死葬愈多，而班行又紊，不复起而修之，何以承先以裕后，异日椒衍瓜绵，后世子孙必有数典而忘其祖者，是不可不急讲也。”《李谱》称“家谱者，所以记名号而叙班次也，续家谱者，以名号班次之日繁复，从而记叙之也。”还说“所谓名号班次之日繁者，不思有以统系之，则族属散漫，咎将安辞。”因此，当宗族内字辈“紊”、“繁”时，必须修续族谱。

二

字辈，是宗族内规定族人取名统一使用的表明辈（代、世）次用字（偏旁）联缀的成语、对联或诗句。各族谱中对字辈的称谓不统一。称呼“字辈”的有资中《陈谱》；称呼“字派”的有《罗谱》、《马谱》、《王谱》、内江《钟谱》；称呼“班次”的有《朱谱》、《马谱》、内江《钟谱》、《邓谱》、《周谱》；称呼“班行”、“班排”的有内江《钟谱》；称呼“班派”的有《王谱》；称呼“班辈”的有跳墩坝《张谱》；称呼“班位”的有资阳《叶谱》；称呼“辈数”的有染坊坝《张谱》；称呼“派名”的有《周谱》、《李谱》；称呼“派弟”的有内江《钟谱》；称呼“派行”的有简阳河东《钟谱》；称呼“名次”的有简阳城《钟谱》等等。有的同谱内也称谓不一，《马谱》不同称谓有三种，内江《钟谱》不同称谓达五种。这是无规范统一的名称或同谱多修等原因造成的。我国按照字辈取名起源较早，称为“排行”，即“兄弟双名，其上一字或下一字相同”，“单名以偏旁为排行”。《左传》中有长狄兄弟四人，名为侨如、焚如、荣如、简如，“这是排行之始。”汉末的刘琦、刘琮兄弟，三国魏的应璩、应玚兄弟，都是用“玉”作偏旁（《中国文化史词典》浙江古籍出版社）。《李谱》“派名”中说：“命名之谊详于中（申）繻，班次则肇始羲和。成周八士，分伯、仲、叔、季，后世昆季，以一字联缀，谊实本此。秦、汉以来，二名特少，如元方、季方，其仅见也。新莽禁二名，迄于魏、晋，此风少歇。右军、大令父子同派，斯实紊矣。”其中关于命名问题，提及了鲁桓公的嫡长子出生后，曾经问名于大夫申繻的典故（《左传•桓公六年》），但认为“班次则肇始羲和”是不可信的，羲和是神话人物，在屈原《离骚》和《山海经•大荒南经》中有记载；同时讲了先秦已经有了“以一字联缀”昆季的命名，但在秦至魏、晋间，“二名特少”，有王莽禁止二名的原因。至于认为王羲之和王献之因为“之”字而是同辈“实紊矣”，则是不知道晋至南朝间的人，取名喜用“之”字缀后，父子间也如此，非以字辈取名。

字辈在宗族中维护宗族制度起到不可低估的作用。简阳河东《钟谱》“命名派行”里有一段话，高度概括了字辈的作用。“世系源流，国史赖以序始终，而家乘则赖以序昭穆。乃近世之宗支混淆，昭穆亦因之失序者，果世系之不明与，亦派行之未立故耳。故兹者公同酌定……预派五十六字，……挨行命名。且命名不得犯此五十六字，混淆派行，庶几归于画一。虽错处九州，而行列相符，甫一问名，而即知尊卑，别亲疏也。尚何有昭穆之失序乎？”我们从具体作用讲，表现在以下几方面：

首先，字辈可以明确宗族内世系。宗族内族人通过字辈取名，确保宗族世系清楚明确，“一脉所流班次可据”。字辈未立，世系不明，宗支混淆，昭穆失序，这就关系着宗族制度的维护问题。《李谱》说：我族“子孙蕃衍，有名以辨之，派以统之，则伯霜仲雪，秩序厘然。于以永敦和睦，绵绵延延，传之无穷，不其伟欤！”

其次，字辈可以规范宗族内族人取名。依据字辈取名，使宗族内族人名字具有统一、整齐特点，有规可寻，“归于画一”。同辈间字辈相同，双名的姓名同辈就有两个字相同，单名字辈偏旁相同；不同辈间字辈不相同。

再次，字辈在宗族内可以分辩尊卑。字辈中每字的先后顺序依序反映了宗族内不同的辈次，字辈某字的前一字高一辈，依序前推高两、三、四等辈；某字的后一字低一辈，依序后推低两、三、四等辈。依照字辈取名，可以知道宗族内族人辈份高低。辈份高为尊，辈份低为卑。辈份低的要尊重、尊敬辈份高的，“列以尊卑，纲纪正焉”。在修谱时，字辈还可以对不详的族人依照所属字辈排序。《马谱》中规定：“旧谱有序其名而不详者，为何人之子者，仍依班次序于其后而已，何敢妄加注解。”实际也是按照字辈分辩尊卑。

第四，字辈在宗族内可以区别亲疏。字辈通常是以每一个宗族为单位制订的，同姓之间能够区别不同的宗族。同姓同字辈就同宗族，自然就亲；虽然同姓，但字辈不同，一般就不同宗族，当然就疏。《马谱》“马氏祠规”要求，“凡老谱所未载，来历不清，班排不合，不敢窜入，庶非妄拜汾阳。”以避免乱攀、妄攀而乱宗族。乱攀望族是修谱历史上的通病，虽然经过苏洵、欧阳修等创立族谱编修新方法的冲击，但其风未绝。因而，各族谱中对此都努力杜绝，确难以完全克服。

依靠字辈寻得同宗的事在内江《钟谱》里有记载：邑南“长峰镇钟氏一支，其祖正文公系逃遵义回内江者，与吾祖正良公同属一派弟，不识为兄为弟，亲疏何若耳。先是其祖常言，欲识宗亲，须向破堰寻觅。乾隆年间（1736—1795），其孙成琏、成瑞来访，见有正良公、正乾公字派，不禁跃然曰得之矣！”并于嘉庆四年（1799）合族捐资在破堰桥同修祖祠。这个字辈寻宗事中，同时还反映出一个“同属一派弟”，“亲疏何若”的问题，也就是同宗族同辈也有亲疏之分。同宗同支（派、房）的相对亲，同宗不同支的相对疏。还有同宗内不同支各自制订字辈的情况，又在同宗内支与支之间通过字辈同否区别亲疏。一般辈数越远的越疏，而辈数越近的越亲。这是由于封建宗法制度决定的。以自己上、下四世内计算，即从高祖至玄孙纵向为九族，九族内为亲，出九族相对疏。高祖“高者，言最在上。”玄孙“玄者，言亲属微昧也。”（《尔雅义疏•二•释亲四》）这是从纵向讲的；“父之从父晜弟为从祖父，父之从祖晜弟为族父，族父之子相谓为族晜弟，族晜弟之子相谓为亲同姓。”（《尔雅•释亲》）也就是祖父的兄或弟称为从祖父，从祖父的子开始称为族父，族父的子称为族兄弟，而族兄弟的子就已经称为亲同姓了。这从横向表明三代以内不同支的亲疏关系。跳墩坝《张谱》有“谱之远祖则略，近祖则详，以先后之势然也。本支加详，他支从略，以亲疏传闻异也”的修谱原则，也可以帮助我们深刻理解亲疏问题。

三

各姓字辈的形成和来源因宗族发展情况不一，各不相同，但存在着许多共同点。

第一，修续族谱制订字辈，字辈因谱而立。各姓在修续谱时，宗族内必须讨论、议订字辈，形成宗族内族人取名共同遵守的字辈，并且记载于谱中。一是修谱时归纳先辈取名用字形成字辈。其中，先辈取名有可能有字辈，依照字辈取名，或有意识按照字辈原理取名；也可能无字辈，随意取名。这种情况形成的字辈已经是过去的事实。有的族谱是归纳明代及以前的先辈取名，如《李谱》、资中《陈谱》等。《李谱》在第一次修谱时，就上追十二辈，从明代洪武时（1368—1398）的先辈取名开始归纳；有的族谱是从入蜀或回籍时的先辈开始归纳，如简阳河东《钟谱》、《周谱》、《邓谱》等，以入蜀或回籍的先辈为一世祖或入蜀始祖；还有的是从入蜀或回籍以后几代起，如《陶谱》是从回籍以后四世开始归纳的。二是修谱时新议、公议字辈。在归纳先辈取名形成字辈同时，还议定以后数辈字辈。《雷谱》在嘉庆元年（1796）修谱时，从父辈开始议定字辈。跳墩坝《张谱》在同治辛末年（1871）重修时，“前二十代皆无班辈，实望弟与吾议，自二十一辈以后，须遵班辈字样改名，……爰拟二十字载在谱后。”三是续修族谱时续议、改订字辈。续议字辈是在已有字辈外“增议”、“新议”字辈，与已有字辈各自独立；还有是在已有字辈后增补字辈，联系紧密，形成一体。《李谱》在原有二十八字字辈外，又独立“增议派名”十六字。《邓谱》也在已有二十字字辈外，光绪十六年（1890）修谱时，“合族又绪以二十字”字辈。内江、威远叶姓各自修谱时，于原有十字字辈基础上，又在其后续增十字，与原字辈形成完整的二十字字辈。改定字辈是在已有字辈上进行修改，形成新的字辈。最具典型的是简阳河东《钟谱》。道光辛丑年（1841）修谱“排行五十六字”，光绪丁酉年（1897）续谱时又认为“近因本族藩衍，名多雷同，除首句外，各房另拟二十一字，以免命名重复。”因此，原有字辈除首句保留外，完全废除，另外改定新字辈。《罗谱》记载，光绪时（1875—1908）任族长的罗笔峰规定有“万世永昌”为字辈，后增衍为二十字字辈，也形成新字辈；另有“长房萱公派国桢公系及笃之公系，别立‘文章华国’四字为字派。”在二十字字辈使用后，“不能再用，以昭统一而免混淆。”这也是改定和废除字辈的情况。

第二，入蜀前议订的字辈在入蜀后继续使用，新议字辈也来自入蜀前的原籍。《周谱》说：“吾族命名世次，始于南宋，以迄清初，新议班次，来自湖广，支派皆同。”所以，《周谱》中的“历代班次”和“新议班次”都来自入蜀前的原籍。在《朱谱》中也有入蜀前原籍议定的“楚次”字辈，入蜀后第三代使用完。《王谱》道光八年（1828）修谱，记载有“承登子”“三字乃湖广所议之派”。

第三，无族谱规定字辈，宗族内约定字辈遵行。许多姓在入蜀或回籍时没有族谱和字辈，就在宗族内由长辈或有威望、有学问的族长、族人约定、议订字辈，供宗族内族人取名使用。《邓谱》修谱前的字辈是因为清初邓联芳回籍，“鹭序之班未详”，所以，“咸丰壬子（1852）春，有族廷彪、思溥、思彰等倡首竖碑，培补祖茔，宣明班次，庶几云礽之次第可稽，瓜瓞之绵延不绝矣。”在“培补祖茔”同时，也向族人“宣明班次”，约定遵行。内江、威远叶姓皆从入蜀第二代开始约定字辈取名，编修族谱时记载谱内。还有的虽然没有形成字辈，但取名时有字辈用字的约定。《陶谱》中记载回籍第二世有五子，为“之”字辈，三世为单名，五子各自分别以“金”、木、“水”、“火”、“土”偏旁选字为自己儿子取名，第四世就开始统一按照议订字辈取名。

第四，入蜀或回籍后，因为宗族内族人迁徙或散居形成新字辈。许多宗族内族人由于多方面原因，不断迁徙，出现散居，这样就导致同宗字辈不相同情况出现。同宗字辈不同有多种形式。内江、威远《叶谱》记载，内江、威远、资中叶姓入蜀初约定“国正天心顺，官清民自安”字辈，乾隆乙亥年（1855）冬叶国祥迁移威远，修谱时将“官清民自安”改为“家齐业必昌”，并续增“奉先思孝友，诗书继世长。”而内江、资中叶姓依然按原字辈取名，内江叶姓也续增有“世家真有道，裕后必光前。”威远的“家”为第六代，“世”为十九代，而内江的两字分别为十二代，十一代。这样形成同宗因迁徙分处不同地域而字辈变化，甚至出现相同的字辈字辈次混乱。简阳河东《钟谱》“各房另拟”字辈是一种同宗不同房、字辈不同的情况，但它是有意识改定并记载谱内的，有椐可查。乾隆壬子年（1792）马纯程修《马谱》时，回籍后以马纯程以上两代、以下四代共有六代了，九支并散居，他“观前后之名讳，竞有混同，盖因谱未修而派未确也。”于是，“六世以后作六言四句，循字以立派焉。”结果，在六言中概括的取名字辈就有同辈多达八字（偏旁）的，查阅《马谱》中该辈名字，实际还没有概括完。这是同宗无字辈、宗支不同和散居造成的。因而，《马谱》“马氏祠规”告戒族人“凡排行同班一字，多拟数字则亲而反疏，决不妄改。”避免同辈多字辈。

四

各谱字辈在形式上有一定的要求和原则，一般按照辈次先后依序联缀成句、对联或诗句。内江《钟谱》认为“族中班排字样，或单或双，古颇不拘”。从字辈句数上讲，二句至数句不等，多为偶句，尤以四句为多。在各谱中，两句的有《朱谱》“楚次”；四句的有《朱谱》“川续”、《罗谱》、《马谱》“四句”、《邓谱》、跳墩坝和染坊坝《张谱》、简阳城《钟谱》、简阳河东《钟谱》“分房续”、《雷谱》、资中《陈谱》、《李谱》“增议”、《陶谱》“二十字”、《周谱》、威远和内江《叶谱》字辈；八句的有简阳河东《钟谱》、《王谱》、安岳《陈谱》、《陶谱》“四十字”、《周谱》“新议”字辈。从字数上来看，每句四字（言）至数字。四字句的有《王谱》、《李谱》字辈；五字句的有《周谱》、《朱谱》、《罗谱》、《邓谱》、《陶谱》、威远和内江《叶谱》、《雷谱》、跳墩坝《张谱》、简阳城《钟谱》字辈；六字句的《马谱》、安岳《陈谱》字辈；七字句的有资中《陈谱》、简阳河东《钟谱》、染坊坝《张谱》字辈。此外，也有一句或者七句的。《罗谱》“万世永昌”、“文章华国”为一句字辈，《李谱》原字辈就为七句。更有联缀不能成句的。《马谱》六世字辈属于罗列式的，第一世为“东、火、天、氵、王、龙”，第二世为“传”，第三世为“纯”，第四世为“家、文、广、言、车、正、振、心”，第五世为“德、再、佑”，第六世为“麟、国、兴”等字和偏旁，同辈多字和偏旁，不能成句。《王谱》的“承登子”也不能成句。各谱字辈的总字数都达二十字以上，其中三十字以上的达八姓，四十字以上达五姓，尤其以《周谱》六十字为最多，次为简阳河东《钟谱》五十六字。我们不妨将《周谱》字辈录于文中：“历代班次”是“士梦以思可，友文志永兴，庭奉朝承嘉，尚正大益长。”“新议班次”是“荣先维继述，裕后乐英贤，秩序本天定，彝伦在人全，谟烈由今绍，奕叶普相传，家乘恪遵守，祥发永绵长。”从字辈形成过程和字数多的情况不难说明：一是各姓在修谱时，喜欢续订或新议字辈，不断追求寓意完美；二是字辈崇尚多字，反映了修谱者希望宗族人丁兴旺、永远发达的一种理想意愿。马纯程在修《马谱》时还说：“苟四句话竭之后，有能承其志者，择其无重复者而继续之，庶几谱牒无蒙，字派不尽。是殆予之厚望也夫！”一个修谱者希望“谱牒无蒙，字派不尽”的殷殷之情跃然谱上。从各谱使用字辈字数看，在整个清代二百六十余年中，一般使用了十字左右，因此，各谱字辈如果在清代后继续使用，至少还要使用二百至四百年了。

字辈在用字方面非常考究，形成许多鲜明的特色。一是努力追求美好寓意，多选择吉祥兴旺、隆大昌盛、光宗耀祖、福禄寿长、忠孝仁义、诗书儒林、国家朝廷、文武安邦等等含义的文字，组成有寓意的句子。如《马谱》“四句”字辈：“朝廷重用贤良，忠孝发为文章。厚德信能载福，盛名宜绍前光。”染坊坝《张谱》字辈：“廷乾可志宀凤金，士毓文昌作国臣。永耀邦家光祖德，诗书继世翼儒林。”《李谱》“增议”字辈：“纲常克定，明庭增光，孝敬和顺，贞吉安康”等。二是四句以上字辈多数类似诗句，有的就是一首诗，有平仄和押韵，读起来朗朗上口，容易记忆，因此，选字除考虑寓意外，还注意音韵和对仗。如跳墩坝《张谱》同治辛未年（1871）议定字辈：“仁义传先圣，忠烈仰前光。孝友能时守，世代自绵长”等。三是选择偏旁代字，这是许多族谱字辈采用的，是一种重要的选字方法。《马谱》六世字辈中偏旁占有较大比例，染坊坝《张谱》字辈句“廷乾可志宀凤金”中的“宀”、“金”，《李谱》字辈句“守金思大，朝世之时，希木芳应”中的“金”、“之”、“木”都是偏旁。四是字辈用字避讳。清代避讳非常严格，字辈用字是不能犯讳的。这里讲的是宗族避讳。宗族内因为某方面原因，忌讳某字，就需要避讳，在字辈用字中也自然不用避讳字。如《王谱》字辈句“善显名扬”，“原议作‘善德名扬’，以‘德’字为吾族所共讳，因易之。”五是字辈用字在字辈内不得重复，避免辈次混乱。《马谱》就强调，在字辈用完后“择其无重复者而继续之”。但个别谱中也出现相同字的情况，《李谱》字辈“守金思大，朝世之时，希木芳应，先木果茂，正学文兴，木子洪昌，万代永登。”其中就有三个重复的“木”字。六是字辈中同辈选择多字。如《邓谱》字辈“文、国廷思君宠”句，“文、国”同辈。简阳城《钟谱》字辈“文、开道仁鸿昌”句，“文、开”也是同辈。《马谱》六世字辈也属同辈选择多字。这些是一种字辈中同辈选择多字的情况。特殊的同辈选择多字要数简阳河东《钟谱》“分房续”字辈。族内分为“瑅公派”、“琮公派”、“环公派”、“珘公派”、“珑公派”、“瑸公派”共六派，每派各立字辈，除第一句相同外，其他三句二十一字每派各不相同，即同辈选择了六个不同的字，但六个不同的字却偏旁相同。如“瑅公派”是“上曰佳人世廷永生，培树时煊守福循。敏伦详继思贞润，康逢邦国铨岳珍。”“琮公派”是“上曰佳人世廷永生，增楷昭炘安祥行。政伯谦维憲贡泽，度进邠因铭岑珣。”各派“以土、木、日、火、宀、示、彳、文、亻、言、纟、心、贝、水、广、辶、阝、囗、金、山、玉等各偏旁”相同形成相互间的联系，“培”、“增”虽然字不同，偏旁相同，凡是字辈字偏旁相同，在族内就是同辈兄弟。这是多种字辈中同辈选择多字的情况。七是为使字辈成句有寓意或成词，字辈中选取与实际取名不一致的字。《王谱》字辈第一句“王国文武”，“王”字辈的实际取名是单名“亻”偏旁，如王仙、王作、王仪兄弟。可能一方面是为组成“王国”一词，二方面是表示“王”姓。《朱谱》的“枝南希世永”句中，“枝”字辈的实际取名用字是“毓”字，也应是求“枝南”寓意。八是概括先辈字辈用字寓意性相对弱些，有意识新订字辈用字寓意性相对更强。正如《罗谱》所言：先辈取名用字“悉成过去，礼无追改，不能变更”。新订字辈是供现在和将来使用，用字具有选择性，寓意性就更强。如《雷谱》字辈：“汉扬洪山三，仁义礼智信。培德家声远，忠孝能定国。”第一句寓意性就弱。染坊坝《张谱》字辈等也是这种情况。此外，还有字辈用字未确定而入谱的情况。《王谱》字辈有三种，一种大约在咸丰（1851—1861）以前拟定，二种是咸丰初期对第三、四句“因易之一生孝友十六字，乃成武公所议，然尚未妥，以待酌拟可也。”三种是“为康之作。”因而，一、二种三、四句不一样，一、二种与三种二、三、四句不一样，属于用字未确定。《陶谱》也是两种字辈未确定，康熙四十五年（1706）“吾宗字派自四世起，原定为四十字”，嘉庆至同治（1816—1869）年间“七世祖绍绪公所拟字派为二十字”，两种字辈都在使用，所以，修谱的陶诗炎建议：“余意‘世’字以下，统归一派为宜。若以祖先所定，世守不渝，则当专依一派，勿致混乱”。

各姓为使本宗族字辈寓意完美尽善，都精心拟制字辈，有的还请当地名人代拟，表现出很高水平。一般在选用成句、古代诗词和典故，表达良好愿望外，还有的寓意是叙述宗族历史或发展内容。内江《叶谱》“国正天心顺，官清民自安”字辈句出自《警世通言》中。有的词语、句意出自《诗经》等，如《邓谱》字辈句“贻谋怀燕翼”，简阳河东《钟谱》字辈句“奕代渊源绳祖武”，《朱谱》“川续”字辈句“祖武克延雍”中的绳祖武、祖武等就出自《诗经》里。《罗谱》字辈“万世永昌大，孝友必贤良。善庆存诗训，养正绍书香”中，“善庆”为罗氏善庆祠名，“诗训”指罗氏“世传远祖”元末期入蜀，令子孙“散处各邑”避难，“当时，曾口授七律诗一首，叙明源流，以为乱平复合之证”，“养正”指罗氏兴办的养正学堂。跳墩坝《张谱》字辈句“仁义传先圣，忠烈仰前光。”其中“忠烈”指张氏十二世伯祖明安庐巡抚太子太保兵部尚书张亮谥“忠烈”事，《明史》中有记载。《邓谱》字辈句“东汉勋猷显，南阳世德长”中，显扬邓氏先辈邓禹在东汉扶助光武帝刘秀的显赫功勋，邓禹曾任大司徒，封酂侯，后改封高密侯，“南阳”指邓禹是南阳新野人。《朱谱》“川续”字辈的“枝南希世永，祖武克延雍，协典辉麟凤，云扬继我宗。”是内江名人“赐进士出身原任山东武定府知府河工议叙道”王果“拜撰”的。简阳河东《钟谱》“分房续”字辈也值得称赞，非常巧妙，充分利用汉字偏旁的特点，将分房不同字辈联系起来，达到“虽分而犹合”目的。

五

字辈确定以后，宗族内族人取名必须严格遵守，正确使用。如果不正确使用，宗族内要进行一定惩罚。跳墩坝《张谱》规定“自二十一辈起，以后须遵班辈字样改名”。《罗谱》说“族众规定以后改名必须将字派置于姓与名之间，以归划一，其有不合此规定者，由祠中为之改正，交房长通知本人遵改，务希注意为幸。”《马谱》“马氏祠规”也讲“前订六言四句班次尚未改完，后添丁者仍照前循序立派，永远遵行。但派字当安在上一字，万不可颠倒，后若颠倒者，各支族长责惩之。”内江钟姓分派订字辈，要求“分派之后，各房俱照字样改名，不得任意妄改，以致房数混乱。”简阳河东《钟谱》也要求对“预派五十六字”“世世依定上、下，挨行命名。且命名不得犯此五十六字，混淆派行，庶几归于画一。”这些要求和规定都提出了正确使用字辈的方法。

第一，在使用字辈取名时，字辈字在名中有规定位置。宗族内族人取名，在严格遵守字辈同时，字辈字放置名中的位置必须正确，不能颠倒。简阳河东《钟谱》字辈每一字标明了“上”或“下”。如第一句是“上下曰上佳上世上廷上永上生下”，其中“上”或“下”表示字辈字在名中的位置。简阳城《钟谱》字辈也有标明。有的字辈虽然没有标明“上”或“下”，但宗族内也有约定。“上”就是字辈在双名第一字，“置于姓与名之间”，如《罗谱》“世庆”、“世文”兄弟，这是最普遍的位置。“下”就是字辈在双名第二字，如简阳河东《钟谱》的“成上”、“寅上”、“信上”、“明上”兄弟。在有的谱中，也出现用错位置的情况。《王谱》字辈“昌”应为“上”，谱中同辈有“忠昌”、“应昌”、“汝昌”、“果昌”兄弟，位置变为“下”。

第二，字辈字是偏旁的情况比较复杂，运用要准确。字辈字是偏旁的多是单名使用，这是字辈使用中比较复杂而重要的一部分。有的字辈字是不成字的偏旁，非常明确，如染坊坝《张谱》字辈的“宀”，是运用带“宀”的字表示字辈，同辈有“张宽”、“张宦”、“张密”、“张容”等等，《马谱》“六言”字辈许多也是非常明确的偏旁。而有的偏旁是成字的。再如染坊坝《张谱》字辈的“金”，不是直接使用该字，是作为偏旁使用，同辈有“张錺”、“张锟”等等。更特别的是《李谱》字辈的“之”，也不是运用该字，而是取有“廴”、“辶”旁的字，同辈有“李进”、“李逵”、“李筵”、“李廷”、“李延”等等。

第三，字辈字不是取名用字，而是表示单名。《邓谱》字辈“联仕芝单单名宏”句的“单”，标明“单名”，不是取名用字，是指该辈系单名，同辈有“邓珪”、“邓珩”、“邓玠”、“邓珣”兄弟，实际是使用有“玉”旁的字。

第四，运用字辈字同音或近形字取名。如《邓谱》“芝”字，在乾隆二十八年（1763）的“邓仕华”墓碑上，刻有“男之茂、-贤、-奇、-成、-林”，在取名中表示字辈的字用“之”，与字辈字“芝”不合，但是同音和近形字。

第五，不符合字辈的取名，必须进行更改。宗族内族人取名必须符合字辈，这是许多谱中所强调的。但因为某些原因，有的宗族内族人取名也有不符合字辈的情况，在修谱或族内集会时，要给以更改和注明，以求符合字辈。跳墩坝《张谱》规定“自二十一辈起”，按照“仁义传先圣”等字辈改名，在二十二辈中已经有族人取名为“诚”、“注”、“读”等的，修谱时就分别改名为“尚义”、“本义”、“正义”，以符合字辈“义”字，还在谱中注明。

在使用字辈取名过程中，由于同辈字辈相同，双名仅有一字区别，名中用字选择余地小；单名是同偏旁，选字也有一定局限性。加之宗族内族人或不同支、或不同地域，各自取名难免出现同名。仅据《周谱》中周尚玉长子支“维”字辈一百○三人的统计，同名“维富”六人、“维银”六人、“维金”三人，其他两人同名的有十二个，两人同音的有五个。针对这种情况，各姓采取了多种措施，以解决同名问题。内江《钟谱》认为“今族众人繁，一字一派碍难取义”，采取“分派”办法，简阳河东《钟谱》也是“近因族众人繁，易涉雷同”，六派分立字辈。这种“分派”各立字辈的办法，实际是对同辈增加字辈字，扩大字辈字范围。《周谱》规定：“族中子孙繁盛，命名不免雷同，宜以卑避尊，以幼避长。今后遇有同名者，便自更改。若先代不敢擅易。谱内注明某与同，庶不混淆，以便查考。”《周谱》和《李谱》都认为“子孙繁衍，命名皆以一字缀系，势必多同。今协议各房房长储一小册，每房生子命名何，必向房长举报登记，春祭咸会祠内，有同即易或志之，归使自易，如此办理，可免同名，并可以杜横累，含混牵涉。”《马谱》办法是：“今以吾内邑之宗支，六世之内，前后同名不同字派者，不复尽更，齐等同名不同字派者亦不复尽改，只将同派同名者而更改之。”可见，对宗族内族人同名运用了“分派”各立字辈，同辈增加字辈字；先代不敢擅易，谱内注明；同派同名者更改或便自更改；同名更改以卑避尊，以幼避长；房长储一小册登记取名，春祭集中对同名更改等等办法和原则，努力避免同名，防止混乱。内江《钟谱》中还讲了“我族中先年有同名者借债书约，其后年久同名未借之子孙竟替还之”的故事，强调“此即前车之炯戒也”。

综上所述，清代四川是一个移民大省，为维护宗族制度，族谱编修续修活动盛行，宗族重视字辈的制订和新续，对字辈的形成、使用、同名更改等等制定了一系列办法和规定，在宗族内起到了明确世系、规范族人取名、分辩尊卑、区别亲疏、寻觅同宗等作用，最终达到所谓纲纪正、人伦明和敬祖宗、合宗族的目的。同时，各族谱中的字辈取名内容也为我们的传统文化和民俗等提供了许多生动材料。但我们也必须看到，宗族制度对宗族内族人的压迫也体现在字辈取名中，如同名更改要以卑避尊，以幼避长，取名不符合字辈必须更改，限制了宗族内族人取名的自由权利；字辈本身也表现出封建思想意识的烙印；特别要强调的是字辈只限宗族内男性族人使用，对女性族人应是一种歧视。由于依照字辈取名的限制，存在表现单一和缺乏活力的问题。

第四篇：清代族谱字辈问题研究

清代族谱字辈问题研究

各级国家综合档案馆珍藏着许多族谱，它们是研究历史的重要史料之一。笔者查阅了馆藏的部分清代族谱，对其中一个重要问题——字辈（名称不统一，本文称字辈）进行了一些探讨，谈谈清代族谱字辈问题，以期有助于对清代时期这一问题的历史、文化及民俗现象的认识。一

在馆藏十三姓二十二种清代族谱（家谱、生庚

薄、清明坟会薄。下称《某谱》）中，我们从各姓入蜀的时间看，有两种情况：一种是元末明初入蜀，明末清初避乱外逃，清初稳定后回籍，或落业原籍附近，或落业它县。典型的是钟姓。钟在明在元末至正十二年（1352）入蜀，居内江县大通乡梧桐里草延镇金紫桥，传十二世。明末清初因“蔺贼奢崇明”、张献忠及部下三次过邑和“吴三桂又变”，族人“避兵远徙，窜入夜郎”，钟植伦“三走遵义，数年吴逆平”回原籍，老业被别人报占，因祖坟所在，“故不忍远离，仍就近居焉。”二种是清初康熙至乾隆年间（1662—1795），“湖广填四川”等入蜀落业。《周谱》记载了康熙三十一年（1692）御批湖南填川文，周嘉虞于康熙三十六年（1697）入川。同年入川还有朱姓的朱光先。他们是这些填川者中最早入蜀的。最迟的是资中陈姓和简阳城钟姓，分别是乾隆元年（1736）、三年（1738）入蜀的。

我们再从各姓入蜀来源看，他们分别来自湖广（含湖南、湖北，楚）、广东、江西、陕西等省（承宣布政使司）。湖广有十姓，来自麻城县、桃源县、新化县、新宁县、陵零县、衡阳县。广东有三姓，来自长乐县、永安县、博罗县。来自江西一姓。来自陕西扶风县一姓。各姓回籍和入蜀落业后，大多数获得一定土地，随着清初逐步稳定，以及清代统治者赋税政策的优惠和生产上的一些扶持，蜀中经济得到了恢复和发展。由于生产的继续发展，客观上需要劳动力的支持，加之主观上壮大宗族（家族）力量、封建伦理多子多福思想的影响等等，促进了人口快速增长。宗族内人口增多，为维护宗族制度，族谱的编修和续修成为了重要的内容之一。《雷谱》说：“迄于今，生齿渐繁，基址宏开，衣食既足，礼义宜兴。倘不将谱参阅校订修明，数世而后则昭穆无所考证，凡我同宗亲疏等相遇，恐视至亲如秦越者也矣。”《朱谱》也说：族谱“列以尊卑，纲纪正焉；序以昭穆，人伦明焉。纲纪正而人伦明，则一本之绪传不紊，斯百世之宗派自清，且一脉所流班次可据，名号可考，包括无余，胥备至当矣。”《马谱》还说：“家谱之修何为乎？上稽宗祧，述遗徽，彰祖德；下定班行，依字派，正人伦也。”《陶谱》称“谱者，所以敬祖宗而合宗族也。”我国修续族谱的历史悠久，郑樵说：“自隋唐而上，官有簿状，家有谱系”（《通志》卷25《氏族略第一•氏族序》），“由汉到唐，崇尚门阀谱系”（《古代的礼制和宗法》李学勤）。唐末农民战争对门阀制度毁灭性打击，“谱遂大废”（《嘉祐集》卷13《谱例》）。经过北宋苏洵、欧阳修等编修本家新族谱的大力倡导，族谱修续又兴。四川在清代是一个移民大省，通过修续族谱追叙宗族和先辈创业历史，增强宗族凝聚力尤为重要和突出。因此，四川在整个清代期间，以至民国，族谱的修续工作方兴未艾。在各族谱中，修谱时间最早、续修次数最多的是《李谱》。第一次修谱是康熙甲午年（1714），第二次续修是道光十年（1830），第三次续修是光绪丁丑年（1877），第四次续修民国元年（1912）。各姓在修谱前，族谱的传、存主要有四种情况：一种是在明末清初之乱遗失明代族谱，回籍后无谱而修谱。李姓称：“我族在有明一代，谱凡数数修矣，……无如献贼屠川，川南卅县户口百无一存，而谱牒亦因之荡失。”邓姓也是“当明季之乱，旧谱失遗”。二种是清初入蜀未带谱牒，或无谱可稽而修谱。威远叶姓“昔高祖辈入蜀，未带谱牒”，朱姓“旧谱未传于蜀地，新谱宜修于家庭。”三种是入蜀落业后回原籍抄来族谱。周姓旧谱是入蜀落业后，由周尚金、周尚银于雍正元年（1723）回楚抄来。四种是明代族谱在明末清初因乱散失外地，回籍后辗转访寻抄回旧谱。内江钟姓族人避乱携族谱逃遵义等地未归，而钟志吾“窜黔回蜀时未有老谱”，咸丰五年（1855）才抄得黔省老谱。基于这些情况，各姓在清代修续谱时，资料来源不一。有老谱的依据老谱，或寻得老谱后，修订已修的谱。如《周谱》依据“旧修于宋淳祐戊申（1248）理宗十七年（1241，戊申为理宗在位的二十四年，有误），重修于明洪武甲寅（1374）十七年（1384，甲寅为洪武七年，有误）”的旧谱而修。《雷谱》也远追雷开宪于元成宗二年（1296）所修族谱。内江《钟谱》嘉庆十年（1805）修，后获得散失黔省老谱，“较原地更为清楚”，咸丰六年（1856）续修时进行了说明。无老谱的凭先辈口授传闻，或记录的零星有关材料，或参考史书、县志记载，甚至搜寻族中明时旧墓旧碑文字修谱。许多族谱在叙述明代或入蜀前宗族中族人事情都有不少口授传闻，有一定文化的有一些文字

第五篇：佛学之女性研究近二十年英文著作简介

李玉珍

*美国康乃尔大学东亚系博士候选人

新史学

第七卷第四期(1996.12)页199-222

本文主在引介近二十年来研究有关佛学与女性之英文著作。在这一勃兴的领域中，许多研究者本身即是佛教的信仰者。以是，她们将其宗教经验带入其学术研究中，而使她们和以往以经典或佛教社会经济史的研究有了相当的区隔。这些研究大体着重在几个议题：

一、佛教中的女性形象，二、比丘尼教团史，三、比丘尼的生活世界，四、女性主义与佛学。将信仰与学术结合所形成的佛教的女性主义研究，也反映了目前全球女性在提升其宗教角色上的努力。

关键词：女性主义 佛教史 宗教经验 比丘尼

一、引言

佛教之女性研究已经在美国佛学研究中，成为一重要领域，并与其它女性研究互相呼应。以其代表学者 Rita M.Gross 为例，一九九五年春天，美、加学者针对 Rita 所著《父系制度后之佛教》(Gross, 1993)一书于多伦多展开三天的研讨会，广泛地讨论此书之理论架构与相关课题。此举不仅肯定 Rita 的学术地位，也显示佛教之女性研究所受到的重视。

这一新领域有两个重要的特质：一是重视跨学科知识的整合与运用，一是重视女性的宗教经验。各种理论的借取与科际整合，原本便是女性研究一个重要的特色，佛学中的女性研究，亦不自外于此一潮流。但重视宗教经验的研究，在佛学界中则是一新的现象。Nancy A.Falk 发现，越来越多的佛教学者倾向于将自身之修行体验与学术研究结合。这一现象使得目前的佛学研究，日渐脱开以往以经典或是以佛教体制为主的研究取向，转向宗教经验的层面求索，尤其是女性学者更视女性经验为建构宗教史的重要因素(Falk, 1996)。原本宗教学者即假设宗教情感为一普遍存在之人性，参与宗教活动所产生的体验，才是直接激励信仰者投入的主因。对信仰者而言，宗教的社会功能为何，并非信仰者所关注。宗教的功能乃是学者观察研究所得的论断，宗教的参与者既未直接体验，也无从认知。以往重视宗教功能或是经典的研究，往往忽略了宗教活动中真实存在的主体──信仰者本身。

对于研究宗教中的女性议题而言，结合宗教经验的取径，更为重要。女性在宗教史上为沉默的多数，长期隐没在经典与历史传统之外，以宗教功能或是经典的研究取向，往往无法发掘女性的宗教存在。因此，透过女性经验来建构女性的宗教生活史，成为宗教中女性研究的重要途径。所以我认为这些女性宗教学者的公开表白其信仰，不仅反应她们的自觉，亦代表一个重要的学术潮流。

本文将以此新兴的学术领域为焦点，首先介绍佛教女性研究中之重要议题，然后分析其社会背景与历史意涵。限于笔者的学力，本文例证将偏重中国佛教的研究。

二、转女身成佛──佛教经典中的女性形象

转身(pariv.rttavya~njana)是佛教经典中一个非常普遍的主题，菩萨借着神通显现各种身份。其中尤以从女身变成男身，然后立即证道（不是于下一轮回）的转身主题最具争议。如果女身无法证悟，是否意味着女性无法成佛？此外，瞬间转换性别的特别设计，其意义为何？以（妙法莲华经）中龙女转身证悟，和《维摩诘经》中天女和文殊师利互换性别为例，转女身可以有两种极端的解释。一为女人不能成佛，因女身污秽、业重。一为连非人之龙女都能成佛，可证性别之见，乃是一种因分别心所起之偏执，是以女身不碍成佛。转换性别只是颠倒既有的性别身份来破除偏执。

Diana M.Paul 认为转女身的概念，多少贬低了女性的宗教地位。她分析大乘经典中的女性形象，发现有些经典根本反对女性可以成佛，净土系的佛国中不现女身，便是一例。至于能够转身证道的女菩萨都是属于位阶较低的，唯一例外是观世音菩萨。但是观世音菩萨在唐末以后的中国佛教以女性形象受到尊崇，其原因相当复杂，不必然和女性解悟有关(Paul, 1979)。

Paul 认为这些大乘经典对女性的观点延续了部派佛教歧视女人的态度。从部派佛教中可知早期僧团视女身为欲念的化身，代表俗世的力量，威胁僧团的清静。女性出家修行破坏了当时的社会以父系为主的家庭结构，因而不受鼓励。Paul 认为印度此一性别区隔的父权社会和后来的中国父权社会都趋向于贬低宗教女性的成就和地位，因而与佛教平等救济的教义无可避免地发生冲突。此外，不论释迦牟尼佛的性别或是成佛所现的三十二相和八十种好，都显示男性性象征，因而 Paul 认为「女身」本身就是较劣势的形象。

Paul 的观点并未解释大乘经典基于何种教义基础，承继部派佛教歧视女性的态度。对此，古正美则持相反的看法。她认为转身基本上是初期大乘经典反驳部派佛教的善全方便(upaaya)。部派佛教中弥沙塞部发展出中阴世的概念，使得瞬间变身可能发生。然后初期大乘将转女身成佛呈现在辩论的场景，来证明部派佛教的执着色相。而这种辩论、变化都是「方便」此一菩萨教化的权现(Ku, 1984)。但是古正美并未继续研究何以大乘能展现方便？是否只有菩萨能施展此一变身神技？

Nancy Schuster 认为只有彻底了解空义而且专注于修行菩萨道者才能转身。她根据（大宝积经）指出，转身乃是修禅定至第四阶以后所得的神通。施展转身的神通乃是一种仪性的证道，藉由转换性别，颠覆既有之概念，以教导众生佛法之真谛乃非男非女，不着色相。此一仪式更象征一种重生，由心意转换「自然」生成的身体，显示脱离业障控制的真正自由。

以上三位学者的研究都是以经典为主，D.A.Hopkinson 对中古日本佛教改革的研究，则探讨了转女身成佛的实际影响。日本奈良佛教歧视女人为戒垢，甚至结界禁止女人踏入其寺院。中古时法然(1133-1212)、亲鸾(1173-1262)、日莲(1222-1282)和道元(1200-1253)皆不约而同以《法华经》中的龙女转身成佛，来质疑其前日本佛教狭隘的菁英主义(Hopkinson, 1978)。影响所及，不仅这些教派广为扩展，其女性僧侣的地位亦为之提高。善信尼继承亲鸾便是一例(Unno, 1969)。

相对于转身成佛，大乘佛教最激进的态度是佛现女身。最著名的例子则是武则天称帝。武则天不仅宣称其为未来佛（卢舍那佛──其梵文原意即为曌字之来源）的化身和弥勒佛下生创建人间佛国(Forte, 1976)。更重要的，她以女身登转轮王，以实现其政教合一之事业。这和部派戒律宣称女性有五障不能成梵、天、魔、转轮王和佛实有天渊之别。

三、法脉传承──女性的僧伽制度

所谓比丘尼的法脉是指比丘尼依法受具足戒而形成的僧伽传承。一般佛教僧众受戒分成两个阶段，剃度和具足戒，只有受具足戒的僧众才有资格参与僧团的决策。戒律规定比丘尼必需在两众（即戒腊、戒德皆合格的比丘和比丘尼各十位）前受具足戒。由于第一位比丘尼大爱道是由释迦牟尼佛亲自剃度授戒的，因此最正统的比丘尼法脉乃缘于佛陀所创立的僧伽。但是也可以依大爱道之例，仅由比丘授具足戒。无论那一种传戒方式，其关键在于获得教团的一致赞同与承认。

目前比丘尼法脉主要仍存在于韩国和中国佛教，其比丘尼教团的建立乃承继原始佛教的戒律传承。以中国为例，第一次正式的比丘尼具足戒乃邀请锡兰的比丘尼远渡重洋于公元四三四年举行。至于南传的比丘尼法脉已经于第十一世纪中断，致使此区域的佛教女性修行者至今仍无法取得比丘尼的资格，而被教团排斥。此一比丘尼法脉从未传入藏传佛教，而其教团发展出一独立的尼众传承制度。但是就整个佛教社群而言，藏传阿尼(Ani)的地位比较像沙弥尼(Barnes, 1994;KabilSingh, 199l;Tsomo, 1989)。

比丘尼法脉的传承与中断，和整个教团的历史生态有密切关系。因只有受具足戒才能成为正式合法的僧伽成员，得以代表僧众行使权利，比丘尼法脉无疑是决定佛教妇女宗教与社会地位的关键因素。

在佛教的女性研究中，比丘尼法脉遂成为南传佛教领域中的主题。除了重建佛陀时代比丘尼活跃的情况之外，中国比丘尼法脉也成为研究的重点。其实南传和藏传尼众到台湾接受具足戒，已经成为一个重要的交流现象，**喇嘛甚至为此组织一个三年的研讨会，最后于今年正式准许藏传尼众循此途径受具足戒。

恢复比丘尼法脉是南传和藏传佛教尼众目前迫切的需要，尤其欧美女性加入僧伽后更积极推展此一运动。Kama Lekshe Tsomo 组织的国际比丘尼协会和 Chatsumarn Kabilsingh 领导的国际佛教妇女组织，不但建立起国际性的联络网络，亦定期举办学术会议和出版刊物，对于促进佛教的女性研究有极大的贡献。Tsomo 和 Kabilsingh 的作品都着重尼众于不同传统中的发展和经验交流。他们共同的观点是：目前南传佛教教团拒绝授与比丘尼具足戒乃是受到世俗父系社会影响的结果。戒律中佛陀对于女人出家抱持非常迟疑的态度，因为如此一来佛法将减短五百年（部派戒律对女人出家的态度并不一致，譬如大众部即认为女人出家给僧团带来十种利益）。Kabilsingh 认为佛陀的迟疑是考虑到当时父系社会之家庭状况(Kabilsingh, 1984)，但是他并未否认女性和男性的宗教潜力与成就有所不同[1]。换言之，比丘尼法脉的消失在教理上的解释是后来的发展，扭曲了佛陀的原意。她的研究将比丘尼法脉的复兴，诉诸于佛陀本身的宗教权威。

至于教团本身为何限制女人的加入，或者这些戒律中的女人刻板形象如何被演绎成实际执行的律法，Kabilsingh 并未解释。女性在世界主流宗教中的神职地位，甚少与男性平等，但是佛教具足戒却开放给女性，这是一个相当革命性的突破。那么，后来的教团何以能将比丘尼法脉中断？虽然僧伽和世俗父系社会的价值冲突是一个决定性的因素，但是比丘尼法脉却在中国佛教中传衍至今。中国无疑是个父系权威至上的社会。在这种社会情境中，中国比丘尼团的社会定位为何？他们的宗教地位相对地受到何种影响？更重要的是，现代南传僧伽面对佛教女性争取平等的运动，如何再巩固此清一色男性的组织？除了赤裸裸的权力问题之外，僧伽作为一个最重要的宗教机构在这些社会中产生何种影响、受到哪些限制？经由何种途径，可以改变排除比丘尼法脉的制度？这种改变对佛教教义与实践的影响为何？这些问题都还需进一步的研究。

四、历史典范──女性的宗教生活

除了直接诉诸佛陀的权威外，重建比丘尼的历史典范亦是现代复兴比丘尼宗教地位的一个重要面向。代表佛教早期比丘尼生活史的重要作品首推《长老尼之歌》和释宝唱之《比丘尼传》（记载四～六世纪南朝比丘尼的活动），至于藏传佛教之女性修行者传记则占英文著作的大部分，其中亦包括许多现代欧美女性的见证。南传佛教中的女性研究仍在起步阶段，其中以对锡兰和泰国尼众的研究较多。据笔者所知，最近Keith Weller Taylor 正在进行对越南尼众的田野调查。中国、韩国、台湾的比丘尼研究亦是方兴未艾，Miriam L.Levering 对宋代禅尼的研究尚在进行。日本各教派的比丘尼史都有相当丰富的一手数据，但是英文著作除了 Paula Arai 的博士论文和 Uchino Kumiko 系列性的文章外并不多(Kawalashi, l994)。哥伦比亚大学的日本妇女研究中心将出版 Paul Groner 对于日本中世纪比丘尼的研究，但笔者尚未读到其作品。

本文将先介绍欧美学者对《长老尼之歌》和《比丘尼传》的最新研究成果，以及与台湾佛教女性相关的研究。读者可在文后目录中找寻其它与佛教女性相关的著作。本文限于篇幅，不再涉及其它区域研究。

Kathryn S.March 比较《长者之歌》与《长老尼之歌》（约500 B.C.僧伽的诗集）运用之意象和描述手法，说明当时僧、尼之世界观及佛教体验，基本上没有差别。虽然僧众较尼众描绘更多的自然情景、视女人为情欲的陷阱、和佛陀有直接的往来，不同于后者擅长用家居的象征、以儿女的死亡为大限、和佛陀无个人的接触。但是诗集中所显示的教团(March, n.d.)生活，是僧众和尼众有各自平等独立的僧伽，并未限制尼众的发展。

佛教文学中关于比丘尼的记载十分稀少，以中国为例，相对于完备的历代高僧传及各宗派史录，仅有释宝唱的《比丘尼传》为一部专史。《比丘尼传》除了提供四到六世纪中国比丘尼的生活史之外，更难能可贵的是保存了比丘尼教团成立时的争议与解决之道。据笔者所知此书之英译本至少有二种，而以 Tsai K.A.的翻译较为详实（她并且将此传与《列女传》比较[Li, 1981;Tsai, 1994]）。Nancy Schuster 根据中古门第社会的背景来研读《比丘尼传》，认为此书中的比丘尼大多数来自上层阶级或者至少为菁英份子所接受。Schuster 的作品着重历史社会背景的特异性，较一般研究泛指儒家三从四德的概念贬抑女性，因而促使她们于家庭架构外求发展，更具说服性(Falk, 1989)。

西文中对于近代台湾比丘尼的研究则仅有 Tsung Fan, Shiu-Kuen 于七０年代在客家聚落的田野调查。Tsung 除了简单介绍此区域的尼寺组成份子和生活型态外，也探讨了她们在当地的社会形象。基本上她对比丘尼的描述反映了相当刻板的宗教女性形象，譬如为情感问题而出家，她并将比丘尼与娼妓并列为「非家庭女性」。对于比丘尼宗教生活的内涵，和尼寺与当地社会的关系则付之阙如。除了其田野调查的取样不够完整之外，其缺乏基本佛学背景，也导致此书不够完善(Tsung, 1978)。

此外与中国比丘尼有关的研究则是斋教中的女性（俗称菜姑）。Marjorie D.Topley 认为女性加入斋堂，乃是藉由此宗教性的姊妹互助会，来抗拒婚姻和保障晚年生活无虑。Topley 的研究包括广东、新加坡的自梳妹风俗，这些女性经由丝业而获取经济独立，在丝业凋弊后，又掌管移民中待遇较佳的管家行业。她们大多数并不是终生不嫁，而是有钱为丈夫娶另一个女人来代替自己履行传宗接代的义务，等到晚年才正式建立斋堂养老送终。这些菜姑并非真正的比丘尼，虽然 Topley 提到她们进入斋堂之前和比丘尼有联系，但是她并未指明这些比丘尼的身份及其角色(Topley, 1958&1978)。

比丘尼此一宗教身份无疑在中国妇女的宗教生活中扮演非常重要的角色。这一个制度化的宗教身份不仅提供妇女参与教团的运作，投注于宗教修行；另一方面也超越了俗世父系制度规范的女性角色。因此我认为较为理想的比丘尼研究应能兼顾其精神生活及其与俗世女性角色之互动。

五、佛教之女性主义──女性之觉醒

一般而言，佛教之女性研究旨在阐明女性于佛法中的体验和其影响。其关键在指出所谓女性远逊于男性的概念是历史性的建构，也扭曲了佛法的平等精神。这样的研究取向，自然着重佛教中性别角色和俗世父系社会制度的互动关系。因此重构比丘尼的历史角色成为此一领域的重要议题。和上述三种研究趋向比较起来，佛教之女性主义较重视女性的宗教经验而非经典的定义。她们认为佛法之运用女性象征比经典中的性别角色有更广泛的影响。譬如女性神祇在传法中凸显的女性特质，和女性修行者在阐扬佛学的特殊体验都是构成佛学知识的重要因素。因此藉由女性修行者具体呈现之女神特质，乃成为重构女性修行者经验的重要基调。

以 Anne C.Klein 和 June Campbell 为例，她们认为藏传佛教女性修行者的宗教生活史都和某位女神有关。Klein 以Yeshe Tsogyal 代表慈悲之道的教义和修行，两女性修行者遵循祂的典范和接受祂的特殊庇护，并将获得一个清楚的自我肯定而终得解脱。Klein进而说明这一解脱的过程和女性主义的自我觉醒是相同的。首先确认一个女性角色的存在（譬如 Tsogyal 为保护神），产生认同与信心去实践此一角色。最终了解到此一认同乃是一虚构的范畴（如同父系权威定义的女性角色一般），因此获得真正自由的觉醒(Klein, 1994)。

KIein 认为 Tsogyal 代表佛法的真谛，意在破除二元分别，但这并不是单纯地强调佛法非男非女的义蕴，反而需要正视佛法亦男亦女的层面。只有当各种因素达到平衡，才能有真正的解悟。另一方面，以往的女性经验由于被男性代表的诠释所遮掩，使得我们对佛法的了解有偏颇。现在则拜女性主义之赐，一个较为平等开放的沟通于是展开，佛教进而对女性自觉产生很大的帮助。

Rita Gross 乃是提倡佛教与女性主义对话的先驱。他认为女性在佛教中的觉醒，将澄清佛教中受世俗父系社会制度所扭曲的性别角色，进而领导佛教进入一个更为宽广的境界。Gross不否认佛法亦受历史情境的限制，譬如佛陀也曾犹豫是否替女性授具足戒，但是我们应该效法佛陀勇于面对真理的精神，而不是自限于佛陀所弃绝的俗世概念。更重要的是，女性经验较重视现世的实践，能够平衡由父系制度所产生的超越性的权威，使得佛教的发展更为人性化。经由正视女性的宗教经验，Gross 认为破除受父系威权主义影响的佛教性别观，将不是中性的佛法，而是双性平衡的解脱(Gross, 1986b & 1993)。

此一研究趋向和其它领域的女性研究一样，得力于跨学科的知识整合。譬如 Gross 是宗教历史学者，而非纯粹的研究经典的佛教学者。其以女性经验出发的诉求，亦在某一方面扩展了传统以经典分析为主的佛学研究。其实这样的发展乃是相当必然的结果，因为不论是佛教经典或是其它历史作品大都忽略了女性的声音，难怪性别象征、女性经验和比较研究会构成佛教之女性主义的研究重点。如此一来，新的理论和概念范畴丰富了佛学研究的领域，也不可避免的冲击我们视为理所当然的观点。总的来说，佛教的女性研究对于了解女性宗教生活颇有帮助。

六、西方佛教女性主义的处境

这些投入佛教女性研究的学者正形成一个以女性佛教修行者为主的学术社群。她们的共同特征是以西方女性参与不同的佛教传统（以藏传佛教为主），并结合她们的修行与学术工作，以英文介绍她们所参与的宗教传统和翻译其作品，以此和西方学术界对话。一方面她们亲身的修行体验加强她们研究成果的深度和广度，另一方面由于她们的学者身份和掌握学术语言，使得她们逐渐成为佛教女性的代言人。影响所及的不只是美国的学界，甚至在重建南传和藏传教团中比丘尼的法脉，她们都是相当受瞩目的代表。

在探讨此佛教的女性研究对于亚洲之影响以前，必须先介绍此一社群兴起之历史意义。在藏传佛教吸引西方女性加入的过程中，有两个因素扮演相当重要的角色。一是藏传佛教在美国的普遍流行，另外则是这样的教团生态对西方女性的影响。藏传佛教不同于其它美国的亚洲佛教团体，仅局限于其本国移民的圈子，提供传统的亚洲式宗教服务。由于美国移民法的限制和藏民的人数，藏传佛教相当有组织的以宗教师的身份至美吸收美国信徒和传授宗教训练。美国民间向来视西藏为「香格里拉」── 对喜马拉雅山的世外桃源的憧憬，再加上同情西藏受中国迫害，使得藏传佛教十分容易吸引美国的信众。

对于美国女性，佛教更是提供了较平等的宗教地位。西方主流教会至今仍拒绝授与女性和男性平等的神职，女性解放神学已经在美随着女性运动的兴起成为一个重要的宗教运动。学者甚至预言天主教将会如禁止堕胎一样，因为忽视女性要求平等职位而在下一世纪失去大部分女信徒的向心力。佛法中平等无碍的空观，则授与女性与男性一样的权利和地位。相形之下，佛教为西方女性开展了一个平等的宗教专业。由于佛教在美国社会中毕竟是一个新兴的宗教社群，受到西方传统价值观的影响亦较少，可塑性甚高，因此对女性的限制相对的也较少。

藏传佛教在美的成功，得力于此文化错置的现象，但是对于其欧美尼众而言，如何在西藏文化传统中寻找到一个合乎现代西方女性性别观念的定位，便成为一个迫切的问题。譬如西藏尼众究竟是和比丘完全平等的比丘尼？或者是独立于男性僧伽以外的法脉？西藏传统尼众的地位和美国藏传寺院中的女性角色有否差距？如何在西藏传统中建立一个女性典范来引领现代的西方尼众？这些问题赋予他们特殊的历史使命感和机会──重建女性在佛教中的平等地位及诠释佛法的权利。

这种架空文化、社会背景和以藏传佛学为主的解悟，使得西方的佛教女性主义对于其亚洲姊妹的处境有或多或少的误解与隔阂，以 Gross 综合整理佛教之女性主义一书为例，她即被批评对日本和泰国尼众的改革运动略而不谈，而且对大乘佛教的历史发展不够了解，无法举出历史的例证来支持其说法。就像 Gross 自己所提倡的跨文化比较研究一样，这个领域需要更多的基础研究。但是由于此一社群先驰得点而取得学术代表性，使得我们在处理亚洲佛教的女性研究时，必须非常审慎。

以中国的比丘尼研究为例，似乎仍将所谓的宗教传统定位于静态的教义与教团史的研究，而忽略掉这一宗教传统在特定文化概念、社会结构（如父系家庭制度）和经济制度下，性别角色的互动过程。有些研究更过度强调外在的社会因素，而不涉及宗教在赋予性别角色意义与改变女性社会定位的功能。

七、结语

社会变迁和本文所述的研究潮流关系密切。由于急速的工业化和都市化，许多地区的妇女亦享受到教育普及的成果。女性受教育机会大增，使她们对自己的角色和参与社会有较高的期望。而不同于传统的不计酬家事劳动，现代计时给薪的制度赋予女性较佳的经济能力来提升他们的社会地位。相映于此社会变迁，各种宗教都势必重新评估信徒的境况和需要，甚至重新定位两性关系。佛教当然亦不能独立于此大变迁之外，何况不论就质就量而言，女性一向在佛教中占有重要地位。

本文分析了目前西方佛学中女性研究之走向和此领域兴起的背景和意义。笔者于文中特别注重西方女性主义对于此领域的影响，因为它不只提供了新的概念范畴来建构佛教的女性生活史，更具有相当的潜能来影响原本佛学研究的方向。更重要的是，佛学的女性主义所织成的学术领域和研究趋势（复兴比丘尼法脉、解析性别象征和建立女性宗教生活史）一样，都反映了目前全球女性在提升其宗教角色上的努力。

1.原始教团中比丘尼亦担任重要的角色，如（长老尼之歌）的记载即是。

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Feminist Buddhist Studies: A Brief Review of Recent English Works

Yuchen Li

Department of East Asian Studies, Cornell University

This paper surveys recent publications on the relationship between Buddhism and women.Influenced by feminism, this growing field may be called “feminist Buddhist studies.” Exploring the religious experience of Buddhist women via interdisciplinary research characterizes these recent published works which focus on the following main areas: 1.the image of women in Buddhism;2.The history of Buddhist nuns;3.the religious world of Buddhist women;and 4.feminism and Buddhism.Many researchers are themselves Buddhist practitioners who bring their own religious experience into this field rendering the experience of the religious subject the main focus of analysis.This distinct trend differentiates feminist studies of Buddhism from other Buddhist studies which focus on the study of Buddhist texts or the social function of Buddhism.Although it is too early to evaluate the impact of feminist studies of Buddhism, it nonetheless represents a worldwide effort to elevate the status of women in Buddhism.Key Words: feminism, Buddhism, religious experience, Buddhist nuns