唯识二十颂讲义

第一篇：唯识二十颂讲义

唯识二十颂讲义

一、题解

梵语摩怛刺多，汉译曰唯；毗若底，汉译曰识。唯者：唯独义，识者：了别义。唯识者：区别识外有境，以显识外无法（境），唯独有识义。

唯识略言有三：谓心、意、识；中言有八：谓眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶；广言百法或万法。所言唯识，并非一种。谓“心意识三，名之差别”；或聚集名心，指阿赖耶识，集起名心，指眼等前七转识；或言有八识、五十一心所、十一色法、二十四种不相应行法、六无为法。

《唯识述记》曰：“唯言显其二义：

一、简别义，遮虚妄执，显但有识，无心外境。

二、决定义：离增减数，略唯决定有此三故，广决定有八种识故”。《成唯识论》七卷云：“唯识言，有深意趣。识言总显一切有情各有八识，六位心所，所变相见，分位差别，及彼空理，所显真如；识自相故，识相应故，二所变故，三分位故，四实性故，如是诸法，皆不离识，总立识名”。

是故应知，虽言唯识，并非指唯有一识，而是指唯识无境，境不离识，万法唯识之说。唯识一名，有其三义：

1、唯识无境义

意谓只有内识，无诸外境，故名唯识。（此显遍计所执实我实法，是空非有；依它、圆成识相识性，是有非空。）

2、万法唯识义

意谓一切诸法，皆不离识，境由识变，故名唯识。（此显染净诸法，既是识所缘，又是识所变；只有似境，而无识外之实境。）

3、染净随转义

意谓世出世间染净一切诸法，皆随有情认识正确与否为转移，故名唯识。（此显法无定法，错误认识的颠倒心，则现世间染相；正确认识的不倒心，则现出世净相。染净随心，是故觉与不觉，全随认识正确与否而决定。）

具上三义，故名唯识。

问：田园舍宅，日月山河，分明实有，人人能见，为何但言唯识无境？ 答：其理有四：

1、随情各异

同是一物，由于有情业力不同，其所见各异。如一江河，人见清水绿波，鱼见游园舍宅，天见宝庄严地，鬼见脓血充满。又如人之粪泥，狗之美食，蛆之安宅。牛嚼青草，则感上味；枭食腐鼠，则觉佳肴。更如西施、贵妃人皆为美，但鱼见之深入水底，鸟见之展翅高飞，修观行者见觉不净，老虎、饿狗见欲啖食。其它事例，不胜枚举。这不有力地说明了，外境不实，唯心所现吗？

2、如梦空寂

谓人在梦中，既有高山江河，又有日月星辰；既有男女老幼；又有飞禽走兽。当梦可乐境时，贪爱欢喜；梦苦厄境时，忧伤哭泣。正在梦中，一一视为真实，旋即醒来，方觉梦由心生。其实人们白天所见，亦由有情自识所变，如同梦境，离识之外，无有实境可得，只不过当人正在梦中，不知所见一切皆是做梦人心识自现，是假非实罢了，于是生颠倒见执为真实。

3、倒见实境

一切众生不知诸法皆是心识之所变现，更不知心识亦是缘起性空，如幻如化，于是生颠倒见，内执有我，外执有法，起惑造业，流转生死，不得解脱；若境是实有，不由识变者，则众生所见皆属真实，不应颠倒，既不颠倒，则一切众生不应流转生死，而应解脱，成为圣者。但事实并非如此，是故应知，凡执识外有实境者，皆是颠倒邪见之凡夫，与唯识无境之理不相符合。

4、随心生灭

谓已得不可思议自在解脱的诸大菩萨或诸佛如来，皆能随胜解力，或于有形之物，隐没其形，或于广大虚空，任现诸境，或于土石，变为金银，或于水火，转为风云等。生灭变化，自在 随心。若境是离识有者，则怎能转变外境，随心生灭呢？是故应知，境由识变，境亦是识，离识之外，无有实境，此理决定，绝对真实。

从上四点，故可了知唯识无境之义。

然复应知，此处所说的唯识无境义，是说不离识而有的似外境，亦即主张诸识生时有夹带变带的内境（亲所缘缘）可得。唯识对物质不给以独立于认识以外的存在地位，而一定给物以与识发生密切联系的存在地位。因为它主张识与境、心与物，始终遵循“此有故彼有”的相反相成法则而相依共存的。在精神性与物质性的潜能（种子），能共存于第八识中，为第八识的相分。这说明了心与物不但同出一源，而且共为一体。在人类长期的认识活动中，识与境、心与物，始终在能所相依的关系上，相互顺从，相互协调，而成为互不相离的统一体。因之，《唯识二十论》之破心外有实物的实外境，不是否认物质的存在，而是以最高级、最正确、最全面的道理，来说明识与境、心与物的相依共存，而成一统一的唯识说。但必须认识到这里所说的心与物均为有相，而无实体。故唯识说不否认物的存在，只是说不否认似物质相的存在，而不主张有实物相依共存，以故唯识说，不等于通常所说的“心物二元论”。

二十论者：全论共有二十一颂，初二十颂，为本论之主体，其核心在于对唯识义破邪显正。末附一颂，是论主以谦虚的口吻，显唯识理博大精深，唯佛能穷，今但以浅薄之智能，略成其义以作结。

二十颂对三十颂而言，作者先作二十颂，并加解释，名《唯识二十论》，又称《二十唯识论》，后作《唯识三十颂》，作者未加解释成论，便圆寂而归道山。

二十颂以破邪为主，显正为辅；三十颂以显正为主，破邪为辅。破邪者：破一切外小之邪见谬执，以成维护正法，显扬真理之功用；显正者：显大乘唯识教理行果之中道正理，乃达遣相破执，解脱众生之目的。此二十颂与三十颂结合，正显：寓破于立之中，寓立于破之内，立破双彰，真俗圆融。凡学二十颂者，后必应学《唯识三十颂》；学三十颂者，亦应深研《唯识二十颂》。此二十颂与三十颂，对于学人非常重要，理应平等修学。

二、作者

作者世亲，又名天亲，音译“婆薮槃豆”。佛灭度后九百年左右，生于北印度犍陀罗国的布路沙城（意译丈夫城）属婆罗门种姓。初习小乘，在“说一切有部”出家，曾去迦湿弥罗国精研“有部”教理四年，后回布路沙城，作《俱舍论》。据《大唐西域记》卷五记载：当世亲自北印度来到中印度阿踰陀国时，无著曾命弟子迎候。夜分之后，无著诵《十地经》，世亲闻听后，感到其法深妙，于是追随其兄无著，改信大乘，弘扬唯识。

世亲的著作很多，除《俱舍论》、《唯识二十论》外，主要还有《大乘成业论》、《大乘五蕴论》、《大乘百法明门论》、《唯识三十颂》等；同时还对《辩中边颂》、《摄大乘论》、《庄严经论》、《六门教授习定论》、《金刚经》、《法华经》、《十地经》、《宝髻经》、《胜思维梵天所问经》等经论的注解。据传另对因明学还有许多著作，故享有“千部论主”之称。

三、译 者

译者玄奘（公元602—664年），俗姓陈，名祎，河南洛州侯氏（今河南偃师）人。奘师自幼父母早亡，13岁时，在净土寺出家，后在成都受具足戒。唐贞观元年（627年）赴印度求法，遍游西域诸胜地，广学大小乘诸经论，后止摩揭陀国那烂陀寺，师戒贤大论师学习《瑜伽师地论》、《顺正理论》、《显扬圣教论》、《对法论》及《集量论》等。又师胜军居士学习《摄大乘论》及《唯识抉择》。学成后于贞观十八年（645年）正月回长安，携回梵本657部，得唐太宗支持，译出经论75部，1335卷。玄奘法师既是我国古代最杰出的翻译家，唯识宗的创始者，同时也是古代著名的旅行家和沟通中印文化的出色人物。

《唯识二十论》前后共有三译，初游北魏菩提流支译来此土，名《唯识论》一卷；次由陈朝真谛译 为《大乘唯识论》一卷；后由奘师译来此土，名《唯识二十论》一卷，或称《摧破邪山论》，窥基作释，名为《唯识二十论述记》，共二卷。西域护法菩萨曾释此论，称曰《唯识导论》，或名《成唯识宝生论》。

四、释颂

1、识有境空，首举四难。

论初世亲用四颂对唯识义外难内答。首一颂外小提出四个问题反对“但有内识，无诸外境”说。颂曰：

若识无实境，即处时决定，相续不决定，作用不应成。

外小设难云：“如果只有外识，无实外境，境由识现，便有四个问题不能解决： ①见境有定处，②见境有定时，③见境多相同，④触境有实用。

①境有定处者：如见终南山必于陕西，四川不见；见峨眉山必于四川，陕西无有。既境不实，为何有定处呢？再者：境既由识变，所谓“识生之时，自变似境以为所缘”，那么为何人在四川不自变终南山以为所缘呢？相反人在陕西不自变峨眉山亦为自识所缘呢？既不如是，则知外境定是实有，所谓唯识无境之理，则不能成立。

②见境有定时者：如见满月必于十五之夜，朔日不见；见雪花必于数九寒冬，夏月不有。既言：“境由识变，识外无境”，为何朔日不见满月，夏日不见雪花？既有定时，则知境亦是实有。

③见境多相同者：此指颂中“相续不决定”一句。“相续”者，有情之异名。谓诸有情，无常一性，无主宰性，全由五蕴所成，业果相续，不断不常，因果成流，故名相续。“相续不决定”者：既言境由识变，识外无境，那末，有情有多，变境应异，为何众多有情同见一境，而不是各见一境呢？如见一山，诸人都能共见是山；如见江河，诸人都能共见是江是河。既见境相同，而不是见境各异，故知外境定是实有，非由识变。

④触境有实用者：此指颂中“作用不应成”一句。谓诸境既由识变，离识之外，无有实境可得，为何人们触火被烧，扪水生凉，食饭饱腹，著衣增暖？所谓刀杖相加，而能致人于死地；良药入口，便有起死回生之功力。既境有此作用，而不是无有作用，故知外境定有，非唯有识。

2、梦等为喻，四事成立。

以下二颂，论主答上四难。首颂以无实境的梦和脓河，能成四事为例作答。颂曰：

处时定如梦，身不定如鬼，同见脓河等，如梦损有用。

梦境不实，人人皆知，但人在梦中既有定处、又有定时、更有作用。

定处者：人在梦中亦见有山川河流，日月星辰，草木园林，村邑男女。日月在其上，山河在其下，村邑园林，各住其位，四方上下，各安其所，并非梦境无有定处。梦由心生，皆有定处，故知白日所见定处，亦由识变，非离识外，别有定境。

定时者：谓人在梦中，若遇好友，则欢悦欣喜；若遇怨敌，则恐怖张皇。或先时高歌，升官作宰；后时斩首，极目凄凉。前后各异，难道定要有诸外境，才有定时吗？由此所说，凡有定时，皆是外境，其理不成。

共见一境者：外小难言：外境既无，随心变现，即应各人所见不同，不应众人共见一境；世人既能共见一境，故知心识之外，境界非虚。论主答言：“身不定如鬼，同见脓河等”。谓相续众生，不定见境各异，而能见境相同，犹如饿鬼，同见脓河等。等者：等取粪秽之物。所谓同见脓河者：如人见清水，天见众宝，鱼见舍宅，鬼见脓河。一人能见清水者，众人皆能共见清水；一鬼能见脓河者，众鬼皆能共见脓河。人若说鬼，所见非真，鬼亦可言，人见非实。由此证知，人所共见非实是清水；鬼所共见非实 是脓河。只不过业力相同，于一境界，彼此所见相似；业力不同，彼此所见，定各相殊。是故应知，诸境皆由业作增上，自识所变，非离识外，别有定境。

梦境有用者：谓梦境虚幻，由心所现，人人共知。但人在梦中，同样境能起用。如梦男女相交，则往往醒时，精染下股；如梦大山崩，梦火宅焚，梦猛虎当前，梦毒蛇嚼身，梦强盗寇仇白刃相向，此时张皇苦恼，恐怖万分，不但无潜伏之期，亦且无逃避之门。梦境作用，强胜如此，难道人在梦中，离心之外别有实境能起作用吗？这就是境虽不实，但对不达唯识无境的迷人，同样能起作用的道理。是故应知，虽离识外，无有实境，但虚妄作用，绝对成立。并非定有外境，才有作用。

总之，境由识变，似境而是识相分，非实外境，但由迷执，方有如上所说的四事，怎么能说无有实境，便不能成定处、定时、同一见境和有实作用的事呢？

次颂以无实境的地狱有情受狱卒逼害能成四事为例继作解答。颂曰：

一切如地狱，同见狱卒等，能为逼害事，故四义皆成。

“一切如地狱”者：指定处、定时、共见一境及有作用的四事，如同地狱，皆得成立。

“地狱”者：梵语捺落迦，或那落迦，汉译不乐、可厌、苦器等。谓彼器界，逼恼身心，唯有诸苦，别无有乐，如地下之牢狱，故名地狱。

“狱卒”者：在地狱中，现有各种可畏之形，以种种之苦具，残害罪人，故名狱卒。

地狱中本无真实狱卒作逼害事，但是地狱有情由于先世共作极重恶业熏习赖耶，赖耶以此恶业作增上，而能变现彼此共见狞恶可畏的狱卒，他们在一定的处所、一定的时间，将许多受苦有情，逼上刀山剑树，逼下油锅火坑，而受种种惨不忍睹的剧刑。由此可见，虽无实境，而能成就定处、定时、不决定见境各别和有实作用的四事。

3破狱卒如傍生，仍是实有执。

以下外小见所提四难已破，不甘心失败，即转救言：地狱中逼害有情的狱卒，也如天上有奇形异能的傍生一样，是真实有情，仍是识外之实境。论主用以下三颂破此救义。

“述记”云：自下三颂，破外救义。初颂破大众、犊子等部救，次颂破有部救，三颂破经部师救。大众部者：此有二种。一是根本二部中与七叶窟内结集三藏的上座部不同，因为窟内多为耆年长老，以迦叶为首，共千余人；窟外多为少壮青年，以婆师婆为大众主，共万余人。故称窟内为上座部，窟外为大众部。（此依玄奘《西域记》说）二是《四分律》中的摩诃僧祗律，汉译大众。即窟内上座部结集的八十诵律，称此窟内八十诵律，为大众部。（见于《国资持记》）。而本论所说的大众部，是指根本部中与上座部相对的大众部。

犊子部者：谓此部从上座部中一切有部而出。《唯识述记》曰：“上古有仙，居山寂处，贪心不止，逐染母牛，因遂生男，流诸苗裔，此后种类，皆言犊子，即婆罗门之一姓也。”《涅槃经》曰：“犊子外道，归佛出家，此后门徒，相传不绝，今时此部，是彼苗裔，远袭为名，名犊子部”。

有部者：此是说一切有部之简称，梵语名萨婆多。佛灭度后，三百年初，从上座部中分离而出。此部说一切有为无为诸法尽为实有，故立是说一切有部之名。

经部者：全称经量部，以起于三藏中，惟依经为正量，故称经量部。《宗轮论述记》曰：“此师惟依经为正量，不依律及对法。凡所授据，以经为证，即经部师。从所立以名经量部”。此部是佛灭度后四百年初，由说一切有部派衍而出。

自下首颂先破小乘大众、犊子、正量诸部之执。大众、犊子二部，上已解释。正量部者：谓勘定是非，名为量；量无邪谬，名为正。此部所立，勘定无误，从所立法而得名。此部是佛陀灭后三百年左右，由犊子部所流出。

初颂显地狱狱卒与天上傍生不同的理由。颂曰：

如天上傍生，地狱中不尔，所执傍生鬼，不受彼苦故。

大众等部共执，地狱中作逼害有情受苦的狱卒，也如天上的傍生一样，是有其独立的生命体，非是地狱有情业力招感，自识所变。由此说明心外有实境界，还是能够成立的。

论主破意谓：天上飞禽走兽的傍生，有其独立业果相续的生命体，地狱中的狱卒则不是那样，因为他没有独立的生命体，而只是地狱有情自业所感，自识所变的似境，非是内识以外的实境，故不同于天上傍生那样的实有情。原因是：天上傍生与天人感受着相似的乐境，而并非天上的傍生不受乐境。若说地狱中的狱卒是实有情者，则应与地狱有情在上刀山、下火海等时，也同样受其焚杀的种种大苦，既同受此苦，那么狱卒又怎么能自由自在地逼迫有情受苦，而自己不受呢？既然狱卒能逼迫有情受种种大苦，而己不受，即可证明狱卒是受苦有情自识所变，犹如做恶梦的人，梦中所见的狞恶怪兽等，逼恼自己受种种苦，全是做梦人心识自现的一样，非是心外另有实境在起作用。既然狱卒非实有情，则大众等部依狱卒而说有实外境者，其理不成。

4、破业力感异大种而生狱卒执

自下一切有部又认为，地狱中的狱卒虽与天上的傍生有所不同，但狱卒仍是地狱有情由自业力招感外界地水火风的异大种所生，而不是地狱有情自识随业力内变的似境，依此道理仍可成立地狱狱卒是识外的实有情。而论主随即对狱卒是地狱受苦有情以业力招感异大种变生实有情的错误谬执给予狠狠的评击，故说下颂。

颂曰：

若许由业力，有异大种生，起如是转变。于识何不许？

汝等既承认由地狱有情以自业力招感识外地水火风的异大种，变生实有情的狱卒，作逼恼地狱有情的事，那为何又不承认狱卒是由地狱有情以自业力熏习本识，由其本识中的内四大种岁业力变现的呢？量云：“汝狱卒等，应唯识变，许由业感故，如饿鬼脓河”。

5、破业熏异处，异处有果执。

但经部师又认为，不是业熏本识，由本识中外因内缘之所变生；而是由业熏习余处，所谓色根、六尘或六识，由余处变生的狱卒之果，并非由阿赖耶识而变生。既然是业熏赖耶以外的余处而变生，当然不仅狱卒是实有情，而且识外有境也能成立了。以下论主随即反驳而说颂曰：

业熏习余处，执余处有果。所熏识有果，不许有何因？

汝等认为由业力熏习识以外的余处，能生出实有情的狱卒果；同样地狱有情由业力熏习自身本识，由其本识现似外实有情的狱卒，进行逼害以为其果，汝等为何却不承认呢？

再者：汝说业熏赖耶余处的六识，而六识有间断故，不能受熏，不能变果。汝无心二定、睡眠、闷绝等。若说业熏赖耶余处的色根诸境者，无色界中无有色根及诸境。是故不应执著赖耶识外另有余处的业报因果。

6、明经部引教，证境有不成。

经部师等见救义被破，即另用圣言说有眼、耳、鼻、舌、身五根，色、声、香、味、触五尘的十处色法，显外境实有，以难唯识无境之说。如佛答弟子问云：“云何为眼？谓四大所造，眼识所依，净色为性”，乃至广说。论主对此用以下三颂解答其难。初颂言佛说眼等五根及色等五尘的十处，是密意说，非显了义，不足以证外境实有。

颂曰：

依彼所化生，世尊密意趣。

说有色等处，如化生有情。

此颂前三句破邪执，伸正理；后一句举喻显，令知如来秘密意趣。秘密意趣者：谓权巧方便，不直说其义。此有四种：

1、平等意趣：如《杂集论》十二卷中云：“平等意趣者：如说：‘我于尔时，曾名胜观如来应正等觉’，与彼法身五差别故”。

2、别时意趣：如《摄大乘论》第五卷无性释云：“别时意趣者：谓观懈怠（世亲称为懒惰者），不能于法精勤学者，故说是言：‘若诵多宝如来，便于无上正等菩提已得决定；由唯发愿，便得往生极乐世界’。此意长养先时善根，如世间说，但由一钱，而得于千”。

3、别义意趣：如《摄论》二卷云：“别义意趣，谓如说言：‘若已逢事尔时殑伽河沙等佛，于大乘法，方能解义”。

4、众生意乐趣：如《杂集论》十二卷云：“众生意乐趣者：谓于一善根，或时称赞，为令欢喜，勇猛修故；或时毁訾，为遮得少善，生喜足故；为贪行者，称赞佛土富乐庄严；为慢行者，称赞诸佛或有增胜”。广说如彼。

此处意趣，即当后一众生意乐意趣。谓有类众生，根器下劣，佛应彼机，随所宣说；若对上根，佛则不说，犹如佛说的化生有情一样（也就是佛说的“中有身”），全是密意而说。

“化生”者：指有情已死之后，未生之前，当中有的中有身。而不是指由大善大恶感入极乐世界、天趣、地狱的四生中的化生。佛在世时，有断见外道闻佛说无我，即来问佛，人死之后如何得有生命相续？如来为遮断见外道，密意方便而说，死后生前，有中有身的化生有情令其相续，并非死后即成断灭。因之，化生有情之说是不了义，非佛实说。佛依眼等五根、色等五尘建立十处，亦是密意而说，与佛说化生有情性质相同，均非了义，不足为证。

7、明佛说十处别有意趣。

经部师又进一步问：既然化生有情是佛为遮断见外道密意而说，那末，五根五尘的十处又是佛依什么密意而说呢？论主答：佛以所依所缘，密意而说色等十处。

颂曰：

识从自种生，似境相而转。为成内外处，佛说彼为十。

佛虽说根为识所依（种子依），境为识所缘（所缘缘），依此根境建立十处，但这毕竟是密意而说。其实识之所依，主要为识自种；识之所缘，主要为识自变的似境。并非离开自种为识所依、似境为识所缘外，别有实法根、境为识所依所缘。何以故？眼等诸根，是阿赖耶识中造色种为因，业种为缘而变生的，所谓内变根身者是。色等诸尘若从前六识的疏所缘缘上讲，是阿赖耶识之所变现，仍不离赖耶识而有；若从前六识的亲所缘缘上讲，它是前六识生现行时，自识挟带的相分种而别变的，亦不离前六识而有。因之，根尘十处，虽为识之所依，又为识之所缘，实则十处是内识的一分，是不离识而有，离识之外，实境仍然是了不可得的。只不过，根身器界虽是阿赖耶识的相分（亲所缘缘），但它仍能为前六识生现行时的部份所依所缘，否则六识不起。（佛未能对小乘人建立阿赖耶识，故密意而说根为识所依，尘为识所缘，依此建立十处。）

8、明佛说十二处显无我真如

经部师进一步问：佛密意而说根尘十处有何意义？论主以颂答曰：

依此教能入，数取趣无我。所执法无我，复依余教入。

佛说化生有情是遣外道断见邪见执的；佛说色等十处，并非无益，而是为令有情依此圣教（十处）悟入数取趣（人）无我的。梵语补特伽罗，汉译数取趣，谓数数随业死此生彼，执取诸趣，轮转不息，故名数取趣，亦即有情之别名。言“无我”者：无始时来，惟有色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴，亦惟有因有果。所谓五蕴聚积，有情方显，因果成流相续不断，其中无有主宰的自性我、受者我及作者我。此是从五蕴相续法上，总显无我之义。“十二处”者：色等十处之外，再加意根、法尘，总名十二处。此十二处，内有六根，外有六尘，根尘相触，六识方生，谓如经言：“眼根不坏，色境现前，作意正起，有眼识生；如是乃至意根不坏，法境现前，作意正起，有意识生。”故此六识从十二处生，非不从十二处而生六识。故知此中无有见者乃至知者。所谓六识从根境生，待缘方起，故无主宰，不得自在，而无有我。以无根境，识不得生；生已还灭，识不常住，此中谁是真实恒常见者、闻者、嗅者、尝者、触者、知者？通达此理，即是悟入数取趣无我。声闻闻此教法，便能趣证涅槃，而得解脱。故颂言：“依此教能入，数取趣无我”。

问：佛说十二触，显无主宰者，从而为使众生悟入人悟我理。那末，法无我理，又依其余何教悟入？答：法无我理，应依唯识之教而得悟入。故有“所执法无我，复依余教入”的颂语。“余教”者：暗指大乘唯识圣教。

一般众生不达蕴等诸法是缘生依它起相，如幻如化，无有实体，于是生有种种诸法实有的遍计执著，佛陀为遣众生的种种遍计执著，故说“一切法无我”。法无我者：显遍计所执的实我实法，体相俱无，是空非有，如龟毛兔角，了不可得，并非指依它圆成亦了不可得，故颂有“所执法无我”，就是这个意思。“所执法”者：谓迷情但随自心，虚妄遍计，执为真实。如说外境，外境本空。但由自心，于自所现，不如实知，执为外境。若达唯识变似色等法起，一切诸法了知非实，由此应受诸法无我教者，便能悟入诸法无我。所谓应受诸法无我教者，专指大乘菩萨，由悟入法空故，便能正断所知重障，得大转依，成大菩提，于诸有情大悲愿力无有穷尽。是故佛陀不为二乘宣说唯识圣教，仅为大乘菩萨正授开演。

9、破诸外小实有极微执

以下论主破外道小乘以实有极微为基础形成物质世界的实境执，共有四颂。初颂合破外小实境执，后三颂专小乘极微执。初合破外小实境执者：

颂曰：

以彼境非一，亦非多极微，又非和合等，极微不成故。

此颂第一句破外道胜论执，第二句破古有部毗婆沙师执，第三句破经部师及新有部顺正理师执，第四句论主以极微不成而作结。

“以彼境非一”者：此句正破外道胜论执。胜论外道用今天的话讲，可以说是印度当时很有影响的一大哲学派别，向与数论派同时并称。尊称曰胜论师，斥之曰胜论外道。又译名卫世师或吠世师，组织者为迦那陀。他们以六句等义的范畴原理，机械地说明宇宙万有，尤以假定有实极微为其特色。“六句义”者：谓“实、德、业、大有、同异、和合”六句。“实”句中有“地、水、火、风、空、时、方、我、意”九法。于中地、水、火、风四法是极微性的，而且认为是实在的极微，其体没有生灭现象可得，就是劫坏之时，此诸极微，散在空中，仍然不灭。而后世界成时，散布于虚空的极微，自会两两结合，生一子微，子微之量，等于父母，体唯是一。不过由于从他所生，所以性是无常。如是极微不断展转会合，便会形成三千大千世界。

既然三千大千世界是有父母二微所生，所以其量总合起来，等于原有的父母量，故尔三千世界便成为识所缘之境，其体唯独是一。故胜论有“境体是一”之说，而论主则以“以彼境非一，极微不成故”而破斥之。因为由极微组合成的粗色，又名聚色或有分色，既不能离开极微而存在，但极微有多，怎么可以说境体是一呢？聚积粗显的有分色可见、可触，而极微又不是不可见、不可触的：粗色可变、可散，而极微不变、不散；粗色性是无常，而极微无有生灭，其性是常。极微与粗色明显有异，而说境体是一，是绝对不能成立的。故说“以彼境非一”。再者：所谓的世界色法，实际上是一切众生由心、心所法和合所现的影像，《百法明门论》中称此色法为“二所影现故”。哪还有离开心心所法外，别有粗显物质（色 法），甚至极微呢？犹如梦中的色法一样，是不离做梦人的心识而有的，所以说：“极微不成故”。

“亦非多极微”者：此句破古有部毗婆沙师执。毗婆沙师认为极微虽小，但每一极微都是有实在的自体，只不过由有实体极微聚积而成的粗色，此粗色虽能为眼识所见，但它全是假有，而非真实，因为离开组成它的极微，就没有粗色可言了。只不过眼识所缘的色境，必然是实有的；假有的境界，根本不为眼识所缘。所以眼识所缘的境界，实是一一各别的极微，而不是和合的阿耨（假）色。

论主反诘说：极微者，最极微小，不可再分的微量物质，名曰极微，此诸极微非肉眼可见，非身分可触；若能见能触者，说明极微还能再分，既能再分，则不名只曰极微了。是故毗婆沙师认为，极微实色，为眼所见，阿耨假色，眼不能见，是不能成立的。

“又非和合等”者：此句是对经部及新有部顺正理师的评击。经部师认为眼识并不能直接亲缘一一实有的极微，一定要极微和合聚成粗显的假色，眼等诸识方可认识。（经部与古有部毗婆沙师在眼识缘色境上，一不缘实、一不缘假的主张，恰好相反）。

论主反斥说：实有极微本属空无，怎么可执极微和合而成粗色，又为眼识所缘呢？实色的极微是空，和合的假色亦应无有，若说眼可见者，则成颠倒。

颂中又有“和合等”一句，等者，等取和集为境。顺正理师主张五识所缘的粗色是由众多极微互相滋长和集而有的境相，此和集相仍是各别极微所有，但诸极微之间，必是相互滋成的，唯此相互滋成的和集相，才是现量境，为五识的所缘缘，此所缘境，仍是实有，不同经部所说，由实极微和合的粗显 假色，眼识缘此假色，而不缘此极微实色。

“极微不成故”者：此句总破胜论、古有部毗婆沙师、经部及新有部顺正理师的极微说。因为极微只不过是智者分析物质深入到不可析的地步，假想有一至细至坚不可再分的物质细点而已，绝非实有此常住不变的极微。何以故？一切诸法皆是有情内识随因缘势力之所显现，如梦如幻，非真实有，怎么会有坚固不变，作万物色法之本的极微呢？故颂言：“极微不成故”。

以下三颂论主专就小乘新旧有部和经部极微说进行破斥。上颂虽有“极微不成故”一句，但未辨不成的所以然，故上有此问，下以颂答。初二颂明极微有合无合不成，后一颂明极微有分无分不成。

颂曰：

极微与六合，一应成六分。若与六同初，聚应如极微。

“极微与六合，一应成六分”者：粗色物质既由无数极微和合或和集而成，试问：若以七极微聚积而成的粗色，中间极微必有东、西、南、北、上、下六方分，因为六方皆有极微与中间极微和合，中间极微既有六方可分，其余六个极微与中间极微一样，亦有六方可得，这样有六方可分的极微还是极微吗？

“若与六同处，聚应如极微”者：若果中间极微与其它六个极微同处在一个地方，则极微结合的聚积量与未结合的极微相等，那所谓由极微聚积而成的粗色，也就永远保持微小的形态，而不能为人们肉眼所见了。可事实并非如此。所以说极微无方分在道理上同样是讲不过去的。

自下北印度迦湿弥罗国造《毗婆沙论》的毗婆沙师们又认为：一切极微不以和合而成粗色，有和合则有方分，有方分则不成极微了。但是极微虽没有相合的关系（方分），但由极微积合而成的各种聚色，彼此之间是有着相合的关系，因为它们彼此的聚色都是有方分的。可是论主不以此说为然，所以再用下颂进行破遣。

颂曰：

极微既无合，聚有合者谁？ 或相合不成，不由无方分。

阿耨聚色既不以有方分的极微和合而成，试问聚色又是以谁合成的呢？故言：“极微既无合，聚有合者谁”。汝毗婆沙师又认为，粗色是有方分的，但不是和合而成。既如此，极微也应有方分，应有和合。若不承认极微有方分和合者，粗色也同样无有方分和合。怎么可说粗色无和合而有方分呢？故言： “或相合不成，不由无方分”。由此看来，一实极微不论合或不合，都是不能成立的。

自下论主再以极微有方分、无方分二俱有过一颂，以显极微不成之理。颂曰：

极微有方分，理不应成一。无应影障无，聚不异无二。

此一颂中，前二句破有方分说，后二句破无方分说。

一般所说的极微，是对物质分析到不可再分析时，名为极微，也就是最小的物质单位。若果认为一切极微都有六方分的差别，那这样的极微就应该可以再分，如果真的可以再分，那不又成了与聚积的粗色一样，有多方可分，而非是一最小的极微了，故言：“极微有方分，理不应成一”。

后两句颂又言，若执极微无方分者，则其聚积所成的粗色，也应如极微无有方分一样。但是世人常见的太阳照物，一面承光，一面发影，而有显著的方分可得，并非聚积的粗色与无有方分的极微完全相同。由此定知极微有方分。假若无方分者，则日光出时，照于物体之上，不应具有承光发影的两面。但事实不然。《成唯识论》云：“若无方分，则如非色，如何和合？承光发影，处既不同，所执极微，定有方分。

再者：若无方分，则同虚空，一切物体，彼此不应发生障碍；既有障碍，则知极微是定有方分的。故颂言：“无应影障无，聚不异无二”。“聚不异无二”者：聚积的粗色不应异于无方分的极微，既无有影，又无有障。因为聚积的粗色是阿耨假色，不是实色吗？但事实并非如此。

是故前二句有方分说是不能成立的，后二句无方分说亦是不能成立的。

10、明境体为一之过

自下一颂，是论主专对胜论外道执境体是一说进行彻底的破斥。颂曰：

一应无次行，俱时至未至，及多有间事，并难见细物。

此一颂中胜论执境体为一，“基师”述记中举有五种过失。如云：“颂中一字，牒外人执。应无二字，通下五难。五难者何？若执境一：

一、应无次第行义，二、应无俱时至未至，三、应无多有间事，四、应无有间，五、应无难见细物。今合第三多有间事，第四有间为第三句；‘及并’二字，显相违释”。

以下次第分别五种过失：

“一应无次行”者：这是第一种过失。无次行是对有次行而言。次行者：犹如行路的人，一步一步的次第而行。如果胜论执境体是一，则行路者，只需走第一步，再不需走第二步了，因为境体为一，中无隔别障碍，一步之处，一切处咸在其中，若再走第二步，则境体非一是二了。

“俱时至未至”者：这是第二种过失。外境若一，则行人没有渐次行于大地的道理。如：当你的脚步到达此地时，在同一刹那间，亦应到达彼地；反之，到达彼地时，亦应在同一刹那间，到达此地。若不到彼地者，同时就应不到此地；不到此地者，同时亦应不到彼地。所谓到则一时到，不到则一时不到，决无有境体是一，而有到与不到的先后差别。

“及多有间事”者：这是第三与第四两种的过失。既执境一，则在同一地方，有许多象马牛羊，他们彼此之间，不应有丝毫的间隙。所谓象到之处，马亦应到；马到之处，象亦应到。这样一来，有马的地方，亦应有象；有象的地方，亦应有马。象于一时则无有到与未到的差别，马牛羊等亦应如是。如此象马相融，和合一体，此时哪里还可辨别象马的差别呢？执境为一，则不应有间隙出现。可是事实并非如此，凡有彼此，皆有间隙；有间隙，则境是多，而决非一了。

“并难见细物”者：这是第五种过失。“难见”者：肉眼不易见到。“细物”者：最极细小的微生物。微生物不易被一般的肉眼所见，借助显微镜和具天眼通者可见。若执境体是一，不应见有多个微生细物及多个微尘细物；同时细物与粗物也就不应有差别了。所谓马牛粗物也就是微生细物，微生细物也就是 马牛粗物。因境体是一吗？一则不应细物有多，一则不应细物有异。但是在现实世间中，并非细物不多，亦并非粗细无异；既有多异，故知外境是一的主张是不能成立的。

11、破现量见实境之执

以下外小又再提难：极微之说，境体是一，已如上述，皆不成立；但外境是否有无，必须以量勘定。于量之中又以现量最具权威性，现量见有，则知外境定有；现量见无，可说外境方无。但是人们于现实世间中，处处都能现量觉受各种境界，如眼有色见、耳有声闻等，这不说明外境实是有吗？由此唯识无境之说是不能成立的。《成唯识论》中亦有此难，如云：“色等外境，分明现证；现量所得，宁拨为无？”论主用下颂答，此证不成。

颂曰：

现觉如梦等，已起现觉时，见及境已无，宁许有现量？

此颂主要是破正量部的妄执。颂中初句，意谓人在梦中亦有见色闻声、走路做事等的现境感受。而梦境非实，是则虽有现觉，而实无外境。此以梦为喻，言现觉不能证有实境。梦境如是，觉时亦然。色等诸法皆由识变，岂能离识，另有现觉外境。

次下颂中三句，破现觉有现量执。恩洋先生云：“现前证境，名为现量；觉我有此现证之事，名为现觉”。正量部说：“心、心所法、灯焰、铃声，唯灭相灭，念念生灭。色等法灭，亦待外缘。即随此事，长短一期，后方有灭”。萨婆多的《刹那论》也说：“色等诸法，皆刹那灭”。既然诸法生灭，变动不住，哪里还有固定的外境为我们的现觉所认识呢？希腊哲人赫拉克里特士曾说：“浊足长流，屈伸之间，已非旧水”。所以根本无有现量的实境可得。何以故？前五识所见诸境皆是自识似色等相现，是识相分，此相分似外境而实非外境。次有意识起，有长期虚妄熏习，与无明邪见相应，而自昏迷颠倒，妄计先所触境，是现量所得实境。其实在意识起现觉时，先前能见的识与所见的境，皆已消失，了无踪迹，哪里还有现量可得的实境呢？所以颂说：“已起现觉时，见及境已无，宁许有现量”？

12、破忆受实境执及释梦觉难

小乘复难，意识现觉属随念分别，念是回忆，依曾习境起。理必先有现量所见实境的曾习，然后意识方起，回忆前境，而有现觉；既有现觉，必先有现量；有现量必证有心外实境。此难非理。颂曰：

如说似境识，从此生忆念。

论主自释云：“如前所说虽无外境，而眼识等似外境现，从此后位，与念相应，分别意识似前境现，即此说为忆曾所受。故以后忆证先所见实有外境其理不成”。如前论所讲，梦中见有男女、宫室、山川、林木，鬼见脓河，地狱所见为狱卒狗乌，皆为内识随业自变。白天所见色等诸境，亦是诸识挟带相分种而别变的，纯属似境，非实外境。但一般凡夫对自识所变的似境或见或听以后，由于第六意识与随念分别和差别分别相应的关系，于是产生了忆前所受诸境的作用，以致颠倒梦想，执先所受为实外境。其实诸境皆有心生，知此理者，自能了知忆曾所受，非实外境了。

以下外小继续提难。唯识所说外境不实，犹如梦境，试问：梦境不实，人人皆知；白昼所见，亦不真实，为何人人不知？既不能知白昼所见境界是假，故知外境还是实有，非全如梦。

此难非理，颂曰：

未觉不能知，梦所见非有。

论主答说：梦境不实，人虽尽知，但正在梦中，人又不知，一定要待醒觉之后，才能自知。平日人们白昼所见，虽如梦境，有相无体，是假非实，但一定要善认识开导，对于正法，多闻熏习，如理作意，勤修加行，开悟见性，生起实证诸法实相的真觉智慧，才能彻底了达境有由识变，如梦幻泡影的道理。若没有真觉智慧生起，犹如人正在梦中，是不会了达境有心生，是假非实的道理的。《证道歌》云：“梦里明明有六趣，醒时空空无大千”，正好道出了迷悟所见，全是两种不同的境界。以是义故，说境是实有，其理全非。

13、明二识增上，梦觉果异。

在此段中，外小首先提难，唯识既言一切境界皆随识变，所谓三界五趣、苦乐果报，皆随有情作增上转变生起，丝毫不离诸识而有。既如此，为何我人能随周围环境转变而成正邪二性。如亲近善友，听闻正法，有正性生；亲近恶友，听闻恶法，有恶性生。善恶二性，全随他教而得决定，并非全由自识转变，而得生起。由此应知外境仍是实有，非唯有识。

此难非理。颂曰：

展转增上力，二识成决定。

欲明此颂二句之义，须明以下几点正理：

①唯识之识，包括一切有情的识，并非指某个人的识，若言某个人的识，则成了唯我，而不是唯识了。所谓唯识无境，是指一切有情的识外无境，并非指某个有情的识外无境。因为有情与有情之间能互为其境，但这种境对各自有情的识而言，仍然是识，而不是真实的识外之境。

②有情与有情之间可展转互作增上缘，而产生一定的损益作用，如墨子说：“染于苍则苍，染于黄则黄”。俗语也说：“近朱者赤，近墨者黑”。又说：“与善人交，如入芝兰之室，久而不闻其香；与恶人交，如入鲍鱼之肆，久而不闻其臭”。是故孟母择邻三迁。三迦叶波被佛陀度化。这些都说明了有情彼此之间是能发生一定的影响，甚至会出现转化或同化的事。

③有情彼此之间虽能发生一定的影响，产生一定的作用，但不完全如是，因为彼此只能作增上缘，而不能互作亲因缘；只能互作疏所缘缘，而不能互作亲所缘缘。是故佛在华严会上宣说甚深缘起大法时，诸声闻众，如聋如盲，不解一字，在法华会上，五百声闻退席而去。这就是佛虽具无量悲智，但不能代众生转定业，亦不能度无缘众生。

④有情彼此之间，能否互相发生影响，关键还要取决于内因缘力。如果彼此都能以对方的增上缘为本质境，而别变一与本质境同时、同处、同一相状的境界为自识受用，也就是说：由增上缘，转化为亲因缘；由疏所缘缘，转化为亲所缘缘，这样彼此就能发生一定的影响。如果彼此只有外缘，而无内因，或只有内因而无外缘，这样彼此就不会发生影响，产生作用。如果缘强因弱，其结果皆取决于缘；反之，若因强缘弱，其结果皆取决于因。王恩洋先生曾说：“因力强者，能胜微缘，果决于因；缘势胜者，能夺本因，果取决于缘”。就是这个道理。

从上四点可以看出：有情彼此虽能发生影响，皆因自识互仗别变，并非直接发生影响。由此说明诸法仍由识变而生，离识之外，是无有诸法的。同时也说明了，唯识所说的识，是包括一切有情的识。所以说识外无境之理，决定得成，丝毫不动。

以下外小又以梦觉果异为难。梦境不实，人所共知。梦中造业，故不感果；觉时造业，善有善报，恶有恶报，因果不爽，此亦为人所共知。试问：觉时一切境界也如梦境，怎么会作业感果与之全殊？既不同者，由此说明觉时之境还是实有，所谓无实外境之说是不能成立的。

此难非理，颂曰：

心由睡眠坏，梦觉果不同。

世亲自释云：“在梦位心，由睡眠坏，势力羸劣。觉心不尔，故所造行，当受异熟。胜劣不同，非由外境”。“基师”述记中云：“不定四中，睡眠心所，能令有情身分沉重，心分昏昧。在寐梦心，为此所坏，令心昧故，虑不分明，势力羸劣。其觉时心，既不眠坏，缘境明了，势力增强，不同梦位。故此二位所造善恶，当受异熟，非梦果胜，梦果乃劣。非由外境，其果不同。”王恩洋先生与家父唐仲容先生亦大同世亲、窥基所说。

笔者认为：梦这造业与白昼造业感果不同，除上诸师所说外，还有一点最重要的原因，那就是，梦境全由做梦有情一人所现，梦中只有亲所缘缘，无有疏所缘缘；只有因缘，而无增上缘。而白昼所见诸境，乃是由共业有情之所共变，在境界上彼此互作疏所缘缘，引起亲所缘缘；互作增上缘，引起亲因缘，是故白天所受诸境，相对来说与梦中境界要实在得多。梦中世界全随做梦一人而有无，白天所见的 世界，则不随某个有情而有无了。知此理者，则能进一步了知，梦中所做的杀生等恶业，或放生等善业，根本无有实在的有情被杀被放。既无有被杀被放者，当然则无有被杀者生嗔恨报怨之心，成为恶种熏习于赖耶识中；也无有被救者生欢喜报恩之心，成为善种熏习与赖耶识中。怎么会有来生反报于所谓的能杀者或放生者而受异熟果报呢？佛法常云：因缘生法。如果只有梦中的能杀者，而无所杀者，也就等于只有因而无缘了。反之，若从被杀者而言，被杀者是因，能杀者是缘，被杀既假，也就等于说只有缘而无因了。有因无缘，则不能生法；有缘无因，亦不能生法。因缘具足，方有法生。所谓梦中造业不感果，而白昼造业能感果者，是因白昼恰与梦中相反也。不独唯以梦中造业神志昏昧，白昼造业神志清醒之所致。

14、释既无外境，应无杀罪难。

外小再提难云，既言识外无境，境由识变，为何世间羊牛等物能被杀害，屠者又能杀害羊牛等物而造罪？如果认为杀羊有罪，即是杀心外之羊；如果说心外无羊，屠者为何得罪？

此难非理，颂曰：

由他识转变，有杀害事业； 如鬼等意力，令他失念等。

谓由能杀者意识起行杀的种种造作转变，使所杀者仗彼别变而自杀，能杀者亦仗彼而别变，然后杀害事成，而能杀者得杀生罪。具体言之：谓能杀者先起杀念，接着起行杀的审虑、决定二思（意业）；次起摇唇鼓舌，呼唤同伴协作的发语思（语业）；再次起动手持刀，向被杀者身躯或砍或刺的动身思（身业），而被杀者因此丧命。其间被杀者由以先是恶业为因，自识内变受杀亡身的苦境为自亲缘，同时为能杀者完成杀业的增上缘。能杀者由自识变现种种造杀业的意、语、身三业活动为其亲缘，同时为被杀者的增上缘。此中能杀者与被杀者都是自识变境，互为增上，而成杀害，实无外境可得。

“如鬼等意力，令他失念等”者：“鬼等”，等取妖精或已获神通者。“失念等”，等取精神失常，昏迷不语。此颂后两句，论主以鬼等为喻，能使有情失去正念，来说明由他识转变，有杀业成就的事。如世间鬼魅、妖精，害人作祟，不用有形的身手工具，而只用无形的意念力，便能使他人精神失常，昏迷不语，或狂乱如疯，其间与有形之物损人一样。古人云：“或由猫鬼等意念势力，令他著魅，变异事成。既彼亲能令他作此，但由意念增上缘故，此事便成。杀羊等亦尔，虽无外身语，杀羊亦成”。是故由他识增上转变势力，能使有情死亡。故知不由外境，杀害事成。

15、明境由心生，意罪为大。

论主为了进一步说明虽无外境，但已获神通的仙人同样能独凭心力，造杀害事业，而得杀生之罪，故特专举两件事例作证。

颂曰：

弹宅迦等空，云何由仙忿？ 意罚为大罪，此复云何成？

“弹宅迦等空，云何由仙忿”者：弹宅迦林、末登伽林、羯陵伽林，此三相传为古印度的三大城市，人口稠集，繁华异常，由于仙人的忿发，运神通力，遍雨石下，顿然将繁荣的国邑，变成荒凉的山林。

“弹宅迦林”者：汉译为治罚，就是治罚罪人的地方。据《中阿含经》说：过去有仙人名末登伽，常在山上用功修行。仙人有妻子是婆罗门女，极有容貌，经常为其夫送食上山。某日忽遇檀陀柯王入山游戏，便将此女带回宫中。后因仙人知晓，多次入宫请求国王归还妻子。而国王认为，仙人修行应该离欲，若有娇妻反障修道，于是坚不肯还。仙人顿时忍无可忍，生起极大的忿怒心，故语其妻言：汝一心念我，勿暂舍我，今夜欲令此国土破坏。仙人夜念，时雨大石，王及国民一切皆死，俄顷成山。由于此妇人一心念仙人名，独免于难。后来此国此城便成了茂密的森林。从本立名，故名弹宅迦林。

“末登伽林”者：旧名迦陵伽，汉译名憍逸，仙人之名。据说古有仙人名憍逸，相貌非常丑陋，常在山中坐禅，已得五通。当时国中有一淫女，深得国王宠爱，后因触怒国王，便被逐出宫中。淫女入山，见仙人丑陋，谓是不祥之人，恐有不祥之事。自想：我今被逐，已是不祥，若还此不祥，我应吉祥。于是乃取粪秽，洗不净汁，浇灌仙人。仙人忍受，不生嗔恨。淫女自从以粪汁浇仙人后，果然又得到了国王的宠爱，成为一最为吉祥的人。另有一国师也遇不吉祥的事，淫女告之曰：以不吉祥，送于仙人，必还吉祥。国师听后，果以粪汁浇于仙人，仙人以安而忍受。后来国师果然又得吉祥。两事皆验，举国尽知。其后不久，国王欲兴兵出征，这时国师对国王说：若将不吉祥送给仙人，后定获得最大的吉祥。国王听后，便派人到山中挖坑建房，集积粪秽，恒取不净之汁浇灌仙人。说来也怪，果然后来国王征战大获全胜。自此之后，国中人民凡有不如意的事，都以粪汁浇灌仙人，久而久之，仙人再也不能忍受了，于是心生极大恚恼，运神通力，乃从空中雨石，须臾之间，王及国民一切尽死，国变山林。此亦从本立名，故名末登伽林。

“羯陵伽林”者：旧译摩登伽，汉译和雅，仙人之名。据说：曾有一人向仙人说，“汝若有子，当为国师”。后来摩登伽向国王之女求婚，由于仙人是旃陀罗种，国王不许。但国王之女有意嫁给仙人，便私奔与仙人成婚，不久生有一子。后来王知此事，命人将仙人及女捆绑掷著于恒河水中。仙人顿然忿怒至极，雨大石雨，王及人民，须臾尽死，国变山林。此亦从本立名，名羯陵伽林。

“意罚为大罪，此复云何成”者：据《阿含经》记载：昔有尼犍子外道名阇提弗多罗，其有弟子，名为长热，往诣佛所，佛问长热：“师教汝法，三业之中，何业最重”？答云：“身重、次口、后意”。长热反问佛陀，你说何业最重？佛言：“意重，身语乃轻”。长热之师阇提弗多罗不服，佛陀才举如上三林的故事，以证明三业之中意业最重之说。由此可见，在身、口、意造业的事实上，全有自识变境，造作成业，故不假外境，互为增上，而有损益受用。是故外小所难，毫不损于唯识无境之说。

16、明他心智亦不亲缘他心。

最后外小再提一个问题以责难唯识无境之说。如问：外界的种种色法虽是识所变现，没有它的实体；但他人的心识在自心之外是真实的。若说不缘心外的实境，则他人的心识就不应为自己所缘了，同时也就不名为他心智了。然而佛法所说的他心智，就是指能缘他心的智慧。若说能缘他心，岂不成了他心智是缘自心之外的实境了？

此难非理。颂曰：

他心智云何，知境不如实？ 如知自心智，不知如佛境。

“他心智云何，知境不如实”者：他心智《般若经》云：“能如实知十方沙界他有情类心心所法。谓遍知他贪嗔痴等心，离贪嗔痴等心，乃知聚心、散心、小心、大心、寂静不寂静心、解脱不解脱心、羯如实知”。《瑜伽师地论》六十九卷云：“他心智，唯是世间。若在异生及有学相续中者，是有漏；若无学相续中者，是无漏”。《大智度论》二十三卷中说：“他心智缘他心有漏无漏心心所法”。《大乘义章》十五卷中说：“他心智者：非己之虑，称曰他心；照斯之解，名他心智”。

论主答说：他心智一不是知自心之外、他心实境，二不是于他心、直取亲缘。外小又问：他心智为何对境不如实知？ 论主答说：如知自心智，不知如佛境。

谓一切有学圣者，虽有他心智，但不能如实地知道自心。何以故？由于无明执著还未断尽，时常现行覆盖心境，致使了知自心的真实智慧不得圆满。同样的道理，了知他心的诸所有智，由于法执力的障蔽，亦不能如实地知道他心，这种不知，犹如佛境，不能为我人所知一样。因为佛于胜义实相，已是圆满的自内所证、无相所行、离诸分别、绝诸表示、息诸争论，境界微妙，不可测度思议。故说“不知如佛境”。

他心智知他心者，他心亦是识内因缘而有，同属于色心等法，色心等法非识外而有，其理已如上辨。既非外境，当然他心智知他心者，仍然是知心内之境。

①他心思维分别，诸识活动，对思维者而言，不是心外之法，全是内识而有，故不存在他心智知 他心时，是知自心以外之实境。

②他心智知他心时，虽不是知心外之实境，但也不是直接缘取他心为境以作亲缘，而是仗他有情以心为质（增上缘）别变为境，以作亲缘。《唯识二十论疏》云：“诸他心智，非其能取他心，以但假于他识诸相，自识展转变相知故”。《瑜伽师地论·声闻地》中说修他心差别智通云：“诸得定者，欲知他心差别，应依于定，常加观察。彼彼有情于喜乐时作何相貌，于悲戚时作何相貌，于有贪时作何相貌，于有嗔时作何相貌，乃至一切数数观察常加审决。视其容色音声差别动止作种种不同，由是久已，便能于他容色言音行止动作种种异相，了知彼彼有情自内情识，或喜或忧，或贪或嗔，或愚或智，或复贤善，或有信根，或有胜解，或有定慧，或复证果，或是大乘，或声闻乘，如是种种，皆能了知”。“基师”记云：“即自心等以他实心为增上缘，所取本质，自心别变作相分心，似他本物，说此见分为了他心，名他心智”。

上引瑜伽及二十论疏、记，对他心智能知他心，从籍他心为本质为疏缘，而别变为自识的亲缘来成立他心智，可以说他们都作了恰如其分的解释，这种解释，既维护了唯识无境之说，同时又不亲取他心为境。正好与唯识所说“众生各证一境，各一宇宙，但彼此之间有又互作增上、互作疏缘，引起因缘、引起亲所缘缘，是完全吻合的。智者于此自明。

以上唯识二十颂正文讲义终。

以下论主以谦虚的口吻另附一颂以作结。颂曰：

我已随自能，略成唯识义； 此中一切种，难思佛所行。

世亲自释云：“唯识理趣，品类无边，我随自能，已略成立。余一切种非所思议，超诸寻思所行境故。如是理趣，唯佛所行。诸佛世尊，于一切境、及一切种，智无碍故”。

唯识正理，广博甚深，究竟圆满，唯佛能穷。菩萨虽有智慧，尚属有学，何况世亲，仅入加行，未能见道，故对大乘唯识正理之阐扬，外小邪见执著之破遣，只能随个人的能力而成立。其余一切超诸寻思，不可思议的甚深境界，唯佛能行。因为佛是证一切境，具一切智的圆满觉者，非诸二乘及有学菩萨所能成办。

此一颂中前二句显示了两点正理：

①显示了世亲菩萨虚怀若谷，谦虚上进的高尚品德。

②唯识二十论既然是世亲菩萨略成唯识正理的，则暗示后当另作“三十颂”的广成大乘唯识教理行果。

此颂后两句亦显示了两点正理：

①广赞佛智圆满，所行境界甚深。显示佛弟子应以佛陀所说其它唯识经论，广究深研，信受奉行，以达趣证诸法离言实相之境。

②显示了佛弟子应该常随佛学，以佛陀为榜样，以佛果为旨归。

2000年3月22日

唐思鹏释于华岩寺重庆佛学院

第二篇：唯识二十论述记讲记完整版--智敏上师

唯识二十论述记讲记(第一讲)

主讲 敏公上师

腊雪纷飞，看银装素裹；忆先贤，想千古英雄人物，凛冽高风！

从今天(腊月廿一)起，将陆续奉上尊贵的大宝上师主讲之《唯识二十论述记讲记》(笔录文稿，初稿)登陆本网站，也以为纪念至尊正士海公上师圣诞吉日来临之奉献供养云。因时间仓促，水平所限，录入过程中听错误记、别字错字及待辨音协听之处多多，此乃个人学习版，尚非正式版也，还在校对中，仅供个人学习参考。正式文本将于完稿、校正圆满后提供，敬请关注本帖更新。

第一讲(长度：74:40 1A 00:01 ～ 2A12:09)

(1A)去年我们讲了《五蕴论》，这是从部派佛教传衍过来、还没有正式地进入大乘。因为论述的时候是以大乘的意义来说，所以称《大乘五蕴论》。到《百法明门论》的时候，就标出这个大乘(唯识)的意思，在一百个法之后，就标明了两个无我：补特伽罗无我、一切法无我。在二乘的时候，讲的只是补特伽罗无我；一切法无我的意思，是大乘独有的。

我们说佛教，佛说的都是对机说法，并不是说佛讲的法，开始是二乘的，后来演化到大乘。这种说法，现在一般以哲学的眼光来看问题的人，就经常会犯这个错误。现在一般所谓研究佛学的，他把佛教当成世间的哲学来看待，说佛教也是发展的：佛在世的时候是原始佛教，后来发展到部派佛学，再进一步到第三阶段是大乘佛教，最后就是产生密法了。认为佛教是跟着时代发展而发展的。这个看法是符合了现在的哲学的观点来讲问题，实际上我们说佛教并不是发展的。一切法，显的密的、二乘大乘，等等，佛早已洞察无遗，他根据什么机就说什么法。在说原始佛教的时候，并不是没有大乘的思想、没有密法的思想，而是都含在里边，所以叫密意。这是佛的密意，因为当时的根机不能接受那些内容，所以佛把这个意思含蓄在里边，并不是没有。

我们现在先把《二十唯识》简单地介绍一下，就是这个《讲义》了。这个里边他们是根据发展的学术来说。实际上，我们一定要声明，佛教不是像一般的哲学那么说——根据时代发展而发展的。我们如果研究得深透一点，就会看到原始佛教里边有大乘中观的思想。现代的印顺法师，他研究《阿含经》就发现，尤其是在《杂阿含》里边，中观的思想非常丰富。我们的海公上师，他是修密法的了，他晚年的时候也是研究《四阿含》，他就说，一切密法的思想在《四阿含经》里都有！那就是说，佛陀的思想是圆满的，根据我们不同的根机而讲不同的法，并不是说佛教是根据时代而发展的。这一点我们一定要搞清楚。因为这个《唯识简介》是采取其他讲义编下来的，有这个思想。

但是我们说，也不是绝然没有。佛教是一味的，是对机说法，而在整个的世界发展过程中，表面上确实有这么个过程。假使说，开始佛在世时，原始佛教；后来部派佛学，分了很多派；再后来是大乘。若再仔细分的话，有“初期大乘”。初期大乘出来之后，以前留下的那些部派佛学，大乘对他们就有一个贬称，因为要提倡大乘，就把他们说成是“小乘”。实际上“小乘”这个话也是不够正确的。部派佛学是从原始佛教衍化出来的，大乘佛教出现之后把他们称作二乘，是为了抬高自己。这个，我们说公平的话呢，不能叫小乘，因为它的思想里边大乘思想还是有的，只是没有发挥出来而已。那么再后期的，就是“后期大乘”，最后是“密乘”。也可以这么分几个阶段。

这个我们以前在讲《印度佛学史》的时候已经说了很多。这里因为又接触到这些问题，我们先要把它解释一下，就是重点要说，尽管现在的一些研究佛学的人把佛教分成几个阶段——原始佛教、部派佛学、大乘佛教，最后是密乘，而从历史的过程上看，确实表面上也是有这样子几个阶段，但是我们要明白，佛真正的说法并不是这样子的阶段。

佛开始讲经，根据《华严经》的说法，佛先说的是《华严经》，是为地上菩萨说的，那么一切声闻根本就听不懂，如聋如哑，最后佛就降低水平，讲《四阿含》。这个是说佛讲经是对机。并不是说，先说《四阿含》，慢慢地说到《大般若》，一层层上去(这是现代研究佛学的人，这么安这个次第)。虽然在社会历史的演变上，确实是有这样的过程，这样子说，使我们容易了解；但并不是说佛教是这么一层层地发展的。这个思想大家要掌握住。佛教不是发展的。佛教是佛已经全部洞察一切宇宙真理，从他对各个不同的机而说的法，不是发展出来的，跟世间学问不一样！

这里我们先把唯识的意思跟大家介绍一下，请看《二十唯识论》的《讲义》，第一个，“唯识学简介”，简单地介绍。

(一)唯识学简介

唯识思想的源泉，应从原始佛教中去探求。原始佛教的核心是缘起论，唯识思想是导源于缘起论的，它是缘起论的一种说明。在说明缘起的时候，原始经典大多吐露出着重心识的倾向。缘起的流转门，不出惑、业、苦三事；其中的业，有部认为是属于色法的，其它部说是非色非心的，经部论师则爽性把它看作是思心所。这样，唯识的倾向，就开始明朗化了。缘起的还灭门，主要亦在内心解脱，佛教调柔身心的正行，确乎重在定慧的精神修养，尤其着意在智慧。《阿含经》说：“心杂染故，有情杂染；心清净故，有情清净。”这里明显地表现出唯识思想，是起源于原始佛教的。

“唯识思想的泉源，应从原始佛教去探求”，唯识思想并不是后来发展的，在佛教的原始佛学里边就有这个唯识的思想，仅仅由于当时的根机不是属于唯识这一类的，就没有给它发展起来，没有发挥，没有大胆地发挥，但是在原始佛教里边，这个思想是有的。

“原始佛教的核心是缘起论”，这个大家知道，不但是原始佛教，一切佛教都是缘起论者。世间上经常有人说：你们佛教是唯心论。那么有的人就不服气，就说：我们不是唯心的，我们是唯物的！„„这个诤论很多。实际上，我们说我们佛教到底是什么？既不是唯心，也不是唯物。那是什么？缘起论！一切法因缘和合而起，没有一个“唯”的。“唯”是什么呢？“唯”就是一个第一性的东西，从这个东西发展到整个的宇宙。唯物论者说世界上最初存在的第一性是物质，从物质再慢慢变化、发展就产生精神及其它一些更复杂的物质；而唯心论者呢，他就说最初的宇宙存在是精神，从这个精神里边就派生出很多物质的东西，把这个原始的宇宙精神又衍化成各个“小我”，就是一个一个的各个补特伽罗的我了。这些说法，都是从有一个基本的东西派生出各式各样的东西，慢慢发展到宇宙万物。这些都是哲学思想，在佛教里是套不上去的。在哲学的阵营里边，要把我们佛教排队、摆到哪个阵营里去，都是排不上的。我们既不是唯物论者，又不是唯心论者。那么你是二元论吧，心物都有——也不是！因为二元论也是从这两个基元产生一切的，而佛教却是一切法都是因缘和合而生，既不是二元论，也不是唯心论，也不是唯物论，就是缘起论！我们这样的佛教，在哲学里边，这样的体系是没有的，是超出哲学的一切体系的，所以要把我们排队摆进去是摆不上的。尽管在过去文革的时候，很大的帽子(唯心论)扣下来，但是我们心里知道，我们不是唯心论，这唯心论跟我们是不相干的。所以那时候尽管天天批判唯心论，骂得一无是处，但是我们心里毫不相干，因为你们批判的不是佛教，不关我们的事，我们佛教不是唯心论者。

这里我们说原始佛教核心就是缘起论，而“唯识思想，是导源于缘起论的”，唯识思想就是缘起论之一，就是从缘起论里边特殊的一种结构，也是缘起论(缘起论样子很多，我们以后慢慢地介绍)，“它是缘起论的一种说明”。缘起论在原始佛教是一个总的说明，它有一个特殊的——以唯识的方面来说，唯识思想是缘起论的一种说明。

“在说明缘起的时候，原始经典大都吐露出重心识的倾向”，在原始佛教里边，很多的经典，在讲缘起的时候都有一些侧重于心识的趋向，就是侧重于心。我们佛教修行当然是要从心上下功夫的，不是像科学那样从物质上面去搞，所以我们当然是着重于心识，从心识这个趋向，我们完全可以把它整理出一套唯识论来——本来就有的！

“缘起的流转门，不出惑、业、苦三事”，缘起，最简单的一个基本的模式就是十二缘起；十二缘起里边，无明是烦恼、惑，行是造的业；识、名色、六入、触、受这些都是果，也就是苦了；后边的爱、取，既是烦恼又是惑；有也是业；最后的两支，生、老死，又是苦。那么总地归纳起来，我们讲《菩提道次第科颂》的时候讲过，这十二支，以三个东西就包括完了。哪三个呢？就是惑、业、苦这三个东西。

“其中的业，有部认为是属于色法的。”在部派里边，对业的解释是不同。业在有部里说，身业是形色，语业是声音，这是属于色法的。“其他部说是非色非心”，其它的部(一共有二十部)说业既不是色又不是心。“经部论师则爽性把它看作是思心所”，经部里边他更进一步，干脆把它(造业)看作是思心所。我们说思心所，它是分了几种：一种是动身思，就是发身业的，它发动身的动作的，叫动身思；一种是发语思，是发动语业的。身语二业，都以思心所来做主导，归纳到思心所上去。因为我们这个身业、语业，总得有指挥它的人了，这个指挥它的意志，就是思心所。发动身业的思心所就是动身思，发动身体的；发动语业的，就是发语的思心所。所以经部把它归纳到心所法(思心所)去了，这个唯心的倾向更浓厚了。

所以说在佛教的演变之中，经部是趋向于唯心的，也就是说，是有部进入唯识的一个跳板。而恰恰世亲菩萨的思想，过去是有部的。他从有部出家、学有部的教理，后来接触到一些大众部、经部等等，特别是经部，对他的思想影响较大、非常有感触。他后来去迦湿弥罗国学《大毗婆沙》的时候，经常以经部的思想把有部驳倒，使他们很惊疑，不知道这个人是什么来头。后来迦湿弥罗国的一位罗汉入定一看，知道是世亲菩萨。他是冒名去学的，因为以真的名字去学的话，他们不会让他学，那么他改了名去学。最后因为他太聪明了，有部的东西经常被他用经部驳倒，那个罗汉入定一观察，知道是世亲菩萨，就劝他赶快离开。否则的话，他们国家里边，已经离欲、证果证道的固然不会害人了，但是有些还没有离欲的，他看到你经常破他们的有部，他们不情愿的，可能会加害，所以劝他回去。后来，世亲菩萨经过经部，再由他的哥哥无著菩萨的劝，就进入唯识了。所以说在这个思想的过程中是有一定的联系，经部已经把业归纳到心所法去了。

“这样，唯识的倾向，就开始明朗化了”，从经部开始，唯识的倾向已经明朗了。

这是流转门，由烦恼造业感苦果。那么还灭门，“缘起的还灭门，主要亦在内心解脱”，那就是要修禅定，等等，都是心的事情，解脱嘛，先要断除烦恼了。这是内心解脱，也是着重于心上的。

“佛教调柔身心的正行，确乎重在定慧的精神修养”，佛教里边，我们说戒定慧，戒还比较在身口上，而定慧都是心里边的事情，所以说这也是属于心的一方面的。那就很容易归纳到唯识方面去。“尤其着意在智慧”，戒定慧，重点是慧，得到这个慧之后，才能够解脱。戒、定是前面的基础，以戒的基础，能生出定来；以定的基础，产生无漏的慧，也就是般若的智慧；般若的智慧，能够照见五蕴皆空，就可以度一切苦厄。

这个世间，它的苦，如果说苦是有的，我们要超脱这个苦是不可能的。为什么呢？有的东西不能使它没有；没有的东西不能使它有。既然苦是实际存在的，那么我们要脱苦，那是徒然，再修什么样子的苦行，也是白费功夫的。但是当我们的般若智慧生起之后，知道这个苦果是自性空，是一切因缘和合、如幻显现的，本来就没有这个苦；本来就是没有苦，那么当然可以超脱这个苦了。就像我们做梦一样的。梦境，如果梦境是实在有的，你说你要醒过来？那是永远醒不过来的！但是这个梦境是假的，是你思想里边的反映，那把你一推，你醒了，这个梦也就没有了。所以说我们真正能够修到智慧出来之后，照见五蕴皆空，流转的我都没有了，那还什么在流转呢？当下这个生死轮回就停下来了。禅宗里边参“念佛是谁”，念佛的这个我(补特伽罗)是什么人？到底什么在念？最后参到根本就没有这么一个补特伽罗，那就开悟了，悟到这个无我的道理。这些都是精神上的事情。

“《阿含经》说”，因为我们要证明这个“唯识”是从佛的原来思想里衍化出来的，所以要举《阿含经》为证，《阿含经》里边说：“心杂染故，有情杂染，心清净故，有情清净。”有情之所以有杂染(起烦恼、造业，不干净)，是什么原因而杂染的呢？因为心不干净。心起了烦恼之后就要造业，造业之后就要受苦，就在杂染里边。反过来，我们假使心干净，由修戒定慧把心里边的烦恼去掉，那么心干净了，这个有情也就干净了。那就是重在心上，不在物质上。

因为这一点，一般的研究哲学的人就把佛教判定为唯心论。但是这个，这样的武断的判法是不恰当的！因为你把唯心论的真正的涵义来套佛教，那是套不上去的。这个我们多研究佛教就可以知道。当然，偏重于心，因为修行是以心为主的。你要修行，当然靠心，不是做一个物理、化学的试验，那是物质的事情。我们做的是心理实验，从戒入定、从定而开智慧，这都是心理上的事情。所以说我们是重在心上。一切唯心造嘛——心清净，我们有情也就清净了；心杂秽，我们有情也就杂秽了，所以重在心上。这个是唯识思想了。

这里就“明显地表现出唯识思想，是起源于原始佛教的”，这一段总的意思是说唯识思想并不是后来的人创造的，在佛的原始佛教里边本来就有这个思想。就是说原始佛教的时候佛的智慧是一切都包含、完整的，正因为当时的人还不能接受唯识思想，所以隐在里边，也叫密意。密意就是说佛没有公开地说，但是含蓄在里边，到了后来那些唯识思想根机的人出现之后，这些含蓄在里边的内容就发挥出来，唯识的思想就慢慢地明朗化，唯识的宗派也成立了。

这一段总的来说，是讲唯识的思想的起源是从原始佛教来的，也就是佛的智慧里边本来就有唯识的思想。

大乘经论中，唯识思想更是丰富。《华严经》说：“三界虚妄，但是一心作”。又说：“应观法界性，一切唯心造”。《解深密经》说：“我说识所缘，唯识所现故”。其他，《楞伽经》、《阿毗达磨大乘经》等经中，所说甚多，不胜枚举。大乘的唯识思想，即是非空非有的中道实相义，亦即大乘佛法宗旨之所在。太虚大师说：“大乘佛法，均以唯识的基础而确立”。这话是有依据的。

“大乘经论中，唯识思想更是丰富。”根本的原始佛教的就是《阿含经》了，那么后来发现的那些大乘经论呢，唯识思想更浓厚了。

“《华严经》说：三界虚妄，但是一心作。”这个是《华严经》的文，三界都是虚妄的，都是一心所作、变化出来的。“又说：应观法界性，一切唯心造。”这也是《华严经》原文，整个的法界性，都是唯心造的，十法界都是靠心变的。起地狱心，下地狱道；起饿鬼心，是饿鬼道„„，乃至起修行成佛的心，就是成佛的道。

“《解深密经》说：我说识所缘，唯识所现故。”这是《解深密经》的话，识所缘的境(外境)都是唯识所现的，并不是有客观的外色(外边的客观的世界)在里边，外边的客观世界也是我们心所变化的。

这个一般的人就很不容易理解。而整个的唯识学着重的也就是解释这个问题，这个问题一定要经过很多的辩论才能使人家信服。

我们仅是现在说客观的东西是唯识造、唯识变的，那你说我心里边不要它现，它会不会没有呢？不可能！那么不就是客观实在的吗？——我们这个“心”、唯识这个“识”不要看得太狭隘了。

世间上的识，只是分析到第六识为止，第七识还认不到，第八识更是谈不上。我们说的“唯识所现”，这个客观世界是阿赖耶识变的，是第八识变的，不是我们第六识变的。第六识，你说要观想一个桌子出来，桌子就来了？那是变把戏，实际是不可能的。而第八识里边却是经过种子化现行，这个客观的山河大地就会现出来。既然是识现的，而我们却看成实在的，那么反过来问一问：在梦里边看到的山河大地，你那个时候在梦中，你认为它是变的吗？也还看作是实在的！醒过来之后你才知道是假的。我们现在在无明大梦当中，这个山河大地看起来也是实在的，如果你无明大梦醒过来了，你就知道山河大地也是虚妄的！所以说，证了空性的菩萨，他能穿过须弥山，因为他知道这是虚妄的。但是我们没有证到空性的凡夫，看到须弥山就是踏踏实实的。不用说须弥山，喜马拉雅山就是踏踏实实的，上面冷得很，冷就是冷，高就是高，我们一点也不能改变它，因为是我们阿赖耶识的业报所现，不是第六意识可能改变的。

“其他，《伽严经》、《阿毗达磨大乘经》等经中，所说甚多”，大乘经里边讲唯识的倾向更浓厚了，例子很多，我们念过那些大乘经的人，也都会看到，“不胜枚举”。

“大乘的唯识思想，即是非空非有的中道实相义”，所以我们归结下来，到底大乘唯识思想是什么样的一个东西呢？大概扼要地说，就是“非空非有”。说它一切空、什么都没有，不对！像有部那样地，一切都有，也不对！那到底是什么？既不是空的、什么都没有，也不是踏踏实实地一切都是实实在在的有。这是什么呢？中道。这么一句话说出来，把人说迷了。既不是空，又不是有，到底是什么？这个话，将来我们讲唯识的时候，会把这个问题解释。就是中道了。简单说，所谓中道，不着于有边，把一切法执着为实在有，这是凡夫执着，是错误的，中道不是有；但是若说一切法空、什么都没有了，缘起也没有了，那是断空，也叫恶取空，中道也不是这样的。中道就是缘起、性空两个互相配合的，性空之中有缘起、缘起之中有性空。依唯识的说法，在依他起性里边遍计所执的那个实在有的东西是没有的，在圆成实性里中道观是有的，所以“非空非有”，没有那个遍计所执的，但圆成实性也不是没有，非空非有，那就是中道。“亦即大乘佛法宗旨之所在”，这个是大乘佛法的宗旨，核心就在这个地方。

“太虚大师说：大乘佛法，均以唯识的基础而确立。这个话是有依据的。”我们知道，太虚大师是研究唯识学的，他着有一部《法相唯识学》。我们后头一篇《二十唯识颂》的简单解释——《二十唯识颂讲要》(觉社丛书第四期，《太虚大师全书》)就是太虚大师的《法相唯识学》里边的一篇，说得很略。我们拿来干什么？拿来做纲领。因为这部《二十唯识论》，我们讲的是《述记》，是窥基大师的疏，讲得很细致，也比较头绪错综、抓不到纲领，那么这个就作为纲领性的东西。另外我们还有科判。科判也在印了，好象还没有印出来吧，印出来之后也是一个纲领，是我们的科，整个的《二十唯识论》，它重要的几个科就在这个上边。这是说太虚大师也有这个话，大乘的佛法都是从唯识的基础上建立的。

那么中观呢？中观也是在唯识的基础上建立起来再回过来破唯识的。解释得简单一点就是说，中观是从唯识上去、再进一层；没有唯识的阶梯，中观也爬不上去。我们汉地是这样子说，在藏地也是这样子说。藏地说中观学建立在哪里？这在《四宗要义》讲得很清楚：先是有部，从一切法有，世间上的东西都确切地认清楚了，从有的方面来认清楚，然后进入经部；从经部再上去到唯识，唯识再上去就是中观。中观也是从唯识的基础上去的。所以在佛教见解上，汉地与藏地基本是一样的。

佛灭度后，诸大菩萨，从此唯识思想根源出发，应顺着世间学术思想的发展，与众生机缘的需要，明确地提出了唯识论，无著菩萨的《摄大乘论》真正的完成了唯识思想。世亲菩萨则首创以「唯识」为题造论，他的第一部弘阐大乘的论着，即是《唯识二十论》。以他们二人为中心，就形成了著名的瑜伽行系。

瑜伽行系的学说，一般说是以无着为中心，上承弥勒，下传世亲。法相唯识学的根本思想，在乎无着；然而传承弘布，发展成为一大派系的，却是世亲。

“佛灭度以后，诸大菩萨，从此唯识思想根源出发，应顺着世间学术思想的发展，与众生机缘的需要，明确地提出了唯识论。”这就是根据历史的演变了。佛在世的时候，唯识思想是有的，但是我们娑婆世界(南阎浮提)的众生唯识思想的根机还没成熟，所以那时候讲的《阿含经》一般就注重在原始佛教的思想理论里边，而唯识思想就含蓄在里头。到了后来，世间上学术思想的发展——这个也是跟世间上的思想联系的，就是说我们讲唯识思想发展的时候，也正是世间上的唯心论思想在兴盛的时候，所以联系到我们佛教的思想呢，就重于精神方面的了，就把佛教里边注重于唯识的思想阐发出来。有这样根机的人来了嘛，唯识的思想也就慢慢发展起来了，并不是以前没有。有了这样根器的人，这个思想(唯识)也就阐发得更详细了。基于众生机缘的需要，那些众生是这样一类的机缘，他需要这个唯识学了，就明确地提出唯识论。这是那些大菩萨，他们根据众生的需要，就把原始佛教里边的唯识思想著作成唯识的一些大论。

(1B)无著菩萨就着了一部《摄大乘论》，建立起他的唯识体系，“无著菩萨的《摄大乘论》真正地完成了唯识思想”。因为佛在世时，原始佛教里边片片段段地暴露出一些唯识的思想，还没有把它构成一个完整的体系。那时对机说法，不需要这么高；后来的人，他唯识思想的机来了，而后来的人的根机又钝一些，这个没有体系的学问，他们学起来就抓不到纲，所以无著菩萨应机而出，他把原始佛教的那些唯识的思想阐发出来，撰成一个有体系的、完整的唯识思想的论典，就是《摄大乘论》，真正地完成了唯识的思想，把整个的唯识思想串联起来，成一个体系的作品。

“世亲菩萨则首创以‘唯识’为题造论”，世亲菩萨干脆(他是第一个)把“唯识”这两个字作论的题目，“他的第一部弘阐大乘的论着，即是《唯识二十论》。”我们知道，世亲菩萨是千部论师，他早期是在有部出家，弘扬有部或者是《俱舍》一类的那些思想，造了五百部论，后来经无著菩萨劝解、进入大乘之后又造了五百部大乘论，所以叫千部论师，一共一千部论。世亲菩萨从他的第一部弘阐大乘的书，就叫《唯识二十论》，就把“唯识”两个字安到书的名上去了。从这里我们也看到，世亲菩萨是从有部出家，开始学的是有部，后来经过其它各部派的一些学习，他认为经部有些地方更是合理，他就采取了很多经部的思想，然后又从经部进入唯识思想。那么在有部与经部之间，世亲菩萨就造了一部《俱舍论》，那是他学了经部的思想、把有部的原来的思想经过一番的改造的；再进入唯识之后，造的就是《二十唯识论》。

所以我们讲的，我以前从在南普陀(厦门)时开始，我们这个教学的体系就是以世亲菩萨的思想为基础的。开始讲的是《俱舍论》，《俱舍论》听过之后，要根据世亲菩萨进入大乘的第一部著作——《二十唯识论》，接着就是讲这一部。但是因为障缘很多，几个地方都没有讲成。现在我们在自己的道场里边，经过„„ 这个《俱舍论》是讲过了，可是听讲过的人现在几乎没有剩下的，听过《俱舍论》的都跑完了，只有澳大利亚的居士大概还在听。那么《俱舍论》之后，再进一步、进入大乘，就是《二十唯识论》。这个思想是连贯的。就是说从《俱舍论》之后，接着讲《二十唯识论》，根据世亲菩萨的思想体系，是相连贯的，所以我们也采取这样子的方式。世亲菩萨弘扬大乘的第一部论着就是《唯识二十论》，也就是我们现在要讲的；经过《俱舍》进入《二十唯识》，是非常合拍的。

“以他们二人为中心，就形成了著名的瑜伽行系。”在印度，这个唯识宗就叫瑜伽行派。一个是中观派，一个是瑜伽行派。瑜伽行派的主要的祖师是无著菩萨和世亲菩萨，他们两个是亲兄弟。

瑜伽行派的学说，这里讲的，开始是从原始佛教里边探讨唯识思想的根源，然后在大乘的经典里边又举出很多唯识的思想，最后这些经典由无著菩萨整理出一部正规的弘扬唯识的论典——《摄大乘论》；而世亲菩萨经过无著菩萨的体系，从有部进入经部——《俱舍》思想，再进一步进入唯识思想，其第一部唯识论着就是《二十唯识论》，这样就把唯识宗的思想体系完成了，这个学派就叫瑜伽行派。

那么瑜伽行派的学说是什么？下边就要讲了。“一般说是以无着为中心”，唯识宗在印度叫瑜伽行派，瑜伽行系的学说，一般说，无著菩萨是它思想的中心。世亲菩萨是受无著菩萨的劝而进入唯识的，但是进来之后，他对唯识学的弘扬不遗余力，撰的著作也最多。

无著菩萨的思想体系，“上承弥勒，下传世亲”，他是其中的一个中心。上边弥勒菩萨教他《瑜伽师地论》、《现观庄严论》，还有《辨中边论》等等，都是弥勒菩萨讲的。无著菩萨接受之后，他就传给世亲，世亲又着了很多注解，像《辨中边论》的注解就是世亲菩萨着的。

“法相唯识学的根本思想，在乎无着”，无著菩萨直接从弥勒菩萨继承下来，所以说根本思想在于无著菩萨；“而在传承弘布，发展成为一大派系的，却是世亲”，根本思想是无着，但是把它发扬光大、发展成瑜伽行派(唯识宗思想)的却是世亲菩萨。所以说他们两位都是不可抹杀的，一个是创立唯识宗的中心思想，一个是把唯识宗发展成一个大的学派的祖师。所以我们提到瑜伽行派，就以他们两位为祖师了。

无着、世亲的学说，继承着原始佛说，一开头就讲缘起问题。原始佛学时期，是从人生现像，「一十二支缘起说」来讲的，后来范围大了，不仅讲人生现像，也涉及到了宇宙的现像。到了龙树菩萨这个阶段，所讲的是「受用缘起说」，主要是从认识方面说的。人们的认识是从感性到理性，而感性的感觉则是从内根与外境的相互作用而产生的。内根是能取，外境是所取，二者都是自性空。为了便于领会，更进而提出「二谛」来。分别一切法的实相，亦以二谛为标准。说「胜义谛」是空，「世俗谛」是有，把二者统一起来的认识就是中道观。

到了无着、世亲时代，不仅不满足于从人生现象讲，而且也不限于在一般认识领域内讲缘起。他们要把范围扩充到整个宇宙一切现象的宇宙观上。因此，特别提出阿赖耶识来说明缘起，叫做「分别自性缘起说」。认为阿赖耶识是一切所知法的总依，它能发生一切法。各种法有不同的自相(自性)。这是因为阿赖耶识含藏有自性各别的诸法名言种子，由于名言种子的不同，一切法因之就有区别。

这里又慢慢地阐发他们的思想。“无着、世亲的学说，继承原始佛说，一开头就讲缘起的问题。”佛教都离不开缘起。既然讲的是佛教，当然了，不管是唯识也好，还是中观也好，都要讲缘起的，缘起是佛教的核心，所以无著菩萨一开头就讲缘起问题。

“原始佛教时期，是从人生现象，‘十二支缘起说’来讲的”，佛出世的时候，那是什么时候？那时印度的外道、那些人都是着重于个人解脱，他们修行都是希望能够证到解脱一切三界的苦，所以佛跟他们说的就以人生问题为主，宇宙问题因为不是机就暂时不谈，而含摄在里头，所以基本上、表面上都是讲人生问题。

人生问题就是十二支缘起。由无明起烦恼；造了业，就是行；投生就是识；然后慢慢长大：名色、六处；长大之后„„(这个我们讲《科颂》时，大家还记忆犹新吧？那么没有听讲《科颂》的人，回去把这个十二缘起看一看就可以，那也是根据《俱舍》讲的)，到了年纪稍微大一点，爱，烦恼又起了；烦恼(爱)起之后，再大一点，取，那是更强烈的烦恼来了；取了之后，就要造业——有；有之后，要投下一辈子，那么生老死又来了。这是人生的轮回六道的一些现象。所以佛在世的时候，因为他们要求个人解脱，就着重讲这些问题——十二支缘起。

“后来的范围(扩)大了”，因为研究学问，慢慢研究宇宙问题来了，那么这个学说、这个范围也扩大，要把宇宙包进去，“不仅讲人生现象，也涉及到了宇宙的现象”。

“到了龙树菩萨这个阶段，所讲的是‘受用缘起说’”，受用缘起说是什么？“主要是从认识方面说的”。怎幺样的认识？“人们的认识是从感性到理性，而感性的感觉则是从内根与外境的相互作用而产生的。”我们人的认识，„„我们再强调一下，这篇文章是对什么机(人)而写的？是对现在的知识份子的机而写的。所以有些话都是从哲学的观点来讲问题——认识，从感性认识提高到理性认识„„。实际上我们真正佛教徒，有些地方就不一定要套这些框框。这是摄受那些知识份子，有必要用这些方式来给他们说，因为在客观的表面上看，也有这些现象。这个认识，从感性到理性是提高了，但是这个认识的来源是什么？“是从内根与外境的相互作用而产生的”，就是我们的根、境相接触而产生的一些认识。一切科学，也是观察根、境相接触而产生的现象。

那一次有个浙大的学生，他对佛教还信不下去，认为科学是最客观的，一切都是根据实验来的。我就问他：你的实验的最初依据是什么？最初的依据是五官，我们眼睛看到的、耳朵听到的、身上碰到的这些客观现象，记录下来，然后慢慢地就综合出一定的定理出来了。那么再追问一下：我们眼睛看到的，是否决定是正确的？这就不敢说了。

一个盛了一杯水的玻璃杯，把筷子摆进里边去，我们眼睛看到的筷子是断的、弯曲的，但是手一摸，是直的，一点也没有弯；起风的时候，我们看到月亮在云中跑得很快，实际上月亮跑不跑？没有跑，是云在走，但是我们的幻觉——眼睛看好象是月亮在走。再一个，在海上，假使两艘船在迎面对开，我们就会有错觉，看到那艘船对面来了，你拼命转方向轴，想避开它，结果恰恰相反，反而碰上了；如果你正对着、两个对开的时候，好象会碰到，实际上却错开了。这个眼睛会骗人的，眼睛是靠不住的。

再说我们眼睛的范围的局限性。我们眼睛能看的区域是多少？紫内、红外，这一段光波看到，在这个区域以外的光波就什么都看不到了。为什么狗晚上汪汪叫起来？它看到东西了，而我们人就一点也没感觉；气功师能看到的东西，一般的普通人也看不到，就是人的眼睛有局限性。科学家以这样的眼睛去观察宇宙现象，就想得到绝对真理，那是得不到的！眼睛如此，耳朵也如此，能听到的声波也仅仅是这么一段，再高的你听不到，再低的你也听不到。那么身上碰到的、鼻子闻到的，都是这样，都有局限性。

再举一个例，同样一条河，因为业报不同的缘故，天人看到的是琉璃，人看到的是水，而饿鬼看到的就是脓血、大粪。这个你科学研究，怎么研究？你是以鬼的标准来看？还是以人的标准来看？抑或以天的标准来看？你的科学实验都不行了。所以说那些科学研究的成果，碰到那些什么太空人之类的东西就都全部失去效果、没有了，他们把你的那些成果都破坏了。所以说那些科学所认为绝对的东西，根本就靠不住，真正绝对的真理在佛教里边才会有。

这里讲到认识方面的问题。这个认识，内根与对外境就是五根对五境，眼耳鼻舌身观察色声香味触，这是我们得到一切认识的来源。

“内根是能取，外境是所取，二者都是自性空，为了便于领会，更进而提出‘二谛’来。”龙树菩萨的缘起就是能取所取都是自性空，这样子就提出二谛(胜义谛、世俗谛)的道理来了。“分别一切法的实相，亦以二谛为标准”，世俗谛是如幻的、假的，而胜义谛是真的。这个“二谛”是佛教里边经常用的，在中观学里边就特别强调这一个。

“说‘胜义谛’是空，‘世俗谛’是有，把二者统一起来的认识就是中道观。”就是说“缘起”跟“性空”这两个东西是统一的，不是绝对的有，也不是绝对的空，在空里边就有有，在有里边就有自性空，是这么一个中道。

这是龙树菩萨的时候了。“到了无着、世亲时代”，这时代的人，因为交通发达了，对世间的认识也扩大了，对宇宙的问题也就更关心了，不像以前原始佛教时代仅仅着力于个人解脱，而更进入到宇宙的问题，所以“不仅不满足于从人生现象讲，而且也不限于在一般认识领域内讲缘起”，对一般认识领域感到不够了，“他们要把范围扩充到整个宇宙一切现象的宇宙观上”，要把整个宇宙的事情都解释完，这就出现唯识学了，把这个学问扩充到整个宇宙一切现象的宇宙观上，从整个宇宙一切现象的宇宙观上来看问题。

“因此，特别提出阿赖耶识来说明缘起，叫做‘分别自性缘起说’”，分别自性就是阿赖耶识，那就是阿赖耶识缘起。

这个为什么叫分别自性？他说，徧计所执相就是徧计所执自性；依他起相，就是依他起自性，也叫分别自性。唯识里边，说三自性。徧计所执自性是虚妄的，是我们虚妄的感觉、分别心所产生的一些幻境；依他分别的自性，就是说缘起，这个缘起有客观性的，一切法和合起来就显那个相，这也叫分别自性——依他起自性也叫分别自性；而圆成实性，就是一切法的真如实性。这么三个自性，这个以后我们还要讲，讲唯识的时候离不开这三个东西，以这三个东西来解释一切的现象。分别自性缘起说就是以依他起自性来解释宇宙的万相(缘起)。

“认为阿赖耶识是一切所知法的总依”，所知法是什么？即整个宇宙的法，我们意识所知道的，就是我们所能够想象到的法，总的一个依据就在阿赖耶识。从阿赖耶识里边就变化出整个的宇宙，“它能发生一切法”，从阿赖耶识里产生一切法。“各种法有不同的自相(自性)”，每一个法不是一样的，各有各的特征、各有各的自相(自性)。

“这是因为阿赖耶识含藏有自性各别的诸法名言种子”，因为阿赖耶识里边，各式各样的种子都有，每一个种子自性不同，所以它的产生的法也是自性不同，否则的话，一团糟，都是一样的东西产生出来了——那是不一样的！因为它里边各式各样的自性都有，所以叫分别自性。为什么叫“名言种子”？因为它是没有实际的、客观的物质东西的，就是我们名言里边所产生的东西，所以叫名言种子。这个“名言”我们以后慢慢再说，先说“种子”好了，阿赖耶识的种子里边产生各种各样的东西，这个东西各有它的自性，所以叫分别自性缘起。

“由于名言种子的不同，一切法因之就有区别”，因为种子不一样，所以法也不一样。稻的种子长的是稻，谷的种长的是谷，乃至草的种子长的是草„„因为种子不同，那当然了，宇宙万物就千差万别了。这样子以阿赖耶识为总的一个依——就是所知依，《摄大乘论》叫所知依，所知就是一切法，我们能够依之所知道的法，那就都包完了，它是总的依(阿赖耶识)。〖资料：《摄大乘论本》卷一 · 所知依分第二：「此中最初且说所知依即阿赖耶识。世尊何处说阿赖耶识名阿赖耶识。谓薄伽梵于阿毗达磨大乘经伽他中说。无始时来界。一切法等依。由此有诸趣。及涅槃证得。即于此中复说颂曰。由摄藏诸法。一切种子识。故名阿赖耶。胜者我开示。」丁福保 佛学大辞典：所知依(术语)阿赖耶识之别名。唯识论三曰：「或名所知依，能为染净。所知诸法，为依止故。」唯识述记三末曰：「所知者，三性与彼为依，名所知依。即摄论第一所知依品是，此所知依，阿赖耶识之别名。」〗

所以以前在大学哲学系里边，他们学哲学的时候，唯识学就占了大部分的时间，用大部分的时间来讲唯识学。因为唯识学在佛教里边是最富有哲学思想的一门学问，所以讲哲学的人都要研究唯识学，这是印度的古代的哲学。当然印度哲学里边，前期的部派佛学主要是学《俱舍》，后来的就是以唯识为主了。

这里说一切法的总的依，依靠的就是阿赖耶识。因为种子不同，所产生的法当然不同，“一切法因之就有区别”。

有了名言种子的内容，要理解一切法的实相，就不能单纯从二谛的标准来看了。因此，又提出“三性说”。

所谓“三性说”，就是随名言区别而来的。(一)以名言表示而执为实有，这样所得的认识，是不实在的分别，谓之“徧计所执性”；(二)徧计执亦非凭空而来，是有所依的，它所依的自性，谓之“依他起性”(即依各种因缘而生起)；(三)安立在依他起性上的徧计执，当然是不真实的，去掉了它，就能得到诸法的真实性，这样所认识的纔是最完备，也最真实，谓之“圆成实性”。从自性缘起说来看，理解诸法的实相，就要详细分别三性，对实相的认识，也就是对三性的认识。

“有了名言种子的内容，要理解一切法的实相，就不能单纯从二谛的标准来看了”，所以提出“三性说”，这是唯识宗特别的一种学说。以前二谛能解释一切问题，但是到这个时候，人的思想复杂了，他们有的时候理解不到那么深。二谛，一是世俗谛，一是胜义谛，他们又偏到一边去，本来二谛是统一这个缘起性空的，但是后来的人根机钝，可以说是根机钝了一些，他不能领会这个由二谛统一起来的中道，那么就用三个性来讲；这样讲，容易领会一些。这并不是说唯识学胜过中观，仅仅是说后来的人根机钝了，接受不了中观的二谛，只能用唯识的三性来说，这样子好懂一些。如果我们学了这个唯识之后，就可以很明确地感到，学三性后进入中道，比二谛要容易。我自己本人是先学唯识后学中观的。学唯识的时候，感到用三性来了解中道，确实很容易，容易理解；而中观的这个二谛，开始是摸不着边的，经过一段时间之后才慢慢摸索到一些。这个唯识进入中道(一切法的实相)的三性说，对我们根机差一点的人来说，确实是容易进入。“又提出三性说”，下边接着就解释三性。

什么叫三性说？“所谓三性说，就是随名言区别而来的”，这个话也不好说了，什么叫随名言区别而来？下边要说。

第一个，徧计所执性。“以名言表示而执为实有”，本来是名言，没有实际东西的。名言是啥东西？都是我们思想里的一些东西，并不是客观实在有的，但经过唯识的阿赖耶识变化，好象是外在有实在东西现了。这个名言所变化的东西，我们把它执为实在有，“这样所得的认识，是不实在的分别”，这个分别是错误的，它在三自性里边，属于哪个自性？“谓之‘徧计所执性’”。徧计所执，就是周徧计度，由第六意识周徧计度而得到的一个结论，认为这是实在的。实际上是不实在的。

第二个，依他起性。“徧计所执也非凭空而来”，徧计所执是天上空华一样自己冒出来的吗？也不是！“是有所依的”。它是依据什么而来的？ “它所依的自性，谓之‘依他起性’(即依各种因缘而生起)”，就是根据客观的缘起而生的依他起。就是说，徧计所执是从哪里生出来的？是从客观的缘起上，本来是缘起如幻的，是性空的，我们却以一个执着的心把它执成实在的——从缘起上边产生一个执实的心、执为实在有自性的东西，就叫徧计所执。所谓徧计执就是从依他起的缘起上来的。

第三个，圆成实性。“安立在依他起性上的徧计执，当然是不真实的，去掉了它，就能得到诸法的真实性。”依他起是一个中介的东西，在它里边能取、所取执为实在了，由一个心(能取的心、执着的心)把一切所取的东西(山河大地、一切法)都认为是实在有的，这个错误的感觉，就叫徧计执；徧计执本身是从依他起来的，依他起里边，你搞错了，就成了徧计执。在依他起上边把徧计执除掉(你知道它是错的)，把它去掉之后，显露出来的就是圆成实性。犹如空中的乌云，把它驱散之后，整个明朗的晴空就出现，那就是“圆成实”。真正一切法的自性就是圆成实性，圆满、成就、真实的性，也就是真如。所以这里说“安立在依他起上的徧计执„„”，徧计执是没有的，本来是依他起的，而我们凡夫执着，把它执为实在有；把这个执着的徧计执去掉之后，当下的这个依他起，就是圆成实。

“这样所认识的纔是最完备，也最真实，谓之‘圆成实性’”，把这个不实在的徧计执去掉了之后，就能得到诸法的实相，最最圆满、最真实，就是“圆成实性”，圆满、成就、真实的自性，“从自性缘起说来看，理解诸法的实相，就要详细分别‘三性’，对实相的认识，也就是对三性的认识。

这是把“三性”简单地介绍一番。当然了，广泛的讲解还在《摄大乘论》里边，在《二十唯识》还没有广讲。《二十唯识》是对外辩论的，外面的那些执着，不管是外道的还是二乘的，唯识认为不真实的执着，都把它去掉；而建立自身的，是在《三十唯识》里边。而无著菩萨的《摄大乘论》，也把这个“三性”广泛地、详细地讲述了。我们下一步，《二十唯识论》之后就是《摄大乘论》，那时候，唯识自身的建设就要详细地给大家介绍了。先把一切执着去掉，这是《二十唯识》的任务。

三性联系到“有”、“无”的概念来看，“徧计所执性”是出于徧计的执着，所以是“无”；“依他起性”是徧计生起的依据，因而是“有”，不过，它与徧计相顺(它的生起是由于徧计执的种子，生起后又有徧计执的安立)，因此，这个“有”不是实有，而是“假有”。到了圆成实，纔可以说是“实有”。这样认识三性，非但对“有”、“无”有了正确的认识，而且对“有”的“假”、“实”也有了正确的认识，这是无偏见的认识，谓之“中道观”。

“三性联系到有、无的概念来看”，前面曾说“非有非无”，那么这个“有”、“无”的概念，怎么从三自性里得到呢？

“徧计所执性是出于徧计的执着”，周徧计度、执着一切法是实在有的，这样子得到的结论就是“徧计所执性”，“所以是‘无’”，它是没有的——本来就没有的，却把它执着为有，所以说徧计所执是没有的。

“依他起性是徧计生起的依据，因而是‘有’”，徧计所执是从哪里生出来的？从依他起生出来的；依他起本身是什么？它是“有”的，如果它都没有，徧计执从哪里来？凭空而来？不会的！徧计执从依他起而起，依他起是“有”，徧计执是“无”。“不过，它与徧计相顺”，依他起有染污分、有清净分，染污那一分跟徧计执是相随顺的，“它的生起是由于徧计执的种子，生起后又有徧计执的安立”，由徧计执造了业，徧计执的种子就产生依他起，所以它(依他起)跟徧计执有不可分割的联系；它生起以后，又被徧计执执为实在有，“因此，这个‘有’不是实有，而是‘假有’”。

“到了圆成实，纔可以说是‘实有’”，在依他起上边，把那些虚妄的东西扫干净了，这个“有”，才是真正的“有”。这个依他起，我们可以联想到的就是缘起了，缘起是幻有，不是真的有。一切法缘起，因缘和合就产生那个东西，因缘散了就没有了；而圆成实性，就是真如，是真正的、圆满的、实在的东西，是真正的有。

“这样认识三性”，这样子三性的安立，对有无的问题就可以有很明确地知道；“非但对‘有’、‘无’有了正确的认识，而且对‘有’的‘假’、‘实’也有了正确的认识”，不但对有、无有了正确的认识，而且对“有”里边的“真”、“假”(依他起是假有、圆成实是真有)更清楚，也有了正确的认识。

对“有”的“假有”跟“实有”分清楚了，“这是无偏见的认识，谓之‘中道观’”。这就是唯识论里边的、认为最高的中道观，没有偏的、“非空非有”。在依他起里边，徧计执是没有的、圆成实性是有的；圆成实不是无，非空；依他起不是有，非有；依他起没有，非有；圆成实不是没有，非无——“非有非空”，就是这个。以这个来解释，一切法容易掌握。这个我们以后学到„„现在是介绍，还不是真正的学，以后还要广泛地学，学了之后就知道，以这个来解释佛的中道思想，容易掌握；而中观的那个，就要靠悟性了。这个可以说就像算术一样，只要把公式加进去，就会知道了，而这个(磁带1B终)„„

世亲叙述唯识学的著作有两部：《二十颂论》与《三十颂论》，前者有他自己的长行解释；后者，是他晚年所作，只有颂没有释。这两部论，都是用心、意、识来说明唯识理论的。《二十颂论》主要以成立唯识学说为宗，据早年发现的梵本，它的书名即题为《成唯识》，护法为他作的注解亦题名《成唯识宝生论》，即此可见它的内容与性质之所在。

(2A)“世亲叙述唯识学的著作有两部：《二十颂论》与《三十颂论》”，世亲菩萨著述很多，而专门讲唯识、单是针对唯识而讲的、重要的著作有两部：一部是《二十唯识论》，一部是《三十颂论》。“前者有他自己的长行解释”，《二十唯识论》这部书，他把颂(二十个颂)作好之后，他自己解释，长行解释；“后者(《三十颂论》)是他晚年所作”，还没有作释，他就圆寂了，所以《三十唯识颂》没有注解，“只有颂没有释”。那么《成唯识论》不是有注解吗？这个注解是后来的论师作的，后来的十大论师解释《三十颂论》的著述，玄奘法师把它们揉成一部，而以护法菩萨的注释为重点，就叫《成唯识论》，世亲菩萨并没有作解释。

“这两部论，都是用心、意、识来说明唯识理论的”，他讲唯识理论，都是用心、意、识三个东西。这个心意识，一般地说，心指阿赖耶识，意指第七末那识，识就是前六识，以这八个识解释唯识的理论。

“《二十颂论》主要以成立唯识学说为宗。据早年发现的梵本，它的书名即题为《成唯识》”，《二十唯识论》成立“唯识”，在印度文的梵本里，它的名字(书名)就是《成唯识》；“护法为他作的注解亦题名《成唯识宝生论》”，护法菩萨为《二十唯识论》作的注解就叫《成唯识宝生论》，还是把“成唯识”这个原名摆上去，而我们汉地的翻译是《二十唯识论》，“成”这个字没有翻译进去。“即此可见它的内容与性质之所在”，因为他是“成唯识”(成立唯识)，要成立唯识就要把外道跟二乘的错见、不正确见批驳掉，所以《二十唯识论》重点在成立唯识。

《二十颂论》的唯识学要点是：“识生似外境现。”意思是说识生起以后，有一种作用，能把识的一部分转变成为心的对象。由于人们对“识所变”没有真实的认识，把它执为外境，其实外境并不存在。这好比病目见空华，空华(外境)是没有的，病目者(凡夫)执以为真，就是徧计所执。空华没有实体，只有一个形象，这个形象，是识所变现的，所以属于识内，不在识外。既然一切统属于识。“内识生时，似外境现”，唯识论的根据就建立了。

《二十唯识论》的要点在哪里？在“识生似外境现”。这是引《唯识二十论》的原话〖资料：《唯识二十论》卷一：「安立大乘三界唯识。以契经说三界唯心。心意识了名之差别。此中说心意兼心所。唯遮外境不遣相应。内识生时似外境现。如有眩翳见发蝇等。此中都无少分实义。」〗。这个识生的时候，它有个外境显现出来，但不是真的外境，“似外境”，看起来好象是客观存在的外境，实际上还是识(阿赖耶识)变的。就是识生的时候好象是有一个客观外境现出来了，实际上是识所变的，不是客观的，叫“似外境”。

“意思是说识生起以后，有一种作用，能把识的一部份转变成为心的对象。由于人们对‘识所变’没有真实的认识，把它执为外境，其实外境并不存在。”说得更具体一点，一个识生的时候，分两分：一个是见分，一个相分。见分是能见的主观的那个东西，相分是客观的一个现象，它们都是从识上生出来的。

我记得在我们学法相的时候，范老居士就说，这两个东西就像蜗牛的两个角，它要伸出来时就同时伸出来、要缩进去时也一起缩进去。就是说，一个说识生的时候，决定有这两个东西：一个是能观察的，叫见分，一个是它所观察的东西，叫相分，这两个东西都是在一个识上生的。就像我们眼睛看东西，一般说，我们看客观外境，实际上从生理学来讲，我们眼睛看到的东西，是眼珠里边的外物的影子，外边的光线聚在眼珠里边，眼神经看到的就是里面的东西，并没有看到外边的境物。拿这个来作“唯识”的比喻也是比较恰当的。一个识生的时候，我们所看到的东西并不是客观的，就是识自己所变的东西。这跟照相机一样的，照相机所拍到的外境，是外边境物的光线由镜头聚集在底片上而拍摄、显现出来的，并不是真正把外边的东西直接地拍下来。

这里意思就是说，识变的时候(说识生起以后)，它生起一种作用，“能把识的一部分转变成为心的对象”，就是所观的那个心；一部分是能变，就是能观的那个心。“由于人们对‘识所变’没有真实的认识”，一般的人对识所变的对象没有认识清楚，“把它执为外境”，认为这是外境，不是我们内识所变(识所变)的。这若个你没有学过唯识，怎么会知道呢？当然是不知道的了。“其实外境并不存在”，实际上客观的外境是没有的。

“这好比病目见空华”，这个是一般的比喻了，眼睛不好(有病)，你朝天看的时候，满天的华，这个华是不是天上的？不是；那是哪里来的？是你眼睛里边的。打这个比喻就是说我们所看到的外境并不是客观有那个东西摆在那里，是我们自己的识变出来的。

“空华(外境)是没有的，病目者(凡夫)执以为真，就是遍计所执。”以空华喻外境，本来并不是有的，但是我们凡夫的病目(有病的眼睛，即是凡夫的执着)看起来却是天上真正有华，这就是遍计所执。本来没有的东西，你说它有的，这是遍计执。这三个自性里边，遍计执是完全错误的，本来不是那个东西，却执着它是那个东西。

我们经常用的比喻，一条粗的绳子盘着摆在地上，天黑了、天麻麻黑的时候，有人经过那个地方，一看那团绳子，就像一条蛇，啊！很害怕，赶快逃或者喊人来把它弄掉。实际上这个蛇有没有？是你自己心里想出来的，它是绳子嘛。这“蛇”就是遍计执了，根本没有的“蛇”，你自己执着认为有一条蛇。那么绳子有没有？绳子是有的。但是这绳子到底是什么东西？绳子是由一些麻线编织而成的。那是缘起了，把它这些缘起(麻线条、人工等等揉合)拆开来一看的话，本身就是一些麻线，那么“绳子”是假有。真正的东西就是“麻”，“麻”就是圆成实性，“绳子”就是依他起性，依一些缘(人工及麻线等等)就变现成一条绳子。就是说，绳子，是有的！是假有！拆开来就不是绳子了；而这个麻却是真的有(实有)，编成绳子的是麻，把绳子拆掉之后，它还是麻，麻是真的有。亦即是说，圆成实性是真的有；依他起虽然有，但是如幻的有(假有)；而所看到的那个蛇，决定是没有的，就是遍计执了。

这是一般经常举的比喻。这里则用空华来做比喻，空华是没有的(遍计执)。

“空华没有实体，只有一个形象，这个形象，是识所变现的，所以属于识内，不在识外”，那就是说并不是外境有。我们认为有，实际上是错误的，就是徧计执。“既然一切统属于识”，一切法都离不开识，都是统属于识的，那么“内识生时，似外境现”这个“唯识论的根据”就“建立”起来了。

“唯识论的根据”就是说，当我们的识生起的时候，好象有客观的外境生起了，实际上这个客观的外境并不是真的客观的外境，是我们识里边变出来的。识有两分。见分是能看的、能观察的那个识，它变的那个相，就是我们所观的——搞了半天，就是自己看自己，并没有一个客观的外的东西在那里。但是识有这个功能，它生起之后就有两个作用：一是能观，一是所观。能观的就是识，所观的就是境。所以说，我们的眼识看色境，实际上色境也是眼识变的；耳识听声，这个声也是耳识变的；这个眼识、耳识变的色、声，客观依据是什么？阿赖耶识。那么总的来说，都没有离开识。

一共有八个识。世间上的唯心主义者只能认识到第六识，第七识他根本就不能触及到，第八识更是梦也梦不到。所以说，把我们所讲的第八识阿赖耶识变的东西，就这唯识论来说，你说他是唯心论者，也是冤枉透顶的事情。

我记得在文化大革命的时候，有人就批判佛教徒，说：你们是唯心主义者！那位佛教徒回答说：嗨！我们就是唯心论呀。他也搞不清楚。他说：我们就是唯心论啊，你批好啦，我们是唯心啦，我们错了„„。实际上是不是唯心论？但是也可以说是当时迫于无奈，人家说你是唯心论，你犟也犟不了，那就唯心论算了；假使碰到其他的人，说你们是唯物论，那么也只好说，喔，我们就是唯物论了。这不是辩道理的时候了。这个时候，随便他怎么说，都可以。反正我们真正地说，既不是唯心，也不是唯物。是什么呢？缘起论！一切因缘和合里边，物也有，心也有，但都不是唯，不是先有哪个后有哪个，“唯”这个字戴不到佛教的头上来。佛教没有“唯”，也不是元，二元论、多元论的，也谈不上。

这些问题是比较陌生一点，听过之后可能也不是就能理解，那么就靠大家讨论的时候消化了。讨论的时候，我们上次说过的，我们内部的比丘、沙弥分三组，居士们要参加哪一组就随其自愿；女众里边也可以分成两组，出家众及在家众，也可以混合。哪个学得好的就分两边带，你们自己组织去好了。像这样子的讲课，不讨论是消化不了的，所以我们讲的时候不敢讲多，让大家讨论的时候去消化，讨论不能解决的问题再提上来。这个小组的组织，希望下了课之后你们就去组织起来。好，今天就讲这里。

唯识二十论述记讲记(第一讲)思考题

一、为什么说唯识思想是渊源于原始佛教的？

二、佛教思想是不断发展而来的吗？

三、试述缘起说发展的三个阶段？

四、什么叫「三性说」？

五、试述无着、世亲二位菩萨对瑜伽行派的关系？

六、世亲菩萨叙述唯识学的重要著作是何？试述其主要观点及相互关系？

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唯识二十论述记讲记 第二讲

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《唯识二十论述记讲记》第二讲

本讲主要内容

唯识学简介(接上一讲)

唯识学的两大系统

唯识古学(无相唯识说)

昨天我们把《唯识讲义》大概地讲了一下。重点是：第一，唯识思想并不是后来发展出来的，在原始佛教里边本来就有唯识的思想，因为当时对机不同，所以隐在里边，没有发挥。到后来那些唯识机成熟了，就把这个思想阐述出来。在原始佛经里边，有很多关于唯识的依据，大乘佛教的经藏里边更多。所以这第一个就是说，唯识思想并不是后人发展出来的，是佛本来就有的。

再复习一下。这唯识思想，在印度叫瑜伽行派，瑜伽行派是什幺时候形成的？以无著菩萨为主，他着了一部《摄大乘论》，把唯识思想完整地、有体系地拿出来了，接着他的弟弟(世亲菩萨)从有部转到唯识之后的第一部著作就是以“唯识”为题，即《唯识二十论》。这样，以他们两位为中心，就形成了历史上所谓的瑜伽行派。接着讲的就是缘起问题了。

我们昨天说了这三个缘起，希望大家讨论。但是讨论的时候，据我的了解，楼上那个组的讨论就很空洞(其他的组我不知道)，没有内涵。

我们讲缘起，第一个是十二支缘起。这个在讲《科颂》的时候已经讲得很仔细。当然，刚来不久的人是没有学过了，而以前听过的人在这个时候就应当把《科颂》的十二支缘起，一是自己复习、再学一学，二是对才来的人，给他们一个启发。所以在讨论这三个缘起的时候，最根本的模式——十二支缘起，应当把它拿出来具体地讨论一下。而后面的两个缘起，分别自性缘起与龙树菩萨的受用缘起是现在才开始讲的，也要把我们听到的内涵补进去，然后，不够的或者是搞不清楚的地方，可以提问。

今天有人提了一个问题：部派佛教里边，对“业”的看法不一样，有部认为业是色法：身业是行动，语业是声音，这是色法；而经部认为是思心所，那是心法了；还有其他部说，业，非心非色。他问，这是什幺原因？

佛陀是一位智慧圆满的觉者，而佛的弟子听佛的教，他或者是偏于听这一边，或者是偏于听那一边，不是全部听完(只有阿难尊者是全部听完)，他们把自己听到的部分结合他们的修行经验，然后就创造出一个宗派，这个宗派在理论上建立一个体系，依这个体系及他的实践，就可以达到证果证道的效果。这一点每个宗派都一样，都能证果证道。但是建立的理论体系不会一样。

就拿世间上的比喻来说，中医的医理跟西医的解剖，不一样的，中医讲的是五行、阴阳等等之类的，西医则说解剖，什幺器官、怎幺的构造等等；还有，中医针灸是讲经络的，二者的理论体系都不一样，但是都可以达到治病的效果。这是为什幺？他们研究的不一样，他们的实践也不一样，但是治病的效果是同的。同样一种病，吃西药能治得好，吃中药也治得好，乃至于用针灸也能治好，但是各自的理论体系全部不同。中医的经脉，在西医的解剖里边是找不出来的；针灸的经络呢，更是无从捉摸，但是效果都有，这个部位针灸下去，这个区域就是会麻，而且还会麻到上边去。

这个就是说，各人各人建立的理论体系不同，但是，实质的效果是一样的。每一部派，照他的理论去修，都能证果证道。这个问题就这幺解释了。

［回顾］原始佛学时期，是从人生现象，“十二支缘起说”来讲的，后来范围大了，不仅讲人生现象，也涉及到了宇宙的现象。到了龙树菩萨这个阶段，所讲的是“受用缘起说”，主要是从认识方面说的。人们的认识是从感性到理性，而感性的感觉则是从内根与外境的相互作用而产生的。内根是能取，外境是所取，二者都是自性空。为了便于领会，更进而提出“二谛”来。分别一切法的实相，亦以二谛为标准。说“胜义谛”是空，“世俗谛”是有，把二者统一起来的认识就是中道观。到了无着、世亲时代，不仅不满足于从人生现象讲，而且也不限于在一般认识领域内讲缘起。他们要把范围扩展到整个宇宙一切现象的宇宙观上。因此，特别提出阿赖耶识来说明缘起，叫做“分别自性缘起说”。

现在我们要补充的，就是这十二支缘起，希望大家今天还是再讨论一下。这十二支缘起就是无明缘行、行缘识、识缘名色，名色缘六入„„一直到生缘老死。这十二支是什幺东西、里边讲什幺内容？它这里说是惑、业、苦。那幺什幺是惑、什幺业、什幺苦？如何流转？又如何还灭？这个要去把它讨论一番。否则你的讨论是空的，仅仅说：“缘起？哦，对了，缘起！”——什幺“缘起”？不知道！这个是最基本的缘起，要知道。

再说龙树菩萨的受用缘起。十二支缘起是对流转生死说的，而龙树菩萨的受用缘起主要是从认识论方面说的，就是从认识宇宙的真相这方面来说，这是龙树菩萨的看法(这里本来有讲义的，很长，但是来不及打字，到现在连那个科判都还没打出来，实在是跟不上我们的进度，只好大概地讲一下就算了)。

龙树菩萨所讲的“受用缘起说”是怎幺回事？首先，龙树菩萨认为释迦牟尼佛提出的缘起论是全面的，不是单纯地说有或者说无。他从哲学的角度来看问题，是全面的，不是单说有，也不是但说无，是有无的统一。

我们人的认识，昨天我就讲了一下，在科学上，科学的依据是实验，实验要靠我们的五官，这五官有其缺陷性、不可靠，它有一个最大的毛病就是执实，把一切法本来是缘起性空的执为实在有。以这样子的工具(五官)观察到的现象决定不会是正确的。因为工具有错误，工具是不完整的，那幺观察的结果当然是不可靠的，仅仅是近似地、有一点靠近，不是真正的真理。

龙树菩萨认为，要认识真理，一定要把我们概念上的一切范畴都排开；带着这些概念去看问题，总是会偏(片面)的。他就把这些概念归纳为八个，就是八不中道，这八个基本范畴都要把它去掉，这样子地去观察问题才能够达到宇宙的真相。这八个就是生、灭、断、常、一、异、来、出。不生不灭、不一不异、不断不常、不来不出，把这八个都否定了，就是把我们所有的概念都否定掉了。这样子单纯又直观(现观)——现前、直接、不带名言地去观察，才能得到一切事物的真相。那就是根本智，一切事物的自性空的本性。这样子以根本智通达自性空之后，认识到一切万物的自性就是空性，然后它的现象，由后得智来认识。这个后得智是带名言的，就是有概念的了，这个概念跟我们没有得到根本智之前的概念是不一样的。没有得到根本智之前，我们看问题都是实实在在的，山就是山，水就是水，踏踏实实的；而得了后得智之后，知道它本来自性空，虽然是山，但它是如幻如化，是从缘起和合而来的，不是那幺踏实的东西了。

这个过程，禅宗里也有说。本来你没参之前，“见山是山，见水是水”。到了功夫纯熟之后，“见山不是山，见水不是水”，那就是证到空性，山不是山，水也不是水了。到后来二十年以后，“见山还是山，见水还是水”，那是后得智，已带了名言，山还是山，但是这个“山”不是我们以前没有证到空性的山了，而是如幻如化、缘起和合的山。这是禅宗的一个公案。

这在《金刚经》里也有：“所谓般若波罗蜜”，一般的凡夫说的般若波罗蜜；“即非般若波罗蜜”，它自性是空的，不是你说的、所执着的那个般若波罗蜜；“是名般若波罗蜜”，那是后得智把概念用上去了，也叫般若波罗蜜，但是这个般若波罗蜜，不是原先执着得实实在在的那个般若波罗蜜了。(资料：《金刚般若波罗蜜经》(姚秦三藏法师鸠摩罗什译本)：「佛告须菩提：是经名为金刚般若波罗蜜。以是名字，汝当奉持。所以者何？须菩提！佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜。」《金刚经解义》(鸠摩罗什译，六祖慧能解义)卷二：「佛告须菩提。是经名为金刚般若波罗蜜。以是名字。汝当奉持。所以者何。须菩提。佛说般若波罗蜜。即非般若波罗蜜。是名般若波罗蜜。」)

龙树菩萨有一句话，天台宗经常引的：“因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦是中道义。”(资料：《中论》卷四：「诸法有定性。则无因果等诸事。如偈说：众因缘生法，我说即是无，亦为是假名，亦是中道义，未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。」)

“因缘所生法”，凡夫在没有证到空性之前，认为因缘和合的法是实在的法，桌子就是桌子，凳子就是凳子，山就是山；“我说即是空”，它的自性是空，以根本智观察的时候，知道它是自性空，这个空是它的本相；然后，它带着名言的现象，“亦名为假名”，桌子也好、凳子也好，都是假名安立，不是实实在在的。这样子来认识一切事物，“亦是中道义”，就是中道的看法。

龙树菩萨观察宇宙，就是用认识论来观察的，这样能够得到宇宙的真相，这个缘起就叫受用缘起。如前所述，“内根是能取，外境是所取，二者都是自性空”，我们的心(内根，根识)是能取，所取的，就是外境，这两个都是自性空。“为了便于领会，更进而提出二谛来；分别一切法的实相，亦以二谛为标准”，这样子，说“胜义谛是空”即是“我说即是空”，而“亦名为假名”，就是世俗谛，“世俗谛是有”，假有的、如幻如化的有。“把二者统一起来的认识就是中道观”，从它的自性看它是自性空，从它的缘起上看则是假的，是如幻的缘起。一边是胜义谛，一边是世俗谛，二者是拆不开的，就是一个东西的两面观。从世俗谛的缘起上看，它是假名的有；从胜义谛上来看，它自性是空的。这就是所谓的“受用缘起”了，他对一切法就是这样子认识的。

到了无着、世亲时代，他们更进一层，因为这个时候的人的思想更广泛了，交通也发达了，认识的东西、接触的境界更大，他们探讨的范围更广，整个的宇宙都包进去讲，所以这时讲的是“分别自性缘起”，以阿赖耶识作为根本。

什幺叫依他起性？这在《摄大乘论》第四卷里边有一句话(资料①)。这句话我希望你们写一下：“此中何者依他起相。谓阿赖耶识为种子。虚妄分别所摄诸识”。

［资料①］《摄大乘论本》卷二：「已说所知依所知相。复云何应观此。略有三种。一依他起相。二遍计所执相。三圆成实相。此中何者依他起相。谓阿赖耶识为种子。虚妄分别所摄诸识。此复云何。谓身身者受者识。彼所受识。彼能受识。世识。数识。处识。言说识。自他差别识。善趣恶趣死生识。此中若身身者受者识彼所受识彼能受识世识数识处识言说识。此由名言熏习种子。若自他差别识。此由我见熏习种子。若善趣恶趣死生识。此由有支熏习种子。由此诸识一切界趣杂染所摄。依他起相虚妄分别皆得显现。如此诸识皆是虚妄分别所摄。唯识为性是无所有。非真实义显现所依。如是名为依他起相。」

《摄大乘论释》卷四：「释曰。依所知相说如是言。略者要也。虚妄分别所摄诸识者。谓此诸识虚妄分别以为自性。谓身身者受者识者。身谓眼等五界。身者谓染污意。能受者。谓意界。彼所受识者。谓色等六外界。彼能受识者谓六识界。世识者。谓生死相续不断性。数识者。谓算计性。处识者。谓器世间。言说识者。谓见闻觉知四种言说。如是诸识皆用所知依中所说。名言熏习差别为因。自他差别识者。谓依止差别。此用前说。我见熏习差别为因。善趣恶趣死生识者。谓生死趣种种差别。此由前说。有支熏习差别种子。由此诸识者。即由次前所说诸识。一切界趣杂染所摄者。谓堕三界五趣杂染。是彼自性故名所摄。依他起相者。谓依他起为体虚妄分别皆得显现。如此诸识皆是虚妄分别所摄唯识为性者。谓此诸识皆是虚妄分别自性故名所摄。是无所有非真实义显现。所依者。谓无所有非真实义显现所因。非真实故名无所有。如所执我。无所有故名非真实义者所取。谓即彼我实无所有。似我显现。言所依者。显现所依。是所因义。此即名为依他起相。」

“此中何者依他起相？”这是阿赖耶缘起，它是依他起了，其间什幺叫依他起的相呢？“谓阿赖耶识为种子，虚妄分别所摄诸识。”阿赖耶识为种子，还有它的现前的虚妄分别所摄的各种识(即前七识，了别的识，“虚妄分别”有很多“识”)——凡是虚妄分别里边所包含的识，以及那个阿赖耶识种子，就是依他起相。就是说，阿赖耶识的种子产生其它虚妄分别的识的现行，这个就是依他起的相。这些是因缘和合而生的，是有东西的。在依他起生起之后，能取(能认识)的识跟所取(所认识)的境交织地在看的时候，产生执着，认为是实在有的，这个就是遍计所执性。本来没有的东西，却偏偏执为实在有。

遍计执是没有的，依他起种子生现行是有的，虚妄分别识也是有的，但这是在识来认识它的时候产生的执着，执为是实在有的东西。犹如把绳子执为一条蛇、在天空中执着有空华。这个空华跟蛇是没有的，是遍计执，是我们凡夫执着产生的，实际客观上并没有这个东西。这遍计执是没有自性的，其本是无的了。

这样子的缘起就是说，一切因缘的和合就是阿赖耶识的种子起现行(依他起性)，这些东西是有的；而这个识在认识的时候产生执着，叫遍计执，这个遍计所执性是没有的；在这个虚妄分别的依他起性里边，把遍计所执虚妄的那一部分除掉之后，就是圆成实性。犹如说在绳子上把蛇的幻觉(虚妄分别)除掉之后，这个绳当下就是麻，绳子是假相，是麻编织而成的；你认识到绳子的本性就是麻，这个“麻”即是比喻“圆成实性”。即是说，把“蛇”的概念除掉之后，仔细一观察，一切都是缘起法，它本身就是圆满成就真实的性(圆成实性)，就是真如。

这三个缘起，我们要求大家把它深入——不能很深透的话，起码要对它有大概的理解。这是表面上从学说的发展来说，实际上佛讲的法里边早就有这些内容。最初佛亲自说的是十二支缘起，后来的受用缘起也好、分别自性缘起也好都隐在里边，没有阐发出来，到后期的大乘根机成熟之后，才把它们的意义阐发出来；表面看好象是发展出来的，实际上是佛早就说了的。

希望大家在讨论这三个缘起的时候，要稍微地把它具体的内涵了解一下，还不能很深透的话，大概什幺叫缘起、什幺叫分别自性缘起、什幺叫十二支缘起，心里要有一个数。这是讨论的具体内容。否则你讨论，啊，怎幺怎幺怎幺„„，就说了两句话，真正的收益是没有的，没有得到真正的受用。希望大家把它具体地解释一下。

(2B)缘起的变相很多，华严宗就说法界缘起。十二支缘起里边还有很多变化，有剎那缘起、有连缚缘起、有分位缘起、有远续缘起 〔(资料②)：《阿毗达磨俱舍论》卷九〈3 分别世品〉：「又诸缘起差别说四。一者剎那。二者连缚。三者分位。四者远续。云何剎那。谓剎那顷由贪行杀具十二支。痴谓无明。思即是行。于诸境事了别名识。识俱三蕴总称名色。住名色根说为六处。六处对余和合有触。领触名受。贪即是爱。与此相应诸缠名取。所起身语二业名有。如是诸法起即名生。熟变名老灭坏名死。复有说者。剎那连缚如品类足。俱遍有为。十二支位所有五蕴皆分位摄。即此悬远相续无始说名远续。」〕。十二支缘起在唯识里边，我们在《广论》(卷七)也学过了，有能生支、能引支、所生支、所引支，又分了这四个支来分别它。那就是说，讲缘起的时候，每一个宗、每一个派都有它一定的格式。我们现在对最基本的十二支缘起要知道，然后变化起来可以有一个依据；再进一层的，对中观宗的受用缘起，大概地也要知道一些，对唯识宗的分别自性缘起也要知道一些。这个将来我们会广讲，但是现在开头也要有这个概念。

这是把昨天讲的三个缘起的内容再补充一下，希望你们讨论的时候也要补充一下。而“三自性”，他讲得很多了；虽说了很多，但仅这一点也不敢说就能掌握“三自性”了，所以我们还是再回顾一下。

［回顾］三性说 识生似外境现

三自性里边，这里讲得很多了。虽说很多，但就这么些也不敢说你就能掌握三自性了，所以我们还是再回顾一下。

［回顾］ 所谓“三性说”，就是随名言区别而来的。(一)以名言表示而执为实有，这样所得的认识，是不实在的分别，谓之“徧计所执性”；(二)徧计执亦非凭空而来，是有所依的，它所依的自性，谓之“依他起性”(即依各种因缘而生起)；(三)安立在依他起性上的徧计执，当然是不真实的，去掉了它，就能得到诸法的真实性，这样所认识的纔是最完备，也最真实，谓之“圆成实性”。从自性缘起说来看，理解诸法的实相，就要详细分别三性，对实相的认识，也就是对三性的认识。

三性联系到“有”、“无”的概念来看，“徧计所执性”是出于徧计的执着，所以是“无”；“依他起性”是徧计生起的依据，因而是“有”，不过，它与徧计相顺(它的生起是由于徧计执的种子，生起后又有徧计执的安立)，因此，这个“有”不是实有，而是“假有”。到了圆成实，纔可以说是“实有”。这样认识三性，非但对“有”、“无”有了正确的认识，而且对“有”的“假”、“实”也有了正确的认识，这是无偏见的认识，谓之“中道观”

什么叫三自性？“所谓‘三性说’，就是随名言区别而来的。”名言就是“概念”，以概念表示事物。(一)本来是虚妄分别的，但是却执着它是实在有，这样所得的认识就是“遍计所执性”。这个遍计所执的依据——唯识学乃至中观学以下的，都认为假的东西，必定依据真的而来，没有真的就没有假的。比如说“空华”，空华是假的，但必定还有真的花；有真的花，你才知道假花。又如月亮，“第二月”，必定还有第一个真的月亮，那才成立那个“第二月”；否则，没有那个真的“第一月”，这“第二月”是说不上去的。(二)遍计所执是假的、是没有的；没有的东西，它的依据是从有的方面派生出来的，即遍计所执“亦非凭空而来”，它所依的就是“依他起性”。这依他起是怎么依出来的？我们刚才讲的，依他起，一个是识，一个是所观的对象，能观的识、所观的对象，当他们在起交涉的时候，本来是缘起性空的，你认为它是实在的，这样一执着的话，就成了遍计执。所以说遍计执并不是凭空而来，就是依他起的这个能观的识跟所观的境二者之间产生了执着，就变成遍计执。(三)在依他起里边把遍计执(执着)除掉之后，那时候显现的就是“圆成实性”，犹如说虚空里边把乌云驱散之后，所显出来的就是晴空——蓝色的光明天空。

这就是三自性的大概的关系。他这里(简介)文字上也讲了一些，大家仔细看一看，我们今天是复习一下，不能再一个字一个字地念。那么现在要接着讲下去了。

昨天讲到《二十唯识颂》的要点：“识生似外境现”。这《二十唯识颂》的纲领，即是说，一切法，它依据的就是一个识。能观的是识，所观的境，在我们凡夫的眼光看来，好象是在外界有客观实际的东西，而唯识论的重点则是说，我们所认为的一切外境实在有的东西都是识变的。所以说识生的时候，一方面固然产生一个能观的了别的心，同时它还生一个境，这个境看起来好象在外界、是客观的——识生似外境现，识生的时候，好象有有一个是客观的外境现出来。“似”，好象是，实际上不是。意思是说，识生的时候有一个作用，把识一部分变为心的对象。

这个我们昨天讲了，识生出来，就像蜗牛两个角那样，要么不出来，一出来的话，分成两部分：一个是能观的，能认识的东西，叫见分，一个是所认识的对象，叫相分。本身就是一个东西，一个东西分了两个作用：一个能观，一个所观。这怎么一个东西变两个呢？这个很简单，我们的眼睛，我昨天打过比喻了，能看的是眼睛，但是眼睛看的是什么？就是眼珠里的那个倒影子，都在眼睛里头，并不是看到外界的东西。这个懂一点生理学的人就知道，我们眼神经所看到的东西就是在眼睛里边外境的那个倒影子。犹如照相机所拍的相片，是聚在镜头上的光，并不是照到外边那个东西，外边的光收拢来，就照在那个底片上去了。

所以说识生的时候，分两部分，一部分是能认识的心，一部分就是所认识的对象。把对象看作是外边的、心是内边的，这是凡夫的错觉，实际上没有客观的外境！《二十唯识》就是讲这个东西。这部论出来之后，就批判了很多外道及二乘的不正知见。昨天讲到这里，我们接下去。

不但如此，它还要人们对唯识的原委有个正确的认识，就是说要知道“境”是以识为性(本质)的，境不过是认识的一部分。这样，唯识学说既有了否定(否定外界的真实)，又有了肯定(对唯识的正确认识)，而且不止是对个别事物，对一切事物都应该如此认识。就是说：要把对唯识学的认识，构成普徧的真理，这就是“唯识观”。

“不但如此，它还要人们对唯识的原委有个正确的认识”，不但要知道是识生的时候好象有一个外境显现，还要对唯识学的原委正确地认识一下，“就是说要知道‘境’是以识为性(本质)的”，这个境，它的本质就是识，“境不过是认识的一部份”。

“这样，唯识学说既有了否定”，否定什么？“否定外界的真实”；“又有了肯定”，肯定“对唯识的正确认识”。就是说一切法生的时候都离不开识，即使是我们所说的客观外境，也在识里头，并没有离开这个识。“而且不止是对个别事物，对一切事物都应该如此认识”，并非仅仅对个别的东西是这样的认识，对一切宇宙的万事万物都是这样的认识，都离不开这个识。这样子，就形成唯识的体系了，宇宙万物都是这么回事，都没有离开识。

“就是说：要把对唯识学的认识，构成普遍的真理，这就是‘唯识观’。”整个的世界都可以唯识的方式来观察问题。

以上是《二十颂论》的主要观点，此外，它还提出了种种疑难加以沟通。但《二十颂论》主要是对外、小难问的辩论，至于正面论述，识怎样变成境等现象，以及整个唯识学说的性、相、行、果，在《三十颂论》中，才有详尽的发挥。

上述学说的要点，是无着、世亲学说的高峰。不过从认识论角度构成的唯识理论，在龙树时，就指出了方向。所以从龙树到世亲，他们立说的精神仍是一脉相承的。

无着、世亲学说的最后一个特点，是方法论上运用了“因明”，并加以发展。

“以上是《二十颂论》的主要观点”，前面是介绍一下我们要学的这部《二十唯识论》的主要的观点。“此外，它还提出了种种疑难加以沟通，但《二十颂论》主要是对外、小难问的辩论”，《二十唯识》只是把自己的观点提一下，并没有很广泛地解释，它着力的主要是在解释那些外难，一切外道及二乘对唯识不了解的种种非难，把它们一个一个地批驳掉。这是《二十唯识》的任务，把那些凡夫、外道、二乘等等对唯识的一些非难都批驳掉！从批判的角度，把一切错误的观点批掉，就显出自己正确的观点了。

“至于正面论述，识怎样变成境等现象，以及整个唯识学说的性、相、行、果，在《三十颂论》中，才有详尽的发挥”，《二十唯识论》只是提出了自己的主要观点，至于仔细地讲述，识是怎么变外境的，整个的唯识学是怎么样子讲的，它的性、它的相、它的行、它的果是怎幺样子构成的，等等，《二十唯识论》并没有仔细讲，它只是对外边的那些问难加以批驳，而这些内容就在《三十唯识颂》里广讲。所以说这两部论是相辅相成的，一个是对外释难，一个是内部建设。

“上述学说的要点，是无着、世亲学说的高峰”，这《二十唯识》、《三十唯识》最重点的学说，就是瑜伽行派——无着、世亲学说的最高点了。我们学唯识，学到《成唯识论》就是最高峰，再上去就没有东西了。

这《三十唯识论》，世亲菩萨著作了颂之后，还没有把长行写出来，就圆寂了，后来他的弟子(十大论师)对这部论都作了详细注解。玄奘法师在印度戒贤论师座下学好之后，回到我们汉地，本来想把十大论师的每一部论都翻译的，后来由窥基大师劝请，把这十部论着(注解)揉合成一部，以护法菩萨的观点为主、其他的为附带，合成一部书，这样我们看起来容易些。如果十部书全部翻出来，当然了，原著的面貌一字不改地存在是好事情，但是对末法时期众生的根机差的人来说，这一部论以十个观点去看，确实也费事情；而把它揉合成一部，以护法菩萨的观点为主，这样对后学确是容易得多。窥基大师就劝请玄奘法师这样子做，玄奘法师也答应了，所以这《成唯识论》就是把十大论师对《三十唯识颂》的十大注解揉合而成的一部论着，这个学术观点就是无着、世亲学说的最高峰。

“不过从认识论的角度构成的唯识理论，在龙树时，就指出了方向”，这里就是说“沟通”了。龙树菩萨的受用缘起(即其二谛道理)跟无着世亲瑜伽行派的分别自性缘起(即三自性学说)，这二者是不是有矛盾的？后来的唯识跟中观经过累次的辩论，好象里边矛盾很大，但是从原始的学说来看，二者是一致的！在龙树菩萨的受用缘起就已指出，要认识宇宙的话，要从认识论方面下手，才能观察真相。后来无着世亲的分别自性缘起也是继承了这个观点而来的，也是从认识论下手的。所以从这一点看，早就指出方向了，“从龙树到世亲，他们立说的精神仍是一脉相承的”，并不是有敌对矛盾的。

龙树菩萨指出了的方向是怎么样的？龙树菩萨说的假名，“因缘所生法，我说即是空，亦名为假名”，一切法的缘起性现象是假安立的，假安立的假名，名是从口上说的，如果从心里的意思来表达，唯假的就成了唯表，唯表最后就是唯识。这个里边有一定的联系：从口上说是假名，从心里上就是表达，什么表达？识表达。唯假、唯表、唯识，这是有一定的联系性的。所以说唯识论，跟龙树菩萨的受用缘起，不是绝对矛盾的。但是演变到后来，里边的辩论很多，到了现在，一般认为学了唯识跟学了中观，有的时候两个好象不相容了。在印度当时，演变到后来，两个学派的矛盾激烈到怎么样子呢？？“分河饮水”！(资料③：分河饮水 《金刚经疏记科会》卷五(唐圭峰大师疏 宋长水大师记 后学古杭云栖释大璸科会)：「鬪诤者。此明佛法之中多有诤论。且如西天。大小乘宗。分河饮水。大乘之内。性相又殊。小乘之中。二十部异。各皆党己。自是非他。爰及此方。未免于是。若相若性。南宗北宗。禅讲相非。彼此朋党。互不相许。名鬪诤也。」《梵网菩萨戒经义疏发隐事义》卷一：「分河异帜 西域性相二宗。分河饮水。异色立帜。」《济缘记》卷二：「西竺大小乘人分河饮水言其不可同也。」)我们在这个地方住，但是我们不跟你喝同一条河里的水！就是说跟你们合不拢的，不喝同一条河的水。两条河，我们瑜伽行派喝这一条，你们中观喝那一条好了，我们不跟你喝同一河的水。那就是说他们之间的意见分歧得很厉害了。而实际上在原始的时候并没有那样的分歧，这是后来的人有执着，那些祖师、大菩萨是根本没有这些执着的，是能沟通的。

“无着、世亲学说的最后一个特点，是方法论上运用了‘因明’，并加以发展。”“因明”本来是印度的一种学问，在佛陀应世之前就已经存在，在佛教成立之后，尤其是经过无着、世亲的努力，把因明学介绍到佛教里边来，不但是介绍进来了，还把它改造成为更完整的因明学。到了后来的陈那、法称，那是发展到最高峰(后面会讲到，陈那、法称也是瑜伽行派的，不是中观派的)。这个都是瑜伽行派的一些成就。

这里是把瑜伽行派的成立、其学说内涵、三自性跟分别自性缘起，大概地介绍一下。下边讲“唯识学的两大系统”，瑜伽行派里边又有两大体系(系统)。

唯识学的两大系统

㈠唯识古学(无相唯识说)

尽管世亲的学说规模大、方面广，可是以后形成为瑜伽行学派的发展过程中，却始终是以唯识说为主导的。在唯识学说发展中又有两个系统，其一是比较偏于保守的，注意保持世亲学说的原来精神，甚至连文字上也尽量保持原貌。由于他们与另一系比较起来，偏于重视旧说，所以一般称之为“唯识古学”。

中观里边有分派系，瑜伽行派里边也分派系，最大的两大体系是古学和今学，现在就介绍这两派。

“尽管世亲的学说规模大、方面广”，世亲的学说观察宇宙的缘起是用认识论，在论辩的时候方法上用的是因明(印度的逻辑)，规模很大，方面也很广。“可是以后形成为瑜伽行学派的发展过程中，却始终是以唯识说为主导的”，尽管范围很广，方面也很宽，但其主流是唯识，乃至后来发展形成瑜伽行派，都是继承这个主流(唯识)，没有脱离这个轨道。

这里我们再提醒一下，所谓的“发展”是从表面上研究学问的角度来说的。实际上这些学说，佛在世的时候早就有了，只是隐在里边、没有发挥，后来的人把它阐发出来，并不是独创的。所以有些人，他想创造一种新的学说。佛教里边没有创造，佛把所有的一切都说完了。如果你创造出某种新的学说，与佛所说的是相违背的，那就是外道，不是佛教。我们研究世间的学问，哲学也好，科学也好，总想有所创造、能够超出前人的那些规模，自己发明一个新的东西，就是学说的突破，认为是一种很新的发明，大家很推崇的事情；而在佛教里边，却不能这么做。佛教里边，能够继承佛的原来的说法，那是最好的，尤其是佛在世没有广说的，把它阐发出来，这也是可以的。但是离开佛说，自己要“创造”一个新的，那绝对是外道。不能离开佛说的一个字：“离佛一字，即同魔说！”这个不能离开一点点！所以在佛教里边，不要搞发明，不要搞创造，要把佛的原意继承下来，就是最好的，不能搞发明创造的事情。这个很多，现在很多人在发明新的东西，认为自己比佛还高一等。这些实际上早就已经脱离了佛的轨道，自己成了外道。这很多啊！什么*轮功之类的东西，都认为他自己是出于佛而超出佛教，好象青出于蓝而胜于蓝那样的。这个就是笑话了，你比佛还厉害？不可能的！这样的人很多。

在唯识学说发展中又有两个系统。“其一是比较偏于保守的，注意保持世亲学说的原来精神”，第一个比较保守，不敢超越世亲菩萨的学说，“甚至连文字上也尽量保持原貌”，文字上也不改变。精神的原貌不改动，文字上也不随便动，这是比较保守的一派。“由于他们与另一系比较起来，偏于重视旧说”，这“旧说”就是世亲原来的说法，“所以一般称之为‘唯识古学’”，他们是保守的、忠实世亲的原说的，所以称它为“唯识古学”。那么相对的另外一个就是“今学”了。这里先讲“古学”。

唯识古学的代表，先有难陀，他的思想，渊源于《摄大乘论》。《摄论》中成立唯识的理由，主要三点：

(一)由唯识无义，“义”就是境。即是说，心法中只有识而无境。心法的对象都是无体的，不实在的，所以成立了唯识。

(二)由有见相二，虽无实境，但它有个来源，这个来源，仍然是识。因为心与境是以“见”、“相”的关系，而统一在一种识里的，如眼识属于“见”，所见的各种色识就是“相”，色识也统一在眼识中，成为一组，总的谓之眼识，因此，这也成立了唯识。

(三)由种种相生起，前五识都各有自己的确定对象，如眼限于见色，耳限于闻声等，到第六意识，范围就宽了，它可徧缘十八界，但仍属于“相” 的一边，所生起的种种相，仍在识的范围内，所以也成立了唯识。

“唯识古学的代表，先有难陀”，他们都是世亲菩萨的弟子，“他的思想，渊源于《摄大乘论》”，难陀的思想是从《摄大乘论》里边发展出来的。“《摄论》中成立唯识的理由，主要有三点”，这是解释《摄大乘论》的主要内容了。《摄大乘论》建立唯识学的主要论点有三个。

第一个理由，“由唯识无义”，只有识，没有境。没有客观的外境，一切境都是识的变相(《二十唯识论》也是发挥这个道理)。“‘义’就是境”，在法相唯识里边，谈到这个“义”，一般就是用来指“境”，二者是通用的。“即是说，心法中只有识而无境，心法的对象都是无体的，不实在的，所以成立了唯识”，就是说，整个的宇宙，只有那个能认识的心(识)，所认识的那个外境，并不离开那个心(识)，仅仅是这个识的相分，并不是离开识之外还有一个客观的外境。所以这第一个就说“唯识无境”，只有识，没有外境。

第二个理由，“由有见相二，虽无实境，但它有个来源，这个来源，仍然是识。„„因此，这也成立了唯识。”这是把前面的总的纲要再明细地解释一下。若说没有境，那么我们看到的是什么东西？

这个我们上一次也讲过，一个识生的时候，两个作用同时起来，如蜗牛二角，要生一起生，要不生就都不生。哪两个作用？一个是能见，一个是所见，能见的叫见分，所见的叫相分。

只有识，没有外境。虽然没有实在的境，但是我们所看到的东西，是有它的来头的。什么来头？就是相分。并不是说我们什么都没有看到，自己构成一个东西。好比我们看到桌子，好象这桌子是我们想象出来的，实际没有看到，是我们心里边想象这么一个桌子„„。不是那回事！还是看到有桌子。这个桌子是什么来头呢？就是相分。我们这个识里边，一部分是能见的见分，一部分是所见的相分。这个相分是存在的，我们看到的就是相分，并不是虚构的。但是这个相分并不离开识，就是识所变的，所以说还是唯识，没有境，外境是没有的。

“因为心与境是以‘见’、‘相’的关系而统一在一种识里的”，心就是见分，境就是相分，没有离开识，都在识里边，统一在识里边。不管是能见的见分也好，是所见的相分也好，都是识，所以说“见”、“相”就是统一在一种识里边。

打个比喻，“如眼识属于‘见’”，眼睛看东西，能观的眼识，那是见分；“所见的各种色识，就是‘相分’”，我们看见红的蓝的、桌子凳子等等，都是相分。这个相分，在讲《五蕴》、《百法》的时候是色法；到讲唯识的时候，这个色法也属于识，所以叫色识。眼识固然是识，色法也是识，叫色识。这个色识，“也统一在眼识中”，眼识生的时候，能观的见分是眼识，所观的相分就是色识，所以看到的这个色，并没有离开识，只是眼识的一部分变成色了。所以这个色也是识。“色识也统一在眼识中，成为一组，总的谓之眼识”，总的名字叫眼识，眼识里边能观的还叫眼识，所观的就是色识。“因此，这也成立了唯识”，从这个眼识看色的一方面来说，还是“唯识”了。

现在再简单地跟大家说一下，我们眼睛看东西，是不是看到外边的东西？这个大家想一想，我们讲过了。我们眼睛看到的，从生理学上说，是看到眼珠里边的影子，并没有看到外边的东西。这个影子是哪里来的？外边的光线聚在里边的，所以眼神经碰到的是眼珠上的东西。当然我们眼识的色识不是这个眼珠上的东西，但是可以比喻一下，即使没有往外看，还是看到里边的东西。我们眼识看东西，能看的眼识，它变了一个相，这个相就跟外边的——外边的这个也不是实在客观的，是阿赖耶识变的，阿赖耶识变的这个山河大地，我们眼识去看的时候，眼识的相分就跟外边的阿赖耶识变的山河大地一样，变的一个相，统一在眼识里边。眼识看自己的相分，看到的是这个，阿赖耶识的相分都没有看到，只看到自己眼识里的东西。打个比喻，眼睛看到的是眼珠里边的那个倒影子，并不是看到外边的东西。这个就是唯识。我们看到的境不在识外，就在识里边，用眼识来作比喻，成立唯识。

第三个理由：“由种种相生起，前五识都各有自己的确定对象，如眼限于见色、耳限于闻声”，还有鼻子限于闻香等等，“到第六意识范围就宽了”，一切都可以缘——这个我们在讲《五蕴》《百法》的时候也说了，眼睛的对象是色，耳朵的对象是声，鼻子的对象是香，舌头的对象的味，身的对象的触，意的对象是法，这个法很宽，什么东西都包在里头，乃至无为法都可以包在里头。以意识的范围来说，境是特别宽，“它可遍缘十八界”，十八界都可以缘。“但仍属于‘相’的一边”，虽然缘得那么宽，也还属于相，也是识变的，“所生起的种种相仍在识的范围内，所以也成立了唯识”。前面是用眼识作比喻，那么我们推广，耳识听到声音，能听的见分是耳识，所听的相分就是声音，这个声音还是在识(耳识)里边；乃至意所接触的法，这个法也是意识的相分，都没有离开这个识。所以从多方面归纳起来，一切都是唯识，没有外境。

这是《摄大乘论》里边的论点，难陀就是根据《摄大乘论》的这三个论点来成立他的唯识学。到这里就告一个段落了，下边再说它的发展，就是阐释难陀对《摄大乘论》里边还有的一些更深的看法。

难陀根据《摄大乘论》的说法，有了发展。他把见相固定了，把八识分开来讲，说每种识都个别的有其见相，如眼与色相对，耳与声相对，分工明确，不相紊乱。就是说，每一种识生起时，都有两种作用：一是能取境的，叫做“见分”；二是它转变成为所取的境，叫做“相分”。难陀认为：二分中，见分为识的自体，相分是转变出来的，所以是不实在的虚像。如以三性区别，相分是虚像，属徧计所执性；见分因有分别作用，属于依他起性；只有到它转变成净的性质以后，即认识到这相分是不实在的以后，那时所显的纔是圆成实。

“难陀根据《摄大乘论》的说法，有了发展”，这个“发展”，我们要明白，不是难陀自己发明，而是佛本来就有的意思，经过他把佛陀本来就有的意思阐发出来。在佛教里边，没有发明，也没有发展，如果离开了佛的轨道(教导)就是外道。这个话一定要记住！尽管书里边说有 “发展” 等等字眼，但是我们要知道，仅仅是表面上的发展，实质上是佛早就说了的，它的意思隐在里边，后人把它阐发出来，并不是新的、以前没有的“发展”。

“他把见相固定了，把八识分开来讲，说每种识都个别的有其见相”，他说每一个识都有一个见分、一个相分，八个识各有见分、相分。假使眼识来说，有眼识的见分，有眼识的相分，眼识的见分就是能观的眼识，眼识的相分就是所观的色识，都是识。那么耳朵，能听的是耳识，所听的是声识，这个声识就是耳识的相分„„乃至阿赖耶识，也有见分相分。

(3A)打比喻，“如眼与色相对，耳与声相对，分工明确，不相紊乱”，这是对凡夫说了。到了六根清净位的时候，六个根互用，眼睛可以听，耳朵可以看，乃至鼻子可以思考问题。在凡夫有其局限性，到了六根清净位(那还没等地呢)的时候，六根已经可以互用了。所以我们看到世间的一些现象，某些特异功能，他腋下能够看字，好象是很稀奇，实际上仅仅只是六根互用的某一个很小的体现，因为这个人的业报特殊，在这方面他有一些特殊的功能。这个是很局限性的现象。实际上到了我们真正证了六根清净位的时候，那时候我们的六根互用范围比这个广的多。这里对凡夫来说，眼与色、耳与声等等六根对六境是“分工明确、不相紊乱”的。“就是说，每一种识生起时，都有两种作用：一是能取境的，叫做‘见分’；二是它转变成为所取的境，叫做‘相分’。”所取境的相分也不是外来的，“是它转变成为所取的境”，就是那个识，一部分是能取(见分)，一部分是转一个所取的相(相分)。

“难陀认为：二分中，见分为识的自体，相分是转变出来的，所以是不实在的虚像„„那时所显的才是圆成实。” 这是难陀的看法，是他的体系。

每一位祖师都可以成立他的理论体系，但是我们学法的人，学一种法就是一个体系，不能把这一个的体系用到那一个的修法上去，那就混淆了。所以我们经常劝大家一门深入。如果你学的是我们格鲁康萨仁波卿的法流，那你从康萨仁波卿的理论到康萨仁波卿的修法，这样子去学修是一个体系。等于说一部完整的机器一样，它的零件、配件、组件都是协调、配得拢的。如果你把康萨仁波卿的体系的修法跟其他的宁玛等等派别的理论凑合起来合修的话，那是修不成的，因为他们的理论体系跟修法是不一样的，差一点点都不行！一部机器，比如电视机、录音机，它里边的线路是集成线路；这集成线路，每一部机器里都不一样，每一个牌号，它的线路是不一样的，如果你把这一个牌号的线路跟那一个牌号的线路揉合到一块，那你的这部电视机是不会动的，既不会响也不能看，为什么？线路都乱掉了。

所以我们劝大家，学法要单纯一些，不要东套西参的。如果你是祖师，你可以自己配合一个体系，这是可以的。天台宗、华严宗，各个祖师，他们独立成一个体系，依其方法修行，决定证果证道！这个没有问题。但是我们不是祖师，没有那样的能耐，你硬要去东配西配的，配得不好，爆炸，把你自己炸死——那就是非但修不成，还堕落下去了，或者是着魔，那就是“爆炸”了。所以说我们不要自作聪明，要根据传承，一步一步地、不跳越其轨道，好好地走。不要自作聪明，“我发明一个东西、我加一个东西”。有的人，四加行修了之后，问：我们能不能把这个观想放在那个修法里头？我说：不能！为什么？这个传承是这个传承，那个传承是那个传承。你修那个传承，就用那个传承；你修这个传承，就用这个传承，不能用这个传承的观想跟那个传承的修法配起来修，因为这样会出毛病的！

这里说难陀的看法。他认为，识的体就是见分，“见分为识的自体”，见分是实在的，是有体的。“相分是转变出来的”，是从实在的见分的识里边变出的一个相分，“所以是不实在的虚像”，这个相分是假的、虚妄的、不实在的。“如以三性区别”，三性——徧计所执性、依他起性、圆成实性，以这三性的区别来看的话，“相分是虚像，属遍计所执性”，即相分是没有的；“见分因有分别作用”，见分是有作用的、实在的，“属于依他起性”。

这是难陀的思想体系。他说见分是真的一个识(唯识、唯识，说的就是这个见分)，它是有体的；而相分，虽然是识，但是是识里变出来的，是虚妄的，属于徧计所执，不是属于依他起，“只有到它转变成净的性质以后，即认识到这相分是不实在的以后，那时所显的纔是圆成实”。

这是以三自性来配了。见分是依他起性，它是因缘和合而成的，阿赖耶识的种子，它变了现行之后，眼识它的见分是有体的，属于依他起；从里边变出个相分来，那是本来没有的，是虚妄的，属于徧计所执；在这个见分的依他起里边，把这个虚妄的相分的徧计所执去掉之后，所显出来的就是圆成实性，这是真正的识的本性。这就是难陀的唯识观的一个大概的阐述。

难陀从《摄大乘论》出发，首创见相二分境，同时又与“种子说”相联系而创“种子新熏说”。把新熏的理论贯彻到实践修行方面去，认为修行所取得的清净法种子(无漏种子)也是熏习而成，但它不像一般种子是由过去多生熏习留下来的，而有待于新熏。这样，“五种姓”的说法就不一定要坚持了，这是难陀主张特殊的地方。

“难陀从《摄大乘论》出发”，他的依据主要是《摄大乘论》，“首创见相二分境”(这个“创”，我们也要注意，不是创造的创，就是以前还没有发掘出来的佛教的道理，他把它发掘出来)。他最初提出见相二分境，“同时又与‘种子说’相联系而创‘种子新熏说’”，他把见相二分跟那个种子学说联系起来，就阐发出一种新的学说，认为种子是可以新熏的。

这个问题是个大问题。在性宗里边说，一切众生皆有佛性，都能成佛。在相宗里边，却是分别成五种种性：定性声闻、定性缘觉、定性菩萨、不定性、无性。是定性声闻种性的，就只能修到声闻为止，不能变菩萨；是定性菩萨种性的，只能修菩萨道，不会变声闻；是定性缘觉种性的，就只能修到缘觉了；无性的，就是一阐提，那不能成道，没有无漏种子，永远是凡夫；如果是不定性的种性，碰到好的缘，他可以成佛，碰到其他的缘，他可以成声闻缘觉，也可以什么都不成就，就是不定，他的性不定。而性宗则说，一切众生都能成佛！这个怎么讲呢？在唯识宗，说“一切众生都能成佛”，是对不定性的人来说的，定性的人是成不了佛的。这个是辩论了，后来的辩论很多。

这些先不管它，我们现在看难陀的说法。他把种子学说跟见相二分的学说联系起来，就创造了“种子新熏说”。种子不是固定在里边，也可以把新的加进去，新的熏习也可以产生新的种子。“把新熏的理论贯彻到实践修行方面去”，就是说，我们修行的时候，你若是定性声闻，也可以熏佛的种子，将来也可以成佛！他又把这个理论扩进去了。所以他“认为修行所取得的清净法种子(无漏种子)也是熏习而成”，我们修行，要靠种子，这种子是可以新熏的，如果你本来是没有无漏种子的，你多亲近善知识、多听佛的教，就以把这个无漏种子种下去，种下去了之后，将来就可以产生无漏的果。这个新的种子可以新熏加进——无始以来没有的无漏种子，可以熏加进去，“但它不像一般种子是由过去多生熏习留下来的，而有待于新熏”。固有的种子是无始以来留下来的，这个新的种子要加进去，则有待于新熏。“新熏”就是要自己去亲近善知识、听闻正法，这样子也可能产生新的种子(无漏种子)。

“这样，‘五种姓’的说法就不一定要坚持了”，到难陀的时代，瑜伽行派的“五个种性不能变”的这个说法就动摇了，因为可以新熏嘛，阐提也可以听闻正法把成佛的种子熏进去，那么他将来也能成佛！所以这个新熏的学说一出来，五个种性不动的说法就动摇了。这是难陀的学说里边有这么一个说法，“这是难陀主张特殊的地方”。

这是说在唯识学里边也有性宗、相宗两大派。护法菩萨一系，五种姓是不动摇的。戒贤论师(玄奘法师的师父)就是护法菩萨的体系，也是不动的。玄奘法师就是因为这个问题在我们汉地众说纷纭——有的说一切众生都能成佛，有的说五个种性不能动摇——而到印度去，就是要探讨这些问题，到底五种性是固定的、还是都可以成佛的？玄奘法师在戒贤论师那里学好之后，他想，回到汉地之后，该怎么弘扬呢？他表示想不弘扬“五种性 ”，就遭到戒贤论师诃责，说，你们汉地这些边地的人懂什么？怎么好随便改动？五种性是不能改的！那就是说，护法菩萨一系的学说，五个种性是固定的，不能动摇的。这个性相二宗是合不拢的了。但是各有各的解释，相宗就说，你们性宗说的“一切众生都有佛性”就是指那些“不定性”的众生。

［资料④：五种性(名数)法相宗所立。一切众生之机类，分为五性，而定成佛不成佛：

一、定性声闻，有可开阿罗汉果之无漏种子者。

二、定性缘觉，有可开辟支佛果之无漏种子者。

三、定性菩萨，有可开佛果之无漏种子者。

四、不定性，有二种三种之无漏种子者。此中有四种：

一、菩萨声闻不定，有佛果与罗汉果之二种子者。

二、菩萨缘觉不定，有佛果与辟支佛之二种子者。

三、声闻缘觉不定，有罗汉果与辟支佛之二种子者。

四、声闻缘觉菩萨不定，有罗汉果与辟支佛与佛果之三种子者。

五、无性，无三乘之无漏种子，但有可开人天果之有漏种子者。如此五性各别，故谓之为三无二有。以配于法华经之三草二木(参见:三草二木)。三无者：谓定性声闻与定性缘觉与无性之三种，无佛种子而毕竟无成佛也。二有者：言定性菩萨与不定性之一分，以有佛种子而必可成佛也。此五性各别之法门，为一宗之眼目，与华严天台之一乘家对抗者。玄奘慈恩于此，最为尽力。宋僧传四(窥基传)曰：「奘曰：五性宗法，唯汝流通，他人则否。」见唯识枢要上本，义林章一末诸乘章，法华玄赞一，同学钞一之二。(丁福保《佛学大辞典》)］

难陀的唯识学与世亲比较接近，虽然有所发展，但基本精神还是来自世亲。难陀的发展，是他明确地指出相分是无体的，见分也无其行相。因此后世称他的学说为“无相唯识说”。

这一段是归纳了。难陀的唯识古学与世亲的原说是比较接近的，“虽然有所发展”，虽然有一些是他阐述出来的，“但基本精神还是来自世亲”。

“难陀的发展，是他明确地指出相分是无体的，见分也无其行相，因此后世称他的学说为‘无相唯识说’。”相分是没有体的。什么“行相”呢？见分去取相分的时候，就在见分里边取它的那些相貌，就是在见分里有这个行相。行相就是行动之相。它在观察相分的时候，它自己见分上也有这么一个相。既然相分是无体的、虚妄的，那么见分里边的那个行相也是没有的，“见分也无其行相”。所以他的唯识学说，既叫“唯识古学”，又称为“无相唯识说”，就是没有相分的，既没有相分又没有行相。

这个行相的问题后头要讲，这里我们把几个重要的概念抓住。因为这是把整个的唯识作一个概括的认识，所以文字很简略。但是内涵很丰富。全部懂得，那还不可能了，但是大概的一个概念要把它抓住。现在这里介绍的是唯识里边分两个大派之一的“古学”，以难陀为主；至于他是怎么讲的，这里也说了很多了；最后归纳说，这个古学也叫“无相唯识说”。这个唯识学里边说，相分是虚妄的，见分里边也没有它的行相，叫“无相”，唯识学里边无相的一个学说——无相唯识说。

唯识古学的代表，难陀之后，还有安慧。依西藏传承说，真正继承世亲唯识学的是安慧。安慧大体继承了难陀的精神，尽量保持旧说的原貌，同时吸取了陈那的“三分说”。陈那认为心不仅有见相二分，还有自证分，自证【校对：疑脱‘分’字】是用来作为心的自体的，同时用来证明自体的作用。换句话说，当见分发生作用时，自证分便给以证知。安慧虽然采用了“三分说”，但他用《辩中边论》开宗明义第一颂的意思，认为识法分别，只是“虚妄分别”。在此分别上的见相二分即“二取”(见分属能取，相分属所取)，是徧计所执性，都是不实在的。所以谓之“二取无”(这与难陀说法不同)。只有自证一分纔是实在的，属于依他起的性质。所以从心分来说，“三分说”反而成了“一分说”了。

安慧关于种子新熏的说法，与难陀差不多。由于他这种唯识说，主张相分不实甚至连见分也是不实在的，亦无行相，所以也属“无相唯识说”。

唯识古学的代表，最初是难陀；难陀以后，就是安慧。“依西藏传承说，真正继承世亲唯识学的是安慧”，藏地的唯识学，基本是安慧菩萨的，我们汉地的唯识学是以护法菩萨为主。

“安慧大体继承了难陀的精神，尽量保持旧说的原貌”，安慧是直接从难陀那里继承下来，难陀是继承世亲菩萨的，他们是一脉相承的，他尽量地保持世亲菩萨原来的样子，所以藏地认为他是真正世亲菩萨的传承。“同时吸取了陈那的‘三分说’”(陈那是讲因明的，他创造了三分说，本来是见相二分，他又发展成三分)，在保持世亲菩萨的原貌之下，安慧菩萨又把这“三分说”吸取到他的唯识体系里去。

这个三分，是怎么样的三分？“陈那认为心不仅有见相二分，还有自证分”，就是心的作用，不但是见分相分两个就算了，还有自证分。为什么要自证分？“自证分是用来作为心的自体的”，陈那菩萨认为，识的真正的体是自证分，自证分里边分出两个作用——见分、相分。见分、相分都是从识的本体(自证分)变出来的。这个跟难陀有一点不一样。难陀认为识的自体就是见分，相分是里边派生出来的。而陈那认为，自证分是识的自体，见相二分都是从它里边派生出来的，所以称“三分说”。

自证分是用来作为心的自体的，即识的本体就是自证分。“同时用来证明自体的作用”，自证分同时还要证明自体的作用，怎么说呢？“换句话说，当见分发生作用时，自证分便给以证知”。唯识学是相当细致的一门学问。相分，哪个证明它？见分来证明它。这个相分现了之后，能够了知它的是见分，见分知道这是相分、这相分是什么东西。比如一个桌子，见分知道这是一个桌子。见分证知相分，那么见分哪个来证知它？这个就没有了，所以陈那菩萨就来一个自证分，见分的作用由自证分来肯定，自证分就来证明见分见的是什么东西。因为见分没有东西来证明它，要用自证分来证明，所以再安立一个自证分：当见分发生作用时，自证分便给以证知。

“安慧虽然采用了‘三分说’”，他是采用了陈那的三分说，“但他用《辩中边论》开宗明义第一颂的意思，认为识法分别，只是‘虚安分别’”，《辩中边论》的第一个颂是总结全论的一个颂，很重要，这我们以后要讲，它里边的意思，认为一切法识都是虚安的分别，不是真正的分别，“在此分别上的见相二分即‘二取’(见分属能取，相分属所取)”，这个能取也好、所取也好，“是遍计所执性，都是不实在的”，虚安分别嘛，当然都是假的了。虚安分别里，不管是见分(能取)也好，相分(所取)也好，都是虚安的，都是遍计所执性，不实在的。“所以谓之‘二取无’(这与难陀说法不同)”，在《辩中边论》里说二取是没有的，能取所取都是没有的，这跟难陀说的不一样，难陀说见分是有的。根据《辩中边论》“二取无”这个话，安慧菩萨把见相二分都摄归遍计所执性。这样子的三分说，“只有自证一分才是实在的，属于依他起的性质”，见相二分都是遍计所执性，虽然名字是有，实际上体是没有的，“所以从心分来说，‘三分说’反而成了‘一分说’了”，虽然分成三分，实际上是一分。难陀把一分变两分，安慧继承难陀，把两分变三分，但是从虚妄分别的二分来说，实际上真正成立的是一分——自证分。本来是三分，实际是一分。这是唯识古学，它各方面的学说介绍一下。

“安慧关于种子新熏的说法，与难陀差不多”，关于种子能不能新熏出来，安慧的看法跟难陀一样，他们是一脉相承的。“由于他这种唯识说，主张相分不实甚至连见分也是不实的，亦无行相，所以也属‘无相唯识说’”，跟难陀一样，还是属于无相唯识的体系。难陀的无相唯识是没有相分，见分也没有它的行相，而到安慧时候，进一层，不但是相分没有，见分里边也没有，见分里边的行相当然也没有了，那么总的来说，相分没有，行相也没有，还是“无相唯识说”。

以上我们介绍了唯识里边的一派，唯识古学。为什么要讲两派呢？我们在讲《二十唯识论》的时候，窥基的《述记》里边——《二十唯识论》有三个译本：一是陈真谛三藏翻的，一是后魏朝的时候一位法师翻的，再就是玄奘法师翻的(三个译本资料⑤：三个译本 《众经目录》卷二：「唯识论一卷(唯识无境界十九纸)后魏世瞿昙留支译；唯识论一卷(修道不共他十一纸)陈世真谛译；唯识二十论一卷(九纸)唐世玄奘译。右三论同本异译。」)。玄奘法师翻的译本跟前面二个译本有许多矛盾的地方，我们可从窥基大师的著述中看到。他认为前面翻译得不对头，可能因为他们是印度人吧，汉语使用得不够恰当。这里介绍两个体系，就是说以前翻的两个译本是古学，而玄奘法师翻的是今学，当然有矛盾了。所以不仅仅是翻译里边的问题，是他们的思想体系本来就不一致。那么我们介绍一下古学、今学，也有利于我们研究《二十唯识论》的时候，就发现他们有些不一样的地方，并不是翻译的错误，而是本来思想体系有差异。就是说，真谛三藏翻的并没有错。包括《俱舍论》里边，也有真谛三藏翻过的旧的唯识，也说他有错误。当然了，体系不同，就不会一模一样了。即使是印度的梵本，也不是一个体系的，你依据你的体系，他依据他的体系，那里边就不可能没有小的差异。当然，大体是同的，而小小的差异就不会没有了。所以就不一定说哪个对、哪个错，只是体系上边有一些不同。我们事先把这些介绍一下，对我们真正学的时候，有帮助。

今天时间还有十分钟，下边是“今学”的内容，比较长，今天就不讲了，我们把已讲了的古学总结一下。

先是我们今天讲的，唯识学的要点是什么？就是唯识，无外境。这是《二十唯识论》重要的观点。一切法是识所生的，识生的时候，内边一个见分是能观的，所观的相分并不是客观存在的东西，是我们的识变一个相分，我们看的就是那个相分，还是在识里边。

第二，《二十唯识》与《三十唯识》的不同点。《二十唯识》仅是把主要观点讲了之后，接着就是跟凡夫、外道、小乘不理解唯识的人辩论，把他们的一些问难都辩倒了，那么就把障碍肃清了。就像我们修加行的时候“净障”一样的，把障碍除掉，而“福德智慧资粮”，却是在《三十唯识》讲。真正如何建立唯识的详细的理论，在《三十唯识颂》的时候才广讲。《二十唯识论》主要的任务是把自己的唯识观点提出之后，清除外面的那些问难，至于这个观点是如何成立的？它的境相行果是如何安立的？这些都有待于《三十唯识颂》里再仔细地讲。我们学到《二十唯识论》(正文)的时候也可以发觉到这一点。《二十唯识论》主要是辩论，外边对唯识有非难的一些问题，一个一个地把它们都辩得体无完肤、站不住脚。既然把外难排除了，自己也就建立起来了；至于如何建立，是在《三十唯识》。

我们的安排(计划)，《三十唯识》是颂，也有注解，如果时间足够的话，《三十唯识颂》可以先讲一下。到《成唯识论》是最高峰了，要学《成唯识论》，那得摆在最后。实际上讲了《成唯识论》，《三十唯识颂》讲不讲都可以，但是为了初学先认识一下，先讲《三十唯识颂》也可以。但是我们的功课也很多，还有《摄大乘论》(是无著菩萨的中心思想，成立唯识的依据就在这里)，还有《辩中边论》(唯识宗里边的中道观就是《辩中边论》)，再接下去，最好讲一下因明。因明不讲，看唯识书是一个很吃力的事情。

讲因明呢，北京有一位老师，他愿意讲，我们也说好了，但要飞机票来回，只讲一星期，那样就划不来了，所以暂时没有请。以后有适当的，我们还是要请一个来帮助，一个人讲太吃力了。如果大家有一点法相底子的话，自己去看，可能也看得懂，不过毕竟是吃力的。我们以前学过两次，一次是范老居士讲的，那是慢一点，但很仔细，后一次就是厦门大学的余老师，他是专门研究因明的，我们也请他来讲过一次因明。这两次学了之后，当时学得感到是可以了，但是毕竟已经过了几十年，再去讲起来，又要重新探讨一番了，很花时间，所以其他什么人能来代讲是最好了，免得分散精力。如果你们自己法相底子好的，也可以自己找这一类书(比较通俗的)，看一看，大概地有个数，那样你再看法相书要占大便宜了——也不是说难得很，就是有点繁琐、很细致。比如一团麻，你要把它理清，如果这团麻没有搞乱，那要理清很简单，把线头抓出来慢慢理顺就行了；如果这团麻是搞乱了的，再要把它理清，那是烦死人了，弄到不耐烦，就把它斩断算了，一个一个地清理是理顺不出来的了。这唯识学、因明学都是很细致的东西(学问)，只能是很耐心地一段一段地把它一点点地“抽”(钻研)。你想把它一刀两断，那就完了，你就学不成功了。线可以一刀两断，但这个一刀两断的线，一节一节断的线，你还能派上用场？没有用的了。

所以说学学问，要耐烦一点。耐烦有什么好处？将来修定有办法。你心很细，容易入定。心粗得很、浮在面上的，想入定，那是做梦，根本跟定不相应！我们要修定，要把粗心变成细心，细心变成极细心，然后才入定。如果是粗心，学法比较细心一点的都没有，你要变成极细心，那是做不到的。所以我们真正学法的人，心要细一点。

我们在五台山，那个时候佛教协会会长是嘉木样，他是考格西考出来的。他脑筋极细，开会的时候，人家发言，他听；听了之后，把人家说的话，哪里是对的、哪里是不对的，总的归纳起来，做个结论。这个结论做好之后，谁也推不倒它。因为他是经过考虑而来的，不是想到一句话就说一句的。他把人家的话都听完了，经过自己思想的抉择、考虑决定了，得出结论；这个结论要么不说，一说出来，谁也推不倒它。我还听说，喜饶嘉措在北京佛学院讲课的时候，当时是解放初期，北京佛学院才开办，所有的那些有名的佛学家都请去了，他讲因明，他对学生说：我讲因明呢，我讲这个东西是白的，你就没有办法说它是黑的；我说它是黑的，你就没有办法说它是白的。因为他的因明极严密，你根本一丝一毫都动它不了。这是说真正学过法相、因明的人，思想是极细密；粗枝大叶、粗里粗气的人，那是不相应的。

我们要想学法相的话，一定要把心沉下来，把心揉得很细致，然后才能深入理解经藏法相里边的道理。如果心很浮躁，那你要深入经藏、要把法相学好，那是困难的。所以希望大家学的时候，不要不耐烦；搞不懂的，就钻；还搞不懂，再钻！就像参话头那样。我记得圆瑛法师，他一辈子研究《楞严经》，他遇到某个问题想不通的时候，就写在墙上，或者地上，紧盯着这个问题想，„„喔！这个想通了，再接着学下去。这样子弄，搞了几十年，曾经吐了好多次血，下了很大功夫，最后把《楞严经》学通了。我们学法，也要有这个精神，心要细一点、专一点。

今天时间到了，我们就讲到这里。

第二讲思考题 参考资料

思考题

七、唯识学有哪两大系统？

八、唯识古学为什么又称为「无相唯识说」？

参考资料

资料①

《摄大乘论本》卷二：「已说所知依所知相。复云何应观此。略有三种。一依他起相。二遍计所执相。三圆成实相。此中何者依他起相。谓阿赖耶识为种子。虚妄分别所摄诸识。此复云何。谓身身者受者识。彼所受识。彼能受识。世识。数识。处识。言说识。自他差别识。善趣恶趣死生识。此中若身身者受者识彼所受识彼能受识世识数识处识言说识。此由名言熏习种子。若自他差别识。此由我见熏习种子。若善趣恶趣死生识。此由有支熏习种子。由此诸识一切界趣杂染所摄。依他起相虚妄分别皆得显现。如此诸识皆是虚妄分别所摄。唯识为性是无所有。非真实义显现所依。如是名为依他起相。」

资料②

《阿毗达磨俱舍论》卷九〈3 分别世品〉：「又诸缘起差别说四。一者剎那。二者连缚。三者分位。四者远续。云何剎那。谓剎那顷由贪行杀具十二支。痴谓无明。思即是行。于诸境事了别名识。识俱三蕴总称名色。住名色根说为六处。六处对余和合有触。领触名受。贪即是爱。与此相应诸缠名取。所起身语二业名有。如是诸法起即名生。熟变名老灭坏名死。复有说者。剎那连缚如品类足。俱遍有为。十二支位所有五蕴皆分位摄。即此悬远相续无始说名远续。」

资料③分河饮水

《金刚经疏记科会》卷五(唐 圭峰大师 疏 宋 长水大师 记 后学古杭云栖释大璸科会)：「鬪诤者。此明佛法之中多有诤论。且如西天。大小乘宗。分河饮水。大乘之内。性相又殊。小乘之中。二十部异。各皆党己。自是非他。爰及此方。未免于是。若相若性。南宗北宗。禅讲相非。彼此朋党。互不相许。名鬪诤也。」

《梵网菩萨戒经义疏发隐事义》卷一：「分河异帜 西域性相二宗。分河饮水。异色立帜。」

《济缘记》卷二：「西竺大小乘人分河饮水言其不可同也」

资料④五种性

【五性】(名数)法相宗所立。一切众生之机类，分为五性，而定成佛不成佛：

一、定性声闻，有可开阿罗汉果之无漏种子者。

二、定性缘觉，有可开辟支佛果之无漏种子者。

三、定性菩萨，有可开佛果之无漏种子者。

四、不定性，有二种三种之无漏种子者。此中有四种：

一、菩萨声闻不定，有佛果与罗汉果之二种子者。

二、菩萨缘觉不定，有佛果与辟支佛之二种子者。

三、声闻缘觉不定，有罗汉果与辟支佛之二种子者。

四、声闻缘觉菩萨不定，有罗汉果与辟支佛与佛果之三种子者。

五、无性，无三乘之无漏种子，但有可开人天果之有漏种子者。如此五性各别，故谓之为三无二有。以配于法华经之三草二木。(参见:三草二木)。三无者：谓定性声闻与定性缘觉与无性之三种，无佛种子而毕竟无成佛也。二有者：言定性菩萨与不定性之一分，以有佛种子而必可成佛也。此五性各别之法门，为一宗之眼目，与华严天台之一乘家对抗者。玄奘慈恩于此，最为尽力。宋僧传四(窥基传)曰：「奘曰：五性宗法，唯汝流通，他人则否。」见唯识枢要上本，义林章一末诸乘章，法华玄赞一，同学钞一之二。

【三草二木】(譬喻)法华经药草喻品所说。以譬五乘之机类：「一切众生闻我法者，随力所受，住于诸地，或处人天转轮圣王释梵诸王，是小药草。知无漏法，能得涅槃，起六神通，及得三明，独处山林，常行禅定，得缘觉证，是中药草。求世尊处，我当作佛行精进定，是上药草。又诸佛子，专心佛道，常行慈悲，自知作佛决定无疑，是名小树。安住神通，转不退轮，度无量亿百千众生，如是菩萨名为大树。」以此配于通途之五乘(五乘有通别二种)，则如图。然菩萨乘中之大草二木，诸宗各依其字义，解释不同。天台如其次第配于藏通别三教之菩萨，而摄圆教之菩萨，然则三草二木即五乘，但示方便乘之机之差别耳。见法华文句七。嘉祥以大草二木如其次第配于三僧祇之菩萨。初地以前之菩萨为大草，至七地为小树，八地已上为大树。见法华义疏。慈恩以大草与二木为总别，大草者，对于人天二乘，总名菩萨为大草。二木者，更分别大草，以地前为小树，地上为大树。见法华玄赞七。又慈恩以此配于五性各别之三无二有，三草配于无性与定性声闻，定性缘觉之三者，二木为不定性菩萨与定性二者。见法华玄赞。

┌ 人乘 ────┐

┌小草─┤

│

│

└ 天乘

│

│

│

┌

│中草─┤

三草二木┤

└

│大草─┐

│

│

│ 声闻乘

│

│ 缘觉乘

├─五乘

│

│

│小树 ├ 菩萨乘 ───┘

│

│

└大树─┘

(《佛学大辞典》 丁福保 编)

【五种性】 又作五种性、五种种性。唯识宗立论，谓一切众生之机类，有先天具足五种不同的性质与素性，此系由阿赖耶识中本有的种子所决定，而无法改变者，故立五性各别之说。此五性即：

一、声闻乘种性：乃具有可证阿罗汉果的无漏种子者。

二、独觉乘种性：乃具有可证辟支佛果的无漏种子者。声闻、独觉二种性，法尔唯有生空无漏之种子，故深厌生死，专修自利乐寂之法，唯断烦恼障，证生空之理，入无余依涅槃。以其不具成佛种子，决定不能成佛。

三、菩萨乘种性：乃具有可证佛果的无漏种子者。以法尔具有生、法二空之无漏种子，故修自利利他之行，断烦恼、所知二障，证二空真如，得菩提、涅槃二转依果，入无住处涅槃，而证大觉极果。

四、不定种性：为具有二种或三种无漏种子者。由无漏种子之差别，而于前三乘之种性尚未决定其性的机类，以其修持过程而决定其所证的果位——阿罗汉、辟支佛、以至于大觉佛果。

五、无种性：这类有情，法尔不具无漏种子，不起出世无漏之智，不能解脱生死。然其虽无有出世功德种性，但具有可成人天果的有漏种子，可得人天之善果。此又称无性阐提。(《唯识名词白话新解》于凌波居士着)

【定性声闻】(术语)法相宗所立五种性之一。具本来唯一之声闻无漏种子者。唯修声闻之因，证声闻之果，不更进求佛道，是曰定性声闻。(《佛学大辞典》 丁福保 编)

因果不易，名曰定性，闻佛声教而得觉悟名曰声闻，谓惟习声闻之因，而证声闻之果，更不进求佛道，是名定性声闻也。(《三藏法数》)

【定性缘觉】(术语)法相宗所立五种性之一。具本来唯一之缘觉无漏种子者。唯修缘觉之因，证缘觉之果，不更进求佛道。谓之定性缘觉。(《佛学大辞典》 丁福保 编)

谓观因缘生灭之法，觉悟真空之理，故曰缘觉。谓唯习缘觉之因，而证缘觉之果，更不进求佛道，是名定性缘觉也。(《三藏法数》)

资料⑤三个译本

《众经目录》卷二：「唯识论一卷(唯识无境界十九纸)后魏世瞿昙留支译；唯识论一卷(修道不共他十一纸)陈世真谛译；唯识二十论一卷(九纸)唐世玄奘译。右三论同本异译。」(CBETA, T55, no.2148, p.193, c28-p.194, a3)

第三篇：2018年小学三年级暑假阅读讲义3(简单道理+露珠颂)

2018年小学三年级暑假阅读讲义3

（一）简单道理

从前，有两个饥饿的人得到了一位长者的恩赐：一根鱼竿和一篓鲜活硕大的鱼。其中，一个人要了一篓鱼，另一个人要了一根鱼竿，于是，他们分道扬镳了。

得到鱼的人就地用干柴点起篝火煮起了鱼，狼吞虎咽，还没有品出鲜鱼的肉香，转瞬间，连鱼带汤就被他吃了个精光。不久，他便饿死在空空的鱼篓旁。另一个人则提着鱼竿继续忍饥挨饿，一步步艰难的向海边走去。可当他看到不远处那蔚蓝的海洋时，他的最后一点力气也使完了。他也只能眼巴巴的带着无尽的遗憾撒手离开人间。

有另两个饥饿的人，他们同样得到了长者恩赐的一根鱼竿和一篓鱼。只是他们并没有各奔东西，而是商议共同去寻找大海。他们每次只煮一条鱼。他们经过遥远的跋涉来到海边。从此，两个人开始了捕鱼为生的日子，几年后，他们盖起了房子，有了各自的家庭子女，有了自己建造的渔船，过上了幸福安康的生活。

一个人只顾眼前的利益，得到的终将是短暂的欢愉；一个人目标高远，但也要面对现实的生活。只有把理想和现实结合起来，才有可能成为一个成功的人。一个简单的道理，却能给人意味深长的启示。

1.在原文中找出下列词语的近义词。

愉快（）

风卷残云（）

耐人寻味（）

2.在 文中用“﹏ ”画出具体写“一个人只顾眼前利益，得到的终将是短暂的欢愉。”的句子。（2分）

3．概括这篇文章的主要内容：

4． “一个简单的道理，却能给人意味深长的启示。”这个简单的道理是什么？

5.这个道理给人什么样的生命启示，请结合生活实际说说自己的理解。（3分）

(二)露珠颂

我喜欢露珠，我赞美它。

夏日的清晨，我来到野外散步。在万道霞光中，一个美妙的、崭新的世界便(显出、呈现、出现)在我眼前。看！那无边的绿叶上，闪动着无数颗晶莹的露珠，一颗、两颗、十颗……啊!像夜空璀璨的繁星，像碧波上撒满宝石，又像千百万闪光的眼睛。啊!露珠!这就是极普通而又为人们所喜爱的露珠。

露珠的身体很小，生命也很短暂，但它却是不平凡的。当夜幕笼罩的时候，它像慈母用乳汁(教育、哺育、培育)婴儿一样地滋润着禾苗；每当黎明到来的时候，它又最早睁开那不 知疲倦的眼睛；它白天隐身于空气中，夜晚无声地辛勤工作。它不像暴雨那样挟风雷电以(夸耀、显耀、光耀)它的威力，不像冰雹那样对一切(残酷、残忍、残暴)无情。它把短暂的一生献给树木、庄稼……而对它们却无所苛求。它多么像辛勤的园丁，培育祖国的花朵；多么像我们敬爱的老师，伏在桌边灯下夜以继日地工作，把全部心血洒在我们的心田……

我爱露珠，它比珍珠更珍贵，比宝石更晶莹，比群星更璀璨。我赞美它。露珠精神将永远在我心头闪动。

1.在文中的括号里选择恰当的词语打“√”。（4分）2.联系上下文理解词语。（2分）

不知疲倦：

夜以继日： 3.本文所写的“ ”是实实在在的事物，作者由这一事物 到了“园丁”和“老师”，请用“ ”在文件画出相关的句子。（2分）4.说说下列句子用了什么修辞手法。（3分）

(1)它比珍珠更珍贵，比宝石更晶莹，比群星更璀璨。()(2)露珠多像夜空璀璨的繁星。()(3)每当黎明到来的时候，它又最早睁开那不知疲倦的眼睛。()5.“它多么像辛勤的园丁，培育祖国的花朵”这句话中，“它”是指，这句话是

把 比作。（2分）6.你认为文中的“露珠精神”指什么？（2分）

（三）文言寓言故事

济阴贾人

济阴之贾人，渡河而亡其舟，栖于浮苴之上，号焉有渔者以舟往救之，未至，贾人急号曰：“我济上之巨室也，能救我，予尔百金！”

渔者载而升诸陆，则予十金。

渔者曰：向许百金，而今予十金，无乃不可乎！”

贾人勃然作色曰：“若，渔者也，一日之获几何？而骤得十金，犹为不足乎？”渔者黯然而退。他日，贾人浮吕梁而下，舟薄于石又覆，而渔者在焉。人曰：“盍救诸？”

渔者曰：“是许金不酬者也。” 立而观之，遂没。

2018年小学三年级暑假阅读讲义3 师

简单道理

从前，有两个饥饿的人得到了一位长者的恩赐：一根鱼竿和一篓鲜活硕大的鱼。其中，一个人要了一篓鱼，另一个人要了一根鱼竿，于是，他们分道扬镳了。

得到鱼的人就地用干柴点起篝火煮起了鱼，狼吞虎咽，还没有品出鲜鱼的肉香，转瞬间，连鱼带汤就被他吃了个精光。不久，他便饿死在空空的鱼篓旁。另一个人则提着鱼竿继续忍饥挨饿，一步步艰难的向海边走去。可当他看到不远处那蔚蓝的海洋时，他的最后一点力气也使完了。他也只能眼巴巴的带着无尽的遗憾撒手离开人间。

有另两个饥饿的人，他们同样得到了长者恩赐的一根鱼竿和一篓鱼。只是他们并没有各奔东西，而是商议共同去寻找大海。他们每次只煮一条鱼。他们经过遥远的跋涉来到海边。从此，两个人开始了捕鱼为生的日子，几年后，他们盖起了房子，有了各自的家庭子女，有了自己建造的渔船，过上了幸福安康的生活。

一个人只顾眼前的利益，得到的终将是短暂的欢愉；一个人目标高远，但也要面对现实的生活。只有把理想和现实结合起来，才有可能成为一个成功的人。一个简单的道理，却能给人意味深长的启示。

1.在原文中找出下列词语的近义词。

愉快（）

风卷残云（）

耐人寻味（）

2.在 文中用“﹏ ”画出具体写“一个人只顾眼前利益，得到的终将是短暂的欢愉。”的句子。（2分）

3．概括这篇文章的主要内容：

4． “一个简单的道理，却能给人意味深长的启示。”这个简单的道理是什么？

6.这个道理给人什么样的生命启示，请结合生活实际说说自己的理解。（3分）

这个简单的道理是：一个人只顾眼前的利益，得到的终将是短暂的欢愉；一个人目标高远，但也要面对现实的生活。只有把理想和现实结合起来，才有可能成为一个成功的人。这个道理给人什么样的生命启示，请结合生活实际说说自己的理解。

(一)露珠颂

我喜欢露珠，我赞美它。

夏日的清晨，我来到野外散步。在万道霞光中，一个美妙的、崭新的世界便(显出、呈现、出现)在我眼前。看！那无边的绿叶上，闪动着无数颗晶莹的露珠，一颗、两颗、十颗……啊!像夜空璀璨的繁星，像碧波上撒满宝石，又像千百万闪光的眼睛。啊!露珠!这就是极普通而又为人们所喜爱的露珠。

露珠的身体很小，生命也很短暂，但它却是不平凡的。当夜幕笼罩的时候，它像慈母用乳汁(教育、哺育、培育)婴儿一样地滋润着禾苗；每当黎明到来的时候，它又最早睁开那不知疲倦的眼睛；它白天隐身于空气中，夜晚无声地辛勤工作。它不像暴雨那样挟风雷电以(夸耀、显耀、光耀)它的威力，不像冰雹那样对一切(残酷、残忍、残暴)无情。它把短暂的一生献给树木、庄稼……而对它们却无所苛求。它多么像辛勤的园丁，培育祖国的花朵；多么像我们敬爱的老师，伏在桌边灯下夜以继日地工作，把全部心血洒在我们的心田……

我爱露珠，它比珍珠更珍贵，比宝石更晶莹，比群星更璀璨。我赞美它。露珠精神将永远在我心头闪动。

1.在文中的括号里选择恰当的词语打“√”。（4分）2.联系上下文理解词语。（2分）

不知疲倦：

夜以继日： 3.本文所写的“ ”是实实在在的事物，作者由这一事物 到了“园丁”和“老师”，请用“ ”在文件画出相关的句子。（2分）4.说说下列句子用了什么修辞手法。（3分）

(1)它比珍珠更珍贵，比宝石更晶莹，比群星更璀璨。()(2)露珠多像夜空璀璨的繁星。()(3)每当黎明到来的时候，它又最早睁开那不知疲倦的眼睛。()5.“它多么像辛勤的园丁，培育祖国的花朵”这句话中，“它”是指，这句话是把 比作。（2分）6.你认为文中的“露珠精神”指什么？（2分）

1、呈现、哺育、显耀、残酷

3、露珠、联想

4、排比、比喻、拟人

5、露珠、露珠、园丁

6、通过露珠把短暂的一生献给树木、庄稼，而对它们却无所苛求，歌颂了像露珠一样默默无 闻、无私奉献的老师。

（三）文言寓言故事

济阴贾人

济阴之贾人，渡河而亡其舟，栖于浮苴之上，号焉有渔者以舟往救之，未至，贾人急号曰：“我济上之巨室也，能救我，予尔百金！” 渔者载而升诸陆，则予十金。

渔者曰：向许百金，而今予十金，无乃不可乎！”

贾人勃然作色曰：“若，渔者也，一日之获几何？而骤得十金，犹为不足乎？”渔者黯然而退。他日，贾人浮吕梁而下，舟薄于石又覆，而渔者在焉。人曰：“盍救诸？”

渔者曰：“是许金不酬者也。” 立而观之，遂没。

译文：济阴有个商人，渡河的时候他的船沉没了，（他）停留在水中的浮草上，在那里大声呼救。有个渔人用船去救他，还没等到到那儿，商人就迫不及待地喊：“我是济阴的富人，如果你能救我的命，我给你一百两银子！”

渔人用船载着他到了岸上，商人却给了渔人十两银子。

渔人说：“刚才你许诺给一百两，而现在只给十两，恐怕不行吧！”

商人勃然大怒，气冲冲地说：“你，一个打渔的，一天能赚多少钱？现在却突然得到十两银子，还不知足吗？”渔人只好不高兴地离开了。

又一天，那个富人乘船从吕梁顺流而下，船撞到石头上，又翻了，而那个渔人就在那里看着。有人说：“为什么不救他啊？”

渔人说：“这就是那个许诺给人酬金而不履行的人！” 渔人站在那里静静地看着富人，于是富人就被水淹没，死了。

第四篇：唯识三十论讲话 日本井上玄真

唯识三十论讲话

作者：日本·井上玄真 唯识三十论本颂

由假说我法

有种种相转

彼依识所变

此能变为三

谓异熟思量

及了别境识 初阿赖耶识

异熟一切种

不可知执受

处了常与触

作意受想思

相应唯舍受 是无覆无记

触等亦如是

恒转如暴流

阿罗汉位舍

次第二能变

是识名末那 依彼转缘彼

思量为性相

四烦恼常俱

谓我痴我见

并我慢我爱

及余触等俱 有覆无记摄

随所生所系

阿罗汉灭定

出世道无有

次第三能变

差别有六种 了境为性相

善不善俱非

此心所遍行

别境善烦恼

随烦恼不定

皆三受相应 初遍行触等

次别境谓欲

胜解念定慧

所缘事不同

善谓信惭愧

无贪等三根 勤安不放逸

行舍及不害

烦恼谓贪瞋

痴慢疑恶见

随烦恼谓忿

恨覆恼嫉悭 诳谄与害憍

无惭及无愧

掉举与昏沉

不信并懈怠

放逸及失念

散乱不正知 不定谓悔眠

寻伺二各二

依止根本识

五识随缘现

或俱或不俱

如波涛依水 意识常现起

除生无想天

及无心二定

睡眠与闷绝

是诸识转变

分别所分别 由此彼皆无

故一切唯识

由一切种识

如是如是变

以辗转力故

彼彼分别生 由诸业习气

二取习气俱

前异熟既尽

复生余异熟

由彼彼遍计

遍计种种物 此遍计所执

自性无所有

依他起自性

分别缘所生

圆成实于彼

常远离前性 故此与依他

非异非不异

如无常等性

非不见此彼

即依此三性

立彼三无性 故佛密意说

一切法无性

初即相无性

次无自然性

后由远离前

所执我法性 此诸法胜义

亦即是真如

常如其性放

即唯识实性

乃至未起识

求住唯识性 于二取随眠

犹未能伏灭

现前立少物

谓是唯识性

以有所得故

非实住唯识 若时于所缘

智都无所得

尔时住唯识

离二取相故

无得不思议

是出世间智 舍二粗生故

便证得转依

此即无漏界

不思议善常

安乐解脱身

大牟尼名法目

录

序

说............................................................................................................................................................4 一

唯识论作者及其作由.............................................................................................................4 二

唯识论要旨.............................................................................................................................4 三

唯识论所依.............................................................................................................................5 四

唯识论地位.............................................................................................................................7 正

说..........................................................................................................................................................10 第一科

明唯识相.......................................................................................................................................12 Ⅰ

略

标...........................................................................................................................................12 一

释难破执...............................................................................................................................12 二

标宗归识...............................................................................................................................14 三

彰能变体...............................................................................................................................15 Ⅱ

广

释...........................................................................................................................................18 壹

明能变相...............................................................................................................................18 甲

异熟能变.......................................................................................................................................18 一

三相门...................................................................................................................................19 二

所缘行相门...........................................................................................................................26 三

心所相应门...........................................................................................................................29 四

五受相应门...........................................................................................................................31 五

三性门...................................................................................................................................31 六

心所例同门...........................................................................................................................32 七

因果譬喻门...........................................................................................................................33 八

伏断位次门...........................................................................................................................34 乙

思量能变.......................................................................................................................................38 一

举体出名门...........................................................................................................................38 二

所依门...................................................................................................................................39 三

所缘门...................................................................................................................................42 四

体性行相门...........................................................................................................................42 五

心所相应门...........................................................................................................................43 六

三性分别门...........................................................................................................................45 七

界系分别门...........................................................................................................................45 八

起灭分位门...........................................................................................................................45 丙

了境能变.......................................................................................................................................51 一

能变差别门...........................................................................................................................51 二

自性行相门...........................................................................................................................52 三

三性分别门...........................................................................................................................52 四

相应门...................................................................................................................................53 五

所依门...................................................................................................................................58 六

俱不俱转门...........................................................................................................................59 七

起灭分位门...........................................................................................................................60 贰

正辨唯识...............................................................................................................................61 三

通释妨难...............................................................................................................................64 甲 释违理难.........................................................................................................................................64 乙

释违教难.......................................................................................................................................67 第二科

明唯识性.......................................................................................................................................71 第三科

明唯识位.......................................................................................................................................73 一 资粮位...................................................................................................................................73 二 加行位...................................................................................................................................74 三 通达位...................................................................................................................................74 四 修习位...................................................................................................................................75 五 究竟位...................................................................................................................................76 唯识三十论讲话

稽首唯识性

满分清净者

我今释彼说

利乐诸有情

序

说

一

唯识论作者及其作由

在讲述《唯识三十论》之先，我们首先要知道的就是本论是那位学者的作品，且因什么动机而写作的？我们知道这论的作者，是在佛陀涅盘后九百年的时代，他诞生的地点是北印度健驮逻国的都市布路沙布罗中，就是佛教界中最享盛名的筏苏盘度（译天亲或世亲）菩萨。他初出家于小乘萨婆多部，博学多闻，涉猎小乘三藏，钩深致远，唯理是宗，以张大其教网，着俱舍论，世称为聪明论。并制作其它诸论，大事宣扬小乘教义。后到中印度阿逾陀国，其兄阿僧伽（译无着），遣门人诵华严经十地品和对阿毗达磨经摄大乘品，故意使他听到，他毕竟是个不自满的人，即大大地悔恨自己向来见解的浅薄；于是就从阿僧伽谘受大乘，精研覃思。旋受阿僧伽的咐嘱，开始著作十地品和摄大乘论的解释；尔后制论，都一百余部。他的一生伟大著作中而最精深的，是最后出的这部三十论，总三十颂六百言。所谓“含万教于一字，约千训于一言，”以玄迷大乘至极的妙趣。

菩萨作本论的动机是什么？依普通的说法，是不外“令法久住，利乐有情；”特别言之，是在“破执显理。”因为当时的佛教和非佛教的学者，群竞己见，邪执盛起，而这唯识中道妙理，反隐没不彰于世；菩萨为破斥那些邪执，显扬正理，故作此论。原来印度佛教，历史上所告诉我们的事实，大概佛灭后一百年的期间，可说是一味无诤；但是到了一百六十年的时候，发生大天“五事”之诤，于是小乘佛教，分裂成二十部，各各主张其宗义。到三百年顷，有迦陀延尼子，造发智论，而法救、世友等出，更迷成之；于是我空法有之小乘教，风靡当时，教界中人，大都竞起诸法实有之执见，大乘教法，几沉晦无闻。到七百年之交，有龙猛出世，作智论、元畏论、中论、十二门论等，提婆承之而制百论；排斥诸法实有之执，宣扬毕竟皆空之旨，入生出奴之辈，转又偏堕于空见，其甚者而拨事理为俱无。故当时教界，产生了一种不执于有，就着于空的两大思潮；而于佛教中道妙旨，晦昧知故。直到九百年的时期，有阿僧伽者，承传慈氏所说的瑜伽师地论等，又着显扬、摄大乘论等；而伐苏盘度，为之制摄论、中边的疏释，更造二十、三十唯识论：扫荡遍邪之执见，大张其唯识中道正理的旗帜。在当时之教界，耳目为之一新。故说本论著作的唯一的动机，正是破执显理。

二

唯识论要旨

以一切诸法，皆是唯识中道，故本论的要旨，是在于唯识，自在待言；所以取“唯识”以名论，也正本此意。盖佛教之宗派虽多，而归宿之点，无不以心为主。即如小乘思想，虽于心外而说有诸法实在，但一论其成坏，仍归由于心力之造役，所谓业感缘起者是。所慊者，是在虽说名由心，但许心外有实在之法，盖万法唯心，是大乘诸家的常谈，但是一说到解释心的意义，便发生两大思想之分歧。一系主张：将这心为“理心”，即是指万法实体的真如心，而谈万法唯心，这是性宗诸家共树之旗帜，所谓以真如缘起者是。一系主张：将这心为“事心”，即指八种识心，而谈一切法唯识，这是唯识宗特有之阵容，所谓以赖耶缘起者是。本论是属于谈事心的唯识系，论一切万法，非心外实有，皆是唯识，亦非偏有偏空之法，正显中道。

现在更进而聊说明其论旨：所谓唯识者，简去心外诸法，择取识心。是遮简迷情以外界有事物存在的我执法执，表显内界识心的真性法相。约言之：便是把万有归于识心之一法。然而依着什么而知道万法归于识心之一法呢？就是说：万法虽多，如果类别起来，不外心王、心所、色、不相应、无为五种。而心王，是识的自相；心所，是识的相应；色，是识之所变：不相应，是识的分位；无为，是识的实性；故都不是离识而别有。即华严经中所说：“三界唯一心，心外无别法。”即是唯识，也就是中道。中道：是正显非有非空，简遮偏有偏空之谓。审观一切诸法：无一法偏有，无一法偏空，无不具备中道妙理。若约横论之，即是三性。三性者，即遍计执自性，依他起自性，圆成实自性是。怎样名依他起？这是说有为诸法，无不依其它的因缘而生起的；怎样名圆成实？这是直指诸法的实体圆满常住无为真如；怎样名遍计执？就是于如上的诸法性相，以迷情故，而起周遍计度，执有离心之外的实在我法，实际其所执的体性，原无我法之相，故名之曰遍计执性。若和前说五类配例：就是心王、心所、色、不相应的四类，是依他起；第五无为法，是圆成实；于五类法上执有实在的我法，是遍计所执性。五类是依于一一法的属性而分；三性是依于凡圣能缘的情智从于横面的分析。三性，可说是一切诸法各各具有的法相，同时也能摄尽一切诸法；故三性即是中道。因为遍计所执，体性都无，故非有；依他圆成，体性非无，故非空；非有非空，是为中道。更就三性的一一性而言，也无不一一完具中道：以遍计之实体虽无，但在迷情心境上则有，故可说非空非有；以依他起之体虽非无，乃是依因缘之假有，非固定实有之存在物，故可说非有非空；圆成实虽是诸法之实性，同时也是存在之实相，但其相状无形，不可认识，故可说非有非无。以三性的一一性，各自具足非有非空，故得名之曰一性各具之中道。大而论之，法界全体都是中道；小而言之，一粒微尘，圆具三性，体即中道，所谓“一色一香，无非中道；”今总称之为一切诸法唯识中道。现在把上来所说的，摄为一表如下：

唯──无体法： 非有—实我实法── 一遍计

中道

中道

识──有体法： 非空

这唯识中道义，不仅是本论的要旨，即佛陀出世的本旨，亦不外于此。我们一切众生，因为无明妄想颠倒，迷不如此：或于心外，坚执境体，实有存在；或计心内诸法，拨为全无；虚妄计法执我，俱生所知烦恼二障。由二障故，而造诸业，受粗细两种生死。佛陀大悲，怜此妄倒，授以万法唯识中道之教；使于诸法自相共相，如理观察，循此正观，悟入法性。若能悟入法性，则能了达实我实法都无；因了达故，则除二障；二障净尽，则菩提涅盘二转依之妙果，因斯圆满。故知佛陀出世的本旨，在使众生舍我法之迷执，得二依之妙果；而舍迷得果，是以一切法唯识中道为枢要；本论要旨，也就是在此。

三

唯识论所依

上面已略说本论的要旨，是唯识中道；但这中道的教理，是否有所依据教典呢？盖佛教学者著书立论，应有所渊源的教典；否则，便是私见胸臆之谈，不足为佛教立说之信条。故唯识宗祖，慈恩大师，为示人以信，在解释本论的述记中，明成唯识论的所依，举出六经十一论。现在胪列于下：

（一）解深密经：玄奘译的有五卷共八品。异译的：有菩提流支之深密解脱经五卷，真谛的佛说解节经一卷（是正宗前五品的异译），救那跋陀罗的相续解脱经一卷（是后二品的异译）。

（二）大方广佛华严经：佛陀跋陀罗译的六十卷，与实以双难陀译的八十卷两种。

（三）如来出现功德经：中国未有传译。

（四）大乘阿毗达磨经：中国未有传译。

（五）楞伽经：求那跋陀罗译的楞伽阿跋多罗宝经四卷，菩提流支译的入楞伽经十卷，实叉难陀译的大乘入楞伽经七卷，共三译。

（六）厚严经：地婆迦罗译的叫做大乘密严经，在三卷。──已上是六经──

（一）瑜伽师地论：慈氏说，玄奘译，有一百卷。

（二）显扬圣教论：无着造，玄奘译，有二十卷。

（三）大乘庄严论：本颂是慈氏说，释论是世亲造，波罗颇密多罗译十三卷。

（四）集量论：陈那造，真谛译四卷。

（五）摄大乘论：本论是无着造，释论是世亲与无性造；玄奘译本论三卷，释论各十卷。异译的：真谛译本论及世亲的释论，佛陀扇多译本论，达磨笈多译世亲释论。共有四译。

（六）十地经论：世亲造，菩提流支译十二卷。

（七）分别瑜伽论：慈氏说，无译本。

（八）观所缘缘论：陈那造，玄奘译一卷。

（九）二十唯识论：世亲造，玄奘译一卷。异译的：有菩提流支的大乘楞伽唯识论一卷，真谛的大乘唯识论一卷。

（十）辨中边论：本颂慈氏说，释论世亲造，玄奘译三卷。异译的：有真谛的中边分别论二卷。

（十一）阿毗达磨集论：本论无着造，释论师子觉造，玄奘译十六卷。──已上十一论──

这六经十一论，是成唯识论之所依，也就是唯识宗所依的教典。总之：这六经十一论虽通为唯识宗所依，但其中是以解深密经及瑜伽师地论为正依。解深密经的正宗有七品（加入序品共八品），具说唯识宗义的玄奥；瑜伽论是五分十七地，是详细分别抉择有关于本经者。现在略示经论纲要于下：

今先诠述深密经正宗七品的大旨：

（一）胜义谛相品：是如理请问菩萨，法诵菩萨，清净慧菩萨，对善现尊者说示真胜义谛离言说绝分别的所证妙理。这是唯识的妙理。

（二）心意识相品：对广慧菩萨说八识体相，举瀑流镜面之喻，以明赖耶生灭相续，而悟生死轮回之根源，使知唯识转变之由来。这是唯识的事相。

（三）一切法相品：对德本菩萨，说遍计依他圆成的三相，断杂染有漏之法，而得证清净无漏之法。

（四）无自性相品：对胜义生菩萨，说相无自性，生无自性，胜义无自性的三种无自性。明三性三无性相依之理，显空有互融之义，会一乘五性之两门，判一代三时的浅深。以上二品，是唯识的妙解。

（五）分别瑜伽品：对慈氏菩萨，说修唯识止观的行径，演三分本末的玄旨。是唯识的观法。

（六）地波罗密多品：对观自在菩萨，具说十地及三贤所修的波罗密，并明其所治的愚痴粗重及所经历的三大时劫。是唯识的行位。

（七）如来成所作事品：对文殊师利菩萨，广说三身万德的佛果，详明说法利生的妙用。是唯识的妙果。

次述瑜伽论的五分，是说瑜伽师所行之境的十七地：

（一）本地分：是前五十卷，广分别五识身相应，意，有寻有伺，无寻唯伺，无寻无伺，三摩口四 多，非三摩口四 多，有心，无心，闻所成，思所成，修所成，声闻，独觉，菩萨，有余依，无余依的十七地义。

（二）摄抉择分：次三十卷，略摄十七地，而且抉择其中深隐的要义。

（三）摄释分：次二卷，略摄诸经，而且解释诸经中之仪则。

（四）摄异门分：次二卷，略摄经中所有的诸法名义差别。

（五）摄事分：后十六卷，略摄三茂众要事义。

会萃此等经论深趣精华者，即是这唯识论，故本论以此等经论为所依，堪称为真实佛陀教旨，最可征信实修者也。

现在再附列可为研究唯识三十论的参考书：

（一）成唯识论十卷：护法，德慧，安慧，亲胜，难陀，净月，火辨，胜友，最胜子，智月十大论师所造，玄奘糅译，是解释三十论者。

（二）述记：十卷二十册，慈恩述，是解释成唯识论者。

（三）枢要：二卷四册，慈恩作，是解释成唯识论者。

（四）了义灯：七卷十三册，慧沼作，解释论及记。

（五）演秘：七卷十四册，智周作，解释述记。──已上三书，称为唯识三个疏。

（六）同学钞：三十五卷，贞庆集，解释论记及三个疏。

（七）其它的知道邑之义蕴，如理之义演等。

四

唯识论地位

依于上面所述，虽已知唯识教旨，是佛陀所说；但是佛陀说法，是依其种种对象的机类而设种种之教，而有真实了义说和方便隐密说。现在这唯识论所说的教旨，在整个的佛教中，应该处于怎样的地位呢？我们知道，各宗派的祖师分判佛陀一代所说之教，宗宗都异其所见。现在依唯识宗的观察，则佛陀虽一代所说的教典多种不同，实不出于三时教。三时教者，即有教空教中道教是。一切凡夫，不知无我之理，妄执常住一体之我，以为有自在主宰之用；由之，造诸恶业，沉沦生死。佛陀怜愍，说色心的因缘成败，示一切法，皆无有我，使除实我之执；这是四谛三科的说法，就是初时的我空法有教。然而众生闻到这种说法，却成为诸法实有之执。佛陀因此，进而说明有为诸法，悉皆空寂，无为之法，是不可得，显一切法皆空之旨，使舍其实法之执；这就是第二时万法皆空教。可是所化的有情，不知佛意，却于诸法的实性事相，以为都是没有，而堕于空见，不得其中道正理。故佛陀在最后说三性三无性非空非有的唯识妙理，使其破除偏执；这就是第三时唯识中道教。

现在为使读者一目了然起见，把其要点，作三时对照表如下：

初时有教

第二时空教

第三时中道教

宗

义……

我空法有

…………

万法皆空

……………唯识中道 说法处……

鹿野苑等

…………

灵鹫山等

……………莲华藏界等

赴凡夫外道

赴二乘趣向

二乘之机于

于大乘者机

四谛五蕴十二

诸法无自性无生无灭 处十八界等

本来寂静自性涅盘 三性三无性百法二 空十地因果行位

憍陈如等证

须菩提等回心 得二乘之果

信解于大乘

结集经……

四阿含等

…………

大般若等

……………深密华严等

在这三时中，若判其真实了义和方便未了的；则前二时的空有两教，是方便未了，而以第三时是中道教，是真实了义之说。这是什么意思呢？就是前面曾说过，一切法是不偏于有，也不偏于空的，如偏说于有或偏说于空，仍不是显了非空非有中道之旨；在第三时，才正是显说这中道之理。虽然，在前二时之偏有偏空，是在于所对之机的了解方面；而能说之佛陀，依然是成为中道的。何以言之？就是说：即初时所说之法有，是依他的假有，圆成的妙有；第二时所说之法空，是空却凡情于依他圆成上所起的遍计所执之妄倒。然前二时，虽是中道的空有，尚未显了地说依他之有遍计之空的微旨，仅漫然地而说空有，故把这总称之曰隐密之教。到第三时，始极明显地述三性中道之旨；且明示初时之有，是依圆之有，第二时之空，是立于三性上的三种无性之空，无所隐覆，故把这名为真实显了之说。这三时的判教，始源于深密会上，胜义生菩萨，以空有两教之不同，质疑于佛陀，末了述自己如上所引的领解，深得佛陀之印可。故果欲分判佛陀一代时教，依此三时分别，则了义教与非了义教，判别然明白。佛灭度后，印度佛教的兴废，在历史上亦经过有、空、中的史实，虽可说是偶然，但是明显地告诉我们这样的次第，不是全无所由的。

现在把我对于三时教的意义，约略地说之：

关于这三时判教，古人有以“年月”与“义理”而定论。但是三时之判，到底依于说法年月的前后呢？还是依于所说义理的浅深呢？或者说，唯依年月的前后；或者说，唯依义理的浅深；或者说，是年月义理并依的。依我观察起来，若仅局于年月或义理的任何一方面，俱未尽理，故以双取折衷之态度，最为允妥。怎样呢？因年月的次第和义理的浅深，是相依相成的。大概佛陀设教，是依于义理的浅深；然而一施于对象之机，则自然发生时之前后了。就是：所谓法体恒有，在凡夫的情虑易解，而其理浅近，故说在最初；所谓诸法皆空，是须真能净离妄戏论的迷境，进入于平等无差别的理性，较之于初时，已渐趣深远了，故说在其次；所谓中道，是诸法本有之理，而适得中正者，以其义最深远而难悟证，故说亦在最后。若然，则教理的浅深次第，是由于机的证悟时间上之前后；机之解悟的前后，是由于教法上所蕴蓄之义理浅深了。由是观之，义理的浅深与年月的前后，是相待而并行，以之经纬成三时之教相。故惠沼义灯中说云：“此（三时教）有二义：一约前后；二约义理。”因为若唯依据于年月来判，则三时判教，不免未能判尽一代佛教之过误，且又有违于唯识宗师教文之疏失；若唯依据于义理立论，则忘却机类悟入之次第，而又反于经文祖释之大旨。故知并取年月之前后和义理之浅深之说为最善。

既然三时教中唯以第三时为中道教真实了义之说，则现在这部唯识论正是发挥唯识中道之旨者，故在佛教教理中，可知是处在最高的地位，而为真实了义之说。不是方便隐密之教矣。

然在性宗诸家的学者，对于法相唯识宗义，都施贬斥：谓此宗所说，虽云唯识，却不许真如理心随缘起灭，实于性相未融；且虽明中道，而空有隔历，终至堕于两边；况立法尔五性，不知皆成佛道之旨，滞于三乘方便之城，未窥一乘真实之门。若果如此，怎样反称为显了究竟之说呢？现在对此疑难，大略地陈述唯识宗之所见。

理体原是一味，无有差别。故虽是色法的实性，其性是无质碍，亦无异于心之实性；虽是心法的实性，其性非缘虑，亦无异于色之实性；是以非别离。若定别异：则其体必成众多，众多之体，不能无待于因缘，既有待于因缘，乃是有为的事相，应非无为的理性；况果落于离异之迹，是即为差别之事相，怎得称之为法性呢？

在义林章中有云：“诸法上各自有理，内各别证，不可言共；……理一无二故，亦可名共相。”正是显此意。

这样透澈地显示“事理不离”，怎可贬之为性相隔离之说？既谈事相与理性之无碍，则虽谈事心的赖耶缘起，亦不废理性的真如缘起；这即是以能依之事相，摄归于所依体性真如之义门而论。又就“理理不离”论之：一切有情，无不同具这一体的理性，此所具有理性，平等一味，没有差别，这理性即是佛性；既具有佛性，怎样可说有不成佛的呢？换言之，若有一部分众生不成佛，这即不是佛性。如此，故一性皆成一乘真实，亦非所遮。这是约理理不二之义门而谈，至若中道空有，自不堕于一边；于任何之一法上，无不具此，已如教旨中所辨。加之事理相即，事事无碍之谈；三谛圆融，十界互具之说；都是此宗所许。而性宗所标之事理无碍，乃是此宗事理不即不离中之不离；而事事无碍，为事事不即不离中之不离，仅能论及一边耳。又三谛圆融，为三性中之依他一性的中道；十界互具，仅为理理不离及事事不离一边之义门。其事理无碍和事事无碍，准上之事理不离和事事不离，亦可知也。至于三谛圆融和十界互具，今略说之。三谛圆融，无定有自性，既非固定的实在，即是真谛；虽非实在，不是都无，乃依因缘而生起，假有似有，即是俗谛；非实在故，即是非有，以假有故，即是非空，无非是于一依他法上所有之义门，非别有物体，故是中谛。既于一依他法之上，完具三谛，其“融即”自在，自无庸说了。中论之“因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义”的颂文，即是此意。又十界互具，为理理不离者：若依有为的事相以论其理，十界是有差别。怎样说呢？因为地狱的依正，以极苦为色心，其实性，则名“安立真如；”佛界的依正，以极善为妙体，其实性，则名“正行真如”；彼此理性条然，而无混乱，可证知一一法性各别之义。虽然，若直谈其理体，则安立正行，真如非二，原是平等，无有差别，故绝无隔历者；而十界互具之义，亦自无待言。况十界依正的事相，亦非定相，既非固定实在之物，则事相互融互具之义，自亦了然。如是论之：性相融通，一性皆成，事事无碍，十界互具等之说，都只是法相海中一波澜耳。故唯识宗所谈，亦非事理定别，其义自显。

虽然，上文仅就不离一边之义门而言，而不可忘却尚有不即之义门也。倘是像性宗诸家，唯偏于相即，仍未得法门的正理；故在唯识宗，不唯不偏于不离之一面，同时亦论不即而示其中道。前述三门之不即不离中：所谓真理，以平等一味为义，故理理相望，以不即为本；事相，以众多差别为义，故事事相望，以不离为主；事理既成相依，其相望之不即不离，自然均平。若然，则我们推究于事理相依之义，虽说赖耶缘起，因之亦可说是从实性真如而起。然真如缘起之名，在唯识宗，则非所用。这是什么原因呢？正是恐学者于此名词上而起计执定一的真如缘起，将不免把真如陷于生灭无常之过失。因为凡成为一切诸法之亲因，其本身无不是前后转变之法；否则，即是无为常住，则将依什么为因，而发生有为生灭之诸法？唯是其本身是生灭转变，以未变之前为因，已变之后为果。可得名为因果，若说能生之因为常住，所生之果为生灭无常，宁有是理。所谓因果，以相应赴感为义；加之因缘所生之法，其体必是众多，体既众多，非待因缘而莫生。换言之：非因缘所生之法，体性必是一味；体性一味之法，定非因缘所生。虽在性宗诸家，亦都承认真如是一味平等的法性，则其体性自是常住，非前后转变之物；然则怎能可做有为诸法之亲因呢？若说有为诸法，依真如而生起，则真如自非“无为常住”，且应说是“有为常住”之法了。故知染净诸法之缘起，必非真如，而应别有做为有为差别亲因之法。其所谓别有有为差别之法者，即种子是（种子的说明，让在本文讲述）。然在经论中怎样往往说到依真如而缘起的呢？这为的唯是遮主执之谈；故或揽理而从事，或摄相而归性。论者以为：若唯片面的说真如缘起，则真如为能生之因，则将失其真体之所以为真体，而生起诸法，亦落空言；若只说在现象有为之诸法，而有其无差别平等之实体，则便和唯识宗所谈的性相事理相依的意义，是相一致。是故若唯计执诸法定离别体之相依增上缘，深有乖于性相的正理；若唯执着诸法定一同体之真如缘起，不免于将真如成为无常之过失。故真能体得正见之真如缘起者，则必归于相依之增上缘；真能体得正见相依之增上缘者，则亦不异于真如缘起矣。

又约理理不离之平等门，虽谈一性皆成，一乘真实；但就事相缘起差别门论之，则为五性条然之各别，而三乘自各有其果。大概在论机类种性的差别：性宗诸家，种性差别，唯为暂时，非永久不改者，而一性缘成，即以一切有情，本来悉同一佛性，终之无不达到于佛果（注一）。今唯识宗所谈，则异是。以一切有情，性得法尔之五性各别，即在本来先天的有此差别，既非因修习所能改变，亦非是暂时差别之谓。今试说性宗和唯识宗谈种性不同的原因：性宗立种性于无为平等真如之上，唯识宗立种性于有为差别种子之上；故一则因于无差别平等故，缘得成佛，一则因是有差别故，而五性不同。既因于判机类而异其立脚点，于是三乘一乘的方便真实，亦殊其论调。就是性宗谈一性皆成，故说一乘为真实，三乘各有其果是方便语；唯识宗立于五性各别，故以三乘之说为真实，唯有一乘之谈是诱引方便之语。是以在唯识宗，虽于无相平等门，尽管许其一性皆成一乘真实，可是一到缘起差别门，则主张五性各别三乘真实了。即是凡由于因缘所起的有为之事相，其体自为众多非无差别，一如蕴处界等之诸法，都为因缘所生，法尔差别；那末在有情界中，怎得不是法尔，无有五性三乘种种差别呢？故成佛不成佛的迷悟升沉，是有为之事相。所以深密楞伽等经，瑜伽显扬诸论，都说五性不同。就中在解深密经，明会一乘之意义，而且示种性的差别之原因（注二）。在涅盘经中，亦说“皆成佛道，不解我意”（注三）之语。我们应当知道：有佛性与无佛性，都为佛陀之所说，以什么理由，唯许有性，不许无性呢？三乘众生，均为教乘所被之机类，以什么理由，唯许菩萨之决定性，不许声闻缘觉之决定性呢？既有大乘之定性，亦宜有二乘之定性；若有有佛性者，亦宜有无佛性者；故知五性自有其别。五性既有其别，三乘各有其果之说，则为真实；而唯一乘之说，便不免为方便诱引之说了。故慈氏于庄严论开立入义，无着、世亲于摄大乘论开之为十因，以说一乘之所以。其八义十因，要言之：是为诱引不定性之机，等于法性平等，无我平等，解脱平等等的种种别义，而说一乘者，非谓实无余乘者也。

虽然，如是的据于缘起差别之不即门，而论五性差别，三乘真实；若就无相平等的不离门谈之，则亦是一性皆成，一乘真实了。故此二门，确是因相依而相成，以互融而无碍。若一偏于不即而唯执五性各别，则忘却法性之平等；若局于不离一隅，仅唯许一性皆成，亦坏却缘起正理；都未能尽显中道正旨。故若一说及依于法性之平等，种性之无别同时，即是依于缘起之正理，五性之各别也。而此缘起是无始无终，故自有此之法尔五性了。

已上所论是对于唯识宗的教理及所受化的机类之观察上所得，略贡献一隙之明罢了。（注一）如小乘有部，以此为修习而得者，非本来先天即有差别。──原注

（注二）深密经无自性相品中云：“一切声闻独觉菩萨，皆共此一清净道，皆同此一究竟清净，更无第二。我依此故，密意说言，唯有一乘；非于一切有情界中，无有种种有情种性等”。──原注

（注三）北本涅盘经卷三十四中云：“我于经中，告诸比丘，说一乘一道一行一缘，……我诸弟子，闻此说已，不解我意，唱言：如来说须陀道，乃至阿罗汉，皆得佛道”。──原注

正

说

现在正就论文来解说。本论是由五言四句成三十首颂，所以本论也依此得名──唯识三十论。

大凡佛教底经论中依组织秩序上来分科判，多半是“序”“正”“流通”的三分。──即是说明那部经或论的产生的缘起（序分）；和它底中心点（正宗分）；及怎么使它流布于后世的希望（流通分）；三段格式。但是本论没有序分和流通分，只这三十首颂全是正宗分。

护法论师等解释本论在未解释之前唱了一首礼敬的颂；（见序说──译者）解释完了，又唱了一首结颂；即是：──

已依圣教及正理，分别唯识性相义； 所获功德施群生，愿共速登无上觉！

这颂是殿在最后。现在所流行的唯识三十论本也有了这二颂列入前后。然我们应当知道这二颂本来是解释本论的成唯识论底序分和流通，不是本论底序分流通分。

现在在讲说本论之先，为图研究者之便，使了然地明白全论底大系，揭其分科全图于下，并系之以颂文。中间细科有不能表于图中者，因篇幅的关系，假之以虚点符号，以示连续。

释难破执

略标

标宗归识

彰能变体

唯

异熟能变 识

明能变相

思量能变 论

明唯识相（前廿四颂）

了境能变 分

科

广释

全

图

通释妨难

明唯识性（次一颂）明唯识位（后五颂）

1．释难破执………………由假说我法，有种种相转。2．标宗归识………………彼依识所变。

3．彰能变体………………此能变唯三：谓异熟，思量，及了别境识。三相门………………初阿赖耶识，异熟，一切种。所缘行相门…………不可知；执受，处，了。

心所相应门…………常与触，作意，受，想，思，相应； 五受相应门…………唯舍受。三性分别门…………是无覆无记。心所例同门…………触等亦如是。因昆譬喻门…………恒转如暴流。伏断位次门…………阿罗汉位舍。

举体出名门…………次第二能变，是识名末那。所依门………………依彼转。所缘门………………缘彼。

体性行相门…………思量为性相。

心所相应门…………四烦恼常俱，谓我痴，我见，并我慢，我爱，及余触等俱。三性分别门…………有覆无记摄。界系分别门…………随所生所系。起灭分位门…………阿罗汉灭定，出世道无有

能变差别门………………次第三能变，差别有六种。自性行相门………………了境为性相。三性分别门………………善不善俱非。

列六位名………………此心所遍行，别境善烦恼，随烦恼不定。受俱分别………………皆三受相应。

遍行…初遍行触等。

别境…次别境谓欲，胜解，念，定，慧，所缘事不同。

善……善谓信，惭，愧，无贪等三根，勤安，不放逸，行舍及不害。

重明六位

烦恼…烦恼谓贪，瞋，痴，慢，疑，恶见。

随惑…随烦恼谓忿，恨，覆，恼，嫉，悭，诳，谄，与害，憍；

无惭，及无愧；掉举与惛沉，不信并懈怠，放逸及失念，散乱，不正知。

不定…不定谓悔，眠，寻，伺二各二。

所依门………………依止根本识。

俱不俱转门…………五识随缘现，或俱或不俱，如涛波依水。

起灭分位门…………意识常现起，除生无想天，及无心二定，睡眠与闷绝。7．正辨唯识…………是诸识转变，分别所分别，由此彼皆无，故一切唯识。

心法生起缘由………由一切种识，如是如是变，以辗转力故，彼彼分别生。

8．释违理难

有情相续缘由………由诸业习气，二取习气俱，前异热既尽，复生余异熟。

遍计所执性…由彼彼遍计，遍计种种物，此遍计所执，自性无所有。

正辨

依他起性……依他起自性，分别缘所生。

9． 三种自性

圆成实性……圆成实于彼，常远离前性。

释

明不一不异…故此与依他，非异非不异，如无常等性。违

明依圆前后…非不见此彼。

教

总说…………即依此三性，立彼三无性，故佛 难

故佛密意说：一切法无性。

三种无性

相无性……初即相无性。

别明

生无性……次无自然性。

胜义无性……后由远离前，所执我法性。

10．明唯识性…………此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯识实性。

资粮位…………乃至未起识，求住唯识性，于二取随眠，犹未能伏灭。

11． 加行位…………现前立少物，谓是唯识性，以有所得故，明

非实住唯识。

唯

通达位…………若时于所缘，智都无所得，尔时住唯识，识

离二取相故。

位

修习位…………无得不思议，是出世间智，舍二粗重故，便证得转依。

究竟位…………此即无漏界，不思议善常，安乐解脱身，大牟尼名法。

上依于分科的顺次可以讲述论颂的文义。这三十论文以“相”“性”“位”底三段，示唯识的教义。慈恩述记中有这样的意义：谓凡夫迷情，不知唯识无境之旨，在心外认有实境，起我法执；所以论主劈头用种种方法，很详细地辨明唯识的相状。他的意思就在依他起相的诸法上，使之除去心外定实的计执，这即是前二十四颂，所谓唯识相，既已认清这识相是因缘所生，没有定实的自体；然尚没有了达那实体到底是什么？倘是这一关打不通，便是于依他起法也未能真正了达，故次说唯识的实性，（性即体是）即是显真如常住一味平等，这便是第二十五之一颂所谓唯识性，要明了这性相真俗的意义是为什么？原是为使有情断除妄染证成佛陀的大果，故成唯识论卷九中说：“如是所成，唯识相性，谁于几位，如何悟入？”就可以知道了。然佛果功德殊妙无边，不能以仅少修行就可证得，必也经过三大长劫时期，修无量的行愿，积无边的善德，历涉资粮加行等的阶位，方得到三身万德的佛果；由这，所以示唯识行位即末后的五颂是。

本论以这：识相，识性，识位，阐明唯识学底宗趣。

第一科

明唯识相

Ⅰ

略

标

一

释难破执

本论的教旨，已如序说中所明，是说于识心之外，没有固定的我法。然而眼见世间有人畜等等有情；有可见可闻等色法；以及我们了别虑知的心法；都好像是有实体。但这些不可名为实我，不可名为实法，不过依于因缘假似的现象而已。就于那人畜等有情来观察一下，没有实我的那个东西。大凡名之为我的，其意义为有“常一主宰”者，有“自在作用”者。如果把那些人畜色心等分析试验：若认定色是我体，色体是无常，是不自在，怎生可名为我？若认定心是我体，心也是无常，不自在，也不可名之为我体；举全体来观察，找不到有所谓自在主宰底我相这个东西，只呈现有无常不自在的色心五蕴之法，而我之为物，毕竟都无耳。进一步来观察色心五蕴的诸法，也没有固定的实体；虽然法体无数，都不能无待于其它的缘，倘使色心等法有它的实体自性，那就自无待于其它的缘了；事实不然，一法的生起，不能缺少一分其它的助缘。这样说来：可见可闻底色法，了别虑知底心法，无论如何地显现，都是没有自性的实法。故“唯识”云者：即是没有固定的我法。

假使有人这样地相难：若果唯有识而没有所谓我法者，何故于佛教以外，在凡夫外道底世间中说，有人畜等之我，和实德业等之法呢？就是出世间佛教中，也说有声闻独觉菩萨等之我，和色心五蕴等之法呢？为释这难，故论主说曰：

由假说我法，有种种相转。

世间圣教所说的我或法，都是由假而说。于我上有种种的相状转变现起，于法上也有种种相状转变现起；不说实我实法，各有其体性。

怎么是“由假说我法”呢？我是有“自在”义，有“常一主宰”义；它的体质是常住始终不变的。不是集合的杂体，是特有一物体的有主宰裁断的力用底意义。依世间方面来说：有了人类和其它底禽兽虫鱼等许多的动物，想起来似乎都有一个主体，故名这是人，这是牛，这是马…都是说一个一个底“我”；就是依圣教来说：也有菩萨，罗汉，种种底名，这也是在说一个一个底“我”。

所谓法是“轨持”义。轨，是轨生物解，就是使我们无论见到闻到想到那一样东西，就会使你于那对象上起一种见解；持，是住持自体，就是那个东西的自体，有它特别的个性，无论我们对于它所起的见解是错了或不错的，而它底本身任运摄持而不失；要之，有了东西的存在，若起我们的考虑的名之为“法”。依世间来讲：这些所谓国家，社会，天，地，河，山等，都是法；出世间圣教中所说的色，心，三科等，都是法。将这我法认为真实者，是世间迷妄的情见；假说这我法者，是圣教觉悟的智见。

至于这个假字的意义，在成唯识论述记（下去简称述记──译者）以两种的二假来解：

（一）无体随情假，与有体施设假；

（二）以无依有假，与以义依体假。那无体随情与以无依有假，就于世间所说我法；那有体施设假与以义依体假，是就圣教所说的我法。

如何名无体随情假呢？这就于世间所说的那种我法，虽没有实体，但是随一般人们的妄情，假说我法。宇宙间因缘所生似我似法的万有，原来没有那所谓实我实法的，但迷情的主观者，于似我似法上起迷谬的执见，说有实我实法，其中这已成为执见上底我法，自然失其万有的本相，故这我法，实体都无；可是其体虽无，而已加上一个我法的名了，这我法只有言说，不过圣教随顺世间的人们底情执上的我法，现在也假借他们的名字来用一下，故这名“无体随情假”。

如何名有体施设假呢？圣教中所说的我法，虽有其法体，然而假施说我法的名，就是佛菩萨五蕴十二处等。于一切法底法体上本来没有名字，勉强叫它做我法。这我法的名，自然不能诠表那一切法底法体，但随于缘，假施设此，叫做我法罢了。故我法只是假寄的言说，以代表那所指的法体，故名“有体施设假”。

要之上面两种的我法，无论其为世间为圣教，在我的法的自体上来讲，是都无实体的：一是迷情的妄见；一是圣智的假设。

复次，如何为以无依有假呢？世间人们所说我法虽无体，但是有它底执心之体（所谓依识所变，妄情为缘而起于执。－－译者）。故那迷情上所执底我法都无；能迷之心是有；那所执无体的我法寄于有体能迷之心，假能迷之妄情，而说我法，此为“以无依有假”。

如何为以义依体假呢？圣教所说的我法，依于法体之义，假说我法，故所指的我和法，即是唯识上有活动作用的自体。这法体虽不可名实我和实法，然而到了五蕴和合的时候，就呈其一种特别的作用，而好像是自我的活动。例如就我们人类来说吧：我们的各人底身体或五十年的寿命，于思想精神界上似乎觉得有一个主宰的作用，自在的活动在其中发令指挥来支配着，这似乎是我义；又在那法之上会使我们一见到想到都起一种见解，同时那法体也能任持不失一一法上的自体，这似乎是法义。此因为法体上有这似我似法的义和作用，故佛菩萨等以依法体上的义用而假说我法，是为“以义依体假”。

要之这二假：一世间之我法是随于妄情的迷解，假说我法；一圣教之我法随于法体的义用，假说我法。

这样世间圣教虽同是说我说法，而世间不外于迷情起执；圣教则但是随缘假说；都唯有言说上我法一个名辞，没有我法底实体。这是第一对的二假义。（注一）

然而那言说，必有它所依而起的自体。故就世间来讲，即是由它底妄情说我说法；在圣教即是所说之法体上有似我似法底义用；故假那妄情和法体而说我法，非我法的实体，这是第二对的二假义。（注二）

（注一）义演卷三云：“第一解二种我法，然此—我法，但据能诠言说为名，不据法体及与内识，假立说为我法也。”──译者

（注二）义演卷三云：“然第二解二种我法，但约能缘见分及所变相分并自证分上有我法义，说为我法。即此我法，摄属于本不离于识等法体，所以法体上而有我法也。”－－译者

上之两种二假如下图：──

无体随情假

世间所说我法

有体施设假 圣教所说我法

以无依有假

以义依体假

由是“因由”“由讬”之义，那名之为我法者，都是没有实体的，不过因由于假，由于讬假，名之为我，名之为法，故说“由假说我法”。

“有种种相转。”相是“相状”，即我法底相状；转是“转起”，即我法相底转起；这相状转起是很多很多，故谓种种相转。在世间方面讲：那些凡夫外道们所认为神我，为有情，为人，为牛，为马等，各个自体的活动，这是我底种种相；还有认那些为实，德，业，为自性，为家，为仓库，为天，地，山，河等，这是法底种种相。在圣教方面讲：声闻，独觉，菩萨等，是我底种种相；那色，心，五蕴，十二年，十八界等，是法底种种相。然而这种种我法底相状怎样来施设呢？

（一）是缘世间凡夫外道底妄情而起的计执；

（一）是缘佛圣教菩萨等顺于世间底名言且要为使凡夫们断迷情而得圣智故施设种种的名。

二

标宗归识

大凡无论一桩事物的成立，必有依讬。现在假立这我法，岂可以没有所依讬呢？唯因有实体的我法，那假我假法可以依这实我法而立；倘是实体的我法都没有，假我假法依讬什么成立？换句话讲：假令世间连这所谓名辞都没有，那末圣教的言论那里还有所依呢？况且世间的所说，若无所依，也就不成立其所说了。因为这是免不了的疑问，故论文颂云：

彼依识所变。

那我的种种相，法的种种相，“依”着内“识所变”现的见分相分而起假说；并不是说离却内识，而别有那我法的东西。

所谓彼者，是指前二句颂里我和法底种种相。识所变者：识是有了别义，即是诸识底自体（此虽说识，义兼心所，──译者）；变是转变、变现义，那诸识底自体是“能变现”，这些我法底种种相为“所变现”。

解释这所变义的十大论师中：护法安慧等意，说是见分相分；难陀亲胜等意，但指相分。这是在识心底作用的分限上生出这些论师见解的相左，这相左的异说，到下文虽有详委的说明，但而现在不妨大略地先在这里说一下。

唯识学者有一句概括明各派学说不同的常语，所谓：“安难陈护，一二三四”。即是安慧唯立识体一分；难陀立见相二分；陈那于见相二分之外更加自体底自证分立三分；护法于三分外更加证自证分而立四分。（安慧虽唯立依他识体一分，尚谈遍计所执底见相分。）（原注）。（注一）

怎样名“相分”？心所讬的相状，即为心所缘虑的影像是；能缘虑这影像的作用是“见分”；能认识见分作用的是“自证分”；更有认识自证分的作用是“”证自证分。

这是唯识学各派底学说。依正统派底唯识宗学者的评判：安慧、难陀之说为不尽理；以护法之说为正义；而陈那也不违于正义。大概唯识宗在十大论师中，后来的学者都奉护法之说为正义。

因为立“分”的各家不同，故现在解释所变义也不能不因之而异。

难陀论师，建立二分：一见，二相；不立第三第四分。即是能变的识体是见分，转起变现那如似心外的境物，即是所变现的相分。彼我法“依识所变”者，就依于此似外的相分上。世间圣教，各随其凡情和智见而假说或我或法。

（注一）但是这相分体，实在于内识，没有离识妄情执为似外境现，其实是在内在也，成唯识论所谓“或复内识转似外境。”──译者

护法安慧在见相二分外立自体分，诸识底自体，即识之“自证分”，依之转起变现见相二分；指此二分，为“识所变”义。──二师虽一样地立识所变底见相分，可是一是有体的；一是无体的。

安慧但立一自体分，是依他的有体法；而判见相二分，是遍计所执底无体法，这“见”“相”和法一样地是遍计所执。对于那无体的我法，而这无体的“见”“相”叫做“总无”；无体的我法为“别无”；依这总无之相见，而立别无之我法。

护法所立的三分（注一），俱是依他的有体法；依于此有体的相见二分，而假立我法。因我们这些众生从无始以来，心识上横执着那所谓我和法的东西，也即是无始以来心识中就熏习成我法计执的潜势力；由了这潜势力，到了那诸识现起的时候，那似我似法底相见也就现起。但由这无始挟以俱来的我法计执潜势力大瀑流所激荡，不容心识有自觉的能力认清这似我惟法底见相，是自识所变的；竟仍然地迷执为我为法，故这我法全是情执上所现的，没有自体的，全是依识所变的相见而假立的。（注二）

（注一）本来是四分在此智说三分即前三分。──译者

（注二）然而识所变的相见，依识体生，是依他起，故是有体。──译者 厚严经颂云：

如愚所分别：外境实皆无；习气扰浊心，故似彼而转。这颂，是说世间凡夫我法执的所以。

至于圣者的佛菩萨等，为对治遮遣这凡夫底实我实法底二执，使彼断染，使彼证净，使彼生真智，故依于内识所变底相见上，假施我法的名。在这，厚严经也有一首颂云：

为对遣愚夫，所执实我法； 故于识所变，假说我法名。这是圣教说我法的所以。

由是故虽没有实的我法，而有识所变底见相二分，依此假立我法，亦无不可。而这所谓的我法，也何曾不是识所变呢？这即是唯识，是本论的正旨。（注一）

（注一）义演卷四云：“即彼依识所变一句，为唯识宗，一切法皆识所变故，故论即以唯识为宗也。”故别揭此一句为“标宗归识”。──译者

三

彰能变体

我和法是没有实体，都依着那识所变的相见二分安立起来。同时知道相见既是所变即是被变的，即必有能变之识，自无待言。但是能变之识是什么？而能变之识到底有几个？现在这儿明显地说出来：

此能变唯三：谓异熟；思量；及了别境识。

能变现这相见二分的识，若把它分类起来，决定唯有异熟识，思量识，了别识三种。颂中的此字，说指依识所变的相见二分；能变，是对所变言。这就是佛典中通常用语所谓“能所”：“所”是被动的；“能”是主动之谓。相见分是被变现的，故名所变；识体是变现主体，所以名能变。

那能变之识到底有几种？若仅在体方面讲则有八种：一眼识；二耳识；三鼻识；四舌识；五身识；六意识；七末那识；八阿赖耶识。然现在的类来讲，决定唯三。“唯”是决定义。（唯有决定、简持、显胜三义。）即是就以类言，显得也非是二，也不是四，那唯是三：即是颂中所列示的初能变是异熟识；第二能变是思量识；第三能变是了别识。

异熟，是引业所感得的有情总报真异熟的果体，就是第八阿赖耶识。解释这“异熟”名有三义：

（一）变异而熟，是要因的本身变异，那果方成熟，所以名异熟（这不但释异熟果，其它的等流果也可通）。

（二）异时而熟，意谓与因异时，其果方熟，所以名异；这熟是正在造业时，而望着果熟时而言。因为业种子和异熟果身，都是同时，故不是在于种子方面讲，而指正在造业与受果言（注一）。

（三）异类而熟，这是说果异于造业的因性。成熟之果酬于因力，所以名异熟。就是因是善恶，果唯无记。由善性恶性的业因所感得的果报，是无记性。

（注一）业种子与异熟果身，恒住现世一切刹那；若造异熟业因时，即是异时，是过去世时。──译者

已上三义，现在唯取第三义来解释。与成唯识论（卷二第七页）用因能变，果能变，释三能变的异熟习气与异熟果文相顺，能显出第八识是由善恶引业所感之无记果识。得异熟识名者，用六合释来释：若果之无记，由于异类之因而为熟果；则异属因，即熟是果，使熟果属于异因，即异之熟，是依主得名。若以因之善恶，成为异类之熟果，则异属果，熟亦属果，善恶的因，而使于异类之果，异即是熟，是持业得名。又异熟若指现行第八识，则异熟即识，是持业释。若把异熟指于第八之种子，则成异熟之识，是依主释。要言之：这异熟识于善恶的业种子，而使之成熟，以酬于引业的有情总报果体的真异熟（指第八识）。此异熟识，是初能变。

思量是指恒审思量的识，即第七末那识。末那是梵语，译为意。意有依止与思量义。此识现行，恒是思量，此意即识，持业得名。第六意识，依止此识，是意之识，依士得名。思量就是思虑量度义，第七识无始以来，是恒缘第八识见分为自我为实法。但是思量若指为心心所缘境的作用言，则通于诸识。现在特别命名第七为思量识，是因为这识具有“恒”与“审”的二义：恒则不断而相续；审则计度而深明。如第八识虽具有不断相续的恒义，却缺了深明计度的审义；第六识虽有思量的审义，但有间断而缺了恒义；前五识两义俱缺：唯第七识，二义具备。示图如下：

第八识──具一 第七识──具二 第六识──具一

前五识──具缺

全具恒思审思的，唯第七识，所以第七识特名思量，这是第二能变。

了别境是了别粗显境的识，就是眼识乃至意识的前六识。所谓了别，是诠辨所对的境而言。若以了别是识的作用，也是通于诸识。泛言心意识者，据实言之：都通于诸识的。倘是偏据特胜来讲：第八叫做“心”；第七叫做“意”；前六叫做“识”。因为心是集起义，有行相集起和种子集起二义：行相集起，通于诸识（诸识的见分行相积集于识体而起行解故。）；种子集起，仅局第八（第八积集诸法的种子面起现行故）。意是思量义，有无间觉与现思量二义：那无间觉，是通于诸识；现思量独局于第七。识是了别义，此有细了别和粗了别二义：那细了别是通于诸识；粗了别唯局于前六识。示图如下：

行相集起

通八识—据实

心—集起

种子集起

第八识 无间觉

意—思量

现思量

第七识

据胜 细了别

识—了别

粗了别

前六识

故了别虽是诸识作用的通相，现在是说了别粗显境的那所起的了别的粗行相，则唯局于前六识，故别名前六识为了别境识，这是第三能变。

及是合义，合集前六识，为了别境识。若就不共所依而谈，其识体是有六种（注一）；以其所了别所缘的境，能了别能缘的行相，俱是粗显，故合为了别境识，简别于七八二识。如是类别，决定异熟，思量，了别境三识，是能变识体。

（注一）依于眼根而起缘色境是眼识，依耳鼻舌身意五根起缘声香味触法的境，如是次第为耳识，鼻识，舌识，身识，意识。──原著

论能变义有两种：一是因能变；二是果能变。

（一）因能变：──能转变现行的诸法和自类的种子，即第八所持所依的种子。这种子也有两类：就是等流习气和异熟习气。

“等流习气”：依于前七转识（注一）善恶业力，熏成功为种子，而能为生起八识三性诸法的亲因缘者是。严格地讲：现在所云的等流，是名所生的果法。“等流”命名的意义是怎样？“等”是相似义，是名于因；“流”是流类义，是名于果，谓此果法，相似于因，是因的流类，善恶无记三性种子各各引生自类的果，所以得等流名。如何叫做“习气”？是能生因名，是现行所熏习的气分。因为凡一法现行时，同时就有残留于第八识中的影子，后来遇缘可有生现行的作用的东西，所以习气也者，就是“种子”的异名，不过种子望它自身所生的现行得名；习气则对于能熏的现行而得名；实则同体异名。等流之习气，是依主释（注二）。此通于八识有为的三性的诸法各各自果，即可为引生等流果法能生的种子。这望所生的果是“亲因缘”，所谓自性亲因，亲能辨生自体同性果法的真原因。若依它的果有现行和种子来讲：在现行方面望种子，是生现行的亲因缘；在种子方面望现行，是熏习种子的亲因缘（因缘义在下面有详细的说明）。这能熏习气的识，是七转识通于有漏无漏三性。

（注一）前七识。因为有三受改转；三性转变，缘境转易；故名转识。──原注

（注二）等流之习气。义演二一谓：“等流是果，习气即因，因果不同时，故依主释也”。──译者

这等流习气亦名：“名言种子”。由于名言所熏习而成为种子故。所谓名言有二：

（一）是表义名言。

（二）是显境名言。表义名言，是能诠表义理的名句文（注一）；显境名言，是能了别境界的心心所。

怎生俱称为“名言”呢？显境名言，是以心心所缘境的时候，能缘识上变现他所缘诸境的相分，呈显在能缘心上，恰如能诠显名句文的义理，所以喻这些心心所，叫做显境名言；表义名言，就于那名句文的音声差别的所缘法上立名。又表义名言的能缘心，限于第六识；而这显境名言，就是指能缘心心所且通于前七转识。示图表如下：

表义名言──诠义名句文──约法──就所缘得名──第六识 显境名言──了境心心所──约喻──就能缘得名──七转识

由这两种名言熏成种子，──即第六识缘诠义的名句文而缘诸法熏成的种子；前七转识缘各各自境而熏成的种子；那种子由于名言所熏成故，叫做“名言种子”。

（注一）名句文者：名诠自性；句诠差别；文即是字。如甲乙丙丁等，这就是字，是名句的所依；如东方西洋等，显物的自体，这是名；如西洋是物质文明的，东方是精神文明，即诠显那法的自体上的义理，这是句。而这名句文都施设于声上的屈曲上。──译者

“异熟习气”：这是由前有漏善恶六识所熏的业种子，是能招异熟的增上缘种。怎样名异熟呢？以因是善恶，果是无记（注一）；怎样名习气呢？即熏习之气分，所谓异熟之习气，是依主释（注二）。这即是第八识和前六识的一分，及助三界异熟种子，而使生其果的，善恶业种子，也即为异熟果的增上缘，或所谓助缘是。能熏这习气的，是唯局于有漏前六识中善和恶的现行识。即异类而熏义──译者 3 果是异熟，因名习气，异熟（果）之习气（因）故依主释。──译者

异熟习气，又名“业种子”，是由业所熏成的种子。业有两种：即是善和恶。善业能招可爱的果，就是人天趣报；恶业能招非可爱的果，就是三恶趣的报；而发这善恶业的，是前六识。虽然通说六识，严格地讲：前五识不过随转发业，正能发业者，是第六识。如下图表：

能发识 所发业 能感因 所感果

有漏 第六识 正 发 业 善业 感可爱果 人天趣 六识 前五识 随转发业 恶业 感非可爱果 三恶趣

以上两种习气，虽似乎有差别，其实离了等流习气，没有别的异熟习气的自体，不过在特殊作用分点上而别立。就是有漏善恶二业的种子，它的自果即是生起善恶二业的现行，在这点上名它为等流习气；而善恶的种子，也能扶第八识和前六识的异熟无记的种子，使之生起现行，在这点上，名它为异熟习气。这异熟习气势力强胜，不但生起自生之果，且能扶助其它的劣弱种子使之生果，这样地和其它的种子异其作用，故别得异熟习气的名。因为异熟无记法，它的势力赢劣，不能自生现果，必须依靠别的强胜的助缘方能生起。那能强胜的助缘，就是这异熟习气。不但此也，假使没有异熟习气的扶助，虽修了善业也不能感总报第八人天的乐果；虽造恶业，也不能招三途苦报的异熟果体；无异熟习气，有坏于因果赴感的正理。异熟无记法失了扶助故，所以有别开异熟习气的必要。

这等流异熟二种习气叫做“因能变”。因者是所由义：等流习气者，为等流果所由生；异熟习气者，为异熟果所由生；所以名因。这因能转变生现行和种子故，名因即能变。讲它的所变：在于“等流”方面，即同时八识三性各自生起诸法的现行和各自所引后念的自类种子，以是自类种子之所变故；在于“异熟”方面，即第八识的以及六识中异熟无记的现行法，以由善恶引业满业种子之所变故。

（二）果能变：──这是指能变现（注一）见相二分的八个识底自体分。这八个识底自体分，是前等流异熟二因习气所生的果，名为果变。分开来讲：就是第八识和六识的一分（异熟报果），为等流和异熟二因所生；那第七识一分及前六识一分（非异熟报果），是等流因所生。因为它所生的现果，能变现见相二分故，果即能变，名果能变。此所变：就是见相二分。

（注一）变具二义：

（一）转变名变，就是转种子体变为现行，转现行体变为种子；如转泥变瓶，转瓶变泥。

（二）变现名变，从自证分变现见分，见分变现相分，犹如镜中，现起面像。这样：种子唯有转变义；第八识唯有变现义，以非能熏故；前七能熏识，得具两义。──译者

把上面所讲的因果二能变及其所变，归纳起来，略如下图：

等流习气—漏无漏二性—七识所熏种子—亲因缘……八识三性

因能变

异熟习气—有漏善不善—六识所熏种子—增上缘

异熟现行

果能变———－八识自证分……………………………………………………见分相分— 这因果二能变，是示能变之义，也即对于异熟、思量、了境、的“三能变”，名这为“二能变”；但是那三能变也是指能变现见相二分八识三类的自体分的果能变，名为三能变。

Ⅱ

广

释

从此下去，有二十二颂半都是广释，对上一颂半略标唯识相，所以这名广明唯识相。在这二十二颂半中：

（一）十四颂半是广释“此能变唯三”的三句；

（二）一颂是广释“彼依识所变”的一句；

（三）七颂是广释“由假说我法，有种种相转”的两句—也就是“明能变相”，“正辨唯识”“通释妨难”是。

想明了唯识的宗义而不去研究能变识体是什么，也就不知道怎样叫做诸法是识所变，所以先明能变的识相；其次方说到正辨唯识；但是虽知道唯识义，犹未能完全明白，最后故通释一切的妨难以彰其理。

壹

明能变相

甲

异熟能变

解释初能变异熟识，有八段十义。八段，即在颂文上分八门（见前全文图系）；在于第八识体来显义，则有十门，也名为十义。如下图：

……初阿赖耶识……一自相门

1．三相门

……异熟…………二果相门

……一切种………三因相门

八

2．所缘行相门…不可知

3．心所相应门…

…六相应门

段

4．五受相应门…（相应）唯舍受………七五受门

5．三性分别门…是无覆无记…………八三性门 6．心所例同门…触等亦如是……………

7．因果譬喻门…恒转如暴流…………九因果门 8．伏断位次门…阿罗汉位舍…………十伏断门

八段，是就文而分；十义，依识体而解。所以十义中除却“心所例同门”，以其不是识体正义，不过是例同罢了。

一

三相门

三相：就是自相，果相，因相。

初是对于“思量”“了别”第二第三能变言，正指第八异熟识。

阿赖耶识，就是此识的自相，自相和自体义同，名此识为阿赖耶，也即是点出此识自体。阿赖耶是梵语，译义为“藏”，即具有能藏，所藏，执藏三义。

怎样叫能藏？说此第八识能贮藏七转识诸法的种子，那种子名所藏，此第八名能藏。怎样叫所藏？由七转识的诸法，熏其种子藏在此识中，故那诸法是能藏，此第八是所藏。就是被那七转识现行所熏习的气分，受其种子，所谓“受熏”之义叫所藏；那已受熏的种子，能任持而不失，这是“持种”之义，叫能藏。

怎样叫执藏？此第八识，恒被那第七识爱执为我，爱执为法故（注一）。因为此识恒时相续没有间断，是有情的主体，似乎是“常一主宰”的东西，于是染污的末那即误认此为实我，故名爱执。就在被那第七识所执点上讲，此第八识名为执藏，即所执藏（注二）。

虽具这能藏所执藏三义，是以执藏义为正，即阿赖耶命名的正义。因为我爱执藏过失最重故。此识到了第七识烦恼障（即我爱执）的现行不起的时候，第八识就失了这阿赖耶的名称了。

（注一）第七识虽也迷法而起法执，但在这执藏义上解，唯在我执言，不宜说到法执。述记解此也说：“唯烦恼障义”。──译者

（注二）我爱执藏，藏即处义，故著者说“就在被那第七识所执点上”的点字，也与处字意义相同，即我所爱着处也。──译者

这第八识从凡夫到究竟的圣果，是经过三位，其名亦因之而异。

（一）我爱执藏现行位；──是说被第七识起我爱执的位。在大乘言，自无始到第七地的菩萨；小乘到有学圣者；在这位中，此识都名为阿赖耶。到了第八地以上的菩萨和二乘的无学，那时第七识不起我执现行，故永舍我执的名，即此第八不名阿赖耶识。

（二）善恶业果位：──就是被善恶的异熟业所支配招感的果位。大乘言，自无始已来到了十地最终的金刚心的菩萨；小乘到无学果的圣者；在这位中，此识名叫毗播迦，译义为异熟。一到了佛果，此识纯善无漏，不是有漏业所支配招感的无记异熟果，所以也就不名异熟识了。

（三）相续执持位：──谓执受任持色心诸法的种子，以及五根身使之相续而不失坏的位。从无始以至于佛果后，没有终尽的时期，都名“阿陀那”。阿陀那义译为“执持”。纵使证了究竟的佛果，也是执持种子五根等，使之不坏，尽未来际，利乐有情，故特得此名。

简单的来讲：菩萨到七地，二乘到有学，这第八识三名全具；菩萨八地以上，和二乘的无学，这第八识失阿赖耶的名称，仅有二名了；到了佛果的时候，这第八识但名阿陀那了。现在把三位的宽狭示图在下：

凡位

我执爱藏位

菩萨初地到七地和二乘的有学 善恶业果位 相续执持位 圣位 菩萨八地到十地和二乘的无学

佛果 第八识体唯一，但是因它所经过长短地位而异其名。若论这第八识的自相，现在单取我爱执藏位的“阿赖耶”为其自相，以其居在初位故。

明显的来讲这“阿赖耶”：一居三位的初位；二起所执过失最重；有了这两种理由，为我爱所执藏，名阿赖耶；也就以这为此识的“自体”。

异熟，是此第八识的果相，已如略标能变中说过。此识被异熟的引业所招感的三界五趣四生的果体；也就是由那引业所招感的异熟点上为此识的“果相”，是有情的“总报”。大概名为总报果体的东西，必须具有一业果；二不断；三遍三界；三义。

一怎样是业果：──就是酬善恶业因的“异熟无记果”。倘是总报的果体唯善，那末所感的但恒是乐果，是没有作恶招苦的义，也终不会有流转苦道了。换言之：果体唯恶，则恒招苦果，没有为善感乐报的义，也终不会有还灭觉悟的一天。所以是总报者，必定是业果无记。

二怎样是不断：──不断即相续之谓。倘是总报的果体有断绝而不相续，则在欲界色界的有情，有时但有了身体，不是同死者一般么？在无色界中身心都无么？（注一）这样必至于有情和非情也没有辨别的可能。然不失有情的名而终名有情者，因为有这不断相续的本体，是以总报不能没有相续义。

（注一）欲色界中五无心位，虽有色身，无有前六识；无色界中的非想天等，前六识与身俱没有的。──译者

三怎样为遍三界：──于欲界色界无色界中无论何处，无不遍有。倘总报的果体不遍三界，则必于何一界中成为没有果体了，故果体于三界中，必普遍有。

以上三义，唯此总报第八识全俱，其它一切法不能俱有此三义。如色法虽俱有业果一义，无色界中便无色法了；倘加以不相续；则缺“遍三界”与“不断”二义。如前五识也是这样：五识不恒起，便没有“不断”义；色界二禅以上无五识，便没有“遍三界”义；仅有业果一义而已。如第六识，纵有“业果”和“遍三界”二义，但五无心位，则不现行，缺了“不断”的一义。如第七识，是有了“不断”“遍三界”二义；但不是异熟业之所感，却缺了“业果”一义。如此，前七转识和五根，都不能完具三义；能具三义而无缺者，唯此第八识。如下图：

前五识和五根－一义 业果 第六识───二义 第七识───二义

第八识───三义

遍三

有了上面的简择，第八识才当真异熟总报的果体，也即是此果体，得名果相。然而此第八识虽也有“等流果”，“士用果”，“增上果”等义，但这些义通于其它的法，（注一）现在就不通于其它的法唯局于此识的“异熟果”，故此识独得名果相。

一切种，是第八识的因相。此识执持一切诸法种子不失故；能生起一切诸法现行的果故。因为生那些诸法的种子，望于所生的诸法，这种子乃为其原因，故以一切种名此识的因相。此识虽有“同类因”，“俱有因”，“相应因”，“能作因”等义，然皆可通于余法（注二），现唯取此识特有持种的功能，以名此识的因相。

（注一）前后相望三性法，自类相生是等流果；同时三性心王心所相望，是士用果；亦名增上果；一切法种子生现行，也有士用果和增上果义。异熟果唯是无记，和其余的法性不通，唯是第八识上有，其它法上所无。──译者

（注二）前念现行识望后念现行识，而前念识是后念的同类因；从自识名言种，生现行第八识，种子为因，现行为果，双取因果，为俱有因；第八识能生同时五心所为相应因；第八识现行与诸法作依持因，即是能作因，持种因，是六因中能作因摄，能作因宽故。──译者

因相种子义，为赖耶缘起说所根据，这第八识在于诸识中占最重要的地位也就在此点。因为有为诸法，为染净缘起的根，有漏杂染的流转依此而起；无漏清净的还灭，由此而生。所以护法论师等在此有详细的说明，现在也来辨明如下：

种子之体

种子是什么？那伏在第八识中生果的功能──即是能发生诸法各别不同现象作用之谓。这现象诸法都自有他亲的原因，故成唯识论（卷二）：“谓本识中，亲生自果功能差别”。真可以为诸法亲原因的种子，要具备六义。一刹那灭：──即刹那刹那变化生灭的意义。因有生灭，于位转变，而生其果，在这可以知道名为种子的那样东西：它的自体，是刹那生灭。此简不生灭或不转变的而执为一切诸法能生的因。

二果俱有：──这是种子和它所生的果法俱时和合而有。这简除前后相生，以及相离的他身等；因为异时异处，就不能和合，便不是种子。

三恒随转：谓要恒时一类相续，没有间断转易，才是种子。这简七转识。──虽第七识也恒时相续，然十地中，法空智现前，也有转变，故七转识是有间断转易，不能维持生果的作用。

四性决定：──就是明种子随它本身能熏的是善是恶是无记的性，到了生起现行的时候，也决定各原其性是善是恶是无记的。这简去有部小乘：如善恶因生无记果，或无记善因生恶果等。明异性不能为亲原因。

五待众缘：──种子也不能不待于自他的众缘方有生果的功能。这简除外道等自然因恒能生果；或小乘有部的缘体恒有。倘是缘体恒有，亦应恒时生果，如此于理有背。同时也显所待的缘不是恒有，所以一切种子的果，不是恒时显生。

六引自果：──种子是各各引生自果，也就是色心等一一果法都从一一法的自己种子生起。这不同那外道等执一个原因可以生一切不同的果；和那小乘有部等主张色心互为因果义。因为异类相望，实不能作亲因缘。

不能具备已上六义，就没有做现行果法亲因缘种子的资格。真能具备这六义的，唯在潜伏第八识中的能发生各种现象作用的功能，这就是种子之体义。

种子之因 但是这种子怎样存在第八识中，于它的原因上讲，也就产生了护月、难陀、护法三师不同的议论。

一护月论师：──他是主张本有的。他说一切种子是第八识的功能作用，本来具有，并不是由于新的熏习发生；熏习不过仅能增长养成本来固有的种子。他引了如下的经论来证明他的理论：

无尽意经：“一切有情，无始时来，有种种界，如恶又聚，法尔而有（注一）。” 阿毗达磨经：“无始时来界，一切法等依。”

瑜伽论：“诸种子体，无始时来，性虽本有，而由染净，新所熏发。” 瑜伽论：“地狱成就，三无漏根（注二）。是种非现（注三）。”（注一）界是因义，就是种子差别的异名。──原注（注二）

（一）未知当知根，（二）已知根；

（三）具知根。是二十二根中最后的三根。（注三）一现起无漏种子的补特伽罗，不会再生地狱，既说地狱成就三无漏根的种子，则知必不是新熏，而是本来具有。──原注

二难陀论师：──他是主张新熏。就是一切的种子，都是由于现行的熏习而发生的作用。他说那些主张法尔本来具有的，其实不是本来就有存在的。因为能熏与所熏无始以来俱有，所以从无始来也就有熏生的种子。加之所谓种子者，必藉熏习而发生的东西，于它的名上，就知它意义所在了，以种子即是习气的异名，习气也者，就是现行所熏习的气分之谓。他也列出几部经论来以证成他的理论：

多界经：“诸有情心，染净诸法；所熏习故，无量种子所积集”。摄大乘论：“内种定有熏习；外种或有或无。” 同 论：“闻熏习，闻净法界等流正法而熏起。”

同 论：“闻熏地前，既是有漏，为出世法之种性（注一）。”

（注）以有漏为无漏法的因，故知没有法尔无漏的种子性。──原注

三护法论师：──他是一个折衷者，说诸法的种子，各有两类：即本有和新熏，这两类都是无始而非有始。──所谓无始以来，于第八识中，具有法尔生起一切诸法的差别功能，这就是本有种子。各种经论所说“诸有情无始时来，有种种界，如恶又聚，法尔而有”等，也足以证明这本有种子，这种子的别名，也叫做本性住种。同时在无始以来，由现行的势力，留贮在第八识中而有生果的作用，这就是新熏种子。各种经论所说“有情心染净，诸法所熏习故，无量种子之所积集”等，也足以证成这新熏种子，这种子亦名习所成种。此本新二种，相待而能生起诸法的现行。虽然，诸法生起，由于两种，但是在有时情形之下，也有唯从本有种子生起的：如于见道第一刹那，起无漏智，是本有无漏种。（注一）但这是例外的，在一般的有情分上，都是本有新熏两种相待相助生起现行。

（注一）不但于见道第一刹那这样；如修道位上的“妙观察智”和“平等性智”两智，以及佛果位上的“成所作智，大圆镜智”，在这两位上第一刹那现起时，都是从本有种子现起。──原注

要之：护月的主张种子唯本有，所谓先天的存在；难陀唯现行所熏习，所谓后天的经验；护法则折衷两说，所谓本来固有的种子和依于先所熏成的种子，两者共同呈其各种的现象。

然而两师之说，虽各有其半面的理由，同时都不免于失却他一半的过失。如护月论师唯本有，就有二失：

（一）七转识与第八识没有互为因果的过失。在阿毗达磨经有这样颂：

“诸法于识藏；识于法亦尔。更互为果性；亦常为因性。”

若种子唯本有没有新熏，第八识执持本有种子，虽可为七转识的因；但是以七转识没有熏生第八的种子，望第八不能有因义：所以说他是违于“互为因果”的过失。

（二）违于多教的过失。就是违于多界经等文（即上面难陀所引的文）。

然而如难陀论师，但主张新熏说，也有二过：

（一）有漏无漏为因缘过。就是若没有本有种子，则最初无漏的觉悟智，没有其亲因，也决定不能现起。有漏无漏是相反故，有漏智不能为无漏智的亲因缘故。倘是说虽然相反，有漏也可以为无漏亲因缘；那么无漏也可以生有漏了？佛陀也应当复迷为凡夫了？那就成了大过。

（二）违于多教的过失。即是违于护月所引证的诸经论。

这样两师之说，都有过失，想离去两人的过失，不可不承认本有与新熏两类的种子，虽然名为两类种，但存在第八识中非有划然的差别──对于能熏的现行，那新所熏成的名为新熏种子，对于那所生的现行，其能生的种子，若是第八识所固有者，名为本有种子；故护法论师的主张，可谓是说完整健全成立。──以上说种子的起因论。

种子熏习种子的自体和起因，已如上说。现在说到种子熏习义。熏习者，就是能熏法和所熏法相和合，能熏刺击“所熏处”，于所熏处中发生种子生长育种子之谓。而能熏法和所熏处，要各具备四义；否则，不得名能熏和所熏处，现在把它分述如下面。

先说所熏四义：

一坚住性：──就是始终一类相续，没有变易的性质；不具此义，便不是所熏处了。这便显出那前七转识和色法等，不是所熏处，因为不是坚住性，是转易变动，不能维持其所熏的种子故。所以是所熏处，必具坚住性义。

二无记性：──就是必定劣弱的无覆无记性（注一）。这显得一切善法以及染污法，以那些的本身势力强胜，是不能容受其它的法，所以不是所熏处。凡是势力强胜法，好像那些沉麝等含有高度猛烈的香气，不能容受其它的香气。所以名所熏处的，是受他熏，必具有无记性义（注二）。

三可熏性：──要决定是自在而且不是坚密常住（注三）。显得无为法，心所法，以及假法，不是所熏处。如心所法假法等，是依于他，便非自在，不受他熏，所以不是所熏处；如无为法，常住坚密，也不受他熏，好像顽石不受水润。故真是所熏处，必具有可熏性义。

四与能熏共和合性：──就是和能熏法，同一时，同一身，而不相离性（注四）。是显得那些他身的；以及前后异时的；没有和合相应义，便不名为所熏处。假使说可以受他身的熏习，那么甲所造的罪，乙来受苦报了，这是成为背理谬论了。在时间方面讲：过去未来，是无体的，也没有和合相应义。所以名所熏的，必具有能熏同身同时不即不离相应和合性义。

具备已上四义，没有缺少的，即是与能熏一切法同时的第八识心王为所熏处。而其它的前七转识的心王心所，和第八识的心所，都不是所熏处。

（注一）若唯坚住性便是所熏处，则佛果第八识是坚住相续，也应是所熏处了。故要具有第二的无记性，方是所熏处：佛果第八唯善，便不是所熏处了。──原注（注二）辨第八识十六中的无覆无记性一门，正是显这所熏是无记性。──译者

（注三）是说：假使但是坚住性和无记，便是所熏处，那么那些第八识相应的心所以及虚空等，亦具这两性，也应名所熏处了？所以说没有可熏性，虽具了上面的二种，也不能名所熏处。──原注

（注四）这是说：假使具了上三种义便是所熏处，那么甲对于乙，而乙的第八识也应成为所熏了？所以现是说明必须同一身和能熏和合，方得名所熏处。──原注

现在来说能熏四义：

一有生灭：──显得不是常住而是转变而有作用的。因为有作用，所以能有熏习种子。如种子因为是生灭转变，故能生果。这是简去常住不生灭，没有前后转变的无为法。换言之：若不是生长的作用的不是能熏的法。

二有胜用：──胜用有二：一能缘的胜用；二强盛的胜用。有了这既能缘而又强盛的两种胜用，就有熏种的能力了。怎样名为能缘而强盛的胜用呢？这也就是指那些善的恶的染污的等法；即简去色法以及异熟无记心等法。因为色法没有能缘用；异熟无记心虽有能缘，但是势用劣弱，故都不能熏习种子。

三有增减：──就是指那些有胜作用的，其量上可以增减，方得能熏习种子。这是简去那佛果位上圆满完备的善法，以是无增无减故，故不是能熏。

四与所熏处和合：──这是说明能熏必是和所熏处同一时，同一处，不是相对相离，方得能熏种子。也就是简去那他身，以及前后异时的，都不得为能熏，因为不是和合相应义故。

具备上所举的四义，所谓：是生灭转变；有胜用；有增减；而又与所熏相应和合而转，于诸法中唯是那因位上与所熏处同时的七转识，非业果识者是。而那些虽在因位的第八识的心王心所，以及业果的前六识，并那果位上的一切识，都没有具备这四义，都不是能熏的法。如下图：

善 恶

前六识

因位 无记

第七识 第八识 果位－诸识

要之：具有能熏法的资格，便是前七转识；具有所熏处的资格的，那就是第八阿赖耶识。熏习之相 虽然能熏的七转识熏习种子于所熏处的第八识，其熏习的相是怎样？这有二种：一名见分熏；一名相分熏。

这就是前七转识，各各自缘其境的时候，那各识的自体，与有力于能缘“见分”，就留着能缘的习气；与有力于所缘“相分”的时候，使熏习成为所缘的种子。那能缘的见分的习气，即是“见分”“自证分”“证自证分”的种子；那所缘的习气，即是“相分”以及所仗托的“本质”种子。留能缘的习气的名为见分熏；熏所缘的种子的，名为“相分熏”。有了这两种的熏习故，如第八识虽没有强盛的胜用，色法没有能缘的势用，但是有七转识缘此成为所谓相分熏的熏习故，亦得有新熏种子。（注一）

七转识的见分熏和相分熏，把能缘所缘的种子熏习于第八识中，其熏习的相，如下图：（这个图我不懂得去做）

图中实线，是表现象界和缘境的相，虚线，是表熏种的相和种子界。上明熏习之相。（注一）相分熏和见分熏，在图中示得非常的明白了。在义演二十四卷中有这样说：“第七熏彼第八见分种子；前五熏彼第八相分种子；第六通无第八见相二分种子，以第六通缘十八界故”。──译者

已上辨明种子熏习的义趣，可说略示大概，若把它总括起来，有如下表：

体义…具六因的作用，即第八识中有生果的功能。种子

起因…有原来固有的；也有新熏所成的。

义…能熏法所熏法各具四义，发生种子，长育种子。熏习

相…见分熏，相分熏，把能缘所缘的影子，留于第八识中。

这样论来，种子是什么东西呢？便似乎有个整然的东西了。但是这不过从现行上推究到第八识上有这作用罢了。故大概种子和第八识来判体用，是有“非一非异”的关系；以之来判一切种子，有体用门与因果门，以之来判性，则成为“亦异”了。

现在先就“体用门”来讲：这种子是第八识体上的作用。若“摄用归体”，则其性都是无记，故和第八识体是“非异”；然而若“体用别论”，则种子乃是三性诸法所熏生，亦现生起三性诸法的现行，在这点上来言，故种子的性不可不名为善恶无记；这样，和第八识体非完全同一了。

再约“因果门”以论：这种子是为色心三性诸法能生的因种。所以在因果相顺点言，把这种子的因属于现行果，所谓“将因属果”，便不是完全别异了；但是虽非全异，而种子但隐伏于第八识中有能生作用而未生，诸法则是已显现的，在隐伏显现来别，所谓“因果别论”，又非是一了。

如此种子对于所依的识体，是非一非异；同时望于所生的现果，也是非一非异。若用图来示则如下：

（这个图我不懂得去做）

如此，则所谓种子这东西，但是从现行法上所推究准知第八识上具有能生的作用罢了。赖耶缘起 这第八识上的能生作用遇众缘和合的时候，就能生起各种的现行，所以名之为种子生现行；能生种子是因，所生现行是果，这因果必定是同一刹那。──在那所生的现行法有强胜的能力时候，又能把它的种子熏习在第八识中，这名为现行熏种子；这能熏的现行是因，所熏的种子是果，也是同时因果而不是异时的。

此种生现的因果同时；也是现熏种的因果。譬如灯的炷生焰（种生现）；同时也就是焰烧炷（现熏种）。──所谓“三法辗转，因果同时”（注一）。如下图

所生果 种子 能生因

现行

能熏因 种子 所熏果

（注一）图中所表明是种生现，现熏种；且是三法辗转因果同时。那末，种现相生既承认为同时，而现种相熏也承认为同时，则能生种与所熏种，──或者名谓本有种新熏种，本新也必成为同时，似乎怎么不能把它割开的了。再推进一步，“能熏现”和“所生现”也如本新种子一般“三法辗转因果同时”了。则如下图：

所熏果 现行 能熏因

种子

能生因 现行 所生果 事实，则并不是如此。若原著者的图，则可成立；在我这图表，是不成立。在这须注意的“种子”一名。完全在它有生现行的功能而立。在“种”生“现”，“现”熏“种”三法来讲：也就是立足在“现行”法上，不立在“种子”上。故现行虽得熏种，然所熏种同时未生现行果，故我这图中，只具上半截义，没有下半截义。述记中说：现行望种，名为异类，虽亦熏种，后种未生果，故非无穷。于一刹那无二现行自体并故；所生之种，由此不可更生现行。──“种望于种，类亦应尔”。

疏钞解此尤明白、现具寻于下： 外难云：

若言于一念中即从种子而生现行，现行复熏成一新熏种，新熏种于一念中，更不得生现行，以一念中无二个现识等现行并生者。──亦应一念中其新熏种子与本种不得并也？──应一念中无二个种子得并，犹如一念中无二现行相似？答外曰：

此难不然。且如一念中无二现行并，即有圣教明文，谓：“无处无容同时同处，有二眼识并生等”。其经文中，不言一念中不得两个种子并，故知一念中，得有两个种子并也。──（钞秘蕴卷三十）依上看来，本新二种，同一刹那，可以成立，都以现行为枢纽故；两个现行不能同时并立，不许立足在沉隐种子法为中心故。在述记中又有这种说：

本有种望新熏种，非其“因缘”，现行能熏为“因缘”故。──即是本有唯望现行；现行唯望新熏；为“因缘”故。

演秘谓：

“本种望新，熏因缘故；若据疏缘，理亦无失。”如此则可成立如下图：

同 一 刹 那 ┇

┇

┅┅

疏缘

唯识虽正在成立种子，而关于此义，往往为学者所忽略，故揭述于此。──译者

七转识和第八识互为因果义，这是在于能生所生，能熏所熏的点上讲。所熏的，能生的，是第八识中能生果法作用的种子──即“种子生现行的因果”，第八识为因，七转识是果，赖耶能藏之义，正当于此。所生的，能熏的，是七转识诸法，──即“现行熏种子的因果”，七转识为因，第八识是果，赖耶所藏义，正当于此。阿毗达磨经说：

“诸法于识藏；识于法亦尔。更互为果性；亦常为因性。”

这颂中的意义，也正在说此互为因果。若说个譬喻，好像束几根芦茅；彼此相互为能依因；也就是彼此相互为所依果。如下图：

果 因

七转现行

因 果

所生的现行虽同时熏其种子，然所熏种子于同时不生其现行，以其起种子众缘未具故。倘是所熏的种子同时生起现行，那现行复熏其种子，如此复熏复生，没有穷极了；又于同一心时，有二心或多心生的过失；所以必须待他时缘具击发此种，才得生起，这所熏的种子在未遇缘现起以前，都是第八识中前生后灭，自类相续着生灭，这名为“种子生种子的因果。”──前念种子是因；后念种子是果；亦名为“异时因果。”

因上所说种子生现行，现行熏种子，种子生种子，有情类自无始以来，辗转相续不断地在生灭着。就是从第八识中的种子所生的七转识现行诸法；而又熏习种子于第八识吵相续生灭；遇缘具足复生现行。故中间（无始以至于现在的中间）虽经过百千万亿的变化，而终没有超越过这个历程。故知染净缘起的根本，就是第八阿赖耶，就是由阿赖耶缘起诸法，这名“赖耶缘起”。

二

所缘行相门

此段是明第八识的“能缘所缘。”名此能缘的作用为“行相，”在十义中开此行相复名“所缘，”合之谓所缘和行相二门也。因为能缘所缘义有不同，不可并之为一。然现在颂中合为一段，且以“不可知”三字通冠二门者，这也是从文字便宜上立说。加之能缘所缘，必不相离；大概心法的作用，都有待于能缘所缘，这二不具，便不成其为心法作用了。

复次颂中所缘（执受处），行相（了），次第来说；护法等解释，却先行相后所缘，这是什么意思呢？颂是明法相生起的次第：就是要明白法相，须心托于境，即依所缘的境，起能缘的心，故颂中先所缘而后能缘。护法等解释，以意趣论：境是识之所变，依于能缘的心，方有所缘的境，故先释能缘而后所缘。一约法相生起的顺序说；一就唯识转变言。现在也准护法等释，先明“行相”；后说“所缘”；心境虽是相依，唯识转变义胜，且也是唯识宗立足所在之点。

了即是了别，是此识的行相。此识的自体是了别，就以此了别名行相。怎样名“行相”？以能缘的心来行履于所缘境的体相，即识的自体缘所对境的能缘作用，这行相就指“见分”言。

唯识四分家 明心的作用上的分限区域，是有四分的安立，这四分安立，是约于唯识转变义以显万法唯心的宗旨，这不能不说是重要问题。现在大略地先示立四分的异说，然后明正义的四分。──前于标宗下也略提及安慧，难陀，陈那，护法，四论师的所立。

一安慧一分家：──此师依据华严经中“三界唯一心”等文成立一分。虽也说有见相二分，但是遍计所执，非有体法；被认为依他的有体法，唯自体一分。此师谓唯此深足以成立唯识之旨，是以代表唯识真义。假使于一心自体之外，而别有依他有体的法，则所云唯识，将如何通？然而虽识体一分，而尚有所谓见相二分者，这乃是依无始以来妄执的熏习，相似地妄现能缘所缘的二分，所以辨中边论等说“能取”“所取”是遍计执，也即是此意。

二难陀二分家：──此师依据于摄大乘论的“唯二依他性”的文，立见相二分。假使没有所缘的境，则能缘的心从何起？故有依他有体的境，而能缘心才生起。这能缘的心体名见分；所缘的境名相分；二分俱是依他法。但是虽同为依他法，而相分是依于识体为识体所变的现象，是虚假的，不同识体一般的实有。若相分也是实法，则唯识的理就不能成立。故虽二分，俱依他法，而相分和见分同一种子，所谓心实境虚是。

三陈那三分家：──此师于见相二分外加一自证分成立为三分。他说这能缘所缘于这缘上不可不有它的量知的结果，立这量知的结果，名自证分。故他自己造了一部集量论里头有这样一首颂：

“似境相所量；能取相自证； 即能量及果；此三体无别。”

颂中似境相为所量，即相分；能取的为能量，即见分；自证为量果，正指自证分。

四护法四分家：──此师就于三分家上更加一证自证分而成立四分。其理由教证，将在下说。

已上面四说中之于唯识：以陈那、护法两说为正义安慧、难陀为非正义。──因为安慧知体而不知用；难陀知用而不知体；所以或执一分，或局二分。至于陈那，虽似乎未尽理，但知他的思想无大异于护法，故亦得取为正义。

怎样名为相分呢？相名相状，而此种种的差别相状为自心所缘者，即心所对之境是。自心生起缘虑作用时，即当那时自心上就有所缘的影像显现。譬如用莹净的镜面来照面颜时，那镜面上同时会显现出影像来，这名之为相分。

怎样名为见分呢？见是照见义。能照见所对的境（相分）的作用；心法生时对于其境，能有缘虑的作用。喻如镜面上自有其莹可鉴物的光照，这名为见分。大概心法这样东西，必具有能缘所缘，始有它的完全作用；两者缺一，就失其为心法的作用；于此也可以知道所谓心者，必有见相二分。故厚严经云：

“一切唯有觉，所觉义皆无。能觉所觉分，各自然而转。” 上二句明内心有体，无心外的实境；下二句明有心内有体的见相二分，以证心法作用必有二分。

怎样名自证分呢？证是证知义，证知自己的作用，就是认识自己作用的见分。如观察现在能见色或闻声的心等而自知其作用之谓。即是证知前见分的作用，立此自证分。在成唯识论识说明如下的三种意义：

（一）相见两分必有其所依体。因为相见是心法作用上的两种作用，既名为作用，自不可没有它所依的体；假使没有所依体的自证分，见相应各别有其体了。

（二）能量心有其量果。凡心的作用，要完备能量、所量、量果三条件，若不具此三，心的作用不得谓之成满，所以有了被量知的境和能量知的缘用，又须有那量知的结果。假使虽有所量和能量的二，而没有那量的结果，则怎样可以证知那量的一会事呢？譬如说：用尺来测量布，那布是所量；尺是能量；假使没有知道那一尺二尺等量的心，则那测量之功也属徒施。靠了由这内心知道那量的度数，方知道被量过的布是几丈几尺几寸等。能知尺寸者，就是量果。现在所讲的相分如所量的布；见分如能量的尺；度能量的见分果然能量知所量知的相分，假使没有证知这有被量的能量知，则这能量知也徒归无效了。能证知这能量知者，就是自证分。由是于见相两分外要有立自证分的第三分。

（三）于曾经历过所起的心境必有其记忆。故我们于过去所经历的如此如此的思考所生起种种的感情，虽经过若干的岁月而得以时常记忆不致于完全磨灭者因为有这自证分的量果故。假使没有这自证分，而记忆曾起种种的感情思考等必不可能。何以故？因为在过去曾起的能缘感情思考等没有经过被证知的能证知者故。然而我们实际上既可以记忆到过去曾所起的心，同时也不能不承认于见相二分外立一自证分。

成唯识论以上面三种意义成立自证分，在此即援陈那所造的集量论颂以明三量。

怎样名证自证分呢？就是更于前自证分的返照作用。立这第四分是护法的主张，余师所未论及者。他有两种意义说明有立第四分的必要。

（一）援相见分例自证分，而自证分不可无能缘者。──就是缘相分者是有见分；缘见分者是此自证分；这三分既同是心的作用，准此也不可没有能缘这第三自证分作用的第四证自证分。假使不立这第四分，谁来证第三分。我们都知道相分是所缘的影像非缘虑的作用；见分唯缘相分是外缘的作用；由此故不能没有这证知这第三分的第四分。

（二）能量心有其量果故。若没有这证自证分，则能量的第三自证分量知见分的时候，便没有它的果了。所以第三自证分既然是能量便不可没有第四证自证的量果。

问：“若凡是能量的必有其量果，此第四分，亦是心的作用，故应有第五分。第四分能量底心的作用量知第三分时，也自应有它第五分为它能量的量果。这样下去，不是至于没有终极，成了无穷的过吗？”答：“这只立四分，无须立第五分的必要。是怎样讲呢？这第四分能量时，那量果就是第三自证分；复次自证分，也是能缘证自证分。”问：“若以第三自证分还为第四分的量果，又为第四分的能缘；准此援例，则第三自证分为自证分的量果和能缘？”答：“虽有见分，但它不可为第三分的果。”“何以故？”证自体者，必是现量，“见分”有时是非量；加之见分素来是外缘作用，非返缘自证分者，故见分不得充此任务。因为自证分是内缘作用：一方能缘见分，同时为见分的量果；他方面也能缘证自证分，同时也为证自证分的量果。如此，自证分和证自证分同是内缘，而有互相返照者。由是证自证分名所量时，自证分名能量，同时还以第四分为自量果。如此共有四重。如下图：

所量……………………相分

第一重 能量……………………见分

量果……………………自证分 所量……………………见分

第二重 能量……………………自证分

量果……………………证自证分 所量……………………自证分

第三重 能量……………………证自证分

量果……………………自证分 所量……………………证自证分别

第四重 能量……………………自证分

量果……………………证自证分

因为这样，要是想完全心法作用，不可不有第四分的成立：故知有证自证分。厚严经颂云： “众生心二性：内外一切分。所取能取缠，见种种差别。”

这颂也可为成立第四分的好证据。见分外缘不局于现量故，不能证自体故，须要有内缘的而且是唯现量的，这就是第四证自证分了。

已上的讲话，以理来观察分析心体作用可为四种。但是：如集量等唯说三分者，因第四第三俱是量果，其体是一，将第四摄入于第三；复次如厚严经说两分者，因为后三分都是能缘性，所以都把它摄于见分；又如华严楞伽等说唯一心者，因为四分都是心的作用，以无别体，故唯说一。所以诸经论中说法虽种种不一，观察其义，皆不相抵触而是一致。

如此成立四分，方能说尽心法的作用。即是所量，能量，量果满足；也没有无穷的过失。虽分析为四种分限，只是分析其心理现象作用而已，非心体有其各别；虽为一心体，而可分析为四种作用。示图如下：

所虑托作用 所缘──相分

心 外缘用──见分

能缘虑作用 能缘

内缘用

虽分析四分皆有作用，于其中求其体，最强者，当推第三自证分的作用。再系一图发下：

所缘的作用 相分 心

能缘的作用 自证分

已上所辨明的四分，都是心法──就是八个心王和所相应的一一心所，都具备这四分作用。现在这第八识，也自然具足这四分。这段明第八识所缘行相门，现在正说明“能缘行相，”这能缘行相也就是四分第二见分。颂中所说的“不可知了”的“了”字，即是指见分行相。

执受处者，是明这第八识的所缘。大概名“所缘”的，不仅为心法作所缘虑，且为所仗托──即可为见分行相仗托而起的东西，就是四分中的相分。这是约“亲所缘缘”讲。

倘是泛论所缘：则有“亲所缘”和“疏所缘”的两种。到下面言所缘缘的时候来辨。现在讲第八识的所缘有两类三法：两类是什么？是指“执受”和“处”；三法是什么？所谓“种子”、“有根身”、“器世界”。

（一）种子：──种子的体义等已如上面所解释，现在所说的种子是指为第八识所缘的一切有漏三性诸法的种子至于无漏法的种子，虽然也依附在这第八识中，可是有漏无漏相反而不相顺，所以不被这有漏识所缘。

（二）有根身：──眼耳鼻舌身的五根，有胜义根和扶根尘两种。胜义根，是互识所依而发五识为摄取于五尘影像境的机关，正是五根的体；那扶根尘是胜义根所依之处，所以也叫做“根依处”；两种都是色香味触的四尘所组织，不过质料有粗细的不同。

颂文的“执受”，就是显这两法为所执受。执受义是怎样？具有“摄”“持”“领”“觉”义：种子和根身为此识摄为自体，任持不坏，能令根身领受所对之境，能生识生觉受故。

（三）器世界：──是指山川草木土地家宅等。它的体就是色声香味触的五尘，即颂文中的“处”字。这些山川土地等是有情的所依处。上面的所执受的两法是内境；现在这些是外境。

这内境和外境，都是这第八识现行的时候，那一一的法，各自依亲因缘和业增上的力：内则变作种子和有根身；外则变现为器世界；所谓“即以所变，为自所缘，行相仗之而得起故。”（或唯识论语）

能感这种子，根身，器界的元来的增上业缘，这有二种：即共相种熏和不共相种熏。所以于所感的果上也是有共变和不共变的二种的各别。

业缘怎样有共和不共？就是一切有情所造的行业，都是共通类同的，名为共业；彼此各别而非共通的，名不共业。依着共业所熏习的种子，名共相种；不共业所熏习的种子，名不共相种。假籍共相种的助缘所生起的现行，名为共变；依不共种所生起的现行，名不共变。

外之器界属于共变的东西，内之根身是不共变的东西。简明的讲起来：器界是由一切有情共同的业力所变作的；而有根身是由各个有情别别的业力之所生变。

外境的器世界虽是共变可为各个有情共同爱用，然在这共变而一一的事物却各有其所有权，不是任何有情得共同受用的──如各人所有的土地家屋等。复次内境的有根身，虽是不共变不能共同受用者，但是于中有扶根尘他亦得变，也有他受用义。故器界根身合成四句于下：

共中共……………国土河海等 共中不共…………田宅衣服等 不共中共…………扶根尘 不共中不共………胜义根

于这共变不共变中，也可成共享不共享四句。虽然，共变就是一一有情由他们共同业力所变作一器世界，并不是一一有情彼此互用你我所变的世界。克实的来讲：就是一一有情各自变作一一的器世界，还即以自己的所变为自己所受用。──故甲所受用，是甲所变的世界，不是乙所变的；于乙于丙，也是这样。然这名为共变者，以其虽各自变，但是因一一有情的类同相似能感的增上业所互助故，他们所感的世界相也是相似，且在同一空间各变各的互相涉入互相杂住而不相障碍。若要究明这共同世界的自相，还是一一有情自识所变现的一一不同的自识相分。好像一个室里点千盏灯，它一一所放的光是各从各的灯上射出来，而一一的光都能遍照全室，光光相似，互相涉入而不相障碍，似乎完全唯有一光不见一一不同的光。现在我们有情的共变同一的世界，也是这样，其实是各变各的，所谓“而相相似，处所无异”（成唯识论语）。然而一般凡眼的凡夫，不免见到唯是一个世界。

上面的内外三境：就是以这种子，五根，器界，为这第八识的亲所缘。虽云所缘，这第八识不是像六识有分别缘虑的缘义，变就是缘；这三境都是第八识所变作，所以名缘（注一）。

（注一）变有两种：一是生变，一是缘变。生变，如第八种子识生前七现行识，或前七现行识生能变种子，在第八识中，都名生变，也可名转变变；缘变，就是八识上变起见相分，第八识和前六识都变自相分，也名为变现变。这里所说第八识缘内外三境，即正是指缘变的缘义。

不可知即是判这第八识的所缘和行相的粗细。这识能缘的行相在缘境时极其微细，不是分别解知所及。这识的所缘中的执受境，就是种子与根身，也都是很细难可了知；那所变缘的器世界，其量广大，也是不易测知的。总言之：这第八识的行相所缘，都不是凡夫的心境所可了知的，故名“不可知”。

三

心所相应门

“心所”，完全的意义，应当名“心所有法”。

（一）恒依于心王（八识心王）起；

（二）知心王相应；

（三）系属于心王；具此三义，故即为心王所有的法。这心所和心王不同的，就是：心王是总体作用，即总缘所缘境的体相；心所是别体作用，即和总体作用于同时中起别别作用，因为这所缘的境有总别义。虽然，心所取于别相，但别相却是总相上的别相，故心所之取于总相也自所不免。如下图：

王 总相（体相）

能缘心 所缘境

所 别相（义相）

心境相对时，不但祗有总体的作用，同时即有别体的作用；所以心王是不孤起的，必和心所俱起。现在要明了这第八识心王，也须同时明了这同时相应的心所。心所虽共有六类五十一种，然而和这第八识同时俱起的唯一类五种而已。（到佛果位，这第八识，是有二十一个心所相应。）所谓一类，是遍行；五种，是触，作意，受，想，思。

触“谓三和分别变异，令心心所，触境为性；受想思等，所依为业。”“性”即是亲作用义；“业”是疏作用。怎样名三和？就是：一方由于根境识三法和合的因，引生于触，这触似由于彼三法和合所生的果；一方，根境识三，自种生已，由触使彼三法互相随顺和合，这样似乎触为三和的因，三和为触的果了。其实一一法都各有它的自体，在相似上名因名果。且触与根境识三和，都是同时，这名为触生三和，或三和生触。怎样名分别变异？根境识三，在和合时，望未和合位──在和合位，便有顺生心所功能；那未和合位，虽三法已从种子生起，但不能有顺生心所。合与未合，用有差别，故叫做“变异”；而这触心所领似根等三法，有能顺起心所变异功能，故名“分别”。就是这触，有顺生心所功能作用，领似（分别义）和合三法，故名分别变异。由有这触，使识依于根对境起触。要言之：使心触于境，是触的亲用；因触境故，受想思等“心所”由之生起，故这触心所为受等所依，这是触的疏用。

作意“谓能警心为性；于所缘境，引心为业。”这“作意”心所在“种子位”，便能警觉令一切心种子变起现行的作用；到了“现行位”时，又令现行心趣于所缘境的作用。

受“谓领纳顺违俱非境相为性；起爱为业。”即受于所缘之境，这是顺适于已情的境；那是不顺适于已情的境；这是非顺适非不顺适的境；将这些境摄属于己的作用。以属于己故：在顺适的境上，便起爱；在非适顺的境上，便起非爱；在不顺适非不顺适的境上，便起非爱非非爱的作用。

想“谓于取像为性；施设种种名言为业。”即于所缘的种种境上，安立种种的界限、：这是什么，那是什么，取这些相状，便起这是什么，那是什么等名言的作用。

思“谓令心造作为性；于善品等役心为业。”就是使心有种种的活动，于种种善恶的境上，役作种种善恶的业，由此造出种种善恶等事，这是思心所的作用。

已上五种心所名五遍行，周遍行起于一切心故。即无论那一个心王起时这五心所，必与之相应俱起。现在这第八识，仅仅和这五遍行心所相应，不和其它的四十六心所相应，因为其它的心所不顺于这第八识的识性故。

相应须具足四平等义，就是时间，所依，所缘，体事。

一时间平等：──所谓时间者，是指一聚的心王心所必同一刹那俱起，得名相应。这是简去那王所虽同一聚，而时间上 前后相望，不名相应。

二所依平等：──所依者，有俱有依和等无间缘依。“心王”“心所”，必等依于同一的俱有依和同一的等无间缘依，得相应名。否则，不依于同一时间与同一的所依，如异识的王所相望，便非相应。

三所缘平等：──所谓所缘，指是相似的相分。而心王和心所的所缘相分，虽各有其体，但是在同一的时间，起相似的相分；故简别于那所缘不相似的相分，和不同此所缘的别异见分的不相应。

四体事平等：──所谓体事，即是识的自体分。“心王”“心所”各一自体名相应。地简别体多，故虽具上三义，也不名相应。唯一聚王所而不失其独立的一一自体，于同一刹那，同一所依，所缘相似，有相应义。

上四义中前二名同一平等；后二名相似平等：完具这“时”“依”“缘”“事”四平等义，方是相应。现在第八识望这触等五心所法，完具四义，故名相应。

常是相续义。显这第八识和五种心所，完具四义，恒常相应，不同前六识有所间断──就是无始以来，恒相续而无间断，故云：“常与触作意，受想思相应。”

四

五受相应门

五受，就是忧受，喜受，苦受，乐受，舍受。这和相应心所中领纳顺违俱非境的受心所是别种的──即违于自情的境相起逼恼的行相；顺于自情的境相起适悦的行相；于非顺非违的境相起不逼不悦的行相；这叫做三受──苦受，乐受，不苦不乐的舍受。

复次逼恼受：与五识相应，则名苦受；和第六识相应，则名忧受。适悦受：与前五识相应的名乐受；和第六识相应，名喜受。那不逼不悦受名舍受──这舍受，是平等而转，与前五识和第六俱相应而没有什么差别，故不分二类，唯一舍受。

复次逼恼和适悦二受，各分两类；所谓忧喜苦乐。因为前五识相应的“逼恼”“适悦”是尤为深重而无分别，故苦受乐受也名身受，依于五根身而生，是和前五识相应的受；第六识相应的“逼恼”“适悦”是轻微而有分别，故名忧受和喜爱，亦名心受。这是依着第七识起而与第六识相应者。示图如下：

苦……尤重无分别

逼恼受 身受：前五识相应

忧……轻微有分别 乐……尤重无分别

适悦受 心受：第六识相应

喜……轻微有分别

不逼不悦受………舍平等转 以上不过约略的说法，若把它的“处位”以及“轻”“重”来加以细别，则如下：

五识相应

逼恼受 人天

第六相应 鬼畜 忧受

地狱

五识相应 乐受

适悦受 欲初二定近分

第六相应 初二定根本 喜受

第三定近分根本

不逼不悦受──八识──三界──舍受

上来所明是通关于五受的，若唯说明第八识相应的，则是这门的正义。“相应唯舍受”就是现在第八识于五受中但和舍受相应。

“相应”二字，是通用于心所和五受的二门。相应的意义，已如前段所说。现在这第八识在五受中唯和舍受相应，不和其它受相应的理由：

（一）因为这第八识的行相极不易明了，要分别顺违的境是不可能，而且是深隐细微一类相续的；

（二）这第八是真异熟识，相应的受自然不可不是异熟受；

（三）这第八识为第七识所缘之境，倘是和变异受（即其它的受）相应，那就不是常一我见的境了。有这三种理由，所以第八识唯和舍受相应。因为忧喜苦乐的受，是很明了而能分别顺违的境相，行相粗显而非深细──是异熟生间断变异之受，故不与第八识真异熟相应。

五

三性门

三性即是善，恶，无记。法的性类，大概是有种种的分类法：有分善，不善，无记的；也有分善，染，无记的；也有分善，不善，有覆无记，无覆无记的。其相摄如下：

善─ ─ ―善— — ―善 不善— —不善— —染

有覆无记

无记 无记

无覆无记

善和不善，它的法体强胜：一招感可爱的果报；一招感非可爱的果报；俱有明显深刻的记别（注一）。详细的来讲：那一种法能够于此世他世顺益于自身的名善；反之，亘于此世他世损害于自身的法，名不善。怎样名无记呢？就是不可记别它是善和不善的法，就是不能招感可爱和非可爱果的法，也不亘于二世损益的法。这有两种：即是有覆和无覆。所谓覆，即覆障覆蔽义，障圣道的无漏智，敝真如心，以及八识心自相使之不能清净者，这名之有覆。但是虽有障蔽却不能引苦乐的果，所以又名它为无记。复次有法自体，不但无感果之用，而且不障碍于圣道，也不荫蔽于心，所以名为无覆无记。

（注）

（一）不善有不可爱果，有名显的记别；善有可爱的果，也是明显可记别。

（二）善法法体可调和，恶法法体是（）悷，所以名可记。──译者

复次三性各各分立为胜义和世俗二种，如下图：

恶

世俗……能招粗显非可爱果者

不善 无记 有漏

胜义……自性粗重非安隐者 有

善

为

世俗……不能招爱非爱果自性粗重滥不善者

无记 无漏

胜义……不招二果无所滥者

虚 空

世俗……粗重生灭性非安隐招世出世可爱果者 善

胜义……最极寂静性安隐者 真如 虽有这样地种种分类，要亦不过善，不善，无记三法而已。用这三性来判这第八识是属那性类？正是现在要说的。

“是无覆无记”这正是说明第八识的性类在三性中是无记而且是无覆。这识完全是酬于引业所感招的真异熟总报的果性。假使详细的讲，有三种因由：

（一）性唯无记：──大凡是趣报之体，或唯是善，或唯是恶，便没有苦乐升沉的变迁了。假使说人天善趣的“报体是善”，那末应恒是善，不生不善；不善既不生，便没有流转了。反之：若三恶趣的报体是不善，善法应无由生；这样，便没有还灭之期了。所以趣报的体，唯是第八无覆无记识。成唯识论说：“异热若是善染者，流转还灭，应不得成”。

（二）善染所依：──大凡无论什么彼此互相违害的法，必定非所依止。所以善法不能为不善法作所依止；不善法不能为善法作依止。现在这第八识是“总报的果体”，为善染诸法之所共依，所以这识是无覆无记。成唯识论说：“此识是善染依故”。

（三）是可熏性：──凡法之强胜者，必不容其它的一切法。现在这第八识为七转之所熏处，容受一切法的种子，故唯之识是无覆无记。成唯识论说：“此识是所熏性故；若善染者，如极香臭，应不受熏”。

依上面的理由：这第八识唯是无覆无记性，而不是善不善，以及有覆无记。

六

心所例同门

现在是说心王所相应的心所，例同于心王，并不是分别“识体”正义，不过准心王以推知心所而已。

“触等亦如是”所谓“触等”即指第八识所相应的五遍行心所：触，作意，受，想，思；“亦如是”言：即正推例于心王也。

关于准例的说法，成唯识论中虽有几家不同，以护法的意思，谓：心王中所具的十义，可例者则例之，不可例者则不倒之，现在的心所，实不可完全一例。他说：这触等心所也如心王是业所感的“异熟”；它（触等）的“所缘行相”（即唯指所缘）也是最极微细难可了知；它所缘的“境”也同心王一样是“种子”“有根身”“器界”；它所“相应”的法也有五种──即心王和心所共六法，除却它各个的自体而有其它的五法；──论它的“性”，也如心王之无覆无记；论它的“断舍”之位，也同心王在阿罗汉位。此外：如“自相”，因心所没有所执藏义，所以不例；复次“持种”义，在心所法也没有，所以不例因相；“了别行相”唯心王有，故也没有例；受和“受”是不相应的，故也没有例“受俱”；也没有转识起波浪相，所以不例“因果譬喻”。这样心王十义之中的果相，所缘，相应，三性，断位，以及所缘行相不可知（即是所缘三种境不可知）：心所亦准例同于心王，故云“触等亦如是”。

七

因果譬喻门

现在是将譬喻来显这第八识生灭相续非断非常义，故得名“因果譬喻门”。“恒转如瀑流”，“恒”是相续无断，“转”是生来转变。

就是说这第八阿赖耶识，虽一类相续而非常住。假使是常住，则自体坚密不能受一切法的熏习；但是这识前因灭，后果生，因为念念生灭，前后转变，所以受一切法的熏习。──所谓转者，正显此非常义。

复次虽非常住而是生灭转变，但也不能断灭。倘这识体是断灭的，那末谁来维持一切诸法的种子能使之不失坏呢？因为这识无始以来，恒时一类相续而没有间断，为三界四生五趣的本体，他任持一切诸法种子而不使之失坏。──所谓恒者，正诠显此非断义。

“如暴流”云者：正用喻显这识离因果断常之义。这识从无始来来，刹那刹那，因灭果生，果生因灭。因灭故，不是常；果生故，不是断；这样地非常非断，前因后果，念念生灭，而一类相续。举一个譬喻来形容：好如大暴流水，昼夜不舍，前水已去，后水续生，前后转变，相续无有间断。──复次如流水能使之漂溺东西，这识也能任烦恼业等漂溺有情于生死海中，故云：“恒转如暴流”。（注一）

（注一）成唯识论：“又如暴流，虽风等击起诸识浪，而流不断；此识亦尔，虽遇众缘起眼识等，而恒相续。又如暴流，漂水下上，鱼草等物，随流不舍；此识亦尔，与两习气，外触等法，恒相随转”。──译者

概括的来讲：这一门是用暴流来譬显佛教因果缘起的正理。如那些小乘有部等，虽然也是在说离断常二见，但是成立“三世恒有，法体实有”义，尚不免于常见。怎执呢？本有的未来法，来入于现在；现在的法，落谢于过去，都是主于实有法体。那不是有因时便已有本有的果法，不是果法不待前因而有吗？既不待因，怎样前法来对于后法而得名因？因义既无，果义如何成立？无因无果，如何名为离断离常呢？

现在大乘唯识宗，过去未来，都没实体，唯现在一刹那是有体，能够成立因果相状；而且能离断常见。过去法虽曾有其体，未来法当有其体，然而不是现于现在的实体法上，那不过过去未来似乎有些影像罢了（注一）。这样但有现在法，没有过未的法体，也好像不能成立非断义了。其实，现在一刹那法上，“前因灭位，后果即生”（成唯识论语），中间没有一些儿间隙，真是：“如秤两头，低昂时等”（同上），这正是非常非断大乘因果缘起的正理。

（注一）成唯识论：“谓此正理，深妙离言，因果等言，皆假施设。观现在法，有引后用，假立当果，对说现因；观现在法，有酬前相，假立曾因，对说现果；假谓现识，似彼相现。”述记解：“行者寻求现法之上有此功用，观此法果，遂心变作未来之相，此似未来，实是现在，即假说此所变未来，名为当果，对此假当有之果，而说现在法为因，此未来果，即观于现法功能而假变也。观此现法，有酬前之相，即熟变相等，观此所从生处，而心变为过去，实非过去而是现在，假说所变为现法因，对此假曾有过去因，而说我在为果。…而实观之：非因非不因，非果非不果”。原著文义未显，论与述记关于这点述义颇明白，故特俱录于此。──译者

这样虽然成立了过未无体，现在有体；同时并不是拨无三世。大概这宗谈到三世，有如下的三种意义：

（一）道理三世：──于现在的法上以道理假立三世，这现在的法是酬因引果义。就在于酬过去的因点上，于此法假立过去的名；又有引未来的果点上，于这法假立未来的名；实际这酬因引果的法，就是在现在一刹那。依这一刹那法上，用理论的来建立三世。──就是依现在“种子”法上，或“现行”法上，都得以义例推，酬因引果，建立三世。不过现行法有时间断，而种子法则恒时相续而已。

（二）神通三世：──过去未来虽然没有实体，但是得宿命智者，便知过去宿命的情形；得生死智者，便知未来生死的身世。因为依宿命智，缘到过去往昔久远的因缘事业；依生死智，观未来永远的因缘事业；又依他心通，知别的人底心意。其实唯缘现在的境，但因于修习的功力，三世的事相，宛然地显现于智通之前：这名为神通三世。可是这乃智通所变的，实际也就是智上现在一刹那间的相分。

（三）唯识三世：──这虽过未没有实体，但是我们是凡夫缘过去未来的事物的时候，在妄情的心境，似乎有过去有未来，这过未的影像，实时现前，其实是现在能缘识上的相分，唯识所变：所以这名为唯识三世。

第二神通三世，虽也不外于唯识所变，现在别开者，因为有迷情的唯识，和悟心的神通的不同。复次神通、唯识之外有道理三世者，因依酬曾因招引当果以观道理，非不是唯识。

八

伏断位次门

此门在最初自相门中已出阿赖耶识体，明其断舍的位次。这断舍门，是舍阿赖耶名，不是舍第八识体。因为第八识体，一切有情中除入无余涅盘二乘以外，尽未来际，都没有断舍的时候。总言之：现在唯说舍阿赖耶名而已。

这第八识得名阿赖耶的原因，完全是由于第七识所起的我爱我见而成为所谓“执藏”。故第七识一断我执，这第八识也即是达到舍阿赖耶名的位了。

“阿罗汉位舍”解此有如下的三说：

（一）三乘无学位：──“阿罗汉”原是梵语，译之为“应”，应即“契当”义。具有“应断”，“应供”，“应不受”三义。──旧译为“应供”，“杀贼”，“无生”三义。怎样名应断？就是于三界所有一切的烦恼贼，都已永害，即是断应断的烦恼之谓。怎样名应供？就是已尽一切的烦恼，所有一切的道德都已圆满，能契应受人灭的供养故。怎样名应不受？牵引生死的惑业，都已消殒未来永永，应当不再受分段的生死。具此三应义，名阿罗汉。即二乘的无学位，以及大乘究竟位的佛果位。

然瑜伽卷五十一：明有转识非阿赖耶（注一），和三乘无学及不退菩萨者，因瑜伽论明四不退菩萨（注二）中烦恼不退的菩萨，就是由二乘无学回心转向于大乘的渐悟菩萨者。现在也把这渐悟烦恼不退的菩萨，也得阿罗汉名：在位上虽然是菩萨而非究竟佛果，但因他在昔已证阿罗汉果，而曾获得阿罗汉故，故阿罗汉者，必定是指断舍阿赖耶识的三乘无学果位也。

（注一）依瑜伽抉择分中四句抉择：

（一）成就转识非阿赖耶，是指三乘无学不退菩萨，不入无心位者。

（二）成就阿赖耶非转识，是指七地以前，二乘有学，一切异生，入于无心位者。

（三）亦成就转识亦成就阿赖耶，是指七地以前，二乘有学，一切异生，不入于无心位者。

（四）俱不成就，是指三乘无学不退菩萨入无心位者。──译者（注二）不退有四

（一）信不退，即十信中第六心；

（二）证不退，登地已往；

（三）行不退，八地以上；

（四）烦恼不退，谓无漏道所断烦恼一切圣者。现在是指回心不退菩萨。──译者

（二）三乘无学和八地以上菩萨：──即是现在所云之阿罗汉，不仅唯三乘无学果，得阿罗汉名；且摄入地以上的菩萨。所以瑜伽论中于三乘无学外，更加行不退菩萨（同上面所引）即是指此位的菩萨。

（一）一切烦恼永不起；

（二）通达于无相，任运无功用，真俗双运；

（三）于一切行中能修一切行；

（四）念念任运无漏相续，辗转胜进，所以得不退菩萨名。一到这第八地，虽未能断尽一切烦恼种子，可是纯粹无漏相续，没有间断，故第七识不缘执这阿赖耶而起什么我见我爱等，所以这位得阿罗汉名，也摄入舍阿赖耶名的位中。

（三）三乘无学和初地以上的菩萨：──初地以上菩萨，名不退菩萨，也摄入阿罗汉中。因为初地以上的菩萨：

（一）已断分别起的烦恼障所知障故；

（二）已证二空真如之理故；

（三）已证得根本智后得智故；

（四）能于一行中修一切行故；

（五）为利益有情虽起烦恼，可是没有染心，故没有过失，所以得不退名。这位，俱生烦恼虽未能断尽，但是缘这阿赖耶识是不会起分别的我见我爱等是可断言，故这初地以上，也就得阿罗汉名，而且也是舍阿赖赖耶名的位中。

已上三说，因解释瑜伽论中不退菩萨不同，因之而成为舍阿赖耶位的阿罗汉的异说。第一说，把不退菩萨是由于二乘无学回心的渐悟菩萨；第二说，把这是指直往八地以上的菩萨；第三说，是指初地以上。这三说中以前二种是为正说，是护法所主张；第三说不是正义，是难陀的主张。因为执这赖耶为自内我者，是第七识相应的我见我爱等，若第七识我见我爱等毕竟不起现行，须到八地以上；而初地以后七地以前虽不起分别我见我爱等的现行，然而俱生我执，正是尚执这第八为自我的执藏位也。明其位如下图：

现行──地前加行渐伏初地顿伏

六识相应

种子──第十地满金刚无间道顿断

俱生烦恼

现行──初地以上渐伏第八地永伏

第七相应

种子──金刚无间道顿断 七地以前既然还有第七识相应的俱生烦恼障，以这第八识为所执藏处，怎样说舍执藏阿赖耶之名呢？倘是根据于不起分别我见，那末二乘有学圣者，也不起分别我执，也应当舍阿赖耶识名了？故第三说是说不通的，前两说俱的第七识相应的我见等毕究不执位，这才是正说。所以现在明舍阿赖耶位，是三乘无学果；以及八地以上的菩萨。

上明初能变识阿赖耶识十义，是约因位来讲；一到了果位，识体转成无漏时，那就大大地不同了。到了那时这因位的十义或有或无有所变更了。──如自相的阿赖耶义；果相异熟义；都没有了。因相的持种义；行相的了别义；受俱舍受相应义；还是有的。所缘的三境，转成广大一切诸法为所缘境；相应的五所，扩为二十一种；──于遍行五外加别境五，善十一──无记性转为唯善性。虽有因果譬喻恒转之义，没有漂溺有情义。伏断位次，自然非所论了。至于果位之相，下去有详细的讲说。

第八识异名 这第八识有种种义，因义别故，各经论里头立种种的名。在成唯识论中举出七个名来；枢要举出十八个名来（注一），现在仅将七个名举出来一一大略地讲一下：

心──积集集起义，积集种子，起现行故。

阿陀那：──译为执持，执持种子，以及五根，使之不失坏故。所知依：──为所知三性诸法作所依止故。种子识：──遍能任持有漏无漏诸种子故。阿赖耶：──已如前解。异熟识：──已如前解。

无垢识：──最极清净为一切无漏法所依止故。、（注一）十八名有颂云：“无没、本、宅、藏、种、无垢、持、缘、显、现、转、心、依、异识、根、生、有”。了义灯第四卷有解释，现从略。──原著

以前来八段十义，讲说初能变阿赖耶之体义，然在成唯识论中更举五教十理，证明于转识之外确有这第八识的别体，现在大略地引教文和教理来讲一下，要详细的研究，论文疏文俱在，自可讨探。

五教证 就是列现五种大小乘经，以证有这第八识。一，大乘阿毗达磨经：

“无始时来界，一切法等依； 由此有诸趣，及涅盘证得。”

就是说这是种子识，能生一切诸法故。“界”就是种子因义，也就是能持义。这识为一切诸法之所依，“依”即缘义。总言之：自无始以来，为一切诸法一类相续体用因缘，有情由之流转，由之还灭的，就是有这第八识。

二，同上经中有这样偈：

“由摄藏诸法，一切种子识，故名阿赖耶。胜者我开示”。

这识立阿赖耶名者：因为和杂染示互相摄藏，以及为有情执自我之处，这就是第八识。而且是难解的法，仅能为智者道，不可对愚者言的。

三，解深密经颂说：

“阿陀那识甚深细，一切种子如暴流。我于凡愚不开演，恐彼分别执为我”。

这识执持诸法，生七转识，是最深细，所以不为凡愚的众生而开示。因恐凡愚众生一闻这第八识的名，恐反增执为实我故。

四，入楞伽经颂说：

“如海遇风缘，起种种波浪，现前作用转，无有间断时。藏识海亦然：境等风所击，恒起诸识浪，现在作用转”。

由有了风，大海便会起千层的波浪。这藏识大海，由于境界的缘现起七转识的识浪，这藏识就是第八识。

五，小乘经中以密意地说这第八识，现在举其名在下： 1．根本识：是大众部所说的，为眼等诸识之所依。

2．有分识：是上座部和分别论中说的，恒相续而周遍三界，且为三有之因。3．穷生死蕴：是化地部所说的，别有法穷生死而无间断的法。

4．爱阿赖耶，乐阿赖耶，欣阿赖耶，喜阿赖耶：这是说一切有部增一阿含中的文。这些经教所说，其实皆是说这第八识。

十理证 依至教量，比推其道理。然与所谓为世间一般人所共知之理，自然不同。本来第这八识在前五教所示，是甚深微细的法，不可以用世间什么言喻所能诠显，故唯有仰依圣教量而信解。但虽云信解，同时我们依圣教量起现比量，熟读重虑，自能豁然贯彻，万不可以同世间一般学问等视，独断这第八识是假设的。设怀着这样的大胆臆测，就是获得谤法罪。佛陀之所以说：“胜者我开示”；“凡愚不开演”者以此。

一，持种证：──是说：假使没有一类而相续，坚住而可熏的法，那末一切染法净法的功能既唐捐，诸法也无从现起。事实是不如此，因有这第八识，是集起一切诸法别别自体的心。所谓“集起心”，成唯识论云：

“契经说：杂染清净诸法之所集起，名之为心；若无此识，彼持种心，不应有故”。

二，异熟证：──是说：有真异熟心，遍酬牵引业，而不断地变身变器，而为有情正报依报。不然的话：依于什么而恒有情呢？这是因为有这别体第八识的缘故。成唯识论云：

“契经说：有异熟心，善恶业感；若无此识，彼异熟心，不应有故。

三，趣生证：──是说：应该有那五趣四生的趣生的自体。就是我们人趣来讲：人趣必有人趣自体的东西。而且必定具备有如下的条件：

（一）是实有；

（二）一期的生涯必相续不断；

（三）任何地都遍；

（四）不是杂生法而是独立的。如我们是一个人，不得生起我个人以外的他人或其它界的动物的东西。无论处在那种情形之下，也不曾失掉我个人或所谓人的有体力的东西。这可证明别有第八识体。成唯识论云：

“契经说：有情流转，五趣四生；若无此识，彼趣生体应无有故”。

四，执受证：──是说：唯真异熟心，是能执受。能执受者：能执受有情有色根身之谓。真是能执受的法，它自身必备有如下的条件：

（一）是先业所引，（二）非善性恶性有覆无记性，（三）是一类，（四）遍能执持五根身，（五）是相续。这不是别的，就是显有这第八识的自体。成唯识论云：

“契经说：有色根身，是有执受；若无此识，彼能执受，不应有故”。五，寿暖识证：──在阿含经中有颂云：

“寿暖及与识，三法舍身时，所舍身僵仆，如木无思觉”。

这三法是相依的，并且是一期生涯中不可不恒时相依的。然而眼等六识是有间断不是恒相续的东西，怎样可以立名有情？这是因为有这第八识体的缘故。成唯识论云：

“契经说：寿暖识三，更互依持，得相续住；若无此识，能持寿暖，令久住识，不应有故”。六，生死证：──是说：生时死时，身心惛昧，好像极熟睡眠或极闷绝的时候，六识皆无。然而真异熟识，极其微细，行相所缘，俱不可知；是引业所招的果；一期相续，无有间断；初生后死心，即是第八识。成唯识论云：

“契经说：诸有情类，受生命终，必住散心，非无心定；若无此识，生死时心，不应有故”。七，名色互缘证：──是说：受生初念以后，受想行识四蕴，非色的名；以及色，羯罗蓝等色蕴；和识是相依而住，如束芦相似。这受生的初念，前六识尚未生，第七识摄在名中的识蕴；第二念以后，前六也生起来，这前七识的“名”，以及羯罗蓝的“色”，合起来叫做“名色”。这名色二法，和“识”，相依而住。这正是证成前七识以外有第八识自体。成唯识论云：

“契经说：识缘名色，名色缘识，如是二法，辗转相依。譬如束芦，俱时而转。若无此识，彼识自体，不应有故”。

八，四食证：──食有四种：

1，段食：变坏为相──欲界系之色香味触。2，触食：触境为相──六识相应的触心所。

3，思食：希望为相──和欲心所俱转的意识相应的有漏思心所。4，识食：执持为相──是第八识。

这四种都有能持有情的身使之不坏，故名食。此中识食，就是第八识。因为眼等识有间断，有转易，而不遍有，而不恒起，所以不能执持身命。成唯识论云：

“契经说：一切有情，皆依食住；若无此识，彼识食体，不应有故”。

九，灭定证：──出入息为身因；寻伺为语言因；受想为心因；一入这定，三因俱灭，三法俱不起现行，但是依然得名有情者，以尚依于寿暖识三法故。这“识”当然不是前六识而是第八识。因前六识入定时灭故。成唯识论云：

“契经说：住灭定者，身语心行，无不皆灭，而寿不灭，亦不离暖，根无变坏，识不离身；若无此识，住灭定者，不离身识，不应有故”。

十，染净证：──是说：净法染法，都以心为本。有为现行的法，因心而生，依心而住。心受染净有为现行的熏习，心持染净有为的种子。前六识没有这功能，这不是别的，就是第八识。成唯识论云：

“契经说：心杂染故，有情杂染，心清净故，有情清净；若无此识，彼染净心，不应有故”。用上面的五教十理，都是证成有这第八识。要之我们自初生之始，到于死殁之终，来观察这始终不变名为人的是什么？到底什么是人？说身体是人吧：在孩儿时代是弱小；壮年时代是强健；老年时代是衰颓；同是名为人，怎样前后会这样地改变？这那里可名为人的本体呢。再转到我们这分别的心是人吧：但是这意识的分别心改变之速，尤甚于身体，怎样可以名为人的实体呢。况且人们这分别心，时常有些越于人性的轨道道。这样我们所谓人的实体，到底是什么呢？再加和外界一切万物的关系，无时无刻，有所间断：昨日如是，今日如是，推至明日，乃至此身正死以前，莫不如是，一生数十年的人，必有它的实体无疑。这在十理中的第二，第四，第五，第八，正是显示这所谓人的一期生命的实体。

复次：我们从无始生死已来，都是在三世因果中流演着，就是我们现在所谓人的以前以及以后，都是流演着继续着；从此生转到彼生，不断的流演着，究竟是什么呢？这在十理证中的第六，第七，正是说明相继不断的，就是第八识。

复次：真正的因缘果报的原则，确实地可以推定出凡夫圣人流转还灭的论理。这样，那凡夫流转于五趣四生不可没有它的趣生体，这在十理中的第三正显示此；同时第二第四，也可包括进去。

复次：既然有流转的实体，也不可没有还灭圣者的实体，所以说到人类以上的声闻缘觉菩萨佛果，以及得了灭尽定的时候，分别心都不现起，依旧得名有情者，可以知道除分别心外别有有情的本体。这在十理中的第九理证。

复次：这样地迷悟的有情，依着什么势力于这世界上随各各的见闻，于一一法上善者愈善，恶者愈恶，显现于一切事物业用之境，毕竟依着什么势力？就是十理中的第一和第十，正是穷源究委的说明。

复次：十理中第一第十和前五教中的前四教并起来，都是证别有第八识实体的总教理；其它八理和一教，不过是就于部分上证明罢了。

乙

思量能变

能变有三种，已讲过初能变异熟识，现在要说第二能变思量识。说这颂文也分列十门。护法等科此十门为八段：因为第四的“体性门”和第五的“行相门”俱是“思量”一段，其义亲故；第六的“染俱门”和第七的“相应门”合为“心所相应”，因都是心所故。现在将八段十门依颂来摄例一表如下：

1．举体出名门……次第二能变，是识名末那。………………一标名门 2．所依门……依彼转，…………………………………………二所依门 3．所缘门……缘彼，……………………………………………三所缘门

性，………………………………四体性门

八 4．体性行相门…思量为

相。……………………………五行相门

四烦恼常俱：谓我痴，我见，并我慢，我爱。

5．心所相应门……… …………………………………………六染俱门 段 及余融等俱。…………………………七相应门

6．三性分别门…有覆无记摄。…………………………………八三性门 7．界系分别门…随所生所系。…………………………………九界系门 8．起灭分位门…阿罗汉，灭定，出世道，无有。……………十隐显门

一

举体出名门

“次第二能变”是举其体；“识名末那”这是出其名。因为分别这思量能变诸门，所以先出第二能变体而后出末那名。

“次”是对初言。即于初异熟能变之次，而举第二能变。能变即是第七识。能变的义已如初彰能变体中说。

“是识名末那”者，是说明这第二能变第七识，在诸圣教中虽和其它识同，也可叫做识或心，但特别的则可予以末那之名。

“末那”是梵语，译为“意”。意，即是思量义。是特别地显明这第七识思量所缘的境和其它识比较殊胜，即具有“恒”和“审”二义，故得末那名。此意（末那）即识，故名意识。

假使把第七识叫做意识，似和第六识──意识──无别，但是那第六意识，是依主得名。这第七意，是第六识所依之根；正是第六“意”的所自得名，就是依于第七意的识名为意识。好像前五识依于眼等根从它的所依，名眼识等，也是依主得名。这第七识名意识，是持业得名。所谓也就是识的业和识的自体，意即是识，名意识，和第六意之识的意识是不同的。例如藏识，藏就是第八识体一般。所以第六第七两识得名判然有别。但经论中大概把第七识名意，不名意识者，是有下列的几种原因：

（一）恐滥第六意识。

（二）这识虽同时也可以名心也可以名识：但积集的心义，了别的识义，不及于第八识和前六识；唯思量的意义，为任何识所不及。

（三）这识是第六识近所依，就是第六从于所依之根名意识，那所依根之意，当然是这第七识。有这三个原因，第七名意。

二

所依门

大概每识生起，必有他的所依，所依就是依止仗托的东西。为什么初能变没有说到所依，在第二第三能变说有所依，是否有理由呢？因为初能变第八识，是其它识的根本，应该为他识所依，依于他的义是不大显著，虽然不是没有所依，所以不说。至于前七转识。依他义显，所以第二第三两能变都别立所依一门。

“依彼转”是说第七末那所依止。“依”，是依止义；“转”，是流转义，是相续，转起的意思。“彼”，是指初能变的阿赖耶识。这识是依止于彼阿赖耶识相续转起的，瑜伽论五一说：“由有阿赖耶故，得有末那。”

解释这所依的阿赖耶，有护法，难陀的说法不同。大概赖耶，有现行赖耶和种子赖耶的区别。现行可知；唯种子赖耶，是把所持的种子依于能持方面，也叫做赖耶。

依难陀说法，这末那所依的赖耶是种子赖耶不是现行。因为这末那识从来没有间断常自相续，无须假彼现行赖耶为俱有依做初生者。在护法的依义，所谓“彼”者，是指现行赖耶和种子赖耶，都是这末那识的所依：种子赖耶，是这末那识的因缘依；现行赖耶，是这末那识的不共俱有所依。这末那识虽没有间断而有转易，到了见道位时则有转易，或时善，或时染污（注一）。凡有转易性的东西，他的本身是很柔弱而不能自立，生起时不得不假有他的俱有所依。要之：难陀是言第七没有俱有依；护法等说第八的现行是第七的俱有依。

（注一）义演三六云：“如入见道，第六入生空观时，第七但与法执相应；第六入法空观，第七与平等性智相应；此转为善。若第六出观时，第七还与俱生我执相应，此转为染。若创入见道，第六双入二空观时，第七方成无漏。故由第六，七成善染。”──译者

凡心心所，必有所依，所依有三种：一因缘依；二增上缘依；三等无间缘依。各论师都各自成他一种不同的主张，略示于下：

因缘依 各识都自有其种子，所以也名种子依。无论何种有为法，倘离开自己的亲因缘，必定不会生起，所以都有他的自种依。关于种子现行生起因果上，产生同时异时的两说。

一难陀等：──他是主张因果异时，所谓“要种灭已，现果方生”。（成唯识论语）叫做因果的东西：果，是因之所变化。变化者，就异其时间而方得；至于同时，应该是没有变化。故集论卷三中说：“无种已生”。这是二乘无学最后的五蕴，生这蕴种已入过去前刹那，就是此最后蕴身，种子已灭名无种，蕴还现在名已生。例如世间的植物，芽和种子不同时，要种子变灭，它的芽方生。现在所讨论的因果，推知必定是异时。

二护法等：──他是主张同时的。大凡所谓因果者，有异时有同时。如种子的自类相续，前念种灭后念种生，那类因果，是异时的；然种现相生的因果，必定同时。种子生现行，好像形之于影；有能生的种子，同时有所生现行存在着。故种子法──沉隐──与现行法──显现──虽异，而就能生所生法之因果来讲，不可不谓是同时的。譬如木料造机械，有木料的因现在故，所以有机械可得；假使没有了木料的因，那机械的果从那里去找。瑜伽论卷五说：“无常法与他性为因；亦与后念自性为因”；这是因缘义。就是前一句说明种现因果同时；后一句是说明因果异时。所谓种生种的因果异时者，乃是法自体的继续，好像造了机械的木头，前木后木继续存在着，这是前后相望的因果。集论的“无种已生”，因为是最后的五蕴身故（注一），那时候的种子，不能作后法的种子，所以名无种，并不是那个时候没有种子。

（注一）定性二乘，证无学界，将入无余涅盘在最后一刹那存在的五蕴身名最后身，有处名后边身。──译者

增上缘依 给与各个识有力的助缘使他取境的是。俱有的六根这也名俱有依，是于现行的法上，和能依识俱时而有故（注一）。诸心心所，离俱有依，必不生故，故皆托于此依。就是眼识依眼根；耳，鼻，舌，身识，如它的次第，依于耳，鼻，舌，身根；后三识依于意根（注二）。所以六根是俱有依。

（注一）因恐滥种子生现行的种子，也是同时而又名依，所以易以今名，叫做增上缘依──原注。

（注二）第七识，第八识，也都名意根，后三识所依，都是意根。──译者

关于这俱有依有四位论师的异论。现在把三师的学说，以图表略示；唯识于护法论师之说，聊加以解释。如下图：

能依────所依

难

前五识───第六识──五识起时，必依第六识故。陀

第六识───第七识 等

第七识──

说 无别所依──恒自相续转，自力胜故。

第八识──

安 前五识──五根与第六识

决定──第七识

不定───五识──与五识同时缘五境时，必定与五识俱故。慧 第六识 等 说 第七识───第八识──虽不间断，而转易故。第八识──无别依—恒无转变，自能立故。

前五识───

第六识─── 与安慧同

净 第七识─── 月

决定──第七识—同是识性故，第八有所依。

等 现识

不定──五 根—在有色时，执受五根。

说 第八识

决定──第八现行—能任持种子故。种识

不定──能熏现行—初熏习时，生长依故。

上面三表，代表三师的说法，在护法论师呢？他说：凡生灭法，都仗因托缘而得生住。诸所仗托法，有依和所依之别。单云依者，广通四缘（注一）。就是有为诸法，依于因，托于缘，而生而住（注二）。它底所仗托的东西，都名为依；和之俱有者，名为所依；这依与所依，必定具足四义。以上三师没有注意辨别到这四义，难免于不应理。

（注一）无论因缘及余三缘皆是依者，就是说明凡生灭法，都是仗因托缘义。仗因，就是因缘；托缘，就是余三缘。意在说一切有为法，依此四缘所缘生。四缘望有为法，是非常的有力，令诸法得生得住，所以名依。──译者

（注二）诸法未有而有叫做生，本来无故，如新熏种等；有为法暂停，说之为住，或法本有者也名住，非新生故，如本有等。──译者

四义是什么？

一决定义：──凡所依云者，能依法起时，无论如何，决定有它的所依，具这决定义者，得名所依。假使有时是所依，有时非所依，那末便不得名为俱有所依。例如第六识望于前五识，第八识望于五根，第七第八望于前五第六，都非决定，简非所依。

二有境义：──从取境上得名有境。凡所依者，必有能依，同时必有取境者。所依决定虽俱时有，倘没有取境，也是不可。于此也足显得简俱有所依义：如五识望于四大种，扶根尘；诸识望于命根，种子，无为法；都不是有境法，简非所依。

三为主义：──凡所依云者，必定有自在用。这样，所以虽有俱时决定而又有取境两义，但是没有为主自在义，也不是俱有所依。这是显得心所法是伴属而不自在，简非所依。

四取自所缘义：──能依之法，其取各自所缘的境，名取自所缘。凡名所依者，它的能依要有取境。故虽具有决定，有境，为主三义，若没有取自所缘之境，也显得不是俱有所依。如种子望于第八识，也不是所依。怎样呢？种子，没有所缘境，也不是能取，故简非所依。

四义中：前三，是有所依之体义；后一是有能依果法义。初可名为俱有所依的，是说明八识各有其俱有所依。如于五识，便有五根，第六识，第七识，第八识的四类：五根是它的同境依（与五识同取现在五境故）；第六识是它的分别依（与五识同缘境明了分别故）；第七识是它的杂净依（使五识为有漏杂染与无漏清净故）；第八识是它的根本依（任持五识的种子使之生，变现五根执受不坏，使五识身依之而转。）。第六识的俱有所依有第七识和第八识。第七识的俱有所依，是第八识。第八识的俱有所依，是第七识。如下表：

能依 所依

五根────同境依────不共依 第六识───分别依────

第七识───染净依──── 共依 第八识───根本依──── 第七识───不共依 第八识───共依

第七识—第八识────不共依 第八识—第七识────不共依

以上虽有四师的异说，唯识宗是以护法论师为正义，所以俱有所依者，正是指增上缘依是俱有的六根是也。

等无间缘依 避开现行之位，引导后念的心心所，不障生起的前灭心，就是意根；所以也叫开导依。诸心心所，没有开导根必不生起，故都托这依。好像渡独木桥一般，前者不向前去，后者便不能进。

关于这开导依，也有难陀，安慧，护法三论师的异说；于中先示难陀，安慧说如下表：

能依──所依

难 前五识—前念的第六识

陀

第六识──前念的六识 等

第七识── 说 前念的自识 第八识──

能依──所依

前五识—前念的六识—

前念的自识—

第六识

安 前念的第七第八识— 慧 ──前念的自识 等 第七识 说 ──前念的第六识

──前念的自识

第八识

──前念的第六第七识…

护法论师，评上二说，都不应理。他说：假使甲乙异识没有俱时起义，而又说甲于乙有开导力，或乙于甲有开导力，成于异识有开导义者；倘是异识俱时起，则不得说有假他为开导依之理了。所以异识开导和导识俱起是不能并立的。如难陀等，把异类的识名开导依，那末便成为必定没有异识俱起义了；然八识俱起，正是大乘之所常谈。怎样反唱与这不并立的异识开导之说？所以是不应理。但是诸论中往往说到异识开导者，都是约增上缘，不是等无间缘依。在护法论师自己的主张，谓凡名等无间缘依者，要具有三义。

一有缘义──有所缘者，即谓缘者，即谓若没有能缘的力用，不能引生心心所，便非开导依。这是简除色，不相应，无为等，不是开导依。

二为主义：──虽有所缘，而没有主宰的自在力用，也不是开导依。这是简非心所。

三等无间缘义：──虽为主而是能缘的法，若没有等无间缘，也非是开导依。等无间缘者，前一齐等，中间没有余心间隔，引生自类后时心心所之谓。是简异类他识，俱时的心心所，及前心望于后心者，俱不是开导依。

完全足备这三义者，得名开导依。现在具这三义的是八识的开导依者，就是八个识各各前念的自识。就是眼识，用前念的眼识为开导依；乃至第八识，以前念的第八识为开导依。

上来所言，泛陈诸识的三所依。现在这第二能变，虽具有三所合肥市。颂中“依彼转”言，但说因缘增上二依。这因为：

（一）显这识所依所缘同故（注一），（二）前二依是亲近、俱时胜故。开导依，因易了知，故无须说，但说前二。

（注一）所依所缘同者，但非全同。现行的第八识，虽有所依而也有所缘；种子，唯有依而没有缘。而云同者，把识用的种子摄归识体之谓。这是护法的意思。若依安慧的意思，则完全同。──原著

三

所缘门

“缘彼”明这识所缘之境。彼，是指前段所举出来的是这识所依，就是第八阿赖耶识。对法论卷二说：“意者，谓一切时，缘阿赖耶识”。

解释这所缘是彼阿赖耶的：难陀等，谓于第八心王，心所；如其次第，执我及我所。因为心王是主体，心所是助伴故。火辨等，谓于第八的见分和相分：就是执见分为我，执相分为我所。安慧等，谓于第八识的现行和种子上；如其次第，起我和我所执。如下表：

缘心王──执我

难陀等……双缘第八识的王所

缘心所──执我所

火辨等……双缘第八识的见相

缘见分──执我 缘相分──执我所 缘现行──执我 缘种子──执我所 安慧等……双缘第八识的现种

难陀等三师，这识有双缘之说，是依于瑜伽论卷六三：“末那于一切时，执我我所”等而来。在护法论师评判之下：谓这识的我执，任运一类恒相续生，没有我和我所二执相并；又无始以来，这识一味转，没有转易，也不可说二执前后。但是所谓我我所执者，是依语言文势，于阿赖耶上，立所缘二境，不可泥文忘义也。照护法论师的说法，这第七识但缘藏识的见分而起我执。彼第八赖耶识，无始时来，一类相续，似乎“常”“一”；又恒为诸法所依，好像有“主宰”义相。如何但说缘见分者？因为受境等作用，见分相显故。故这识所缘的境，是彼阿赖耶识的见分。

四

体性行相门

所谓“体性”，就是识体，当四分中的“自证分”；所谓“行相”，就是能缘的作用，即四分中的“见分”。既然体和用是有异，所以十门中分为二门；但两义相近，故于八段文中合为一段。

“思量为性相”者：就是思量为其性，出这末那识的体性；思量为其相，显这末那识的行相。思量者，是思虑量度恒审为我，计执为我之谓；既以思量为体性，复以思量为行相。虽然，实际来讲：若思量是识体的作用，是见分行相，应但云思量为相可了，不必云思量为性；然因体性难以了知，根据有思量的识用，就为这识的体性，举用以显体性，故云思量为性。我，就是思量，就是这识的行相，故云思量为相。

这“思量为性相”之语，也就是兼释名末那得名之所以，另显这识名末那名意，是思量识。

五

心所相应门

“四烦恼常俱，谓我痴，我见，并我慢，我爱”者：明这第七识“染俱”，就是 识相应根本的烦恼。这识的我呢？就是思量。因为和根本烦恼相应故，于十义门中，开“染俱”一门。然这根本烦恼相应心所之外，尚有触等相应心所，在八段文中和四烦恼合为“心所相应门”。

五十一种心所中，根本烦恼虽有十种（注一），和这识相应的唯有四种，故颂云：“四烦恼常俱”。常，是显恒时相续；俱，是相应义。就是这识无始以来，未到无漏，是不转易，任运恒时和四根本烦恼相应。四种烦恼，就是我痴，我见，我慢，我爱。

（注一）贪，瞋，痴，慢，疑，身见，边见，邪见，见取见，戒禁取见。为十根本烦恼。──原注

我痴，就是无明。无明者，于诸事理迷暗为心。关于无明，有相应无明和不共无明两种。想应无明，六识上有，和贪等根本惑相应者；不共无明，这复有二种：有恒行不共和独行不共。恒行不共者，是第七识相应，遍于第六识的三性恒时相续而起者；独行不共，是第六识相应，不和根本惑相应者。这独行不共又分主独行和非主独行的两类：和忿等随烦恼相应者，名非主独行；和忿等不相应者，名主独行。如下表：

相应无明……………………………………………………与贪等本惑相应

第六识相应

无 非主独行 与忿等相应

独行不共 与贪等本惑不相应

明 不共无明 主独行 与忿等不相应

恒行不共…………………………………………………── 第七识相应 现在所说的我痴，是恒行不共无明。这无明迷无我理，与我见相应，所以名我痴。这识相应的本惑四种中最初说无明者，因为一切烦恼生起，莫不由于无明。成唯识论卷六云：“诸烦恼生，必由痴故”是也。

我见云者：亦名身见。凡所谓见，都是推度为义，以慧为体，把慧心所的推求推度的作用，别名为见。然于中有别：善的正的推度名正见；颠倒错迷的推度名不正见，或名我见。现在所说的我见，就是不正见，于五种不正见（身见，边见，邪见，见取见，戒禁取见，）中之一种，缘非我的五蕴和合之身，妄执有“常”“一”“主宰”为我身的东西。这我见有“分别起”（由于邪教邪思惟而起者）和“俱生起”（任运与身俱生者）二种。俱生起中有间断者有恒相续者。分别起与间断的俱生起者，是第六识相应；唯恒相续的俱生起者，是第七识相应。如图表：

分别起─ ─ ─ ─ 俱生起 有间断── 恒相续──

第六识相应 第七识相应

现在所云之我见是俱生恒续者，缘非我的第八识，妄计执为我的身见。

我慢，恃所执我，令心高举，故得慢名。慢有七种类别：慢，过慢，慢过慢，我慢，增上慢，下劣慢，邪慢是也。现在这识相应的慢，是七慢中的我慢。

我爱，爱，就是贪。爱有四种：一爱，缘已得的自身而起贪爱者；二后有爱，缘未得的自身起贪爱者；三贪喜俱行爱，缘已得的境界起贪爱者；四彼彼希乐爱，缘未得的境界起贪爱者。现在和这识相应的，可摄一切爱，就是深深爱着于所执之我，故名我爱。

已上的我痴，我见，我慢，我爱，恒和第七识相应：内则烦扰浑浊第八识，所谓缘彼；外则使六转识长成有漏，所谓杂彼。有情由此，生死轮回不能出离，如此烦扰恼乱有情，所以得烦恼名。

这识于根本十惑中唯与四种相应不与其它六种相应者，因不相应故。如边见，邪见，见取见，戒禁取见，都不相应者，原因在五见都是慧心所的种类，一心所中，必定没有二种同时并生的道理。然在五见中唯有我见非其它四见者：二取和邪见，唯分别起非俱生起，所以不与这末那识相应；边见，于我见之后方起，这我见恒和末那识相应。所以边见不与末那识相应。其次，怎样这识和疑不相应呢？疑的行相，是犹豫不决，这识恒起我执，有审决力，疑无容起。再其次，怎样和瞋不相应呢？瞋是憎恚，这识是与顺着之爱相应，瞋何容起？为此：显这末那识，于根本烦恼唯是我痴，我见，我慢，我爱的四种；不和其它六种烦恼相应。

“及余触等俱”，是明这识还和其它的心所相应者。及，是合集义；俱，是相应义。说明这识相应的心所，不仅只有根本四烦恼，还有和其它心所相应。合此四惑和其它触等心所。显示这识相应心所法。

“余触等”解这“余”字，有两说。

一四惑之余：──余者，四惑之余，就是触等五遍行心所；因为触等五数，凡一切心王起时，必与之俱起。依这一说，末那识的相应心所，有四惑和触，作意，受，想，思的九种心所。至于随烦恼，不许有别体，是随于本惑分位上假立。这识恒与本惑相应，一类相续，分位无别，随惑无从得起。

二触等之余：──余者，触等之余，就是显随惑，倘尽如前说四惑之余仅指触等五数，则缺了遍在一切染污心的随惑。况且“及余”的余字，便成剩语。何者？及，是相违义，即是指四惑之余；今更置余字，大可不必。所以余者，非指触等，正是指触等之余的随惑。至于解释触等之余的随惑：或主五种的；有主六种的；也有生十种的。因为解释遍在染污心的烦恼不同，随之于这识相应心所的数也由之不同，如下图：

根本四惑 五遍行 慧

五遍染义 与十种相应──—

遍染五随惑── 惛沉 掉举 遍染六随惑

六遍染义 与十九相应 惛沉

念定 忘念 散乱 不正知 遍染十随惑

十遍染义 与廿四相应── 邪欲 邪胜解

欲 胜解 虽然有如此的异说，护法论师谓“余者”，于这识相应的随惑有八种──所谓八遍染是，就是惛沉，掉举，不信，懈怠，放逸，忘念，散乱，不正知。

依护法论师解释，惛沉：令心于境，无堪任为性；能障轻安，毗钵舍那为业。掉举：令心于境，不寂静为性；能障奢摩他为业。

不信：于实，于德，于能，不忍，不乐，不欲，心秽为性；能障净信，惰依为业。懈怠：于善恶品，修断事中，懒惰为性；能障精进，增染为业。放逸：于染净品，不能防修，纵荡为性；障不放逸，增恶损善所依为业。忘念：于诸所缘不能明记为性；能障正念，散乱所依为业。散乱：于诸所缘，命心流荡为性；能障正定，恶慧所依为业。不正知：于所观境，谬解为性；能障正知，毁犯为业。

已上八种遍染心所，就是遍染于染污心；现在这第七识，是染污心，所以也和这八遍染相应。然而第七相应心所，行相微细难知，以上所说明的八遍染相，是依第六相应边言以类推。

护法论师的意思：这识的相应心所，总有十八，就是：我痴，我见，我慢，我爱的四种根本烦恼；和触，作意，受，想，思五遍行；再加以惛沉，掉举，不信，懈怠，放逸，忘念，散乱，不正知的八遍染随惑；并及慧心所。这里所说的慧心所，正是我见之体，所以加入；但并非我见和慧俱起。

此外，“五受心所”，这识和那受相应？是同于初能变，也唯和“舍受”相应。因为这识无始以来，任运一类相续，所以不和那忧，喜，苦，乐的变异受相应。

六

三性分别门

“有覆无记摄”者，是分别这识的性类。这识在善，不善，无记的三性中，属无记性；在有覆无覆二无记中，是有覆无记摄。因为这识和染污法的四烦恼等相应，覆障圣道无漏智，覆蔽自心使不清净，得名有覆；虽是有覆染污法，但它的行相任运微细，不感可爱非可爱果和没有记别，故名无记。

七

界系分别门

所谓界系之“界”，就是三界九地──欲界，五趣地；色界，离生喜乐地，定生喜乐地，离喜妙乐地，舍念清净地；无色界，空无边处地，识无边处地，无所有处地，非非想处地；都是有漏界的分类。“系”，系缚，系属义。被那一界地烦恼所系缚而系属于那一界地。换言之：就是有漏诸法界系的法，不是无漏诸法非系的法。关于那些有漏法，分别它属于那一界地者，所以名“界系分别”。但是初能变和第三能变不另立此门者，因第三能变通具三性，不一定属于那一界地，所以不另立一门；至于初能变不特别立一门者，明果相中，异熟果正显这界地，就是第八识为三界五趣总报的果体，系属于受生界的东西。

“随所生所系”，正辨末那识的界系。“所生”云者，第八识受生的处所，这识现行（注一），必随着趣生体的第八识受生之外，所以界系全同第八。例如第八识生在欲界地，这识也就随着系缚于欲界地；乃至第八识受生在有顶地，这识也随属于有顶地。这识恒缘自地第八识为我而起我执，故系属于第八识，为第八识所生地的烦恼所系缚。

（注一）现行，唯所生所系之一地现起；种子，则通于三界。──译者

八

起灭分位门

起灭，就是生起断灭。虽云起灭，实义正取断灭；不过但说断灭位，其余生起位皆不得而知了。因此这门是说明“伏断的位次”。

“阿罗汉灭定，出世道无有”。是明这末那识伏断的位次。“无有”，是灭义，就是染污末那伏断之谓。灭，分永灭和暂灭两种：种子和现行俱断灭者，为永灭；伏灭种子的势用使不生现行者，为暂灭。合这暂灭永灭，名为无有。这共有三位：一阿罗汉位；二灭定位；三出世道位。

“出世道”者，是指无漏智。世间名有漏，出世间名无漏：道就是观智──正指根本智和后得的无漏智现行时。这识烦恼，任运微细，任何有漏智，是不能伏灭；唯三乘无漏圣道的观智，才能伏灭。就是把“生我执”，反于“生空智”；“法我执”，反于“法空智”。生空的根本后得二智现行时，生执伏灭；法空的二智现前时，伏灭法执。伏灭生执，二乘在见道以上，顿悟菩萨在初地以上，渐悟菩萨在回心（注一）以后的生空无漏位；伏灭法执，是顿悟渐悟菩萨之初地以上的法空无漏位。但有法执的时候，不必定有生执，有生执时，必定有法执。因先迷体而后迷用；生执必依法执而起的东西。二空智，则反此：有生空智，不必定带有法空智；但法空智，必定带有生空智；就是了体，必不会迷于用。于执于智，生法宽狭之异，如下图：

（注一）除证无学果位而回心的菩萨。──原注

“灭定”者，是灭尽定，或名灭受想定。圣者厌劳虑粗动之识，依于止息想的作意入于无心定。这定，是生空智或法空智的等流果，最极寂静的无漏定，所以不是染污的末那识。

以上两位──出世道和灭定──单是伏灭了染污末那的现行，是这识暂伏灭位。

“阿罗汉”者，是三乘无学果，是这识永灭的位。现在说这识的烦恼，是俱生烦恼，非见道所能断；然是染污的烦恼，不是非所断，是应断的法。但是极其微细，唯障无学，这无学障和有顶地下下品的烦恼（注一）势力均等（注二），九地虽通有九品烦恼，但有学的最后心（注三）金刚无间道的无漏智现前时，这烦恼种子和有顶地下下品同断尽。断这烦恼已，即证无学果，所以阿罗汉是染污末那永灭位。

（注一）义演四二云：“夫论第七识中烦恼，即其一类，不可分其品类，今且据三界论之，得有九品，即九地中一一地有一品也。随地地之中，定是最下品，行相微细，名为下品也。若望当地第六识九品烦恼中，即当第九品摄，地地皆尔”。──译者

（注二）义演四二云：“意说一切地中第七识烦恼，皆与有顶地第六识第九下下品一时顿断，以势力等故。第七识烦恼地地有一品，每品皆与有顶地第六识中第九品惑同断。此意说虽有九品，皆与有顶下下品中一时断故。欲界所系第七惑，与彼有顶地下下品相似，以不能发业润生等故”。──译者

（注三）若是菩萨，则在十地满心。──原注

在初能变，明阿罗汉位中，并摄入不退菩萨；现在这末那伏断的阿罗汉，便不摄入了。因第八识，唯据我执相应的执藏而得藏名，永伏这执藏之执虽通于八地已上，但是在末那依染污而得名，染污不单是我执烦恼，也兼摄法执所知障了。当第六识单在生空无漏观时，这末那仍起法执非永舍染污（注一），第八地已上的不退菩萨，尚有染污的末那，所以现在永断位是唯局于三乘无学果。

（注一）生空观，不伏法执；入法空观时，才伏法执。所以单入生空观时，尚有法执。──原注

虽然在染污末那上言之，三乘无异；以二乘对于菩萨言之，有生执和法执不同。于第七末那相应的，有生执和法执—那生我执虽障于二乘，同时也障于菩萨；但是法我执，则唯障碍菩萨，不障于二乘了。所以有处说：菩萨的染污末那和二执相应；二乘的染污末那唯和生执相应。现在说明染污末那的断位在三乘无学，此中差别也可明白了。

已上三位，虽有暂灭和永灭的不同，但是俱无染污的末那，故云：“阿罗汉灭定，出世道无有”。

然关于这三位无有的说法，则有安慧和护法“体”“义”的不同。

安慧体无家：──所谓三位无末那者，是没有末那的识体。这第七识，唯和生执相应，不和法执相应；又无漏，必无末那。染污之外，更无末那的自体；故显扬论等说：“四惑恒相应故”。如此则末那唯和生我执相应不和法执相应可知了。对法论也说：“三位无末那”；假使有无漏位的末那，如何可说三位无末那呢？摄论中说“为法杂染依”，不说为识清净依；无漏无末那，也愈明白了。因此，现在说三位无有者，是无有它的识体无疑了。

护法义无家：──三位无末那云者，是说无染污的末那，于末那上去了染污的义；不是没有了第七的识本。又这识不仅仅和我执相应，也是和法执相应。假使不迷于体，依于什么却迷于用而起我执呢？譬如：误于绳而错认为是蛇；了知是绳（体）时，自然不会认为蛇（用）了。因迷诸法体的法执，方起我执；也是这样。

假使如安慧的三位没有第七识体，有违教违理的过失。1 怎样有违教失呢？

（一）违解脱经： “有出世末那”（注一）。

（二）违瑜伽论：

“藏识决定恒与一识俱转，所谓末那；意识起时，则二俱转，所谓意识及末那；若五识中，随起一识，则三识俱转；……或时顿起五识，则七俱转”。

（三）违显扬论：

“未那恒与四烦恼相应；或翻彼相应恃举为行，或平等行”（注二）。已上圣教，皆说无漏位有末那，现在说无，岂不违教？（注一）瑜伽论六三，引这经证有出世末那。──原注

（注二）显扬论原文云：“意者谓从阿赖耶识种子所生，还缘彼识。我痴，我爱，我我所执相应；或翻彼相应，一切恃举为行；或平等行与彼俱转，了别为性”。──译者

乙，怎样有违理失呢？

（一）违于因明立量失，量云：

无染意识定有俱生不共增上所依……………………宗 是意识故………………………………………………因 如有染时意识…………………………………………喻 假使没有无漏等七识，便违这量。

（二）七八二识不相例失：──假使说在阿罗汉位没有染污末那，便可说没有第七识体者；那么，在阿罗汉位舍藏识，也应可说没有第八识体了？都是圣教所说故，自可为同例。但是在阿罗汉位，虽舍藏识，不是没有第八识体；所以现在三位，说没有第七识体，就有这种种过失。

（三）四智不齐失：──就是庄严论，摄大乘论等，说转有漏的五识，得成所作智；转第六识，得妙观察智；转第七识，得平等性智；转第八识，得大圆镜智。大圆镜智等三智，既然都有它的所依的净识；那么，平等性智，也必定自有它相应的净识为所依。假使说无漏位上没有第七识体，平等性智没有所依了，便和其它的三智不齐了。

（四）第八无所依失：──无学位的第八识，也同于其它的识，是识性故，所以也应该如其它的识有俱有所依。假使没有这第七净识，无学位的第八识，便没有俱有依了。

（五）二执不均失：──如在未证生空无我理的凡夫，第七识的生执恒时相续现行；未证法空无我理的二乘，法执自然相续现行；但是说三位没有这第七识，恒行的法执，将何为所依？所以三位无第七识，生法两执有不均失。

（六）五六非同例失：──在瑜伽论，摄论等中，对于二乘等把五识为同喻，以“六识摄故”之因，证成第六识的俱有依就是第七识。然若说三位无第七识，在三位中第六识应没有所依，便和五识必有所依，不能为同例的比量的过误。（注一）

所以说三位无第七识体，种种的过失是不能免的；故知在三位上虽没有染污的末那，而无染污的第七净识是恒时现起。如上面所引的对法论等说三位无末那。是专在染污末那义上说无而非说体无。好像说阿罗汉位等虽说无赖耶，并不是说没有第八识体。

（注一）瑜伽论、摄论，都以五识同法，说第七识为第六依，假使如安慧论师所说无出世第七识，那么，二论所立的比量，宗和因都有过失了。量云：

第六意识必有俱生不共增上别依…………宗 六识摄故……………………………………因 如五识………………………………………喻

在这宗上，便有“违自宗一分过失”以自许三位无所依故，假设说“除却三位的意识，其它的意识必有这依”；那么又有“比量相违”的过失，为什么这一分意识没有依而其它一分是有依呢？所以三位无末那，二量宗上有二过：

（一）一分违宗过；

（二）有比量过。“六识摄故”的因，成前法与有法整个的宗，这因便有“自不定过”。就是：为“如五识”“六识摄故”意识有依呢？为如你所主张三位意识，“六识摄故”，意识无依呢？表出三支量的形式因上“自不定过”如下：

除三位有俱生不共增上别依（有依）

第六意识 …宗

三位无俱生不共增上别依…（无依）

六识摄故…………………………………………………………因 如五识……………………………………………………………喻

复次：将“六识摄故”的因，成前后宗的“除三位，余意识必有此依”者这因又成“法自相相违过”。形式如下：

余一分意识亦应无依……………………………………………宗 六识摄故…………………………………………………………因 如汝所许三位意识………………………………………………喻

这法自相相违，有了这不定因的缘故，使宗上前陈法和立者原意适得其反。不但此也，“六识摄故”的因，同时含有“决定相违过”。如下式： 意识应无俱生不共增上别依……………………………………宗 是意识故…………………………………………………………因 如净意识…………………………………………………………喻 ──译者

上来所出的第二能变的十门，都是约未转依有漏末那识而言。若约识体转无漏时来讲，和有漏的义门具缺自有不同。如

（一）出名门，（二）所依门，和有漏同，也名末那，也依于第八识；

（三）所缘门，便有不同，在有漏唯缘第八见分，到无漏则广缘有为无为诸法；

（四）体性门，（五）行相门，虽都是思量，但没有我相的思量，是恒审思量无我平等之相；

（六）染俱门，无漏位当然不和四烦恼相应了；

（七）相应门，它所相应的心所，和无漏第八识一样，是遍行五，别境五，善十一的二十一种心所；

（八）三性门，不是有覆无记，而唯是善性；

（九）界系门，既到了无漏，自然非三界九地所系缚系属了。

（十）隐显门，在这自不论什么伏断的位次了。这已达到转依无漏之位，也被称为平等性智相应位。

这识大概可分三种位次。

（一）生我见相应位：──就是缘第八识生起我执位。一切凡夫；二乘有学：七地已前菩萨（除二乘无学回心者）有漏心位，都是这位摄。

（二）法我见相应位：──谓缘第八识起法我执。一切凡夫；一切二乘；菩萨法空智果未现前位；都是这位摄。

（三）平等性智相应住：──缘真俗之诸法，起平等性智位。菩萨见道修道法空智果现前位；一切佛果；都是这位摄。前二位是有漏，第三位是无漏。在有漏中第一是染污位，第二是不染污，故成三位。如下： 有漏

第七识 不染污── ─ 法我见相应位

无漏── ── ── —平等性智相应

复次：若当于第八识的三位，心境（心指能缘第七；境指所缘第八）相对以判之，那么三位思量，也广通因果了。如下图：

凡位────────────

有漏心时────生我见相应位 有学

二乘 无漏心时

无学── ──

七地 法我见相应位

圣位 ─有漏心时 思量

已前

菩萨

八地 生空智及其果现起

─无漏心时──

已上 法空智及其果现起时 佛果───────────────────

我爱执藏位………生我见相应位

所缘第八识三位 善恶业果位………法我见相应位 能缘第七识三位

相续异熟位………思 量 位 前来用八段十门，明第二能变末那识的体义。然成唯识论中，更举二教六理，于前六识外，说明这第七识的别体；这种说法，要亦不外和初能变用五教十理同辙而已。

二教证

一，入楞伽经伽他中说：

“藏识说名心；思量性名意； 能了诸境相，是说名为识”。

心，意，识名，虽通于八识，然就义胜边，也可别名。集起给以心名，说种子集起，别指第八识；了别给以识名，了粗境者，是粗了别义，这是偏显前六识；思量给以意名，恒审思量性，是显明有别体的意识，这正是别指第七识。

二，解脱经（注一）伽陀中说： “染污意恒时，诸惑俱生灭； 若解脱诸惑，非曾非当有”。

经中自作解释，大意谓：染污之意，无始来和四烦恼俱生俱灭。解脱这惑的时候，不但和这意相应的惑现在没有，过去未来都没有（注二）。一到了解脱位时，就和恒时无间断四惑相应的识有别。在这应当知道的是：第八识始终不与烦恼相应的；第六识虽与烦恼相应是有间断的；染污── ─ 生我见相应位 这未解脱染污意，恒和四烦恼相应的自然是第七识了。

（注一）成唯识论述记曰：“此大小乘通许之经，非是解解脱义，名解脱经。然四阿含不摄零落之经，诸部皆有。……此经是解脱阿含，故名解脱经。若言„零落经‟，名字恶也”。──译者

（注二）现在理无，不俱起故，惑种已断故；过去未来，无有体故。──译者 六理证

一，不共无明，──所谓：“诸异生类，恒处长夜，无明所盲，惛醉缠心，曾无醒觉”；（成唯识论文）纵使前六识作善的时候，仍不能忘相；这就是不共无明。“不共”者，为恒行不共，自无始相续，没有间断，俱时惛醉一切心使成有漏者。摄大乘论颂云：

“真义心当生，常能为障碍，俱行一切分（注一），谓不共无明”。

这不共无明心所，不能没有它的相应心王。假说是前六识。而前六识不但是间断之识，且是有善心之位的识；自然不是和这恒行无明相应了。假说是第八识吧，第八识是无覆无记，应该不和这烦恼相应。因此，证明别有恒行的第七识体。成唯识论卷五云：

“谓契经说：不共无明，微细恒行，覆蔽真实；若无此识，彼应非有”。

（注一）第七识的相应无明，遍三性位。义演卷四四云：“由此无明故，令前六识作善之时，所起施等，不能忘相，何况起余不善无记心，故遍三性心而行”。今之“俱生一切分”，即通指三性也。──译者

二，六二缘证：──前五识的生起，必有所依根和所缘的境二种缘；例之于第六识，也自然是这样。成唯识论作因明的比量，今列其形式如下：

极成意识必有不共显自名处俱生增上所依………………宗 极成六识随一摄故…………………………………………因 如极成眼等识………………………………………………喻

这是成立第六意识的不共俱生的所依是有别体的第七识。成唯识论卷五云：

“契经说：眼色为缘，生于眼识；广说乃至意法为缘，生于意识；若无此识，彼意非有”。三，意名证：──依“恒时”、“审明”、“思量”的识，立末那名。例如有部把已谢灭的识名意；经部把无体法假说名意，都没有思量义。具有思量的意名，唯第七识。成唯识论卷五云：

“契经说：思量名意；若无此识彼应非有”。

四，二定差别证：──无心定有二种，都是灭前六识和相应的心所。一无想定；一灭尽定。无想定为凡夫外道所修得者，为圣者所深厌；灭尽定，所似涅盘，非凡夫外道所能修得者，正为圣者之所欣入。二者同为无心定，圣者对之怎样有欣厌的不同呢？这是：一不能灭却染污的心心所；一能灭却染污的心心所之别。既然同灭前六识心心所，假使又没有染污的第七识，依什么为标准，来辨别不灭染污心为无想定和不起染污心为灭尽定呢？二定之所以得辨别者，正因有第七识的别体故。成唯识论卷五云：

“契经说：无想、灭定，染意若无，彼应无别”。

五，无想有染证：──前证明的无想定的果，是无想天的有情，是凡夫位，外道执之为涅盘，为圣者深所诃厌。无想天的寿命，有五百大劫，中间都不生起前六转识。在这五百大劫的中间，假使没有染污的第七识，应该这长期间是没有我执？应该不被叫做凡夫外道了？假使没有染污心，没有我执，便不是凡夫，便不会被圣者所厌诃了？唯识述记出正反二比量，如下：

其一正量：

无想有情应起我执…………………………………………宗 异生摄故……………………………………………………因 如余异生趣位………………………………………………喻 其二反量：

无想圣人应不诃厌…………………………………………宗 无我执故……………………………………………………因 如涅盘等……………………………………………………喻 无想天之所以为圣人诃厌者，正因它是凡夫而有染污也。染污心不是前六识，正证明有染污的第七识的别识。成唯识论卷五说：

“契经说：无想有情，一期生中，心心所灭；若无此识，彼应无染污”。六，有情我不成证：──谓凡夫起善的六识时，六识既无障执，怎样不证悟二空而成圣者？这所以不成圣者，六识有相缚故（注一）。被相缚者，因依于染污第七识。摄大乘论说：

“如是染污意，是识之所依； 此意未灭时，识缚终不脱”。

此所谓识，就是指前六识；相缚，就是有漏的体相。有漏者，是一身中与漏俱，就是和烦恼俱时而有之义。凡夫既有善的六识，而又成为有漏的，因为同时于一身中于染污第七识恒起我执故。假使没有这第七识，有漏无漏，或迷或悟，将怎样来区别呢？于此，可证有第七识了。成唯识论卷五云：

“契经说：异生善染，无记心时，恒带我执；若无此识，彼不应有”。

（注一）相缚者，不了所缘之法如幻，执所缘法为定有期；能缘见分不得自由。──原注 上面的二教六理，要言之：不外于我们迷界有情和佛菩萨悟界圣人，都自有他染净根本所依的别体之识。试想我们在寤寐的时候，也没有离我想，不能脱我人彼此的见。最浅近的说个例吧：施谷米于穷人，当正在那施米时候，前六识虽是慈善，但是我能施这东西，彼受这东西，起这些有相差别的思想不能如佛一般的住于能施所施和施物的三轮体空；仍失于慢，陷于悭，不能运用无相平等之心；这岂不是由于一切时相续的我执的原因是什么？因此，不能起无相广大的智见；由此，恒时有无间断的无明。

既有这等我执无明，自不能没有和它相应的识本；第一第六的理证，和第二的教证，正是在这方面说明。

复次，佛教中说无心位，外道修定和所修得的果，与内圣者所得的定，同灭前六识；然而一名圣者，一名凡夫。入无想定或得无想果，仍然名为有情者，若唯依有于第八识，然不可不求他为凡夫之所以；例如极睡眠时，前六识不起，我们依旧不失凡夫的资格，这是什么原因？这些，都由于有恒时相续染污的第七识体故。第四第五的理证，正在之方面说明。

第二第三的理证，和第一的教证，意有说明佛说心，意，识，三种区别，显示精神的作用；同时也显得意识是指第六识的意思。

上来但示信解之一分；倘是广探精义，应研究论，疏。成唯识论卷五云： “证有此识，理趣甚多，诸有智者，应随信解”。

丙

了境能变

现在解释第三能变，论文有七段九义。如下图：

一能变差别门……次第三能变，差别有六种……一体别门

性……二自性门

二自性行相门……了境为

相……三行相门

三三性分别门……善不善俱非……四三性门

列六位……此心所，遍行，别境，善，烦恼，随烦恼，不定。…五相应门 受俱……皆三受相应。………………六受俱门

遍行……初遍行触等。

别境……次别境，谓欲，胜解，念，定，慧，所缘事不同

七 善……善，谓信，惭，愧，无贪等三根，勤，安，不放逸，行舍，及不害。九

四相应门

释六位 本惑……烦恼谓贪，瞋，痴，慢，疑，恶见。

段

随烦恼谓忿，恨，覆，恼，嫉，悭，诳，谄，与害，憍

第五篇：唯识学转识成智理论的研究)

按金岳霖先生的说法治哲学总会到一说不得的阶段”(《金岳霖学术论文选》。现代哲学的发展 似乎己经到了这个阶段即使到了这个阶段人类的思维也并不会因此而停止，它要求有一种全新的超脱 这种超脱就是要把那些说不得的东西说出来寻求一种与对象齐一的身心自由的感受对转识成智”的探 讨可说就是这种追求的内容之一。的理论作一综合性考察从考察中来分析转识成智在唯识学中的必要性可能性现实性并联系唯识宗 在中国佛教发展史中的地位与影响从承继佛家慧命解决转识成智难题的角度对玄类法师西天取经的缘 由作出解释同时就它对中国传统哲学和当代哲学的影响作一比较分析。

全文共分四部分第一部分为第一章引论主要就本文写作的背景写作目的写作所依的材料及取得的 成果作出说明在这章中通过对当代哲学的简要回顾提出自己以转识成智为研究主题的原因，并对以往 研究者取得的成就及研究现状作了交待。根据以往研究者的经验介绍了自己所做的工作，论文写作所 依据的材料和取得的成果。从本文的写作目的中可以看出现今对唯识学“转识成智”理论进行研究的 理论意义和现实意义。

第二部分为第二章唯识学转识成智传入的理论背景本章对唯识学转识成智理论提出的历史及其内 容作了简要的介绍并就玄类去印度取经的目的从另外一个角度作了说明以往都是以解决心性和佛性” 问题来论说玄类的西行行为的。在这里我将他的取经行为直接与转识成智联系起来妥他是为了解决“ 转识成智问题而去西天取经的。认为中国哲学经过先秦诸子学及魏晋玄学的发展后进入到了一种新的 发展境界这个新的发展阶段以印度传来的佛教影响http://最为强烈印度佛 学的各种宗派在中国都能找到其对应的代表就是在这种情况下，玄奖法师不畏艰险跋山涉水，游历天 竺十七年取回真经。法师在印土游历以专攻唯识宗着名，并认为从瑜伽行派的理论中找到了他想要的 解决中国佛学争论的诸多问题的答案这个答案就是唯识学的转识成智及其相关理论。文章通过对法师 出国前国内佛教界对一分无性说本有始有关系问题、佛性寂觉问题修行问题等的考察得出所有这些问 题都与唯识学转识成智的理论息息相关，解决了这几个问题，也就解决了成伏的转识成智问题。