从“人生而自由”论真正的自由

第一篇：从“人生而自由”论真正的自由

从“人生而自由”论真正的自由

从“人生而自由”论真正的自由

法国思想家卢梭在《社会契约论》中的开场白是“人生而自由，却无往不在枷锁之中”。

对于“自由”，古往今来有几多争论未休，似乎这就是个无法盖棺定论的论题。就如卢梭所讲每个人生来都会被禁锢在一个无形的枷锁之中，然而每个人似乎又都是个体自由，有人说这是因为每个人都可以有无限的选择，选择如何实现自己的人生价值从而证明自己曾经存在于茫茫星河之中的事实。所以，我们姑且理解：每个人在“自由”当中实现自我都是为了实现自我价值。

现实如何呢？被“人生而平等”这个观点影响的整个西方，自文艺复兴以来，一直认为这是现代文明的标志之一，基本价值观也都大多以此为基础。他们实现人生价值体现的方法毫无疑问就是教育，给以人的巨大影响的一种方式。“我们在出生的时候所没有的东西，我们在长大的时候所需要的东西，全都要由教育赐与我们。”我们每个人都是在教育的过程中被教育为想要被教育的模样，人生真的生而自由吗？教育过后，我们沿着平凡单一的轨道去工作、生活实现着被教育时所灌输入脑的人生价值，自由真的可以在人生价值之中实现吗？ 在苍茫尘世中，有很多人已经沦为教育的自由牺牲品，纯粹地礼教或者科教，很多人丧失了去理想的功能，趋于社会的压迫，社会的需求，在实现“所谓人生价值”的道路上迷失掉自我，抛弃了最初的梦想。我始终坚信我曾经涉猎到的一位学者的观点“人生有梦，为梦想而生，那

才是一个自由的人”。

所以，我们之前得出的结论其实是对的，每个人在“自由”当中实现的自我都是为了体现我们的自我价值。只不过更确切地来讲，我认为这个自我价值不是社会压迫下需要去实现的，而是完全忠于本心的，在你的梦想驱动下你去实现的。先哲卢梭讲得很好，什么是“生而自由”？那就是说，从你降落人间的一刻开始，你就有了可以任意行动的本体，有了独立的思想，有了属于你自己的权利，也同时拥有了梦想的能力。为什么我们又“无往不在枷锁之中”呢？因为你成长过程中有太多羁绊，好似你被禁锢着，你迷茫，你被迫着要适应社会，通晓人情世故，甚至伪装本真的自己，你必须去学习你被规定的应该学习的东西，你一点点与原本理想中满怀热情的你剥离，总的来说，就是现实拴牢了你理想的自由。

人生的自由，应该是让自己的理想以及自己的价值观表现出来从而实现自己的人生价值。我最爱的歌手曾经唱：一路上有人坐在地铁张望擦身而过的广告，有人怕错过每段躲不过的新闻报导，一路上有人能白头到老有人失去青春少年，有人在回忆中微笑也有人为了明天而烦恼，一路上有人付出虔诚为不认识的陌生人祈祷，有人过了一辈子只为一家几口每天都吃饱，一路上与一些人拥抱一边厢与一些人绝交，有人背影不断澎涨而有些情境不断缩小，春眠不觉晓庸人偏自扰，走破单行道花落知多少，跑不掉，每个人都是单行道上的跳蚤，每个人皈依自己的宗教，每个人都在单行道上寻找，没有人相

信其实不用找„„其实生命伊始每个人都怀抱自己的理想坠地，而生命过半时就如朱光潜先生曾经说过的了“从其大体者为大人，从其小体者为小人”，形形色色、庸庸碌碌。前些日子，中央电视台曾随机采访路人：“你幸福吗？”足见，其实我们的生存就是为了要幸福。什么才是真正的幸福？对于这个问题都是各执一词。我曾经看过一段话：“从人的观点来说，人之所以高贵于禽兽者在于他的心灵。人如果要充分地表现他的人性，必须充实他的心灵生活。幸福是一种享受。” 而实现人生本源的自我价值是人生自由的一种追求，一种满足，也就是幸福。

自由，是归人所有的一种特质，包含意识和行为两方面，人是否真的生而自由？也就是说意识和行为的完全自由这才是真的自由，自由的意识、自由的行为。也就是说，一个真正自由的人，他是拥有自我思想支配自我行动的能力的人。有人会说：自由与否的问题，并不是凭自己的感受来判断而是以某种客观标准来衡量的。我很想问，这有什么意义呢？个人的自由并不是给个人去感受的，竟然是交予他人去衡量的，这样的自由，是他人眼中的自由，并非个人幸福的自由。能力以及原动力都是没有限制的，个体能力不足而无法实现个人远大理想时或许会觉得遗憾、会黯黯伤神，但是那是不被外部环境限制的你的自由行为，也是绝对自由的体现。不经历风雨，怎么见彩虹，没有人会随随便便成功。任何你所经历的痛苦和折磨，应该是更加坚定你前进的脚步，追逐真正的自由，实现真正的人生价值。强硬自己的追求，巩固自己的信念，在实现自己的理想的人生价值过程中实现自己真正的自由。怀着对生命自由执着的理解，加倍地为人生价值实现而付出，乐此不彼地积蓄力量，就好像每一颗种子都曾经梦想着要破土而出，只有那些倔强承受着压在头顶千斤重的土地的种才能发出鲜嫩的芽，那些畏惧艰苦、畏缩着的最终只会腐烂在土地里一样，现在的我们或许就如一颗颗种子，我们有梦想，但破土的过程是那么缓慢而艰苦，但这并不应该让你觉得是一种束缚，你应该为梦想不懈努力，而不是迫于外界的压力而放弃，慢慢地，勇敢地等待着破土的一刻，那个时候才是真正的在人生当中获得了自己心灵的自由与人生价值，这才是真正的自由。

第二篇：人生而自由 大学生读书心得

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人生而自由

——读卢梭《论人类不平等的起源和基础》有感

卢梭在其著作《社会契约论》第一卷第一章开篇就醒目地提醒人们到：“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。自以为是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隶。”这副枷锁是如何套在生而自由的人的身上的呢？

卢梭一方面肯定人的自由与生俱来，自由是善的状态，因此不容臵疑;另一方面又对其所处社会时代人的生存状况做出了这样一个概括性论断—生活在不自由状态之中，饱受种种奴役。人处在应然与实然的矛盾之中。究其原因，是人对其理性的片面滥用和社会的恶，而这些又造成不平等和人的异化。人奴隶般地活着，不能过自己的生活，而只知道生活在他人的意见之中。

因此，在卢梭这里，自由是一种自主的状态，它的一个体现即平等。卢梭确立一个“自然状态”的逻辑起点探讨了人生而自由的应然状态。以此为起点，他主张颠覆现有秩序，通过社会契约构造一个人人平等、自由的政治国家。从而打破政治、经济、乃至精神上的不平等，阻断社会的恶的倾向，从而实现人的平等、以至自由。同时，人的自由更是道德的自由，是意志的自由选择，是人能按自己的意志进行判断、行动，即意志的自律。

与此相对应，有三种自由状态：即自然的自由、政治自由和道德自由。自由并非为所欲为而必须服从一定的原则。自然的自由是人生而有之的，遵从自爱和怜悯的自然情感；政治自由是平等的保障，服从公意，其实质是主权在民；道德的自由在于意志的自律，它听从良心的呼唤，使人获得最纯粹的自由，成为自己的主人。看完全书，我对卢梭关于政治自由的观点感触良多。

当原始人在经济上和精神上有了对他人的的依赖和需要，意识到他人的存在能给自己带来利益或危害，就意味着人在初时的仅仅关注自我的时刻的终结。这时，人就会去关注他人，就有了“比较”这种理智活动，有了得到别人对自己的尊重的需要，有了人的行为和幸福感从不以外界标准衡量到依靠他人标准衡量的转变，有了攀比，人开始变得爱慕虚荣。人现在尊重的自我，不是那个实实在在的自我，不是因为自己做出了什么成就，而是一个假我，是与他人境况相比而得来的。因此，人需要得到他人的承认，这使得人不惜盲从别人的意志和意见。于是他不再是自足的和以自我为动机的人了。别人的意见开始主宰他的心灵，他失去对生活的控制，并且被各种不必要的需求所折磨。这些需求给他造成极大痛苦，他开始“生活在别处”。并且，对外表可见的地位的追求，使得人去寻求盛名、荣誉、相对于别人的优势。而这些激活的只是野心、贪欲、报复心、仇恨、歹念和怀疑。生活变成了一场竞赛。在卢梭看来，这将导致恶的产生。

这样一个社会化的过程是个人自由丧失的过程。“谁第一个把一块土地圈起来并想到说：这是我的，并且找到一些头脑十分简单的人居然相信了他的话，谁就是文明社会的真正奠基者。”可见，“文明社会”源于人的私心，源于人私欲的膨胀，以及理智的发展，能为这些私欲的满足提供足够的计谋、方法。“在自然状态中，不平等几乎是不存在的，由于人类能力发展和人类智慧的进步，不平等才获得了它的力量并成长起来”。而由此带来的却是对人类自然自由的破坏。“从前本是自由、自主的人，如今由于无数新的需要，可以说己不得不受整个自然界的支配，特别是不得不受他的同类的支配。纵使他成了他的同类的主人，在某种意义上说，却同时也变成了他的同类的奴隶：富有，他就需要他们的服侍；贫穷，南京财经大学本科生“读书活动”

他就需要他们的援助：不穷不富也绝不能不需要他们。”社会的进化，文明的进步对人的自由的破坏表现在不平等的产生和人的异化。

文明社会对人的自由的破坏，首先一个很大原因是不平等的出现，而不平等则是文明社会的产物。不平等的第一阶段是法律和私有财产权的设定，第二阶段是官职的设臵，第三阶段，也就是合法权力变成专制的权力。相应地，出现了富人和穷人，强者和弱者，主人和奴隶。这种不平等带来的是奴役。这种奴役关系只能在社会中存在。“野蛮人只爱安宁和自由”，因为“奴役关系，只是由于人们的相互依赖和使人们结合起来的种种相互需要形成的。因此，如不先使一个人陷于不能脱离另一个人而生活的状态，便不可能奴役这个人。这种情形在自然状态中是不存在的。在那种状态中，每个人都不受任何束缚，最强者的权力也不发生作用。”lsl这种受奴役并非人的天然倾向。在卢梭看来，文明人是带着枷锁生活，而野蛮人却宁愿在暴风中享有自由也绝不向枷锁低头以求享受，他们决不愿为了所谓的安宁而戴上枷锁，受着奴役。

文明社会对人的自由的破坏，还表现在它使人产生异化，由于脱离自然而产生的异化。人的幸福、价值的评价标准不再是自己，而在他人。人开始关注别人，把自己伪装成希望别人见到的样子，而不表现真实的自己。在卢梭看来，“我们的风尚里流行着一种邪恶的虚伪的一致性，每个人的精神仿佛是一个模子里铸出来的。我们不断地遵循着这些风俗，而永远不遵循自己的天性。我们不敢表现真正的自己，而且在这种永恒的束缚之下。随着人类日益文明化，每个人都开始注意别人，也愿意别人注意自己，于是公众的重视具有了一种价值，这就是走向不平等的第一步，同时也是指向邪恶的第一步。”“自己实际上是一种样子，但是为了自身的利益，不得不显出另一种样子。于是，“实际是”和“看来是”变成迥然不同的两回事。”野蛮人和社会人所有这一切差别，其真正的原因就是：野蛮人过着他自己的生活，而社会人则终日惶惶，只知道生活在他人意见之中。在卢梭看来社会进步使人失去自我，为了利益而终日算计、忙碌，为了取悦他人而伪装自己。人的这些异化，卢梭认为突出地表现在文化生活中、政治生活中和伦理生活中。

政治生活中的异化，卢梭对代议制这种政治形式予以深刻的批判。他认为，代议制是政治领域的剧场化：议院有如剧场，议院中的讲台有如剧院中的舞台，成为政治生活中的他者。围绕这个讲台，被代表者让渡出自己的主权，交由代表者去实现，代表者则以取悦被代表者为能事，双方遗忘自己程度越高，代议制就看上去执行得越好。因此，围绕这个讲台，代表者与被代表者与自己疏离，主权与主权者相分离。

“异化”概念是卢梭对近现代哲学史发展做出的伟大贡献，卢梭对文明的批判、反省，对异化的批判和担忧正是他高出同时代启蒙哲学家之处。朱学勤认为“尽管卢梭后来确实误入歧途，把异化概念引申为一种危险的政治哲学，但仅此贡献本身而言，卢梭己经高出同时代人一头。使后代所有正直的哲学家、思想家都感佩不己。”如歌德说，伏尔泰是旧世界的终点，卢梭是新世界的开端。

那么，人类的异化是由什么造成的呢？有史以来，人们控诉不平等、不正义，一般总是批判诸如财产制、分配制和文化资源的不公正配臵等人类社会中文化层的某一侧面，但从未触动过这一文化层根基，从未质问其根本合法性，只有卢梭迈出了这一步，而迈出这一步使他为文明社会所不容。他拨开现象，直指其根本，对伏尔泰所推崇的人类理性的进步，培根和洛克所赞颂的人类知识的增长，发动一场釜底抽薪的批判。

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在卢梭看来，文明进步所带来的恶源于人类对理性的滥用。他不仅批判进步，而且批判启蒙运动的基石——“理性”。可以说卢梭思想的一大特点就是反理性、重感性。

卢梭所认为的人的自由在社会中一个非常突出的标志是平等，而社会却将这种平等打破。卢梭揭露批判文明社会中人对人的奴役，呼唤平等，实际上是对个人自由的呼唤。他认为人的天性是自由，这是人生而有之的，不可改变的。他说：“不应当根据被奴役的人民的堕落状态，而应当根据一切自由民族为抵抗压迫而作的惊人事迹来判断人的天性是倾向奴役或反对奴役。”“自由既是人的一切能力中最崇高的能力，如果为了取媚于一个残暴的或疯狂的主人，竟毫无保留地抛弃他所有天赋中最宝贵的天赋，竟屈从于主人的意志去犯造物主禁止我们去犯的一切罪恶，这是不是使人类的天性堕落，把自己臵于完全受本能支配的那些禽兽的水平上？”卢梭的这些观点可以说是对当时封建等级的坚决有力的批驳。

卢梭将自由视作存在、生命的根本所在。他认为出卖自己的自由就是出卖自己的生命，若抛弃了自由，便是贬低了自己的存在，甚至是消灭了自己的存在。

虽然人在异化状态中表现出同自身的分离，但返回到精神安宁的原始状态是不可能的历史进程。为了保障个人的自由、平等，卢梭构造了他的著名的社会契约。通过这种结合形式，“使它能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从自己本人，并且仍然像以前一样地自由。”可见，个人自由不仅是其契约的逻辑起点，而且更是其最终归宿、目的，是人类根本的价值诉求之一。它是一种道德的和自主的状态，是人们在多大程度上能够摆脱各种枷锁实现自我治理的状态。在卢梭看来，人的自由和政治权力应该是统一的。政治权力在本质上应是人们实现自我治理的工具，而不是限制、干涉个人自由的异己的力量。

在卢梭看来，社会不平等发展到极致，人民必然起来推翻这种主奴统治的模式，而代之以新的政治模式，即用公正的社会契约来约束建立的人人平等、自由的理想国家，他用这种理想的国家的权力来保障个人的自由。

民主和自由，政治参与和私人生活，政治自由与社会自由、个人自由等等是卢梭未能解决的矛盾，是他摆在世人面前的一个个难题。他作了他的探讨，而不是对于这些难题的最终答案。所有这些在一定的历史条件下不仅是矛盾的，而且也是需要兼顾和相互配合的。在这些难题面前，任何不容分说的答案或信誓旦旦的态度皆是站不住脚的。正如近代自由主义的奠基人贡斯当所意识到的，政治自由和个人自由是难以兼顾但又必须兼顾的方面，而正是这些难题构成了现代人的全部自由。

第三篇：论人的自由全面发展

论人的自由全面发展

自学笔记 李容

一、人的自由全面发展的形成背景

马克思把人的全面而自由发展确立为社会发展的最高目标。他深切地关注人的发展、全人类的前途和命运，把人的全面而自由发展、全人类的解放，作为自己毕生研究的主题和为之奋斗的最高目标，作为衡量社会发展的最高价值标准。他在论述了人的本质需要之后，并没有理想化的认为，在每个历史时期都能够实现这个根本需要，他回到现实的人这个出发点，对人的需要和人的发展做了现实的分析。

首先，他看到需要的产生不是凭空的，而总是在基本需要满足之后才被引起的。在为基本需要挣扎的时代，人们对较高层次需要的渴望并没有被提上日程。其次，即使人们有着对根本需要的渴望，但是需要的满足仍然不可能超越现实社会历史发展的阶段。这就提出了人类社会发展和演进的五形态和三形态说，分析了各个不同形态中人的发展的进步性和局限性，以及提出了人的发展的最高形式-------人的自由和全面发展。

二、人的自由全面发展的理论渊源

1、理论渊源之一：马克思主义经典作家关于个人全面发展的学说

在马克思主义经典作家的著作中，“人的全面发展”的概念最早出现在《在爱北斐特的演说》和《德意志意识形态》中。1845年恩格斯在《在爱北斐特的演说》中指出“每一个人都无可争辩地有权全面发展自己的才能”。1845—1846年马克思和恩格斯在《德意志意识形态》中指出，人的全面发展实际上就是“全面发展其才能”，“就是全面发展自己的一切能力，其中也包括思维的能力“。1847年恩格斯在《共产主义原理》中把全面发展的人称作“全新的人”。这种全新的人是“各方面都有能力的人，即通晓整个生产系统的人”，以便于全面发展的人能够“根据社会的需要或他们自己的爱好，轮流从一个生产部门转到另一个生产部门”。1867年马克思在《资本论》中对于“个人全面发展”作了更完善、更科学的论述。他指出，旧分工“压抑工作多种多样的生产志趣和生产才能，人为培植工人的片面技巧”，致使“智力和身体上的畸形化”，“从根本上侵袭了个人的劳动力”。我们从中不难看出，马克思主义经典作家是把“人的全面发展”限定在劳动能力（才能）的范围内，指每个社会成员的体力和智力的尽可能的、自由的、充分的、统一的发展。在有关人的全面发展的表述中，我们也有意识地注意到，其中并未涉及道德因素。

马克思主义经典作家在关于人的全面发展的论述中为什么没有考虑道德因素呢？对此，华东师大冯建军同志对此进行了详细论证。他认为，人的全面发展是针对人的片面发展提出的。马克思主义经典作家的关于个人全面发展学说正是从考察人的片面发展开始，并以劳动为逻辑起点，层层分析，进而提出人的全面发展的理想的。鲁洁教授也认为：“在全面发展的理论中，马克思、恩格斯是把人的发展规律作为一种经济发展规律来做出分析的，是把人作为一种生产力要素，作为生产过程中的人类考察的，着重解剖了在这一过程中人所具有的属性和特征及其发展的历史，也即是人的劳动生产能力（体力和脑力的总和）及其发展的问题。很显然，马、恩的全面发展理论，它并不着意于去分析作为一个社会人的全部特征和属性。”

从以上分析来看，马克思主义经典作家关于人的全面发展的论述是经济学范畴的理论。而作为教育方针所培养的社会人，其发展状况，除了马克思主义经典作家关于个人全面发展学说中特定的内容外，还包括道德、审美等方面的发展。故此，反映社会人的规格的教育方针，就不能只以马克思主义经典作家关于人的全面发展的学说为唯一的理论基础，还必须考虑到导致其它因素的理论基础。

2、理论渊源之二：马克思主义经典作家关于人的论述

马克思主义经典作家关于人的论述也并无专门论述，而是含在对其它问题的论述之中。早在1843年，马克思在《黑格尔法哲学批判导言》中就指出：“人就是人的世界，就是国家、社会”，这里就已包含着人要受制于一定的社会生产关系的思想；在1844年的《经济学—哲学手搞》中又提出个体是社会的存在，“作为一个完整的人，占有自己的全面本质”；在1845年《关于费尔巴哈的提纲》中则更明确地指出：人的本质“在其现实性上，是一切社会关系的总和”；在1848年发表的《共产党宣言》中又进一步指出：“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”

我们还可以看到，在马克思主义经典作家的著作中，也常常把人的体力，智力和道德并列，但当马克思主义经典作家把这三者并列时，并没有用片面发展或全面发展的概念来表述，而是在论述人的问题。如马克思在《国际工人协会成立宣言》中曾高兴地指出：十小时工作日法案，“对于工厂工人在体力、道德和智力方面引起的非常良好的后果„„现在已成为大家公认的事实了”。在他所拟订的“收集关于工人阶级情况的统计材料”的十一条“调查大纲”中。“道德状况”便是其中一条。恩格斯在《英国工人阶级的状况》中曾谈到，他之所以“相当详细地考察了英国城市工人的生活条件”，其目的就是要“来看一看，生活在这种条件下的工人本身变成了什么样子„„他们在体格方面、智力方面和道德方面的面貌是怎样的”，并且指出：工人不仅在身体和智力方面，而且在道德方面，都遭到了统治阶级的摒弃和忽视。” 除此之外，马克思主义经典作家对人的论述还有许多，上面所列的，仅仅是较有代表性的论述。从上可以看出，马克思主义经典作家关于人的论述是全面的，它希望“培养社会人的一切属性”，它比马克思主义关于个人全面发展学说的内涵要广泛得多。事实上，当前我国 “德智体全面发展”教育方针中的道德因素正是以马克思主义经典作家关于人的论述为理论基础的。

3、理论渊源之三：我党的三代领导核心对“人的全面发展思想的论述”

我们党的三代领导核心都非常重视人的全面发展问题, 提出了一系列关于人的全面发展的新思想、新观点、新理论, 进一步继承和发展了马克思主义“人的全面发展”的思想，成为马克思主义“人的全面发展”理论的重要渊源之一。

在现已发表的毛泽东的著作中未出现过“人的全面发展”的概念, 但这并不是说毛泽东对此没有研究。实际上，在建国初期，毛泽东就在马克思、恩格斯、列宁关于人的全面发展理论和有关人的本质的论述的基础上,对青年提出过身体好、学习好、工作好的要求。后来又根据新中国社会主义革命和社会主义建设的需要, 提出了党的教育方针, 即“使受教育者在德育、智育、体育几方面都得到发展, 成为有社会主义觉悟的有文化的劳动者”，从实践上对“人的全面发展”理论加以实际化、现实化。

在新形势下，邓小平不仅继承了毛泽东关于人的全面发展观, 而且把“人的全面发展”进一步具体化，提出：“要努力使我们的青少年成为有理想、有道德、有知识、有体力的人，使他们立志为人民作贡献，为祖国作贡献，为人类作贡献，从小养成守纪律、讲礼貌、维护公共利益的良好习惯”特别是从十一届三中全会以后, 他多次强调要重视培养“理论与实际结合, 学用一致, 全面发展的新人”，邓小平认为, “搞社会主义精神文明, 主要是使我们的各族人民都成为有理想、讲道德、有文化、守纪律的人民”。不仅如此，邓小平还重申了塑造全面发展的新人的根本途径。1978 年, 邓小平明确指出: “为了培养社会主义建设需要的合格人才, 我们必须认真研究在新的条件下, 如何更好地贯彻教育与生产劳动相结合的方针。”“在无产阶级取得政权之后, 这是培养理论与实际结合、学用一致、全面发展的新人的根本途径”。为此, 新的教育方针将“在德育、智育、体育几个方面得到发展”一句改为“德、智、体等方面全面发展”, 从而使教育方针更具备了人的全面发展的内容。

在《在庆祝中国共产党成立八十周年大会上的讲话》中, 江泽民同志第一次集中提出和突出强调了人的全面发展的思想。他指出:“我们建设有中国特色社会主义的各项事业, 我们进行的一切工作, 既要着眼于人民现实的物质文化生活需要, 同时又要着眼于促进人民素质的提高, 也就是要努力促进人的全面发展。这是马克思主义关于建设社会主义新社会的本质要求。”在党的十六大报告中，他明确指出：“党要承担起推动中国社会进步的历史责任，发展先进生产力、发展先进文化、实现最广大人民群众的根本利益，推动社会全面进步，促进人的全面发展。”这是继“七一”讲话提出的我们“要努力提高全民族的思想道德素质和科学文化素质，实现人们思想和精神生活的全面发展。”之后，对在社会主义初级阶段建设社会主义新社会过程中，如何认识人的全面发展的必然性，如何理解人的全面发展的丰富内涵，如何促进人的全面发展等一系列重大问题上所做出的深入、系统、全面的阐述，更进一步丰富和发展了马克思主义“人的全面发展”的理论，成为我国当前教育方针的重要理论基础。

三、人的自由全面发展的形成过程

从《青年在选择职业时的考虑》到《1844 年经济学哲学手稿》是马克思恩格斯人的全面发展思想的孕育和萌芽时期。这一时期，马克思恩格斯论述了人的自由、解放等问题。

马克思在 1835 年 8 月写的中学毕业论文《青年在选择职业时的考虑》中表达了为人类的幸福和人的全面发展而奋斗的崇高理想。指出，“在选择职业时，我们应该遵循的主要指针是人类的幸福和我们自身的完美。„„人类的天性本来就是这样的：“人们只有为同时代人的完美、为他们的幸福而工作，才能使自己也达到完美。”这包含着马克思关于人的全面发展思想的最初萌芽。

在《1844 年经济学哲学手稿》中，马克思以异化劳动理论为基础，考察了资本主义制度下人的发展的片面性，指出私有财产是人的片面发展的现实前提，认为只有积极地扬弃私有财产，才能使劳动丧失异化性质，成为自由自觉的活动，从而使全体社会成员最终实现从片面发展到全面发展的飞跃。此外，马克思还基于人的“类”本质，对人的发展提出了自己的理想和目标。如：“人向自身、向社会的人的复归”，“人以一种全面的方式，也就是说，作为一个完整的人，占有自己全面的本质”，“人的一切感觉和特性的彻底解放”，“具有人的本质的这种全部丰富性的人”，“具有丰富的、全面而深刻的感觉的人”等。可见，尽管马克思当时关于人的全面发展思想还是不系统的、不成熟的，但马克思恩格斯关于人的全面发展思想的萌芽已然破土而出。

2、形成和发展时期

从《关于费尔巴哈的提纲》到《共产党宣言》是马克思恩格斯人的全面发展思想的形成和发展时期。

1845 年春，马克思完成了《关于费尔巴哈的提纲》。在这里，马克思把实践作为全部哲学的基础，并揭示了生活的本质和人的本质。《提纲》中明确提出了对对象、现实、感性，应“当作感性的人的活动，当作实践去理解”，“人的活动本身”也应当“理解为对象性的活动”。马克思恩格斯在《德意志意识形态》中，从唯物史观出发，论述了人的全面发展问题。他们指出：“任何人的职责、使命、任务就是全面地发展自己的一切能力”，“个人的全面发展，只有到了外部世界对个人才能的实际发展所起的推动作用为个人本身所驾驭的时候，才不再是理想、职责等等，这也正是共产主义者所向往的”。这些论述说明，每个人都有全面发展自己的责任和可能。同时马克思恩格斯在《形态》中也明确地提出人的全面发展同生产力的发展，同分工的消灭相联系等观点。这些都说明了马克思恩格斯关于人的全面发展的思想具有了唯物史观的科学基础。

此后，马克思在《哲学的贫困》，恩格斯在《共产主义原理》和《共产主义信条草案》以及他们在《共产党宣言》中进一步论述了人的全面发展这一思想。马克思从生产的技术特性证明了用全面发展的个人代替片面发展的个人的客观必然性。此外，恩格斯不仅进一步在《共产主义原理》中把全面发展的人概括为“才能得到全面发展、能够通晓整个生产系统的人”。而且还在《共产党宣言》中从人的全面发展的角度指出了共产主义联合体的基本特征，认为“在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”。这一时期，马克思恩格斯还提出要将人的全面发展问题与教育和生产劳动联系起来，揭示了实现人的全面发展的途径，即大工业的高度发展和彻底废除私有制并由社会掌管全部生产，为人的全面发展思想的最后形成奠定了坚实的基础。

3、成熟时期

三部经济学手稿以及马克思恩格斯以后的著作中更加深刻、科学地论述了人的全面发展思想，是马克思恩格斯人的全面发展思想形成的成熟和深化时期。

马克思在《经济学手稿（1857－1858 年）》、《经济学手稿（1861－1863 年）》、《经济学手稿（1863－1865 年）》三部手稿中深入阐述和分析了人的全面发展问题。在《经济学手稿（1857－1858 年）》中，马克思根据社会关系的历史发展与人的发展的内在联系，把人的发展概括为三个历史形态。第一个历史形态即前资本主义社会，以“人的依赖关系”为基础，“人的生产能力只是在狭窄的范围内和孤立的地点上发展着”，表现为“原始的丰富”；第二个历史形态即资本主义社会，以“物的依赖性”为基础，“形成普遍的社会物质交换，全面的关系，多方面的需求以及全面的能力的体系”，表现为“人的片面发展”；第三个历史形态是共产主义社会，以“个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富”为基础，表现为“自由个性”。

在《经济学手稿（1861－1863 年）》中，马克思不仅第一次科学地阐明了社会分工与生产机构内部分工的区别和联系，而且从生产机构内部分工的角度考察了人的片面发展的原因，第一次提出了相对剩余价值生产的三个阶段：协作、分工、机器。以上手稿中关于人的全面发展的论述构成了马克思恩格斯人的全面发展思想的核心内容。

在《资本论》中，马克思进一步指出，共产主义社会的“基本原则”和建立这种“联合体”的前提条件是“每个人的自由发展”，并对人的全面自由发展的内涵进行了论述。他宣布共产主义社会是比资本主义“更高级的、以每个人的全面而自由的发展为基本原则的社会形式”。马克思恩格斯基本完成了对人的全面发展问题的科学考察，实现了人类关于人的全面发展认识从空想到科学的重大飞跃。

马克思恩格斯在晚年通过对共产主义的深入思考，对人的全面发展思想在阶段和途径上作了更进一步的探讨。马克思在《哥达纲领批判》中明确提出了共产主义社会两个阶段的理论。根据这个理论，在共产主义社会第一阶段，虽然废除了生产资料私有制，为人的全面发展开辟了道路，但是，在这个阶段上还不能不承认：“劳动者的不同等的个人天赋，从而不同等的工作能力，是天然特权”。这就是说，在这个阶段上还不充分具备实现全体社会成员在很高程度上全面发展的条件。而到了共产主义高级阶段，迫使个人奴隶般地服从分工的情形已经消失，从而脑力劳动和体力劳动的对立也随之消失，劳动已经不仅仅是谋生的手段，而且本身成了生活的第一需要。随着普遍教育与普遍劳动的结合，这时候，全体社会成员的全面发展才最终从理想变为现实。恩格斯在《反杜林论》中更是进一步阐述了在共产主义制度下人的全面发展问题。马克思恩格斯在这一时期关于共产主义社会的深入思考及有关论述包含着对人的全面发展思想的补充和深化。

四、人的自由全面发展的主要内容

马克思在唯物史观中还继续分析了人的全面发展包含的具体内容。马克思将人的全面发展定义为“人以一种全面的方式，也就是说，作为一个完整的人，占有自己的全面的本质”。关于人的全面本质，马克思的基本观点是:作为类的存在物，人的本质是自由自觉的实践活动，其主要表现是劳动;作为社会的存在物，人的本质在其现实性上是一切社会关系的总和;作为完整的现实个人，人的本质是自然因素、社会因素、精神因素等多种属性的统一体。

由此出发，马克思认为: 第一，人的全面发展是人的社会关系的全面发展，指的是人与人之间社会关系的高度丰富和实质化。这个社会关系包括经济关系、政治关系、道德关系、交往关系、家庭关系等。马克思还在《家庭、国家和私有制的起源》中批判了以物为依赖的社会中，婚姻关系，家庭关系的物化，反对以金钱为纽带的人与人的关系，提倡正常的纯粹的交往。这种交往将使人由贫乏变得丰富，由封闭变得开放，由片面变得全面，由地域的人变为世界历史的人。

第二，人的全面发展是人的活动及其能力的全面发展，指的是将人的能力最大限度地发挥出来，这个能力包括体力和智力、自然力和社会力、个体能力和集体能力、现实能力与潜在能力以及知、情、意等，这不仅是一个人的权利，也是人之为人的使命。第三，人的全面发展是人的个性的全面发展，指的是个人关系和个人能力的普遍性和全面性，它不再受到压抑，不再只是局限在少数人或某些阶层身上，每个人的物质生活和精神生活不断得到提高，个人素质不断完善。

五、人的自由全面发展的历史地位

1、首先，它显示了科学共产主义作为21世纪时代精神精华的光辉。马思思、恩格斯逝世以后，有很长一段时间，由于各国马克思主义者和共产党人的思想和行动都集中在当时面临的迫切的社会革命和建设任务—— — 改变客观世界上，对人的自由全面发展问题—— — 改变作为主体的人自身没能给予应有的重视。

进入21 世纪，一方面，高科技和生产力迅速发展，财富大量涌现，展示了人类文明新的图景，正在为社会变革和进步提供物质前提；另一方面：，世界出现了很多新情况新问题：经济全球化的趋势及其两重性越来越突出；人口、资源、环境与发展的矛盾和贫富两极分化越来越严重；民族、宗教等各种社会矛盾错综复杂，更加尖锐；战争、暴力、疾病及各种自然灾害此起彼伏；霸权主义凭借经济军事优势公然违背国际关系基本准则，推行强权政治等一系列问题。

正是在这样的大背景下，我们党立足现实又放眼世界和人类前途，提出了 “ 三个代表”重要思想，作出了一系列重要决策，其中包括重新提出人自身发展这样重大的理论和实践问题，向全世界显示了科学共产主义作为21 世纪时代精神精华的光辉。这对于提高人们的社会主义觉悟，推动人类向光明的未来前进，具有重要的意义。

2、第二，这是对马克思主义理论的一项重大创新。研究 “ 三个代表”重要思想有关人的自由全面发展的论述，可以看到，它既与马克思列宁主义、毛泽东思想、邓小平理论一脉相承，又坚持与时俱进，是在更高的实践和理论水平上提出的新论断，因而内容比过去更加丰富和深刻。

一是对社会主义认识的进一步深化和发展。江泽民同志说： “ 我们建设有中国特色社会主义的各项事业，我们进行的一切工作，既要着眼于人民现实的物质文化生活需要，同时又要着眼于促进人民素质的提高，也就是要努力促进人的全面发展。这是马克思主义关于建设社会主义新社会的本质要求。二是从理论上提出并阐明了社会发展和人的发展的辩证关系。江泽民同志指出，社会发展和人的发展这两个过程不是彼此脱离的，而是互为前提、互相结合、互相促进，共同向前发展的。三是提出了 “ 最高纲领与最低纲领统一论”，并把它贯彻到人的发展问题上。党的纲领是党的旗织。

六、人的自由全面发展的目前研究现状

1、国内研究现状

人的全面发展从马克思主义的经典著作来看，所谓人的全面发展，就是人的社会关系的全面发展，即人的全面发展的实质就是人类社会从必然王国向自由王国的过渡，它强调人的社会化程度，也就是整个人类社会在经济、政治、文化方面得到全面发展。

目前国内研究这一问题的论者大多强调以下几个方面的内容：

即在社会关系方面向全面性的发展、人的能力的全面发展、个人价值的全面实现和自由个性的充分发展等。我国学界对人的全面发展学说的研究，主要有这样的几个观点：从经济增长与社会发展的相互促进关系上阐述人的全 面发展是未来社会发展的新方向，从可持续发展的角度提出人的全面发展与生 态自然和谐、社会文明进步具有内在的一致性。

2、国外研究现状 世纪启蒙思想家从人性出发肯定了人的全面发展的可能性和必要性，从 权利平等出发理解人的全面发展的内容，19 世纪空想社会主义时期，由于空想社会主义者对人的本质问题研究不足，无法找到实现人的全面发展的正确途径 和方法，因此成为空想；马克思恩格斯时期，人的全面发展思想是针对资本主 义条件下人的不自由发展和不平等发展现象提出来的，并进一步提出每个人的 全面发展是共产主义社会的价值原则。

第四篇：论自由

梅尔吉布森的电影《勇敢的心》，当威廉华莱士宁肯被弯刀剖腹也依然喊出那声振馈发聋的“freedom”让人久久不能放下思想。当一个人为积威之所劫时，选择的是奋起反抗而不是逆来顺受；当一个人在关键时刻被盟友所出卖时，选择的是继续战斗而不是从此妥协；当一个人在接受酷刑时喊出的是自己的追求而不是“开恩”时，他的心中必定存在着一种信念，一种渴望得到人类最基本生存要求的信念，一种追求自由信念„„ 自由

何为自由，就以其一般意义来说所谓自由是一种免于恐惧、免于奴役、免于伤害和满足自身欲望、实现自我价值的一种舒适和谐的心理状态。自由既有为所欲为的权力又有不损害他人责任义务。也就是说自由不止是一种权利，其中也包含了义务。自由不只是一些人认为的为所欲为，也应该包含了自我的约束以及道德和法律规则对我们的约束。

康德说：“自由是我不要做什么就能够不做什么”，这才是真正的自由。我要做什么就做什么，那不是自由，乃是野蛮鲁莽，放纵情欲。比如说我们不可能有伤害别人身体的自由，也不可能有掠夺别人财产的自由。因为一旦自己拥有了这种自由，也就宣告着在社会中的其他人也具有同样的自由。一旦他人拥有强过自己的力量之后，那我们自然也就成为了待宰的羔羊了。这样连最基本的生命财产安全都难以保障有如何说能免于恐惧、奴役、伤害呢，更不要说要实现自我价值了。应该如康德所说，自由不是我要做什么就做什么，而是我不要做什么就能够不做什么。

自由的内涵相当丰富，至少包含三个方面：经济自由、政治自由和思想自由。经济自由指的是在财产、契约上的自由，它是其他自由的基础。只有经济自由了，才会有独立的尊严和人格，才会有与众不同的政治诉求和思想主张，进而才能在精神上真正达到自由。政治自由是指选举、被选举、言论等表达政治意愿的自由，它是经济自由在政治上的反映，是其他自由的保障。思想自由表现为道德上、理性上的自立，其是整个自由的灵魂，是人类追求的核心价值

只有对权力进行制约，才能使我们免遭权力被滥用的侵害。民主国家普遍采用了三权分立政治架构：立法权，司法权和行政权分别掌握在不同的人或者机构手中，这三种权力分开行使就能有效的避免权力的滥用。

孟德斯鸠是这样看待这个问题的：如果立法权与行政权集中在同一个人或者同一机构之手，自由就不存在了。因为人们会害怕这个国王或议会制定暴虐的法律并强行执行这些法律。如果司法权不独立于立法权和行政权，自由同样也就不存在了。司法权同立法权和在一起，就会对公民的生命和自由实行专断，因为法官就是立法者。如果司法权欲行证券和在一起，法官便掌握了压迫的力量。最糟糕的是同一个人或同一个机构行使以上所有的三种权力，这时自由将彻底的毁灭。

英国剑桥大学教授阿克顿有“绝对的权力，导致绝对的腐败”的说法；法国启蒙思想家孟德斯鸠也说过：“一切有权力的人都容易滥用权力，而且他们使用权力一直到遇有界限的地方才休止。这是一条万古不易的经验。”对于怎样才能建设一个公正、廉洁的政府，他们的结论是：分散与限制公权力。在他们之后，甚至有人将政府的公权力比做老虎，限制公权力就等于将老虎关在笼子里。关在笼子里的老虎可以给人表演、为人观赏，却不会伤人。

我们知道，民主国家的行政权力是受到多方限制的。以美国为例，美国总统行使公权力要受到议会的限制，其个人行为要受到司法体系的制约，其一切活动都置于媒体的舆论监督之下，其私生活要受到多方的关注，几乎无个人隐私可

言，此外，其还要考虑民意调查的结果，顾忌民众的选票。由于存在这么多的约束与限制，保证了美国总统的行为基本上符合美国国家利益的需要。甚至存在着谁当美国总统其国内外政策都相差不多的情况。

实际上，公权力本身不是什么坏东西。社会产生政府，由一些人利用公权力为人民办事情，这是人类文明的重要体现。我们不能笼统地说，要限制公权力。有时，对公权力不但不能限制，反而要经过特定的法律程序赋予政府更大的公权力才能保证公民的只有。我们须要限制的，是其危害人民的行为，是其对公权力的滥用。因此，我们可以得出结论说，中国目前的问题并不在于限制公权力本身，而在于怎样限制公权力，如何使用公权力。这才是须要我们深入研究的问题。

在行使公权力保护公民的自由方面现代政府应做到：第一，承认并维护公民个人的自由。这是政府的首要职责，具体体现为政府要正确运用公权力对公民的个人自由进行保护。这就要求政府：一方面，禁止滥用公权力对公民的自由造成损害，恰如密尔在《论自由》一书中所说的那样：“所谓自由，是指对于政治统治者暴虐的防御。”另一方面，防止他人或组织侵害公民的自由。政府作为公权力的执掌者，要采取必要的措施来保证公民的自由，允许公民有不受他人侵犯的巨大的活动范围。第二，政府决策应得到公民的同意、要听取公民的意见和建议或必要的事宜直接由公民自己做决策。政府是国家权力的中心，它要维持国家内外生存而进行必要的活动，而这些活动必须充分体现公民的自由决策或参与。

第五篇：论自由

（一）密尔言论自由思想的合理性

密尔关于自由的论述，不但激荡了当时的政治思潮，而且对后世的影响也

是巨大的。因为我们与密尔所处的国情、时代背景都不相同，所以我们吸收密 尔的自由思想只限于合理的部分，要本着取精用宏、取长补短的精神，加以扬 弃，进而促进我国言论自由思想的完善与发展。真理是对事物本质的认识，是人们对客观世界的正确反映。言论自由对人探索真理、追求真理、捍卫真理具有极大的作用。密尔顿说：“让我有自由来识，发抒己见，并根据良心作自由的讨论，这才是一切自由中最重要的自由。这才能“更符合于真理、学术和祖国的利益”。密尔顿认为真理不是上帝施舍也不是君主或政府制定出来的，而是人类自由地进行精神活动，是思想交流、力交锋的结果。密尔继承并发展了密尔顿言论自由思想。他的言论自由理论被为是这方面更完善的经典理论。密尔并没有明确界定什么是真理，他更多关注是在探索真理过程中言论自由的重要作用。他认为，如果我们要发现真理，就须听取可能有的所有观点；言论的自由不应受到干预，因为这种干预会妨碍人把可能有的所有观点表达出来，因而也就妨碍了对真理的讨论和发现。密尔特指出的是，所有可能有的观点包括无法肯定是正确或错误的观点以及几乎肯定正确的观点。密尔认为即使人们不能确定一个观点是正确还是错误，也不应该它进行压制，因为任何权威对这样一个观点的压制，都表明它假设了自己的绝正确性，可是任何人或团体都可能犯错，权威也是如此，它不能用自己认为绝

正确无需挑战的观点去镇压其它的不同观点。密尔认为也不应该禁止对几乎肯 是正确的观点的质疑和挑战。对正确观点表示异议的言论会挑战那些持有正确 点的人们，使他们不断为自己的观点辩护，这样真理的生命力才不会衰减，真 也才能够不断向前发展。当人们不再挑战一个观点的正确性时，该观点的生命 就在减退。错误的观点是清楚理解和不断发展一个正确观点的必不可少的条件 因此，密尔认为，如果要想探索真理，就应该赋予言论充分的自由，让所有不 是正确的还是错误的观点都得到发表，这对探索真理有百益而无一害。由此可 密尔言论自由思想具有正反观念相冲突的进步辩证法思想。这种真理说也成为 现代新闻自由概念的哲学基础，使得言论自由也由此被界定为基本人权之一。纵观整个人类社会的历史，任何一个开放的民主的社会，无不将言论自由

为实现和健全民主制度的重要一环。只有容许不同观点的言论以平等的地位进 辩论和争鸣，容许相反观点的言论相互反驳，才能在不同观点的争论中博采众 集思广益，也才能最大限度地调动广大人民群众地积极性、主动性和创造性，他们名副其实地成为国家和社会的主人。在我国社会主义制度下，言论自由既 政治生活民主化的一个重要标志，又是宪法赋予公民的一种基本权利。如果人 群众不能自由发表言论借以表达自己的意志，那么也就无法通过国家机构行使 人的权力，并直接间接参与国家和社会事务的管理。因此，没有言论自由便没 社会主义的民主政治。民主意味着公共决策最终取决于多数意见，然而多数意 的形成不仅要具有大致相同的利益基础，而且应当有公共讨论的空间，在这个 论的空间，人人都有发表意见、批评时弊、提出建议、参与决策并监督执行的 力。这是把政治权力从少数代表人物手中扩大到人民群众手中，让人民群众真 成为国家和社会的主人，也是发挥社会主义政治制度优越性的一个不可缺少的 面。同时，言论自由对政府权力的运行具有舆论监督功能。马克思主义经典作 家一向重视并高度评价言论自由在民主政治运作中的监督作用。马克思指出： “自由报刊是人民精神的洞察一切的慧眼”，在马克思看来，报刊对国家与社会具有监督、制约和调节的功能，而这些功能主要是通过对政府的监督来实现的。在一个民主社会里，公民享有了解政府事务的权利，享有揭露和批评政府机构及其官员的滥用权力等不当行为的自由，这对公共权力的行使可以起到一种监督与制约的作用。政府及其官员若违反宪法、法律或其他规定甚或违反社会公德，皆可能构成不当行为。当一个公民认为政府官员行为不当时，他可以将之揭露于众，并加以谴责，唤起公众对这些行为的注意和反对。言论自由在舆论监督中发挥着重要，甚至是主要的作用。当言论自由被消除，民主的脉管就会立刻僵化，自由制度就会变成一个没生命的躯壳。密尔认为一个人的自由，以不侵犯他人的自由为范围，才是真自由。这种自由是属于法律下的自由，任何人追求自由都不能违法乱纪，当然包括言论自由。马克思认为，自由并不意味着为所欲为，而是法律范围内，在理性指导下的自由。如果公民的言论自由权利缺乏法律保障，那么不仅其他的公民权利将受到影响，而且也将使公民在权利遭到侵犯时束手无策。因此，没有言论自由便没有完备的社会主义法治。在言论自由方面，密尔不仅提醒人们警惕舆论对个性自由的压抑，也从另外一方面指出个人积极行动的必要性和“义务”，“一到他们确信了的时候，若还畏怯退缩而不本着自己的意见去行动，并且听任一些自己真诚认为对于人类此种生活或他种生活的福利确有危险的教义毫无约束地向外散布，那就不是忠于良心而是怯懦了。” 在密尔的思想中，言论自由不

仅包含一个公共的交流平台，还包括那些积极地发表意见、参与论战的人，这 些人不仅是为自己而战，同时也是在为社会利益而战。密尔虽是完全的个人主 义者，他却没有忽视社会的利益。密尔一再强调：“个性的自由发展乃幸福的主 要因素之一；它不仅是与文明、教养、教育、文化同为幸福的因素，而且本身 就是所有那些事物的必要部分与条件。” 对于言论自由问题，我国宪法就其与其它自由的行使作了合理的限制。我国宪法一方面充分地保障了公民享有在法律许可范围内的广泛的表达自由的权利，另一方面，也否定了一切以无限制的自由为幌子而践踏他人、集体、国家权益的极端自由化和无政府主义的行为。此外，我们不仅要考虑对言论自由的限制，而且要考虑对这种限制的限制历史表明，限制的滥用与自由的滥用一样有害，甚至更为有害，而且人类有关滥用限制的历史要比滥用自由的历史长得多，有关限制自由的经验要比保护自由的经验多得多。这是因为，人们担心过分的自由远甚于担心过分的限制，限制总是超过必要的限度，造成对自由的戕害。因此对言论自由的限制也是需要有限度的。有关的制度建设不仅需要限制言论自由的滥用，而且要保护言论自由的正当权利不受侵害。保护与限制都应当依法治的原则进行。政府按照既定的公开的规则行使公共权力，受法律约束，不能把言论自由排除在法治事业的中取消出版自由，因为法律上所承认的自由在一个国家中是以法律形式存在的。„„因此，出版法就是出版自由在法律上的认可”这意味着，有宪法和一 些基本的法律规定和保障公民的言论自由权利；政府对公民言论自由的限制性 权力仅限于法律的授权范围，任何没有法律根据的限制都是非法的，应被撤消 的；法律对于言论自由的限制性条款或对于政府的授权性条款都必须做到用语 清晰、明确，不能过于含糊和宽泛；对于言论自由的非法损害可以获得经由独 立司法依正当程度所提供的救济。我国目前尚处在社会主义初级阶段，社会主 义法制也在不断的完备之中，这就要求我们通过宪法进一步完善有关保障言论 自由的法律，诸如新闻法、出版法、广播电影电视法、演出法和其他关于信息 传播的法律，使这些领域的从业人员之间，他们与听众、观众、读者之间的法 定权利与义务关系进一步明晰，平时有所遵循，发生纠纷和解决纠纷时有法律 依据。使包括言论自由在内的整个公民权利政治权利的保障法律化、制度化，使这些权利一旦被侵犯就能得到及时救济。中国保障言论自由的法律有待完善 并不能否定20年来中国在保障言论自由方面所作的努力和取得的历史性进展 可以肯定的说，充分的言论自由将进一步体现中国公民的民主和人权意识，从 而进一步推动中国社会主义市场经济和整个社会向前发展。而随着社会发展、科学技术进步和文化水平的提高，中国人将会享有更加充分的言论自由。

（二）密尔言论自由思想的局限性

密尔的学说固然有其精彩独到之处，但并非是绝对完美的。无论是就其理

论本身而言，或是站在时代意义上来讲，仍有不少引起争议的地方。因为思想 往往因时空的改变，而有不同的价值尺度。就是密尔本人也承认进步是相对的 尺度，不是绝对的说法。我们不能说某一种思想一定是进步的，另一种思想一 定是落伍的，而只能说在某个社会中的某一种思想一定是进步的。密尔说：“事 实非常明显，并且也不须多作说明的，就是时代并不比个人不易犯错；每一时 代所坚持的很多意见，都会为以后的时代认为不但错误，而且可笑。我们可以 确定的，是今天为一般人所公认的很多意见，也必然会如过去许多意见受到现 时的排斥那样，受到未来时代地排斥。”我们不妨以这个信念，对密尔言论自 由提出客观的评论。密尔不同意给予言论自由完全的保护，并试图在保护言论自由时可能带来的利益与不保护这种自由时可能带来的利益之间做出平衡，并在这种权衡的基础上来决定是不是对某种特定的表达是不是做出限制。密尔说：“一切意见是应当允许其自由发表的，但条件是方式上须有节制，不要超出公平讨论的界限”在密尔看来所谓无节制的讨论是指谩骂、讽刺、人身攻击以及诸如此类之事而言。如果在辩论中反对者表明强烈的情感触犯了对方，使之难以作答，那就容易被对方当作无节制的反对者。密尔强调辩论方式上的公正性，在情绪上不应带有恶意、执迷和不宽容，而应冷静诚实的看待对方意见。这一切决不意味着 因为不同意对方所持的观点本身而有权压制其发表。应当加以惩罚的是发表的 意见足以导致某种祸害的积极煽动。因此在密尔那里言论自由必须限制在这样 一个范围之内，即不能对他人造成危害和妨碍，此原则被称之为伤害原则或密 尔原则。这样矛盾就显露出来了：当我们面对任何一种表达性的意见时，我们 都无法确定其结果会如何。这种结果需要时间来证明和验证，因为我们不可能 在一个意见表达出来之前或者表达出来的当下就知道它必然会带来的结果。而 且还会存在一种情况，即一种意见的表达在一段时间内可能会无益甚至有损于 社会，但随着时间的推移和人的认识水平的提高，这种意见的真理性才逐渐呈 显出来。那么我们如何对待这样的言论和意见呢？密尔显然不能很好地解决这 一问题。密尔将行为自由分为涉己的与涉人的两部分的论点，乃是长久以来为学者们所批评或讨论的焦点。其实，就如每一个我们所做的行为一样，既可能影响我们自己也会或可能影响别人。同样，人的言论总是会影响到别人的。如果我们的思想不能够通过积极的方式让别人得知，那么我们的思想自由仅仅是头脑中的自由事实上，密尔知道，区分涉己与涉人行为是有缺点的。密尔说：“一个人所做的对于自己的祸害会通过其亲近的人们的交感作用或利害关系而严重地影响到他们，也会在较小的程度上一般地影响到社会。”他又说：“对他人利益有害的行动，个人自己则应当负责交代，并且还应当承受或是社会的或是法律的惩罚。”在这里我们可以看到密尔折中、不连贯的态度。可能密尔对于涉己的与涉人的区分，或许有其不得已的理由。因为他确定社会权威与个人自由权利界线时，一定要作如此的划分，才能把其具体化。总之，密尔自由原则的应用，其基本立场就是：若确定了损害与伤害他人时，其行为就应该被干涉或惩罚，但若只是不确定的伤害时，为了更大的利益或自由应该被容忍。他曾举了一个具体例子说明：“没有人应该单为喝醉酒遭受处罚；然而一个士兵或警察在值勤时喝醉酒却该受罚。” 我们知道人都是社会中人，他总会通过这种或者那种方式去影响他人。若是影响了他人，那这种自由本身就不成立，在密尔看来，因为社会可能会以影响他人为借口而对个人进行合理的干涉。所以，他才把自由分成两方面对个人的正当自由进行保护，但是所有的种种都会以影响他人而化为乌有。试问，我们还剩下哪些自由呢?密尔对自由的适度领域也进行了明确规定:如思想与讨论自由、个性自由以及联合的自由。正如他讲的，思想自由应该同言论的自由连在一起，否则自由名存实亡。在第三章《论个性为人类的福祉的因素之一》中有这样的一个例子，讲一个粮商使穷人受饿或者说私有财产是一种掠夺，你可以通过报纸宣传，但是不能对这一群聚在粮商门前愤怒的群众宣传。我们每个人试图占领自己的独立空间而不去影响别人和不被别人影响，那么，我们还有什么自由?有的不过是自欺欺人的自由罢了。即使我们认为密尔同意有报刊的自由，但是这种自由也名存实亡的。因为正如马克思所认为，报刊不只是文字而且应该是有声的、它作为人民日常思想和感情的表达者，必须生活在人民当中，真诚地和人民共患难、同甘苦、齐爱憎同时，密尔所举的例子，从现在的角度看来，或许显示更加无法区别言论自由和行为自由。因为现在的集会、游行基本上是人民的权利，而且也很难去规定不能用口头方式宣讲什么样的内容，或者标语方式宣传什么样的讯息。不过，或许有一个比较恰当的例子，那就是任何人不应该有任意在拥挤的电影院内高喊“失火了”的自由。

密尔言论自由学说也是有限的、狭隘的，且其言论自由并非人人适用。之

所以这样说是因为并非人人都有言论自由，而是有其一定的范围的。像儿童及 未成年人应受保护，只有情感成熟的成年人才适用自由的原则。他说：“这种理 论只适用于智力上已经成熟的人。我们所谈的，并不是儿童或未达法定年龄的 男女青年。那些在各方面仍需要别人照料的人，就必须在其自身的行动和外来 的伤害方面同样受到保护。”

同时，密尔认为落后的社会不应该享有他所主张的言论自由。他说：“基于同样的理由；我们也可以不考虑那些落后的社会，因为那里的人种就可被认为没有成熟。”接着他说：“作为一个原则，自由在人类能够籍自由而平等的讨论改进自己以前，就不能适用于任何事情。” 对于这些落后地方的人民，密尔认为以专制的政府统治他们最适合。他们对言论自由是

不会理解与运用的，并主张如何统治这些落后民族的殖民政策，公然为殖民帝 国主义鼓吹。由此可见，他是为帝国主义的侵略做辩护，是为特殊阶级和霸权 主义服务的。马克思在《评普鲁士最近的书报检查令》中系统阐发了报刊的人 民性思想，并呼吁废除书报检查制度，还给“人民”真正的自由与民主。他说：“自 由报刊是人民精神的洞察一切的慧眼，是人民自我信任的体现，是把个人同国 家和世界联结起来的有声的纽带，是使物质斗争升华为精神斗争，并且把斗争 的粗糙物质形式观念化的一种获得体现的文化。”

马克思恩格斯认为，自由的出版物是人民精神的慧眼，人民精神的体现，是统治阶级与人民之间的“第三因素”，出版自由就是要废除书报检查制度，制定出版法，反对封建专制制度使人民有真正充分的自由。由此可见，密尔的自由理论是缺乏普遍性的。既然密尔认为思想及言论的自由是一切自由的前提，并将其视为一种自然权利，那么人人都应该有言论自由。但他同时又对自由的范围做出限定，这就使这种自由成为了一些等级或阶级言论自由而剥夺另一个或另一些等级和阶级的言论自由。这种自由只不过是少数特权分子独享的利益，真正的言论自由是永远无法实现的。一个真正的言论自由的社会，应该是人人都有发言权的社会，人人享有言论自由的社会而不应该是允许某些人有绝对的发言权而迫使另外一些人保持沉默。也就是说，法律需要防止某些人的言论妨碍他人说话权利的情况发生法律需要保证人人都享有话语权。

第四章密尔言论自由思想的应用

从上文的讨论中，我们可以看到，像密尔这样的哲学家对于言论自由的态

还是非常明确的，他认定言论自由属于现代社会公民所拥有的基本权利，如果 人的言论没有对他人产生明显而直接的伤害，那么社会就无权对此进行干预或 罚。只有当人们的言论会直接且非常必然地导致某些违法行为的发生时，政府 有权以合法的手段对此进行干涉，但需要强调的一点就是，干涉的是行动而非 论的内容，在密尔看来，仅就内容而言，不会直接对他人产生任何直接而且明 的伤害。因此，政府对此无权干涉。不过，这只是一种非常理想化的理论，如 将之应用于实际，就会产生很多意想不到的困难。事实上，密尔也己想了到这点 所以他会在文中说，他所提出来的原则更多的只是给人们提供“怎样应用的 本。”l在现实中，我们还是需要对每一个特殊事件进行仔细的判别。这正如对 《美国宪法第一修正案》深有研究的学者哈里·卡尔文所说的那样，与密尔《 自由》那样的言论自由哲学讨论绘制的图景进行比较，现实世界中的对言论自 问题所绘制的问题图景早己变得“面目全非”。’

在现实生活中，我们对于言论自由的关注点更着重于法律层面。更关注于

府是否有权借由法律的途径对公民的言论自由进行干涉。虽然我们可以明确地 到，基本上所有文明国家都将言论自由列为受宪法保护的公民基本权利，但是 实际上，公民并不能完全地享有宪法意义上所明文规定的那些自由。仍有很多 因言获罪，而言论的审查制度在有些国家中也较为凸现，公民根本就无法通过 当的途径表达自己的观点，也无法通过有效的途径来自由获知信息。人们关于 论自由的种种争论总是不绝于耳。美国，一个将自由主义作为其价值理念的国家 第一个将言论自由列入宪法予以保障的国家，这么多年来，最高法院的大法官 对于宪法第一修正案所保护的言论的范围一直以来都在不断地进行修正。参考 些大法官们多年来围绕言论自由问题所进行的讨论与所作的判决，或许能帮助 们更好地看到言论自由在现实生活中可能遇上的麻烦，在实践层面上促进我们 于理论问题的思考。由于美国的宪法学家对于宪法第一修正案所保护的言论范 还存在着一些争议。例如，在法学家米克尔约翰看来，宪法第一修正案更多的 是保护与公共利益直接或间接相关的言论‘，所以，为了能让讨论更为清晰，这 里，将主要针对公民的言论自由与政府利益之间的关系挑选出一些经典案例进行 讨论。

第一节诽谤案

对于是否可以因为言论内容的而判定为犯罪，关于诽谤案的讨论可以说不失 为一个极好的例证。在美国的普通法之所以将诽谤列为一个罪名，理由是因为当 事人所写或所说的内容是对别人的恶意攻击，并且使对方受到了可以被证实的伤 害。这种观点与密尔限制言论自由的理由基本一致。我们不能因为言论的内容而 对其进行限制，只有当这种言论可以被证明能够对他人造成伤害时，这种言论才 能够被限制。但是，这似乎又和密尔的言论自由思想有所不同，因为密尔认为，单纯的言论是不会对他人造成伤害的。那就让我们来看美国的大法官们对此是怎 么看的。在1952年，博阿内诉伊利诺伊州案中(Beauhamaisv.Illinois)2，最高法院就遭遇过诽谤问题。在这个案件中，一个白人至上主义组织的主席博阿内印制传单，宣传抵制黑人侵入白人社区。于是，他被伊利诺伊州按照诽谤罪予以处罚。博阿内不服，向最高法院上诉，但最高法院以5比4的投票表决结果维持了伊利诺伊州的判决。称诽谤言论不受《宪法第一修正案》的保护。但是，道格拉斯大法官在却在一份否决异议书中说，’这项判决所秉持是一种 与《宪法第一修正案》格格不入的哲学。他预言道:“如果今天我们借用不得体 的语言而将一位白人绳之以法，那么，明天，我们就可能以使用激烈言辞抨击私 刑制度而将一位黑人投入监狱”3在道格拉斯大法官看来，我们不能因为言论的 内容而将人判定为有罪。但是，当时更多的大法官却认为诽谤性言论是有罪的。也就是说，大法官们是在对一种言论的内容进行了道德判断后作出了支持诽谤罪 成立的判决，而不像密尔所要求的那样，对言论内容保持中立。

不过，随着时间的推移，最高法院对于诽谤罪的态度也逐渐发生了变化。了1964的“纽约时报诉沙利文案”(NewyorkTimesv.Sullivan)，最高法院第 次对诽谤问题实行宪法审查，首次将普通法中盘根错节的诽谤问题纳入宪法第 修正案的考虑范围之内。这个审查所针对的问题是，人们在对公共问题的讨论 不时会夹杂着一些与事实有出入的评价，这时候，该如何协调名誉与言论自由 间的利益问题。也就是，我们是否能因为言论的真实性而判定犯罪。另外，因 这起案件的原告是政府，也就使案件显得更为特殊。在现代民主社会中，政府 该允许公民充分发表对其的看法，如果政府能够因公民的某些言论中含有一些 恶意的不真实内容而提出控诉，并将之置于法律的监控之下，这在很大程度上 对现代民主社会的基本理念的背叛。

“纽约时报诉沙利文案”(NewYorkTimesv.Sulhvan)大致案情如下:《

约时报》刊登了一则由某民间组织赞助的名为“关注他们的抗议之声”的广告 广告内容为马丁·路德·金博士及其追随者在南方某市所遭遇的种种不幸，指 某市的警察局对他们所采取的残暴行径，从而号召人们为该组织捐款，但广告 含有某些不实之处。并且，虽然在广告中并没有明确指出所提到的城市为蒙哥 利，但是，几乎所有人都可以据此推出。所以，蒙哥马利市警察局长沙利文向 拉巴马州法院提出诉讼，指控《纽约时报》所刊登的广告侵犯的他的名誉。亚 巴马州法院裁决诽谤罪成立，并以广告内容不属实为由，并判决被告《纽约时报 支付原告沙利文50万美元赔偿金，并拒绝被告对事实真相的辩护。被告《纽 时报》对此判决不服，向最高法院提出违宪审查。

当这个案件被上诉到美国最高法院之后，最高法院的大法官们一致否定了 拉巴马州法院的判决。指出，亚拉巴马州违反了《宪法第一修正案》，因为它 说话人要为自己所说内容的真实性负严格的责任的方式，意图压制人们对于政 官员的严厉批评。

布伦南大法官在1964年3月9号发布的宣判书中说到:“对于公共问题的 论是不应该受到禁止的，应该是开放的。”’言论自由是民主社会的必需品。“ 国人民都坚信这样一项原则:人们可以不受限制地、完全开放地讨论公共问题 可以对政府和政府官员进行猛烈甚至是令人不悦的抨击。”2如果因此就要求公 政策的批评者必须保证其言论中的所有情节均为真实，那就是必将导致严格 “自我审查”，从而阻碍人们对于公共问题的自由讨论。这会对言论自由造成根 本性的打击。

通过这起案件，美国最高法院为言论自由的理论做出了很好的辩护，并正式 宣布煽动性诽谤违宪。明确指出地方法院不能因为公民并非出于恶意的不真实言 论而宣判其有罪，即不能根据言论的内容对言论进行干涉。这对之后类似案件的 判决产生了重要的影响。也在实践层面上为密尔的言论自由原则提供了佐证。第二节颠覆性宣传

在言论自由的司法实践领域，最具有挑战性的案件莫过于颠覆性宣传，即对 一种作为政治政策来煽动人们采取违法或暴力行为的言论是否需要限制。一般来 说，在这个领域，主张对言论进行审查显得最具说服力，因为这种言论可能会对 我们的社会造成一定的威胁。在事实上，像密尔那样立场如此坚定的言论自由拥 护者也会说，可以允许用法律对向在粮商门口聚集的群情激愤的群众发动反对粮 商的言论的人进行惩罚。那么，让我们来看美国的司法界对此类案件是如何理解 的。事实上，对于这类案件，美国的司法界对此的意见也并非始终一致，也是经 过了一个漫长而充满争议的过程后，才逐渐对该类问题达成统一。在这，我们选 取两件最具有代表性的颠覆性案件来解释最高法院对于该类问题的认识历程。惠特尼诉加利福尼亚州案(认飞itueyv.ealifomia)‘

此案发生于1927年，被告惠特尼小姐是激进的共产主义劳动党党员，因触 犯加利福尼亚州《工团主义犯罪法》，被指控犯宣传、教唆支持以犯罪为目的组 成的集会、团体而被判入狱。惠特尼向美国最高法院上诉加利福尼亚州《工团主 义犯罪法》违宪，最高法院维持原判，但不久后惠特尼被保释出狱。

最高法院对此案的判决意见为:“惠妮特所加入的工团主义团体是以主张通 过罢工和破坏活动而达到工人掌管工厂，这种集团所实行的行动会危害到公众平与国家安全，所以，不在美国宪法第一修正案的保护之列。”因而维持原判 但是在此案的附和意见书中，一些大法官对言论自由作出了一些细致的

析。布兰代斯大法官所发表的那份被后世称为成绩斐然的意见书中提到:“政 的最终目标是使人们的才能得到自由发展，所以，我们的政府理应具有审慎的 力，他们应该珍视自由，相信自由乃是幸福之源。他们还相信，发现和传播真 的最重要的手段是让人们能够思其所思，想其所想，言其所欲言。如果没有言 与集会的自由，那么也就不会存在所谓的真正意义上的讨论。只有通过讨论，们才能有效地抵御有害思想的侵袭，所以，公共讨论对公民来说是一项政治义务 是我们立国的基本原则。”“‘钳制人们的思想和言论对于我们来说是有百害而 一利的，畏惧会带来压抑，而压抑则会带来仇恨，仇恨则会威胁到社会的安全 稳定。社会真正的安全只能依靠人们有机会自由地表达他们的不满与诉求。我 的政府相信理性的力量，现行通过理性能够击败谬误。所以，我们应该避免使 法律来压制言论，避免直接将言论看作为是一种暴力。我们的政府之所以修改 法2，就是为了保障言论和集会的自由。”3 对于言论是否会产生明显的危害，布兰代斯大法官是这样理解的:“对于

主的政府来说，我们应该相信理性的力量，我们不能将言论中包含的潜藏的危 视作为现实和明显的危险，”这两者之间是存在着巨大的差异的。政府当局应 信仰自由，这是美国宪法的基本要求。挽救言论所造成的危害的良方是允许更 的言论。只有处于紧急状态下我们才能有理由压制言论，但是，美国人民总是 够通过证明并不存在所谓的紧急状态，来质疑那些企图剥夺公民言论自由的 律。在自由的人看来，用来防止犯罪的最常用的方法是教育和惩治违法行为，非剥夺言论自由。‘

虽然，惠特尼最终还是被宣判为有罪，但是，这份意见书中所称的理由却

后来的相似案件的审理提供了有力有理的支持。所以，在之后的布兰登伯格诉 亥俄州案中，美国最高法院的大法官们就对性质相同的案件作出了不同的判决，为公民的言论自由提供了更有力的保障。

“布兰登伯格诉俄亥俄州案”(Brandenbu笔v.Ohio)此案发生于1969年，被告布兰登伯格(ClarenceBrandenburg)是俄亥俄州 三K党(Ku心uxKlan)的一个首领，该党成员在辛辛那提市郊一个农场里举行 集会，并将集会内容拍摄下来通过电视媒体播放。电视画面中出现了机枪和熊熊 燃烧的十字架。布兰登伯格在电视中辱骂黑人和犹太人，并且还扬言“我们不属 于报复性组织，不过，如果我们的总统、国会和最高法院继续压制白种人的话，我们就将采取某些报复性的行动。”‘俄亥俄州立法院以控违反了《组织犯罪防 治法》，判处布兰登伯格10年监禁和1000美元的罚款。于是，布兰登伯格以《组 织犯罪防治法》违宪为由，向美国最高法院提出上诉。

1969年6月9号，最高法院作出裁决，认定俄亥俄州此项法律违宪，推翻

了州立法院对于勃兰登伯格的判决。裁决书指出:“宪法保证言论自由，除非言 论宣传的目的是能够立即引起非法行为的煽动，或者以产生即刻的非法行为为目 标，否则，州政府就不得限制或惩罚任何主张暴力或提倡不遵守法律的言论。” 在这个时候，我们可以看到美国最高法院对于是否应该允许所谓的具有危险 性的颠覆性言论的发表已经取得了一致的意见，那就是，政府不得对言论的内容 进行限制，即使它可能含有危险的元素。但是，除非这种言论的目的是能够立即 引起非法行为，或者以即刻的非法行为为目标，否则，公民的言论就不应该受到 限制。结语

言论自由是一个较能引起大家兴趣的话题，但也是一个极为复杂的问题。

少年来，人们从未停止过对言论自由问题的讨论。但是，至今仍未找到一个合 的，能够置之四海而皆准的标准。

也许，我们只能诉求于政治哲学，诉求于伦理学，希望能够从中找到一个

为适用的标准，能够帮助我们对这个问题有一个比较清晰的认识。从密尔顿、克到密尔，这些在西方思想史上极具影响力的人物，都为言论自由提供了有力 辩护。他们告诉我们，言论自由属于人们生来就应该享有的一项基本权利，任 个人或者政府都无权侵犯，他们也告诉我们，言论自由能够维护真理，只有允 各种言论都能被无所限制地发表，允许各种言论都能被自由地讨论，真理才能 以出现。似乎，言论自由应该得到绝对的保护。不过，密尔也说到，并非所有 言论都可以被无所限制地发表，如果言论以一种不恰当的方式被表达出来的话 比如说用一种带有攻击性的，或者诬蔑性的方式来表达，那，它就有理由被限制 但是，后来的研究者也告诉我们，密尔的这种说法会导致言论自由原则的自我 解。密尔告诉我们，我们不能对言论的内容进行道德判断，我们要对此保持中立 只有当一种言论会直接导致某种犯罪行为的发生，两者之间存在着必然性联 时，我们才能对这种言论进行干预，也就是说，我们干预的其实是一种特殊意 上的，更接近于一种行为的言论。后来的法律界也逐渐将密尔的这种观点作为 案的依据，但是，事实上，要对言论内容做到完全的中立似乎也不是那么容易 而且，这种道德上的中立要求是否合理呢?也许，这在自由主义思想家们看来 合理的，但是，德沃金却会说，这样不行，有时候我们不能对言论保持完全的 立。如果我们对言论内容不作任何价值判断，那么我们就可能会允许一群纳粹 义者到犹太人聚集地举行游行示威，大肆宣传反犹口号，这，在法律上似乎是 理的，不过，我们是否考虑到了犹太人的感受了呢?这种情感上的伤害是否能 作是一种实质性的侵害呢?淫秽作品亦是如此虽然我们可以说对于淫秽作品 们拥有不选择它的权利，所以，我们可以允许它被自由发表，但是，也有人会 出这是一种对妇女地位的损害，会间接地对某些种群的人造成一种伤害。这些，都让我们对该在何种程度上划定言论自由的界限产生了困惑。

当然，现实总非完美，对于言论自由的性质、限度等问题的讨论势必还将继 续，或许这也正是这一问题吸引人的地方，虽然我们现在还不能对这问题作出一 个非常完美的解释，但是，我们应该相信，人们会在言论自由问题上慢慢得到一 个共识，关于这个问题的争论会越来越少。未来应该是美好的。