五至六世纪华北乡村的佛教信仰

第一篇：五至六世纪华北乡村的佛教信仰

〈五至六世纪华北乡村的佛教信仰〉，《中央研究院历史语言研究所集刊》63.3(1993)：497-544。

本文係以五至六世紀華北村落的佛教造像記為主要資料，探討其 時鄉村居民的宗教活動與儀式，以及佛教在鄉村社會所發揮的功能。五、六世紀時佛教在華北鄉村地區非常盛行，遊化村落的僧人是 促使佛教深透華北鄉村的主要原因。由於佛教經典的鼓勵造像，以及 佛教修行方法和儀式上的需要，所以歸心佛教的村落居民便傾力造像。有證據顯示：僧人也利用佛碑像上的圖相──包括佛本行、佛本生 故事的片斷場景，以及經變的圖相，作為他們傳道佈教的輔助說明，這種作法可能影響了唐代變文的講述方式。鄉村居民基於宗教上的虔 敬，而組織了叫做「義邑」或「法義」的信仰團體，由僧人做為其指 導者，稱之為「邑師」，領導他們從事建造佛像、寺院、興辦公共建 設和慈善事業，並且共同修習佛法，舉辦及參與齋會和若干儀式。在 佛像建造完工的前後，鄉村居民會舉行齋會、八關齋會，以及行道等 儀式；而在佛像落成之日，還要舉行佛像的開光儀式。出現在六世紀 的造像記中的「開光明主」、「光明主」這樣的頭銜，是迄今包括佛 教與道教有關開光儀式最早的記錄。由於佛教在華北鄉村的深透流行，它深深地影響著鄉村信徒的日 常生活，乃至於其價值標準；人們常透過佛教的行事來表達其孝思忠 忱，而致力宏揚佛教、捨田立寺、從事救濟飢寒等社會事業的行逕，也成為鄉村社會重視的美德之一。又，鄉村佛教徒組織信仰團體，以 從事造像和公共建設事業，並共同修習佛法，無形中縮小了社會階層 之間的差距，促進了社會的整合。

一、前言

中國中古時代（三至九世紀），是佛教信仰從廣為傳播流行到極 為興盛的時期，從帝王公卿、貴族百官、到庶民奴婢，都沈浸在虔敬 的宗教信仰裡；佛教的教義、儀式深深地影響人們，並且溶入其日常 生活。然而，迄今關於中國佛教史的研究多偏重於上層階級的討論，貴族、官員和高僧所熱中的教義禪觀、朝廷對佛教的政策等方面。何 以造成這種偏差？這大半要歸因於其所使用資料的緣故。關於此一時 期正史中，＜魏書‧釋老志＞雖然對佛教傳入中國以迄於六世紀末

頁498 的發展有簡略的敘述，不過，其中並沒有關於平民佛教信仰方面的記 載；至於集佛教資料之大成的《大藏經》也很少有相關的材料。許理 和﹝Zurcher﹞認為：《大藏經》係數個世紀佛教僧侶審查(censorship)下的產物，因此不能顯現中國佛教的全貌。他舉兩點為例，一、無論 就翻譯的經典，或佛典的譯注而言，只有一小部分是出自私人之手，而絕大多數係帝王贊助的。

二、以高僧傳來說，僅以少數高僧的傳記，實不足以反映實際上數百萬僧尼的事蹟，而只能視為冰山之一角； 同時，那些高僧多為僧尼中的知識份子，也是宗教宣傳家，因此不能 反映多數出身平民階層、識字不多僧尼的活動。(註 1)除了 Zurcher 所舉的例子之外，我覺得佛藏也多偏重於城市寺院及在其間活動僧尼 的記載，如《洛陽伽藍記》、《梁京寺記》，而很少有鄉村方面佛教 的記錄。幸而，有一類沒有收錄在《大藏經》裡的佛教信徒造像、造 經的資料，特別是造像記，卻蘊含著不少鄉村佛教和平民信徒的資料。所謂的造像記，是鐫刻在佛像的臺座、光背、或石窟裡靠近佛像 石壁上的銘文。自佛教於漢代傳到中國來以後，便有佛像、佛畫的造 作，近年來，考古發掘出土漢代的器物和孔望山摩崖造像，就是明証。(註 2)佛教徒除了以彩繪、刺繡佛像之外，又以金、銅、石、木、泥、磚、象牙等塑像，以及夾紵造像，其中只有金、銅像和石佛像是 刻有造像銘記的。造像記的內容繁簡不一，有的只簡略地記錄造像的 年代日期，和出資造像者的姓名；有的則詳細地敘述造像的緣起、造 像者的祈願、造像者所屬的宗教組織，參與造像的人數，以及所有捐 資造像者的姓名。金銅像一般形制都較小，銘文也多很簡短；至於石 像的規模則較大，有的石碑像甚至超過兩公尺，其銘記有長有短，有 的長達數百或數千字，還附有一個很長造像者的名單。迄今所知最早 的造像記是鐫於西晉太康二年（二八五）金銅像上的銘文，(註 3)五 胡十六國時代也有少量造像記遺存；不過，仍

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(註 1)Erik Zurcher,“ Perspectives in the Study of Chinese Buddhism,” Journal of the Royal Asiatic Society(1982), pp.161-167.(註2)楊泓，＜國內現存最古的幾尊佛教造像實物＞，《現代佛學》，一九五二年第四期。

(註3)《十二齋金石過眼錄》，卷四，＜張揚刺造像記＞，但此件佛 像下落不明；現存最早有銘記的佛像是後趙建武四年(三三八)的金銅 像，藏於舊金山The Asian Art Museum of San Francisco.頁499

以北朝時期佔絕對的多數，特別是自五世紀後半以降為多。(註4)魏晉南北朝時期，佛教無論在城市或鄉村都極為興盛流行。關於此一

時期城市裡的佛教的狀況，可從《洛陽伽藍記》一書見其梗概，作者

楊衒之曾以華美生動的文筆，描繪五世紀末至六世紀中葉洛陽的寺院、佛教的行事與活動。至於鄉村地區的佛教，則沒有這類專書或有系

統編纂的記述；在此情況下，鄉村居民捐資造像的造像記，便成為了

解鄉村佛教最直接而珍貴的資料。本文係以五至六世紀華北村落的佛

教造像記為主，探討其時鄉村居民的宗教活動與儀式，以及佛教在鄉

村社會所發揮的功能。由於本文以造像記為主要資料，因而有必首要

先就其時造像風氣之盛行作一番敘述，並且探討其蓬勃開展的原因。

其次，再依次就北朝鄉村佛教的信仰狀況、佛教對鄉村居民生活的影

響、以及佛教在鄉村社會的作用，逐一討論。

二、北朝的造像風氣及其興盛的原因

(一)北朝的造像活動

自五世紀迄六世紀，中國建造佛像的風氣大盛，唐代的僧人法琳

對其時造像數目，曾提出驚人的數據：在隋文帝統治時代（五八一至

六囗五），曾建造金、銅、檀香、夾紵、牙、石像等大小一十萬六千

五百八十軀，修治故像一百五十萬八千九百四十餘軀。(註 5)也就是

說，在隋文帝以前，至少已經建造了一百五十餘萬尊佛像，這的確是

一個龐大的數字，有些學者甚至認它過於龐大而不可信的。(註 6)不

過，根據下列三個理由，我認為這個數字至少可反映其時造像數量的眾多。

首先，我們必須先了解中古時期人們計算造像數目的方法。從造 像銘記看

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(註 4)佐藤智水，＜北朝造像銘考＞，《史學雜誌》，第八十六編第十卷。作者將他所收集到南北朝以前二千五百餘造像記，作一

統計，其中北朝造像佔了一千三百六十件。

(註5)《辯正論》，卷三，＜十代奉佛篇＞，收入《大正新修大藏經》，第五十二冊，頁五0九中。

(註6)＜北朝造像銘考＞，頁二。

頁500

來，當時人係以鐫刻在金銅佛、石碑像、摩崖上、石窟裡大小佛、菩

薩的總數而計。他們經常不只造一尊佛像，其造像常以一佛二菩薩、一佛二菩薩二弟子等形式出現；如＜羅江海造一佛二菩薩象＞記稱：

「開皇八年（五八八）七月廿日羅江海敬造一佛二菩薩。」(註 7)又基於過去七佛和賢劫千佛的信仰，在主尊佛像之外，也常雕有七佛，或以許多小的佛像代表千佛，凡此都可使造像的數目變得十分驚人

。如在山西盂縣千佛山摩崖佛岩壁上，除了佛龕的主像外，雕有許多

小佛，即所謂的「千佛」；在右方佛龕下有這樣的題記：「千像主趙

郡太守嘉殷州刺史河間邢生、興和三年（五四一）六月八日。」此「

千像主」係指建造千佛的施主。(註 8)惟其如此，所以個人或團體可

能造像達數千，甚至數萬，如北齊唐邕個人就曾造佛像二萬二千軀。(註 9)六世紀末，鄭元伯發願建造八萬四千佛像，功未成而身先辭世，由其女道貴及其弟子等承繼此願，終於在開皇四年（五八四）完成。(註 10)若不是以大、小佛像的總數計算，以個人微薄的力量是難

以完成建造四萬八千軀佛的心願的。

第二，以模型鑄造泥質佛像的方法，便於複製大量的佛像，也是

促成其時佛像數量龐大的一個原因。今人談北朝造多指金銅或石造佛

像，而很少注意到泥製佛像；事實上，北魏已有泥製佛像，只是因其

易於破損，以致傳世者甚少。《尊古齋陶佛留真》卷上就著錄有記年

北魏孝昌元年（五二五）、西魏大統八年（五四二）兩件泥佛像；西

安單灘亦曾出土北魏泥佛百餘件。(註 11)

由以上的論証，可知隋文帝修治故像一百五十餘萬這個數字不是

誇大，也非衍誤。雖然這個數字不是指一百五十餘萬個單立的佛像，而是指大小佛像之總和；不過，它仍可反映北朝造像活動的興隆，以

及其時佛像數量之龐大。

關於北朝造像的數目，確實難以估算。上述一百五十餘萬這數字

係指其時修

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(註7)北京魯迅博物館、上海魯迅紀念館，《魯迅輯校石刻手稿》

〔上海書畫出版社，一九八七），二函五冊，頁一0七七。

(註8)道端良秀，〈山西於新出六朝摩崖佛調查記＞，《支那佛教史學》，六卷三號，頁三六。

(註9)大村西崖，《支那美術史彫塑篇》（東京，佛書刊行會圖像 部，一九一五）頁三五三。

(註10)《魯迅輯校石刻手稿》，二函五冊，頁一0五。

(註11)陳直，＜西安出土隋唐泥佛像通考＞，《現代佛學》，一九

六三年第三期，頁四二。

頁501

復破損的佛像的數目，並沒有包括當時完好無缺的像。年代久遠，造

像實物歷經歲月湮埋，加以人為的破壞，所存者已不知僅是當時的若

干分之一而已。今日我們所知的北朝造像，除了部分有銘記的佛像可

見諸於金石著錄、或方志的記載之外，從清末迄今，各地仍陸續有佛 像的出土與發現。如一九五三至一九五四年，河北曲陽修德寺出土北

魏迄唐佛像計二千二百餘件，其中有年款者有二百四十七件，屬於北

朝者計一百五十八件。(註 12)至於那些沒有銘記的造像，或是其銘

記文字不夠雅致而為金石家割捨者，則湮沒難尋。關於這一點，《陝

西金石志》描述得最清楚：

按元魏以來，造像滋多，----然迄今千數百年，渭北各縣荒

村廢寺，此種古物猶累百盈千，惟文字欠雅馴，且漫漶過甚，不堪著錄。(註13)

文字欠雅馴，正是多數鄉村造像的特色之一；本文主要依據鄉村的造

像銘記，探討鄉村地區的佛教信仰。

(二)造像風氣興盛的原因五、六世紀之際，何以造像風氣會如此地熾烈興盛？

王昶首先在＜北朝造像總論＞文中認為：此係由於自西晉永嘉以後戰

亂連連，人民苦於干戈亂離，從而歸心佛教，傾力造像。湯用肜亦引

其說以解釋北朝造像的盛行。(註 14)此說固然不錯，不過，僅從政

治社會的角度觀察，似乎不足以完全理解其時如火如荼般開展的造像

活動。除此之外，另有學者從佛教經典鼓勵造像這方面來解釋。就造

像風氣的蓬勃興盛而言，政治社會的動盪不安顯係外在因素，而佛教的教義、儀式方為促成此風氣的內部因素。以下擬就此一內部因素，作更進一步地討論。

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(註12)楊伯達，＜曲陽修德寺出土紀年造像的藝術風格與特徵＞，《故宮博物院院刊》，第二期，頁四三至四九。

(註13)《陝西金石志》（石刻史料新編第二十二冊），卷六，頁十八。

(註14)王昶，《金石萃編》（石刻史料新編第一輯，新文豐出版公司，一九七七），卷三十九，頁十六至十七，＜北朝造像總論＞。湯用肜，《漢魏兩晉南北朝佛教史》（上海，一九三八），頁

五0九至五一0。

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(1)、佛教經典的鼓勵造像。

建造佛像風氣之大盛與大乘佛教的隆興有關，中、日學者的

研究早已指出這一點。(註 15)一些大乘經典中提及造像可獲得許多

功德和福報，從東漢以來陸續譯出的大乘經典，如東漢月氏沙門支婁

迦讖於靈帝光和二年（一七九）譯出的《道行般若經》（大‧ 224）、《般舟三昧經》（大‧ 418）中，就已宣揚造像的功德。《般舟三

昧經》卷上四事品：「菩薩復有四事能疾得是（般舟）三昧，何等為

四，一者作佛形像若作畫，----。」(註 16)西晉時竺法護譯的《

賢劫經》（大‧ 425）第一四事品，亦有相同的說法。(註 17)《道

行般若經》第十曇無竭菩薩品裡提及：佛涅槃後，使人作佛像的目的在於透過人們對佛像的供養，使之得到福德。

譬如佛般泥後，有人作佛形像，無不跪拜供養者，其像端正姝

好，如佛無有異，人見莫不稱歎，莫不持華香繒綵供養者。賢

者呼佛，神在像中耶？薩陀波淪菩薩報言：不在中，所以作佛

像者，但欲使人得其福耳。-----般泥洹後，念 佛故作佛像，欲使世間人供養得其福。(註 18)

姚秦時，鳩摩羅什譯出《法華經》（大‧ 262）中，備述各種發

心起造佛像的功德，對人們極具鼓勵之作用。

若人為佛故，建立諸形像，刻雕成眾相，皆已成佛道。或以七寶

成，瑜石赤白銅，白鑞及鉛錫，鐵木及與泥，或以膠漆布，嚴飾

作佛像，如是諸人等，若使人，皆已成佛道。乃至童子戲，若草

木及筆，或以指爪甲，而畫作佛像，如是諸人等，漸漸積功德，具足大悲心，皆已成佛道。(註19)

除此之外，另有專為宣揚造像功德的經典。在唐代以前，有兩本特別

倡導造像功德的經典，二者皆失譯者姓名，一為《佛說作佛形像經》

（大‧ 692），傳為後漢時

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(註15)望月信亨，＜佛像造立起原大乘佛教＞，氏著：《佛教史諸研

究》（東京佛教研究所，一九二七），真五三至五九。谷響，＜談造像＞，《現代佛學》，一九五六年第八期，頁十四。

(註16)《大正新修大藏經》，冊十三，頁九0六上。

(註17)同前書，冊十四，頁六下至七上。

(註18)同前書，冊八，頁四七六中。(註19)同前書，冊九，頁八下至頁九上。

頁503

譯出；一為《佛說造立形像福報經》（大‧ 693），傳係東晉時所譯

。二經為同本異譯，內容大抵相同，只有後者多了偈讚。這兩本書的內容是敘述佛至佛拘鹽惟國時，回答其國王優填王所問造作佛像的福

佑好處，盛稱造作佛像者死後不墮惡道，後世可生富貴豪家，其後無

數劫會當得涅槃。

以上經典對北朝時人們造立佛像的影響有多大呢？這從其時所造

像的題材和經典的關連，可見一斑。前面提及《法華經》亟稱造作佛 像的功德，它同時也是北魏時最為流行的經典之一；從敦煌到雲岡石

窟，乃至於金銅佛、單立石像中，有許多釋迦、多寶佛並坐的形像，此係表現《法華經》中＜見寶塔品＞之一景，由此可見經典和造像有

相輔相成的關係。(註 20)

(2)「觀佛」修行方法

佛經上說：「觀佛」是一種消除減滅人們罪業、獲得功德的修行

方法。所謂「觀佛」─即觀像念佛，或作觀想念佛，係佛指示人們於

佛涅槃之後，目觀佛像，繫心思惟、憶念佛之形容相好，乃至於體念

佛心，可以獲致減滅罪業及他種福報。觀佛的對象除了釋迦牟尼之外，也可包括過去七佛和十方三世一切諸佛。從四世紀後半葉至五世紀 中葉，中國譯出一些冠以「觀」字的經典，今尚存六種，其中有些經

典講到觀佛的好處和觀佛的方法。(註 21)如《觀無量壽佛經》（大

‧ 365）、《觀佛三昧海經》（大‧ 643），對於如何觀想念佛，有

詳細的描述。

就此修行方法而言，佛像是十分必要的；由於想念思惟佛的相好

及佛心，須透過對佛像的觀想，因此《觀佛三昧海經》中也兼敘及造

立佛像的福報：

佛告阿難：汝從今日持如來語遍告弟子，佛滅度後，造好形像

令身相足，亦作無量化佛色像，及通身光及畫佛跡，以微妙彩

及頗梨珠安白毫處，令諸眾生得見是相，但見此相心生歡喜，此人除卻百億那由他恆河沙劫生死之罪。時優填王，戀慕世尊

鑄金為像，聞佛當下，象載金像來迎世尊，----爾時

====================(註20)塚本善隆，《塚本善隆著作集第二卷．北朝佛教史研究》（東

京，大東出版社，一九七四），第七〈龍門石窟現北

魏佛教〉，頁三八四。

(註 21)小丸真司，〈般舟三昧經觀佛三昧〉，《印度學佛教學研究 》，三十二卷二期。

頁504

世尊而語像言：汝於來世大作佛事，我滅度後，我諸弟子以付

囑汝，----若有眾生於佛滅後造立形像，幡花眾香持用供養，是人來世必得念佛清淨三昧。(註22)

從下列三點，可以看出觀佛的經典影響及佛像的造立。

一、石窟

造像。印度早在紀元前二世紀就開始開鑿佛教石窟，爾後，隨著佛教

向東傳佈，從中亞到中國都有石窟的開鑿。由東晉僧人慧遠在廬山營

築淡彩繪形佛影的龕室，並撰〈佛影銘〉一文之事，充分反映了經典的影響。(註 23)《觀佛三昧海經》卷七＜四威儀品第六之餘＞中，提及觀佛的方法之一「觀佛影」，即佛滅度後若欲知佛坐相，當觀佛

影。此緣於佛至那乾訶羅國降伏毒龍和羅剎女之後，龍王以羅剎石窟

奉佛，佛在二度入龍王石窟中坐時，踊身入石；佛趺坐在石壁之內，而其影映現於外，時眾生及諸天皆供養佛影。佛指示欲觀佛影者須先

觀佛像，然後想像作一石窟，想像佛在石窟中趺坐，乃至於佛影的顯

現。同卷經文中，也提及羅剎女和龍王為佛之四大弟子尊者阿難，造

五石窟。(註24)由此可知，慧遠築佛影龕室和上述經典的密切關連。

二、石窟之內除了佛像之外，有許多佛本生和佛本行故事的彫刻

和繪畫，這些也是觀想念佛的一部分。《觀佛三昧海經》卷一〈序觀

地品第二〉中，敘述佛的前世種種事蹟和佛陀的傳記，都可以是佛教

徒繫念觀想的對象：

佛告父王：佛涅槃後，若四部眾及諸天龍夜叉等，欲繫念者、欲思惟者、欲行禪者、欲得三昧正受者，佛告父王：云何名繫

念，自有眾生樂觀如來具足身相，----自有眾生樂觀如來初

生時，自有眾生樂觀如來納妃時，自有眾生樂觀如來出家時，自有眾生樂觀如來苦行時，自有眾生樂觀如來降魔時，自有眾 生樂觀如來成佛時，----如是父王，我涅槃後諸眾生等，業

行若干，意想若干，所識不同，隨彼眾生心想所見，應當次第教其繫念。(註25)

=================(註22)《觀佛三昧海經》（大正新修大藏經，第十五冊），卷六，頁

六七五下、六七八下。

(註23)《高僧傳》（大正新修大藏經，第五十冊），卷六，頁三五八中。

(註24)《觀佛三昧海經》，卷六，頁六七九中至六八一中。

(註25)同前書，卷一，頁**七中、下。

頁505

有些石碑像上便雕有佛本生或佛本行故事的場景，它們當然也可

以是觀佛的對象。如東魏僧人道穎於武定四年（546）所造的石碑像

上，就鐫有釋迦牟尼出生的數個場景。（見圖一）

三、在佛造像光背裡常出現七佛的圖形或彫刻，此亦典出觀佛經

中觀菩薩降魔白毫相之一景：「諸菩薩頂有妙蓮華其華金色，過去七

佛在其華上。」又，卷十中說：「佛告阿難，若有眾生觀像心成，次

當復觀過去七佛像。」(註26)

關於造像和觀佛之間的關連，最直接而具體的證據是造像銘文。

北朝時〈常岳等造石碑象記〉文中，就明白地提到觀佛。

今佛弟子常岳等謂知四毐之分，五蔭之囗，遂率邑義一百余人，寄財於三寶，託果於娑婆，磬竭家珍，敬造石碑像一區。其

石像也，乃運玉石於他山，採浮磬於今浦；既如天上降來，又

似地中湧出，致史跛看之徒樂善忘歸，矚目之嘆，不覺日落。

觀拔難周，尋形叵遍。(註27)

(3)以佛像為中心佈置為「道場」，形同寺院，可在此舉行儀式

和法會。

北朝人建造單立石碑像、金銅佛像其功用有三：一是置於家中，供家人常時禮拜供養。二是放在寺院中，供僧侶信徒致敬供養。三是 置於大道通衢之中，供來往信者禮敬，兼以感化過路行人。四是以佛

像作成一個「道場」，代替寺院，在此舉行宗教活動。後者對於鄉村

地區尤其重要。特別是在偏遠的地區，居民住家分佈零散，尚未建有

寺院；或者即使有寺院而寺域狹小，不敷舉行儀式法會時，以佛像佈

置道場，應當是很普遍的。敦煌發現的《敦煌寫本某地方佛教教團制

規》，據學者推測可能係從北魏至隋唐時實行於華北的僧團制規，其

中就提到四月八日佛像出行，至偏遠鄉村，可以佛像佈置道場，以便

舉行「行道」的儀式。

然則嚴飾尊像，無量利益，奉載四出，亦膺同見，爾時四眾，皆願供養但寺舍隘狹，或復僻遠，行者供養，必不周普。自今

已力諸佛弟子、道俗眾等，宜預擇寬平清潔之地，脩為道場，於先一日，各送象集此，種種

==============

(註26)同前書，卷二，頁六五三上、中；頁六九三上。

(註27)《魯迅輯校石刻手稿》，二函一冊，頁二二九。並見《八瓊室

金石補下正》，卷十六，頁十八。

頁506

伎樂、香花供養，令一切人物，得同會行道。(註28)

北齊時，田市仁等人在河陽（今河南省孟縣）南田元每村所建的石碑像記，也透露了石碑像可佈置為道場：

邑主田市仁口人等性辯三乘，獨閑正覺，遂求荊山琬琰，訪達 聖奇工，建方石一區，作妙像八龕，鐫彫鏤琢，狀雲霓秀口，妝嚴麗美，似寶塔空懸。乃於河陽南田元每村，故使鄉閭合掌，正幕道場，邑俗投心，騫裳驟仰。(註29)..............此石碑像甚為高大，殘高二尺九寸，若以此為中心佈置一個道場，想

是十分莊嚴的，因此碑記上稱「故使鄉閭合掌，正幕道場，邑俗投心，騫裳驟仰。」六世紀華北鄉村的造像銘記裡，在捐資者的題名中也

有「道場主」這樣的頭銜。由此可見，佛碑像是可作為一個簡單的道

場來使用的。

(4)浴佛、行像、行道等佛教儀式的需要

在釋迦牟尼的生辰，佛教徒舉行浴洗佛像以及佛像出行的儀式；

此外，於法會中常舉行「行道」的儀式，在這些儀式裡，佛像是不可

或缺的。漢末，中國佛教徒已於佛誕日舉行浴佛的儀典；三國時，康

僧會開始在吳都建業「設像行道」；北魏洛陽在四月八日前後，都有

大規模的行像活動。(註30)

三、北朝鄉村佛教信仰的情況

由於本文主要討論華北鄉村的佛教信仰，所以必得先了解當時鄉

村概況。關於六朝時的村，多位學者已有專文討論，如：宮崎市定、宮川尚志、福島繁繁次郎、越智重明等；不過，他們的研究多著重六

朝村制的起源和形成方面。(註31)此處

=================(註28)塚本善隆，《塚本善隆著作集第三卷．中國中世佛教史論考》

（東京，大東出版社，一九七五），第十、〈敦煌本．中國佛

教教團制規〉，頁二八八。

(註29)《吳志》，卷四，〈劉繇傳〉云笮融奉佛事。《高僧傳》，卷

一，〈康僧會傳〉，頁三二五中。范祥雍校注，《洛陽伽藍記

校注》（上海，一九），頁一三二至一三三。

(註30)《吳志》，卷四，〈劉繇傳〉云笮融奉佛事。《高僧傳》，卷

一，〈康僧會傳〉，頁三二五中。范祥雍校注，《洛陽伽藍

記校注》（上海，一九），頁一三二至一三三。

(註31)宮崎市定，〈中國村制成立〉，《史論考》

中卷（東京，朝日新聞社，一九七六）。宮川尚志，《六朝

史研究》（京都，平樂寺書店，一九七七年複製一刷），頁507

僅擬描繪北朝鄉村的約略面貌，特別是牽涉到理解鄉村造像有關的問

題，如村落的規模、範圍以及村落的居民等方面。

（一）北朝鄉村的狀況

北朝村落的規模如何？村落自然是有大有小，北朝大的村落戶口

數甚為可觀，有達千戶或百戶以上者；小的村落則有小至幾十家者。《續高僧傳》卷二十四〈釋明瞻傳〉裡提到：北朝末年時，恆州石邑

（今河北）龍貴村住有二千餘家。從現存造像銘記看來，這個數目也

不是太誇張，在山西介休縣荒榛草莽中發現北齊天保十年（五五九）

所造的「慧佛寺佛幢」，係由比丘法悅及信徒一千餘人捐建的。又，如北魏孝莊帝永安三年（五三○），位於今日山西省稷山縣的三交村

居民薛鳳規等人造的佛像碑上，可辨識信徒的姓名有四百九十人以上

。村落裡有能力捐資造像的人數達數百人之多，則其居民戶口數有可

能在能在千人以上。不過，如《北史》卷八十六〈公孫景茂傳〉稱其

時「大村或數百戶」這樣的村落，應該是較為普遍的。如北魏景明四

年（五○三），幽州范陽郡涿縣（今河北涿縣）當陌村的居民有兩個

造像活動，分別由劉雄頭領銜的四百人，以及高伏德領銜的三百人兩

個集團捐資造像；前者由於碑文字跡漶散，難以統計捐資者確實的數

目，而後者可辨識的人名有二百六十五人。雖然在以上兩個碑記裡，可辨識出有一些人同時參加了兩個造像活動動，即使如此，一個村落

有三、四百人有能力捐資，那麼這個村落的居民人數至少應有五、六

百人，甚或更多。至於小的村落，則僅有數十家；如當時陳留郡襄邑

縣（今河南睢陽縣附近）謀等村只有

===================

第七章〈六朝時代村〉。福島繁次郎，《魏晉南

北朝史研究》（東京，名著出版社，一九七九）。

(註32)《山右石刻叢編》，卷二，頁九至十，〈禪慧寺佛幢〉。

(註33)〈薛鳳規等造像碑〉，見《支那美術史彫塑篇》，頁二四一

至二四二；並見《魯迅輯校石刻手稿》，二函一冊，頁一七

九至二00，此書題作〈薩鳳顏造象碑〉。然周錚據此一造像

碑之實物考證（今在北京中國歷史博物館），「薩鳳顏」作

「薛鳳規」，見〈北魏薛鳳規造像碑考〉，《文物》，一九

九0年第八期。今依此。

(註34)劉雄頭等四百人造像記〉，見北京圖書館金石組編，《北京

圖書館藏中國歷代石刻拓本匯編》（中州古籍出版社，一九

八九），冊三，頁六十一。〈高伏德三百人等造象記〉，《

魯迅輯校石刻手稿》，二函一冊，頁六十二至六十三。

頁508 「三十家男丁一百三十七人，女弱一百六十二口」。(註35)

村的範圍：如上所述，從幾十家的小村，乃至於數百家、甚或千

家的大村，大皆有一定的範圍；其所在位置或是倚山傍水，有自然形

勢作為屏障；或是位於平野，而有人工樊籬作為界線。村民耕種的田

地多在村外，出入村落須經過村門。(註 36)從第三世紀以後，由於

華北多戰亂，村落多設有塢壁以自保，村落也常稱之為「村塢」。如

《晉書》卷八十九云麴允為人仁厚，無威斷，常賜屬下以厚爵「村塢

主帥小者，猶假以銀青、將軍之號」；《魏書》卷八十七〈孫道登傳

〉說他於北魏和梁朝交戰中被俘，梁軍將他「面縛臨刃，巡遠村塢，令其招降鄉曲」，孫道登是彭城呂縣人，可知其時在蘇北一帶有武裝

自保的村落。北魏時河南、山西等地的村落也多是村塢，《魏書》卷

七十四〈爾朱榮傳〉敘述葛榮之亂時，其軍過汲郡（今河南省汲縣）

「所在村塢悉被殘略」。同書，卷十四〈元天穆傳〉說邢杲謀反「旬

日之間，眾踰十萬，劫掠村塢，毒害人民。齊人號之為『踏榆賊』，先是河南人常笑河北人好食榆葉，因以號之。」又，《北史》卷七十

六，〈樊子蓋傳〉敘述他討絳郡賊敬槃陀時，不加分別善惡，將「汾

水北村塢盡焚之」。不過，也有一些村落是不設防的，如隴西地區的村落。(註 37)

至於其時華北村落的居民，則不全盡是漢人；有的係漢人村落，有的是非漢族所住的「胡村」，有的村落則是胡、漢雜居。(註 38)由於東漢以來便有北方遊牧及半遊牧部族陸續南遷，加上五胡十六國

時期各政權的紛競爭奪，北朝時代的華北其實是一個多民族共居的世

界；當然，仍以漢人為多數。胡、漢混居的情況，視地域而有程度上的差別；如陝西一帶就是胡、漢混居相當普遍的地區，西晉初年，關

中的居民已是「戎狄居半」，(註 39)這個情形一直延續到六世紀末，馬長壽根

===================(註35)《宋書》，卷四十五，〈劉粹傳〉。

(註36)《冥報記》下：「隋開皇初，冀州外邑中，有小兒年十三，常

盜鄰家雞卵，燒而食之。後早朝村人未起，﹍﹍使者曰：不須

也，因引兒出村門。村南引兒出村門。村南舊是桑田訖未下種，﹍﹍」。

(註37)《隋書》卷五十三，〈賀婁子幹傳〉：「高祖以隴西頻被寇掠，甚患之。彼俗不設村塢，敕子幹勒民為堡，營田積穀，以備不

虞。」

(註38)《北史》卷六十，〈侯莫陳悅傳〉：「周武帝時，從滕王擊龍

泉叛胡，----先是稽胡叛亂，輒路邀邊人為奴婢。至是詔，胡

有厭匿良人者誅，籍沒其妻子，有人言為胡村所隱匿者，勣將

誅之。」

(註39)《晉書》，卷五十六，〈江統傳〉。

頁509

據二十五個前秦到隋初的佛教造像銘記，研究鮮卑雜胡入關後的聚居

狀況以及陝西各州胡人的漢化過程，將其地胡漢雜居的情形描述得很 透徹。(註40)從現存造像記看來，山東、山西、河南、河北地區鄉村的造像碑記上造像者的題名，顯示其地多是漢人村落，而陝西則多胡、漢混居的村落，或是胡人村落。

（二）遊化鄉村的僧人

巡遊四處佈教的僧尼，是佛教在鄉村地區興盛流行的功臣，此和

北魏自明元帝（四○九至四二三）開始以僧尼敷導民俗的政策有關；

此外，在武帝毀滅佛法時，許多僧尼匿居潛藏鄉間，可能是促使佛教

在鄉村地區更廣為流佈的因素之一。

由於自第四世紀開始，先後割據部分華北土地建國的幾個政權的提倡，華北佛教甚為流行；因此，四世紀初北魏在太武帝拓拔珪建國

時，便不得不認清此一事實，而尊崇佛教。至太宗明元帝拓跋嗣之世

（409--423），更以佛教的僧尼來綏集被征服地區的民眾。塚本善

隆〈北魏建國時代的佛教政策與河北佛教〉一文，對此一過程有詳細的論述。茲略述其大要：其時華北地區佛教特別興盛之地，首數河北

和關中，這是因為後趙、前秦的君主受佛圖澄、道安等高僧的影響，篤信佛教，上尤下效，佛教因而日益昌盛；尤以後趙都城所在的河北

地區，和前秦苻氏初基的長安，佛教尤為興隆。拓拔珪在建國以前，曾以質子的身分，到後趙都城襄國，也曾至前秦都城長安，目睹此二

地佛教興盛的情況，也體認到河北、山西地區佛教的流行；及他起自

山西，東向河北拓地時，便令其軍隊對所經之處的寺院、所遇見的僧

人，皆不能侵犯，並加禮敬。明元帝時，北魏領土更向南擴展至河南，他仍沿用前此尊崇佛教的政策，以期收服民心，〈魏書‧釋老志〉

稱：「太宗踐位，遵太祖之業，亦好黃老，又崇佛法，京邑四方，建

立圖像，仍令沙門敷導民俗。」(註41)

在明元帝之後，北魏仍繼續實施以沙門敷導民俗的政策，而其範

圍應不限於

=================(註40)馬長壽，《碑銘所見前秦至隋初的關中部族》（北京，中華書

局，一九八五）。

(註41)塚本善隆，《塚本善隆著作集第二．北朝佛教史》，第一、〈

北魏建國時代囗佛教政策囗河北囗佛教〉，頁一至二十六。

頁510

京邑附近，在北魏領地的城市與鄉村，都有僧尼駐寺或遊走傳道。然

而，北魏太武帝拓拔燾於太平真君七年（四四六），下令廢佛毀釋，此一禁令使得僧徒潛匿鄉村，深入荒僻，對於佛教在廣大鄉村地區的傳佈，具有重大的影響。太武帝毀廢佛教的詔令極為嚴刻，其內容包

括：禁止人民建造佛像、信奉佛教，焚燒佛經，毀壞寺院及佛像，誅

殺僧人。

其一切盪除胡神，滅其蹤跡，庶無謝於風氏矣。自今以後，敢

有事胡神及造形像泥人、銅人者，門誅。----有司宣告征鎮

諸軍、刺史，諸有佛圖形像及胡經，盡皆擊破焚燒，沙門無少

長悉坑之。((註42)

據〈魏書‧釋老志〉，此廢佛令在都城平城一帶的確曾徹底實行

；不過，在都城以外的區域禁令並未嚴格實施，佛教仍然有生存的空

間。這是由於當時擔任監國、總理萬機的人，係為篤信佛教的太子拓

跋晃之緣故；他預先示警，緩下詔書，四處僧徒多得藏匿走避，至於

佛像和經典，則為信徒所隱藏匿跡，多獲得保全。僅有佛教的寺院寶

塔因無從遁形，而遭到全面性的破壞。

時恭宗為太子監國，素敬佛道。頻上表，陳刑殺沙門之濫，又

非圖像之罪。今罷其道，杜諸寺門，世不修奉，土木丹青，自

然毀滅。如是再三，不許。----恭宗言雖不用，然猶緩宣詔

書，遠近皆預聞知，得各為計。四方沙門，多亡匿獲免，在京

邑者，亦蒙全濟。金銀寶像及諸經論，大得秘藏。而土木宮塔，聲教所及，莫不畢毀矣。(註43)

在此禁令下，大多數僧人都還俗，以避免受到迫害；雖然他們外

形上不再是緇衣剃髮的出家人形像，但是，亡匿鄉野村落的僧人們，卻仍然指導信徒與舉行佛教儀式。〈釋老志〉稱：「佛淪廢終帝（太

武帝）世，積七、八年。然禁稍寬弛，篤信之家，得密奉事，沙門專

至者，猶竊法服誦習焉。唯不得顯行於京都矣。」(註44)==================(註42)《魏書》，卷一一四，〈釋老志〉。

(註43)同前註。

(註44)此處說佛法淪廢七、八年，按太武帝於紀元四四六年正式下令

毀禁佛法，不過，在此之前二年，他已先有壓抑佛教的詔令，太平真君五年（四四四），下令禁上私養沙門。迄北魏於四五

二年興復佛法，前後八年。〈魏書．釋老志〉：「先，沙門曇

曜有操尚，又為恭宗

頁511

及太武帝去世，文成帝即位，於興安元年（四五二）下詔復與佛

法；潛藏的佛教在很短的時間裡，便重新恢復昔日的盛況：「天下承

風，朝不及夕，往時所毀圖寺，仍還修矣。佛像經論，皆得復顯。」

(註45)而在毀法時期還俗的僧人，也多重新落髮，復為僧人。

可能由於滅佛時期很多僧人匿居鄉村，在北魏興復佛教之後，在鄉村遊化度眾的僧尼人數大增。這從孝文帝於延興二年（四七二）下的詔書，可知在鄉村遊化的僧人已成為朝廷關切的問題。

比丘不在寺舍，遊涉村落，交通姦滑，經歷年歲。令民間五五

相保，不得容止。無籍之僧，精加隱括，有者送付州鎮，其在畿郡，送付本曹。若為三寶巡民教化者，在外齎州鎮維那文移，在臺者齎都維那等印牒，然後聽行，違者加罪。(註46)

由此可知，在鄉野村落遊化的僧尼人數相當多，其中包括一些自行剃

度的無籍之僧。北魏早自道武帝拓跋珪皇始中（三九六至三九七），就已設立僧官以管理僧人；其後在各州、鎮、郡都設有僧官以統攝僧

徒，維那即僧官之首。(註47)不過，僧官僅設在州、鎮、郡的層級，對於鄉村地區的管理難免鞭長莫及。又，無籍之僧原已是僧官難以掌

握、管理者，在鄉村遊化的無籍之僧更成為北魏政權不容易控制的對

象。原先，北魏建國初年採取「以沙門敷導民俗」的政策，係藉僧人

對鄉村社會的影響力，以達到使眾多鄉村人民歸心的目的；而迄孝文

帝之時，許多遊化於地域遼闊鄉野之地的僧人反倒成為朝廷棘手的問

題。因此，孝文帝這道詔令主要透過民間伍保制度相互監察，不允許

村落居民收容止宿遊化的僧人，並藉此檢括出無籍之僧，交付州、鎮

或京畿的僧官處置；同時，明令規定欲至鄉村巡行遊化的僧徒必須有

其所屬地僧官發給的印牒或文件，做為他們在鄉村佈教的通行證。

孝文帝這道詔令是否確實付諸執行？其成效如何？由於文獻不足，無法得知

=================

所知禮。佛法之滅，沙門多以餘能自效，還俗求見。曜誓欲

守死，恭宗親加勸喻，至於再三，不得已，乃止。密持法服

器物，不暫離身，聞者歎重之。」(註45)同註42。

(註46)同前註。

(註47)同前註。

頁512

其詳情。不過，太和十年（四八六）官員奏稱循前所發佈的詔令，諸

州還俗僧尼共計一千三百二十七人。(註48)這個數字偏底，就檢括無

籍之僧這一點而言，似乎並未徹底執行。又，以僧人遊化村落的問題

來說，亦復相同。宣武帝永平二年（五一○），擔任僧官之首沙門統的僧人惠深奏言中，就將其時有些僧人遊止民間列為不遵守禁典的僧

人，宜加管理：「或有不安寺舍，遊止民間，亂道生過，皆由此等。

若有犯者，脫服還民。」(註49)

一些鄉村造像記顯示：六世紀華北鄉村有許多僧人遊走四方，傳

佈佛教。在若干單一個村落的造像者題名裡，甚至出現了數十位僧人的名字，如北魏孝莊帝永安三年（五三○），三交村（位於今日山西

省稷山縣）〈薛鳳規等造像碑〉中，題名可識者四百九十四人，其中

五十九名是僧尼。(註50)又，新王村（位於今山東濰坊市西北、臨胊

東北）村民王貳郎等二百人於東魏孝靜帝武定二年（五四四）所造佛

像碑上，造像者題名可識者一百九十一人，比丘僧、比丘尼題名者計 四十五人，約佔總數近四分之一。(註51)北齊後主武平三年（五七二），雹水村（不詳所在）僧人暈禪師等五十人造阿彌陀像的碑記上，題名者共五十人，其中比丘十三人、比丘尼十三名，居造像者之半。

(註52)〈魏書‧釋老志〉記載北魏孝明帝正光（五二○─五二五）以

後，天下多事，賦役增加，許多人民為逃避調役而為僧人，其時僧尼

人數約有二百萬人。這是一個驚人的數字，有點令人難以置信，不過，從出現在造像記題裡的眾多僧尼這點看來，當時華北村落中確有許

多僧人，上述數目也是可能的。

事實上，僧人遊化村落本來就是佛教在鄉村地區傳教最主要的方

式，要完全禁絕僧人遊化村落其實是未體查村落的實際情況與需要；

同時，因為有些僧人志願在山居林野清修，他們也常就近感化附近村

落的居民。由於在許多貧窮或荒僻之村落中，居民無力興建寺院，以

供僧人駐寺宏法；因此，在鄉村地區傳教佈道

=================(註48)同前註。

(註49)同前註。

(註50)同註33。

(註51)《陶齋臧石記》（石刻史料新編第十一冊），卷九，頁一至四，〈王貳郎等造佛菩薩記〉。

(註52)〈暈禪師等造彌陀像記〉，拓本見：《北京圖書館藏歷代石刻

拓本匯編》，第八冊，頁43─44。錄文見：《支那美術史雕塑

篇》，頁348─349；《魯迅輯校石刻手稿》，第二函第四冊，頁八四七至八四九。

頁513 的僧人也多係從一個村落，遊走至另一個村落的遊化僧。這些遊化僧

可能由於鄉村居民的邀請而暫時在某一村落居住，為村民講經說法，或者為他們主持宗教儀式，甚至領導村民建造佛像，指導村人修習佛

法。如六世紀下半葉僧人釋德美「依本山居寺，守素林壑，時行村聚，惠益生靈」，後來他居於子午、虎林兩谷合澗的龕庵，時常遊化附

近四、五個的村落，包括在其所居龕之西的魏村及其龕南的村落、程

郭村、大萬村。(註53)又，也有僧人以遊化鄉村為其目標，如釋道紀

「又復勸人，奉持八戒，行法社齋。不許屠殺，所期既了，又轉至前，還依上事，周歷行化。數年之間，遶鄴林野，奉其教者，十室而九

。」(註54)

何以僧人在鄉村地區傳教如此普遍，而佛教亦披靡華北的郊野村

落？這和僧人在傳教之時，同時也肩負社會救濟或醫療工作有關。首

先，在北魏末年的戰亂流離中，村落也常遭戰火波及，村民喪亂窮乏，僧人常在此時伸出援手。(註55)《續高僧傳》記隋末唐初釋神照對

鄉村的救濟工作：「京內初定，候粒未充，照巡村邑，負糧周給，年

經六祀，勞而無倦。供眾之暇，夜講法華、勝鬘經。」(註56)同書也

敘述隋初長安的僧人釋德美的樂善好施：「故悲、敬兩田，年常一施，或給衣服，或濟候糧，及諸造福處多有匱竭，皆來祈造，通皆賑給

。」(註57)第二，僧人在當時鄉村的醫療方面扮演一個重要的角色。

五世紀中在陝西活動的僧人道恆（？---四一七）在他所著的《釋駁

論》中，引述時人對於僧人行事的批評攻詰，並且一一予以反駁；不

論當時人批評僧人所做所為是否允當，其描述僧人的活動，正是其時

僧人生活最好的寫照。就當時人攻擊僧人的條目裡列有：「或矜恃醫

道，輕作寒暑；或機巧異端，以濟生業；或占相孤虛，妄論吉凶。」

(註58)由此可知其時有些僧人從事醫療行為。受到印度醫學和佛經中

（特別是律藏）對醫療方法的影響，許多僧人熟諳醫道可以為人治病

。(註59)如〈釋老志〉裡記載太武帝滅

===============(註53)《續高僧傳》，卷二十七，〈釋普安傳〉，頁六八一中、下。

(註54)同前書，〈釋道紀傳〉。

(註55)關於村落屢經兵火，見宮川尚志，〈六朝時代囗村囗囗囗囗〉。

(註56)《續高僧傳》，卷十三，〈釋神照傳〉，總頁五二八下至五

二九上。

(註57)同前書，卷二十九，〈釋德美傳〉，總頁六九七上。

(註58)《廣弘明集》（大正新修大藏經，第五十二冊），卷六，頁三

十五。

(註59)山崎宏，《中國佛教．文化史囗研究》（京都，法藏館，一九

八一），第二章〈中國醫學的特質〉。林子青，〈印度醫學對

中國醫學的影響〉，《現代佛學》，一九五六

頁513

佛時期，僧人師賢「假為醫術還俗，而守道不改」。另外，在醫療條

件不足的僻遠鄉村，五世紀時譯出的一些經咒，如《佛說咒齒經》（大‧ 1327）、《囉縛拏說救療小兒疾病經》（大‧1330）等(註60)，或可成為無處投醫的村民的一個寄託；能不能治好病，那是另外一

回事。凡此都有助於佛教在村落地區的傳播。

（三）佛教在鄉村的傳佈

對於大多數不識字的鄉村居民，僧人如何向他們傳述佛教的教義

和佛經的內容？要回答這個問題，我們必須先了解：見諸於《高僧傳

》、《續高僧傳》活動，和帝王、貴族論說講道的高僧或名僧大多是

在城市裡活動，和帝王、貴族論說講道；而活躍在都市的平民階層和

鄉村地區的則多為一些比較講求坐禪修行的僧人。(註61)這些務實修

行的僧人對鄉村社會的佈教除了講說基本的佛理之外，又時常帶領村

民組織以俗人為主要成員的宗教組織，成為此宗教組織的指導者，而

被稱為「邑師」。邑師及其他僧人除了領導村民舉辦共同修習的齋會、法會之外，有時並帶領村民建造佛像，或做一些修橋、鋪路、造井 等社會公益事業。這些活動將在下一節討論，此處僅就僧人的傳教，以及村民所建造的佛石碑像上的圖像為僧人用以補助其傳道的教材這

兩點而論。

每年四月至七月十五日是僧人「安居」時期，也是他們傳教講經的時期。雖然前面提及孝文帝延興二年的詔令，規定僧人不得隨意遊

涉村落，如僧人欲往鄉村傳道者，須有州、鎮、都維那的文件；但仍

然有不少的僧人在鄉村鄉遊走勸化。不過，孝文帝曾一度下令僧人可

在安居時期「數處講說」，〈帝令諸州眾僧安居講說詔〉：「可令諸

州令此夏安居清眾，大州三百人，中州二百人，小州一百人，任其數

處講說，皆僧祇粟供備，若粟甚、徒寡不充此數者，可令昭玄量減還

聞。」(註62)由此可知，在某些時期政府允許僧人四處講經。此詔令

發佈的年代

====================

年第六期。道端良秀著，關世謙譯，《中國佛教與社會福利業

》（高雄，佛光出版社，一九八六年再版），頁九二至九八。

(註60)見大藏經第二十一冊。又，另有《佛說咒目經》（大．1328）、《佛說咒小兒經》（大． 1329）。

(註61)服部克彥，《續北魏洛陽囗社會囗文化》（京都，囗囗囗囗書

房，一九六五），頁一00至一0五。

(註62)《廣弘明集》，卷二十四，頁二七二下。

頁515 圖一：〈道穎等造像記），東魏孝靜帝武定四年(五四六)，河南沁陽

。此石碑像有釋迦牟尼出生的幾個場景。(《北京圖書館藏歷

代石刻拓本匯編》第六冊，頁一三三。)

頁516 圖二：〈劉雄頭四百人造像記），北魏宣武帝景明四年(五0三)，河

北。此石碑像有《法華經》中釋迦、多寶佛並坐之一場景。(《北京圖書館藏歷代刻拓本匯編》，第三冊，頁六十一。)

頁517 圖三：〈道俗九十等造像碑）東魏孝靜武帝武定元年(五四三)，河南。

(《北京圖書館藏歷代刻拓本匯編》，第六冊，頁九十五。)

頁518

圖四：圖三之細部。〈長廣敏雄《六朝時代美術研究》，頁七三、七六〉

頁519

不詳，是否此後年年如此，不得而知。村落居民所建的石碑像上，時有佛本生故事、佛本行故事，以及

經變的圖相，這些除了裝飾的功能之外，也可提供僧人作為輔助其傳 教、講經之用。（見圖一、二）這從在鄉村所造的石碑像上圖相之旁的題記，可窺其梗概。如東魏孝靜帝武定元年（五四三）河南省河內

縣北孔村道俗九十人的造像碑的碑陰上，有三層計十一幅畫面的線刻

畫，描繪佛傳故事和須達拏本生故事，在每一畫面之左側有敘述此畫

面的題記。（見圖

三、圖四）第一層三個畫面之旁的題記分別為：「

太子得道，諸天送刀與太子剔」、「定光佛入國，裡菩薩花時」、「

如童菩薩賚銀錢與王女買花」，可知所繪的是《修行本起經》和《過

去現在因果經》裡的佛本生故事。中層古三幅所繪的是釋迦牟尼佛出

生的情景，其題記分別作：「摩耶夫人生太子，九龍吐水洗」、「想

師瞻太子得想時」、「黃羊生黃羔，白馬生白駒」。下層的題記：「

五百夫人皆送太子向檀毒山辭去時」、「隨太子乞馬時」、「婆羅門

乞得馬時」、「太子值大水得度時」，可知其所繪的是須達拏本生故

事。(註63)長廣敏雄的研究指出，此一故事的線刻畫係以六朝時代佛

傳及本生故事的長軸畫卷作為粉末；漢魏六朝時為了能使漢譯佛經能

夠普及流傳，在僧人的指導下展開了寫經事業，而此種畫卷即是伴隨

著寫經，描繪經典故事，使傳教更為生動容易。(註64)本文認為在石

碑像上的故事畫，一則可作為信徒觀想之對象，二則可作為僧人傳教

說法的的輔助，信徒可據石碑像上的場景，觀想佛前生或佛傳故事中的某些片斷；僧人在敘述佛傳或佛本行故事時，可以將石碑像上的畫

面串連成完整的故事。以下再舉數例，就此觀點做進一步的說明。

如西魏文帝大統六年（五四○），山西省稷山縣巨始光等人所造 的四面碑上同時刻有取材自三本經典的圖像，是顯示造像碑上之圖相

和經典關係密切最好的一個例子；其圖像旁邊的題記可看做是僧人說

法之輔助。正面之佛龕內雕刻釋迦佛與多寶佛並坐說法相，兩像左右

各有一協侍菩薩，兩旁龕柱上的題記分別為：

===============

(註63)《八瓊室金石補正》（石刻史料新編第七冊），卷十九，〈道

俗九十人造像讚碑并兩側〉，頁十九至二十二。

(註64)長廣敏雄，《六朝時代美術研究》（東京，美術出版社，一

九六九），第三章〈搖籃期佛教說話畫卷---東魏武定元年

造像碑線刻畫〉，頁八十四至八十八。

頁520

「左相多保佛塔，證有法華經」、「右相釋迦佛說法華經」。(註65)此釋迦、多寶佛並坐之場景為法華經中之一景，習稱「法華變」，典

出《法華經》〈見寶塔品>：

爾時，佛前有七寶塔，高五百由旬，縱二百五十由旬，從地踊

出，住在空中，種種寶物而莊校之----佛告大樂說菩薩：「此

寶塔中有如來全身，乃往過去東方無量千萬億阿僧祇世界，國

名寶淨，彼中有佛號曰多寶。其佛行菩薩道時，作大誓願：『 若我成佛滅度之後，於十方國土有說法華經處，我之塔廟，為

聽是經故，涌現其前，為作証明，讚言善哉。』彼佛成道已，臨滅度時，於天人大眾中，告諸比丘：『我滅度後，欲供養我全身者，應起一大塔，其佛以神通願力，十方世界在在處處，若有說法華經者，彼之寶塔皆踊出其前，全身在於塔中。』讚

言善哉，大樂說，今多寶如來塔，聞說法華經故，從地踊出。

(註66)

由於這圖像和題記與經典的關係是如此地貼切，僧人在說法時正可以

此作為輔助說明。此一石碑像的背面也有一龕，龕內為文殊菩薩與維 摩詰居士並坐的圖相，像的左右各有一協侍菩薩，兩旁龕柱上的題記

分別是：「文殊師利說法時」、「維摩吉囗大囗利時」。這是表現《

維摩詰經》（大‧754）中的〈問疾品》，文殊菩薩前去探視維摩詰居

士之疾，兩人展開一段精彩哲理的辯論。又，此碑背面中央亦有一帷

幕龕，中有立佛一尊，其左有三小兒作欲攀登狀，其右有一跪著的小

兒，龕左的題記為：「此是定光佛教化三小兒補施，皆得須陀洹道」，這是本於《賢愚經》中描繪阿育王施土因緣的故事。(註67)另外，在今山西芮城附近村落居民於北周武帝天和六年（五六六）建造的石

碑像，其碑陰下半截彫有佛涅槃像，亦有題字，可惜今已漫滅不可識

。(註68)

==================(註65)周錚，〈西魏巨始光造像碑考釋〉，《中國歷史博物館館刊》，第七期。

(註66)《妙法蓮華經》（大正新修大藏經，第九冊），頁三十二中、下。

(註67)同註65。又，《賢愚經》（大．202）卷三，阿輸迦施土品第十：「爾時世尊晨與阿難入城乞食，見群小兒于道中戲，各

聚土地，用作宮室及倉，藏財寶、五谷，有一小兒遙見佛來，見佛光相，敬心內發，歡喜踊躍，生布施心，即取倉中名

為谷者，即以手探，欲用施佛，身小不逮，語一小兒：我登

汝上，以谷布施，小兒歡喜，報言可爾。即躡肩上以土奉佛

。佛即下缽，低頭受土。」

(註68)《魯迅輯校石刻手稿》，二函五冊，頁九六九至九七三，〈合村長幼造像記〉。

頁521

北魏孝武帝太昌元年（五三二），北地郡高囗縣東嚮魯川（今陝

西省）樊奴子造像碑的碑陰上，刻有地獄變相，旁有題記。今此碑下

落不明，然而《關中石刻文字新編》對此變相及題記有詳細的記錄：

第三列畫像一屋無四壁，古所謂堂無四壁曰「皇」是也，室中

榻上坐一神人，作鞠獄狀，其右題云：「此是閻羅王治囗」； 神座之前，畫二羊作跪訴狀，又畫一人縛于架上，一人持刀屠

割之，題字云：「此是屠仁今常羊命」（碑中屠人之「仁」，當作「人」；常羊命之「常」，當作「償」）。又畫一人縛于

柱上，題字云：「此是囗道大神囗罪人」。又畫二人裸身荷長

枷，題字云：「此人是盜今囗此人加頭部」。又畫一神人坐胡

床上，手執長戈，前畫六道輪迴像。

陝西耀州吳標兄弟父叔所造的碑像上，也刻有地獄變相。

以此類圖像來作為傳教、講經之輔佐教材，似乎可收到很好的效

果。《續高僧傳》卷二十三〈釋靜藹傳〉記載靜藹從一介儒生轉而投

入僧人行列的關鍵，繫於他遊觀寺院的地獄變相壁畫：「釋靜藹，姓

鄭氏，滎陽人也。----甫為書生，博志經史。諸鄭魁岸者咸皆異之，謂興吾宗黨其此兒矣。與同伍遊寺，觀地獄圖變，顧諸生曰：『異哉

。審業理之必然，誰有免於斯酷者？』便強違切諫，二親不能奪志，鄭宗固留，藹決烈愛縛，情分若石，遂獨住百官寺，依和禪師而出家

。」寺院裡的變相壁畫可感動一個出自名門大族的儒生，從而出家為

僧，投入釋氏佛門，由此可知以圖相佈教可獲致良好的成效。我們也

可想像當僧人在鄉間對那些大皆不識字、或識字不多的鄉村居民傳道

佈教時，若伴以生動的圖像作為說明，必能收到宏大的效果。

在六世紀以後，此一以圖像作為講經傳道之輔助說明的作法，可

能為變文的講說者所取則。Victor Mair 研究唐代變文，指出其時敘

述變文者通常使用一幅畫卷，作為輔助說明。又，他在另一篇關於變

相研究的論文中也認為：寺院壁

================

(註68)毛子林輯，顧燮光校印，《關中石刻文字新編》（石刻史料新

編第二十二冊），卷一，頁十至十一。〈都督樊奴子造像記〉

。亦見於《關中文字存逸考》，卷七。

(註69)《魯迅輯校石刻手稿》，二函五冊，頁一0一五。

(註70)Victor Mair,T'ang Transformation Texts(Harvard, 1989), pp.71-72 ,152-170.頁522

畫的經變可能常為僧人或在家的佛教徒引用，以幫助其傳道。無論是

變相或變文，此一利用取材自佛教經典、佛傳故事某些場景的圖像，以輔助其講經傳道的作法，可上溯自六世紀僧人使用造像碑上的圖像

佈道講說，以宣揚佛理。

四、佛教與鄉村居民的生活五、六世紀時，佛教深深地浸透華北鄉村社會，它對鄉村居民的生活造成何等的影響？這不但是一個饒有興味的課題，同時也是極少

數可藉以了解其時平民生活的視角之一。

從鄉村造像記看來，佛教對鄉村生活影響之深，顯現在以下幾方 面：

一、鄉村居民因信仰佛教而組織一種叫做「義邑」或「法義」的宗教信仰團體，以便共同修習佛教的儀式，或從事和佛教有關的社會

活動。

二、在農業生活之外，佛教的儀式和法會等宗教生活是鄉村人

民主要的活動。

三、佛教的幾個節慶是村落居民一年生活中的大事。

（一）佛教信仰的團體：義邑、法義

關於中國中古時期佛教徒所組織的信仰團體，數位學者已有專文

討論，並且獲得相當的成績，其中，以小笠原宣秀、高雄義堅、塚本

善隆、山崎宏、那波利貞的論文之討論較為深入。不過，他們並未針

對鄉村的信仰團體進行討論。本文僅就鄉村造像記中所見的信仰團體

而言。

首先，就此等團體的組成份子而言，有僧人、也有俗眾。其組成的過程或是由一位乃至於數位僧人發起，領導俗人信徒組織而成的；

或是由在家信徒主動組

=================

(註72)Victor Mair, “Records of Transformatiom Tableaux(pien-hsiang)” , T'oung(註73)小笠原宣秀，《中國淨土教家

研究》（京都，平樂寺書店，一九五一年），一、〈盧山慧遠

結社事情〉，頁一至二十一。高雄義堅，《中國佛教史論》（京都，平樂寺書店，一九五二），〈北魏佛教教團發達〉，頁二十五至三十六。塚本善隆，〈龍門石窟現北魏 佛教〉。山崎宏，《支那中世佛教展開》（東京，清水書房，一九四七年再版），第四章〈隋唐時代於義邑及法社

〉，頁六七五至八二九。那波利貞，〈佛教信仰基組織

中晚期唐五代社邑就〉（上、下），《史

林》，第二十四卷第三、四號。

頁523

織信眾，再邀請僧人做為其組織之指導者。前者如北齊文宣帝天保元

年（五五○），洛音村的造像記稱：「大魏天保元年五月卅日，洛音

村囗信邑義長幼僧哲等卅人，自囗生長閻浮，長在三界，----」，係

由僧人主導者。(註74)這是一個很典型的鄉村造像的例子，按五五○

年即東魏孝靜帝武定八年，這一年五月，高洋代魏，改元天保；不過，此一碑記仍稱大魏，另一方面，又用齊的年號，顯示出鄉村造像記

在記述方面時常不夠嚴謹的特性。又，從北齊後主武平三年（五七二），雹水村由比丘暈師領導的造像活動的碑記中可看得更清楚：「其

淨行比暈丘禪師率領邑義四部五十人等，乃殖良緣，廣脩寶業，敬造

阿彌陀玉像一區，----」。至於以俗眾主導者，如隋李阿昌等二十家

先自行組織義邑，再請僧人作為指導者：

維開皇元年，歲囗丑四月庚寅朔廿三日壬寅，佛弟子李阿昌等

廿家，去歲之秋，合為仲契，每月設齋，吉凶相逮，今蒙皇家

之明德，開興二教，然諸人等謹請比邱僧欽為師，徒名曰大邑。

第二，就此類佛教信仰團體的名稱而言，有的稱為「義邑」，有的叫做「法義」（或作「法儀」）。此信仰團體因為需要宗教上的實

踐，所以每每敦請一位或一位以上的僧人、尼師，做為其指導者，尊

稱為「邑師」，其中義邑中俗人成員皆稱為「邑子」或「邑義」，法

義中俗人成員皆稱為「法義」。如：北齊山西安鹿交村的一個造像記

有：

唯大齊皇建二年，歲次辛已，五月丙午朔，廿五日庚午，并州

樂平郡石艾縣安鹿交村邑義陳神忻合率邑子七十二人等，敬造

石像一區，----

又，如山東高柳村法義造像記稱：

大魏永安三年歲次庚戌，八月甲辰朔，九日壬子，青州齊郡臨淄

縣高柳村

==============

(註74)《北京圖書館所藏歷代石刻拓本匯編》，第七冊，頁一。

(註75)同前書，冊八，頁四三至四四。並見：《魯迅輯校石刻手稿

》，二函一冊，頁八四七至八四九。

(註76)《隴右金石錄》（石刻史料新編第二十一冊），卷一，頁五十

四，〈隋李阿昌造像碑〉。原件今藏於甘肅省博物館。

(註77)山崎宏，〈隋唐時代於義邑及法社〉。

(註78)《山右石刻叢編》，卷二，頁九至十一，〈陳神忻七十人等造

像記〉。

頁524

比丘惠輔、比丘僧囗、比丘僧詳、比丘惠彌、維那李槃、維那

李元伯法義兄弟姊妹一百五十人等敬造彌勒尊像二軀，(註79)----

第三，在造像記題名中出現一些不同的頭銜，其種類達數十種：

有的是和管理此團體有關的職稱，有的則是和造像活動有關的名稱，有的是和舉行法會、儀式有關的稱謂，有的名稱則迄今尚不知是何意

。(註80)茲分述如下：

和管理此團體有關者，如邑主、都邑主、維那、都維那、典坐、典錄；這些稱謂有的係模仿政府僧官或職官之名，有的則借用寺院僧

人職事之名。邑主之銜是易於了解的，為此一團體之首，極可能是發

起者；也有可能是在鄉里之中較孚眾望或較為富有的人。有時候邑主

不只一人，都邑主則顯然是諸邑主之首。「維那」係梵文「磨羯陀那

」（karma-dana）的簡稱，又稱為「悅眾」，本來是早期佛教制度

裡掌管僧眾之雜事的人。中國自姚秦時便以悅眾為僧官之名，北魏以 維那為僧官的名稱之一，從北魏宣武帝永平二年（五○九）沙門統惠

深上書中，可知在各州、鎮、郡設有維那、上坐、寺主的僧官；另外，在都城則設有都維那。(註81)在義邑、法義裡的維那應是負責管理

此團體一般性的事務，都維那則是總理其事者。

典坐原意是典床坐之意，係掌理眾僧禮拜的九件事：床坐、房舍、衣物、香花、瓜果、飲水的序分，以及請會的差次，也就是管理一

切雜事；在隋代以後，上座、維那和典坐成為寺院的三綱。(註82)因

此，邑義裡的典坐可能借用寺院職事的名稱，其職掌殆係管理此一團

體中在舉行法會時有關上述雜事。

和勸化村民助緣有關者，如化主、勸化主。從字面上來看，化主、勸化主可能是勸募人們加入義邑團體，或者勸募信徒襄助造像或舉

辦齋會、法會者。

在此造像活動中出資較多者，如像主、釋迦主、菩薩主、金剛主、當陽像

=====================(註79)《魯迅輯校石刻手稿》，二函一冊，頁一七五。

(註80)高雄義堅，〈北魏佛教教團發達〉一文中，將一些頭銜分類，惟有些並不恰當，如將「光明主」誤認為是供養主等。山崎

宏，〈隋唐時代於義邑及法社〉的分類則較為清楚正確

。載禾〈義邑制度述略〉（《世界宗教史研究》2（1982））的分類亦不盡正確。

(註81)同註42。

(註82)《大宋僧史略》，卷中：「典坐，謂床坐之典主，...............。」

頁525

主、堪主、塔主等。冠有上述頭銜者可能認捐建造一尊像或一個佛堪的費用。

和儀式、齋會有關者，如光明主、開光明主、行道主、清淨主、道場主、齋主、八關齋主。其中光明主、開光明主係和開光儀式有關，行道主是和行道的儀式有關，齋主、八關齋主、清淨主係和齋會有

關，道場主則和提供舉行齋會、儀式的場所有關。另外，和供養此造

像有關者，如香火主、燈明主。

由於造像上提供材料的限制，有少數的頭銜迄今仍不明其何所指，如邑正（或作邑中正）便是一例。山崎宏認為係此係借用魏晉南北

朝時九品官人法中的中正官之名，邑正乃邑中正、都邑中正之略稱，史書中雖然沒有邑里中正之記載，但造像銘記所見的邑正大概原是村

里小職役的名稱。(註83)不過，由於沒有其他線索可資追尋，邑正在義邑中扮演的角色不詳。

第四、義邑、法義信仰團體組織的目的和緣起關係到其活動的內

容，山崎宏認為此係北魏初期華北在家佛教徒為主而組成的信仰團體，他們營造佛像、窟院，或舉行齋會、寫經、誦經等行事，特別是為

造像、設齋等出資的組合。(註84)除此之外，也有是為了修橋補路、造井種樹、捐造義塚、施食予貧人等興福積德之事而組成的。

第五，此處要特別指出的是：鄉村婦女在這類的信仰團體裡非常

地活躍，有些義邑甚至除了僧人之外，清一色地由婦女組成。我至少

收集到自六世紀以後七個全由婦女組成的信仰團體及其造像活動的造

像記，其中有兩個註有鄉村的名稱：公孫村和大交村（不詳所在）。

大齊天保四年二月廿日，公孫村母人合卅一人等，敬造白玉象

一區，生者願在佛左右，往過者妙樂囗，各得成佛。(註85)

天保四年即公元五五三年，在此碑記之後有三十餘造像者的題名，其

中有七人名字上冠有維那的頭銜，可知這是一個由婦女組合而成的信 仰團體所造的像。又，北齊廢帝乾明元年（五六○）大交村的造像記，也顯示此係一個純粹婦女義邑的造像活動。

===============(註83)山崎宏，〈隋唐時代江義邑及法社〉。

(註84)同前註，頁七六七至七六八。

(註85)《陶齋臧石記》，卷十一，頁三至四，〈公孫村母人卅一人造

象記〉。《支那美術史雕塑篇》，頁三一六至三一七，「各得 成佛」作「居時成佛」。

頁526

乾明元年四月十五日，大交村邑義母人七十五人等，敬造雙觀

世音像一軀，上為皇帝陛下，師僧父母，法界眾生，俱共成佛

。(註86)

以下造像者題名計七十四人，有兩位比丘尼，其餘皆是婦女，有三人

係擔任維那之職。

婦女信仰團體的人數有數十位，也有多達一百餘人者，如東魏孝

靜帝元象元年在山西有合邑諸母一百人造佛像碑。(註87)對於婦女信

仰團體最具體的描繪是東魏孝靜帝武定三年（五四五）鄭清等六十人

這個婦女義邑造像記的銘頌：

奇哉邑母，識知旡常，緣鄉勸化，造石金剛，捨此穢形，杲登

天堂。合邑諸母，善根宿殖，晝夜憂惶，造像永詭，釋迦已過，彌勒願殖。(註88)

六世紀中，顏之推撰《顏氏家訓》一書，其中描述北齊都城鄴城

婦女的地位較當時南方城市婦女為高，她們在家中地位較高，不但掌

管人事外務，且常為家庭的利益在外奔走營求。(註89)從華北婦女集

結自身的信仰團體，捐資造像，以及時常參加佛教徒共修的法會、齋

會，也顯示北方婦女在經濟方面也有較大的自主性。《顏氏家訓》卷

一治家第五：「河北婦人，織紝組紃之事，錦繡羅綺之工，大優於江 東也。」華北婦女在紡織方面的才幹，也意謂著她們在家庭手工業方

面以及對家庭經濟方面的貢獻，這可能是婦女有能力以婦女義邑捐資 造像的重要因素。

此外，華北婦女在社會上也較活躍，使得她們有能力組織婦女的義邑。顏之推說：「河北人事，多由內政。」(註90)雖然他形容的是

城市的婦女，但從鄉村婦女組成屬於自己的信仰團體這一點看來，似

乎一般北方婦女---無論是城市或鄉村的婦女，在社會上都較活躍。

如北齊天保十年，周雙仁為了替其亡夫造像一區，==================(註86)《支那美術史雕塑篇》，頁三二七至三二八。

(註87)同前書，頁二五七。

(註88)同前書，頁二六七。

(註89)顏之推撰、王利器集解，《顏氏家訓集解》，卷一治家第五：

「江東婦女，略無交遊，其婚姻之家，或十數年間，未相識者，惟以信命贈遺，致殷勤焉。鄴下風俗，專以婦持門戶，爭訟

曲直，造請逢迎，車乘填街衢，綺盈府寺，代子求官，為夫訴

屈。此乃恆、代之遺風乎?」

(註90)同前註。

頁527

然因財力不足，於是勸化七十一人，組成義邑，而得償所願。(註91)

（二）和造像有關的儀式、齋會與法會

今日我們如欲了解五、六世紀鄉村佛教徒的宗教生活，唯一的線

索是造像記上有關造像前後佛教徒的活動。從多數造像銘記中簡短的記錄，可知在造像活動完成前後，信徒會舉行齋會、八關齋會，以及

行道等儀式；在佛像落成之日，還要舉行佛像開光的儀式。

1、佛像的開光

六世紀的造像記中出現了「開光明主」或「開佛光明主」這樣的名詞，顯示了在佛像落成之日有開光的儀式；而值得注意的是，不論

在佛教或道教的資料裡，此是開光儀式最早見諸於記載者。

開光這個儀式的作用是為了把佛、菩薩的神靈引進所建造的佛像

裡，正如北魏孝明帝正光五年（五二四）杜文慶等造像記的銘贊稱：

「妙像開光，誰云不善？孰云不靈？」(註92)由於要透過開光儀式方

能使佛像有靈，因此在造像碑上每一尊佛、菩薩、佛弟子，乃至於金

剛、力士等像都要一一開光，如北魏孝莊帝永安三年（五三○），山

西三交村薛鳳規等人所造的石碑像上，便記有「釋迦佛開明主張羊」、「第四拘樓秦佛開明主楊囗囗」、「第六迦葉佛開明主沈通」、「

第七釋迦牟尼佛開明化主楊洪戍」、「第一唯越佛開明主三囗壁音張

男」等各佛開光的資料。(註93)又，北周武帝天和二年（五六七）山

西芮城附近村落居民造的石碑像上分別鐫有「開思維像光明主陳囗邕

」、「開思維像主囗北令陳高貴」「開囗囗佛光明主囗寇將軍」、「

開加葉光明主囗道桂」、「開阿難光明主囗囗囗」、「開金剛光明主

囗囗囗」、「開金剛像主陳元嚮」，(註94)，可見每一尊像都須分別 開光。

有的造像碑是僅在正面造像，有的在正面和背面造像，有的則是 四面皆造像，開光儀式也要各面各像舉行，這一點在造像銘文中也可

看出來。如北齊後主

=================

(註91)《魯迅輯校石刻手稿》，二函四冊，頁七一七，〈周雙仁等造

像碑〉。並見《支那美術史雕塑篇》，頁三二六至三二七。

(註92)《魯迅輯校石刻手稿》，二函一冊，頁一三一，〈杜文慶等造

天宮記〉。

(註93)同前書，二函一冊，頁一八八，〈薛鳳顏（規）等造象碑〉。

(註94)同前書，二函五冊，頁九六九至九七三，〈合村長幼造像記〉。

頁528

天統三年（五六七），宋買廿二人等造的石碑像上就刻有「開東面光

明主李妙勝」、「開西面像光明主馬王容」等字，(註95)可知各面各

像皆要開光，可知各面各像皆要開光。

前面提及出現在六世紀佛教造像碑上的開光儀式，是迄今所知這

個儀式最早舉行的時期，而諸多造像碑記這類的記載顯示其時這個儀

式已經普遍施行了。不過，造像記上只告訴我們當時舉行了佛像開光的儀式，但此一儀式是如何做的？則不得而知。上面所舉的例子裡，「開光明主」都非出家人，而是俗眾；他們在開光儀式中扮演什麼角

色？真正給佛像點眼開光者是何許人？要回答這些問題並不是很容易，幸而八世紀時日本奈良東大寺盧舍那佛「大佛開眼」儀典若干細節的記錄，猶可提供一些比對的資料。此一則因東大寺是日本華嚴宗最

重要的寺院，它和唐朝華嚴宗有很密切的關係。華嚴宗重要的經典及

註本曾經由高麗僧人審祥傳至東大寺；審祥早先曾至中國留學，為唐

代華嚴宗之宗師法藏的弟子，他後來到了日本，於西元七三六年在東

大寺講華嚴經。從那時起，東大寺便成為日本華嚴宗主要的寺院。(註96)二則八世紀東大寺大佛開眼的儀式可能和其時唐代佛像的開光

儀式相類。因東大寺的開光儀典中有來自中國的僧人道璿參與，道璿

在那個儀式中擔任咒願師，和任開眼師的印度僧人菩提僊那，講華嚴

經的講師隆律尊師，以及「讀師」延福法師，同為此一儀式中重要的四個宗教專家。(註97)以此之故，可以推斷東大寺的大佛開眼儀式和

八世紀唐代佛像的開光儀式必定有某種程度相似之處。

如依東大寺開眼的儀典看來，給佛像點眼開光者是僧人，因此，六世紀中國佛像開光者也應當是僧人，而非那些出現在造像碑上冠以

「開光明主」的俗家信徒。根據《東大寺要錄》的記載，日本孝謙天

皇天平勝寶四年（七五二）四月九日，奈良東大寺盧舍那佛的大像舉

行的開光儀式，實際上係由僧人點佛眼開光。當日，聖武太上天皇、孝謙天皇、以及文武百官皆蒞臨參加，另外有一千餘名僧侶也在場，開光的儀式是由印度僧人「開眼師」菩提僊那執筆點佛眼，而自開眼 師

===============

(註95)同前書，二函四冊，頁七七七至七八口，〈宋買廿二人等天宮

石像記〉。

(註96)《本朝高僧傳》（收入：《大日本佛教全書》第一口二冊，東京，一九三二），卷一之一，頁九。

(註97)《東大寺要錄》（大阪，全國書房，一九三四），卷三，頁四

六至四八。

529 的筆有絲線連接，在絲線上又綁了許多筆，使參加者各執一筆，作象

徵性的開眼。(註98)在中國六世紀的開光儀式中，那些做為開光明主的俗家信徒也有可能作此象微性的開光，而非實際上給佛像點眼。不

過，在造像碑上有的冠以開光明主頭銜者是亡過者的姓名，如東魏孝

靜帝天平四年（五三七）唯那卅人等所造的佛碑像上，便鐫著「光明

主命過王囗僧」、「菩薩光明主命過張承伯」，這又該如何解釋呢？

(註99)

本文認為：光明主或開光明主可能是因其負責給予主持開光儀典的僧人的嚫施，而被賦予這個頭銜。據《東大寺要錄》的記載，公元

七五二年東大寺大佛開眼儀典中，天皇對於參加此一儀式的僧人皆各

有佈施，其中給予上述四位僧人的物品特別多，各給開眼師、咒願師、讀師絁十疋，綿十屯，布十端；而施予講師絁三百疋，綿三百屯，布三百端。(註100)因此，我們可以推斷：出現在造像碑記上冠以「

開光明主」或「開明主」那些人，也應是出資供給此一儀式僧人嚫施的施主。唯其如此，所以透過亡者的親屬的捐資佈施，那些命過壽終

之人才有可能成為光明主或開光明主，由此而獲得功德。

2、齋會、八關齋會

從出現在造像記上冠以「齋主」、「八關齋主」施主的題名，可

知佛像的開光落成典禮的前後，還舉行齋會和八關齋會。山崎宏〈隋

唐時代佛徒齋會〉一文，對於隋唐時期各種齋會有詳細的討論，他依據齋會舉辦的性質將僧、俗人舉行的齋會分為：

一、為修道目的而舉行的齋會，這是以在家人為主體的義邑、法社的信仰團體的活動，其中亦有僧人參加；他們或是定期或是不定期舉行讀經、寫經、建

齋、造像。

二、係在諸種佛教儀式結束之時，抑或申致感謝祝賀的情

況下舉行的齋會；其中儀式方面如建寺塔碑、造畫佛像、寫經、譯經、授戒等；表達謝忱如病癒等。在以上所舉的各種情況中，以佛像、佛畫完成的例子甚多。(註101)在===============(註98)川村知行，《東大寺》I古代（保育社，一九八六），〈序、大佛開眼〉，頁三至六。

(註99)《支那美術史雕塑篇》，頁二五五。按命過即亡過之人，《陶 齋臧石記》卷十三，〈高僑為妻王江妃造木板〉：「齊武平四

年歲次癸已，七月乙丑朔，六日庚午，----高僑元出冀州勃

海郡，因宦仍居青州齊郡益都縣澠囗里，其妻江妃年七十七，遇患積稔，醫療每損，忽以今月六日命過壽終，上辭三光，下

囗蒿里。﹍﹍ 」。

(註100)《東大寺要錄》，卷二，供養章第三，頁四九至五0。

(註101)山崎宏，《支那中世佛教展開》，第三章〈隋唐時代佛

徒齋會〉，頁七三七至七四七。

頁530

造像記上所見的齋會，顯然是因造像完成而舉行的齋會；不過，以造

像而結合的邑義在此像落成之後，仍然會以此佛像為中心定期或不定

期舉行法會、儀式和齋會。(註102)

「齋主」當是指供參加齋會者飲食的施主，他們可能同時也須負

責在齋會後給予僧侶嚫施；另外，如果齋會如果不是在一個公共場合舉行，則是在齋主家裡舉行。齋會原來係指供養僧侶飲食之意，後來

有時也包括對一般俗人飲食的供養。此處的齋會因係和佛像落成有關，所有出資造像者應當都會參與，所以此一齋會供養飲食的對象可能

包括僧人及俗眾。山崎宏研究唐代的齋會，發現齋會的施主以俗人居

多，但亦有寺院、僧尼為施主的情形。(註103)然而，在五、六世紀

造像碑上出現的齋主題名者全是俗人。

由造像題記上的「八關齋主」這個頭銜，可知參與造像義邑的成員在造像前後也舉行了「八關齋會」。所謂的八關齋會是指俗眾信徒

於一日一夜間遵守佛教的八個戒律，此八戒是：不殺生、不貪、不淫、不妄語、不飲酒、不為歌舞倡樂、不坐高廣之床、以及過午不食。

(註104)佛經裡說持八戒齋的功德很大《優陂夷墮舍迦經》裡佛告知

優陂夷墮舍迦持八戒齋的功德是：「持八戒齋一日一夜不失者，勝持

金銀珠璣施與比丘僧也。」又說：「佛正齋法有八戒，使人得度世道，不復墮三惡處，所生常有福祐，亦從八戒本因緣致成佛。」(註105)而《齋經》也稱八戒齋之功德：「奉持八戒習五思念，為佛法齋，與天參德，滅惡興善，後生天上，終得泥洹」。(註106)至於八關齋

主的角色和齋主相似，為提供飲食、修習場所，以及施與參加八關齋

會之僧人的嚫施。(註107)

小笠原宣秀研究中國中世人民的佛教生活，認為六朝時代八關齋

會非常盛

=================

(註102)同前註，頁七五七，引法國國立圖書館藏敦煌文書第五六二

號紙背齋琬文，記在家的齋法。

(註103)同前註，頁七五二。

(註104)《佛說齋經》（大．87），大正新修大藏經第一冊，頁九一

一。

(註105)《優陂夷墮舍迦經》（大．88），大正藏第一冊，頁九一二。

(註106)同註104。

(註107)八關齋會有僧人參加，如東晉支遁在吳縣營八關齋會，便有

「道士白衣凡二十四人」參

頁531

行，一般是在個人家中舉行；在南朝從皇室到貴族階級時常舉行此種

齋會。(註108)誠然，東晉時支遁覓得同道二十四人在吳縣土山墓下，舉行一日一夜的八關齋會，而且寫了記敘其時其景的〈八關齋詩序〉，令人自然會認為八關齋會在南朝上層社會非常地流行。(註109)不

過，如果參照華北造像碑記，便可發現六朝華北八關齋會相當盛行，甚至有特為定期舉辦此種齋會而組織的義邑，北周武帝保定二年（五

六二）張操等人的造像記上，便清楚地交代他們是先組織一個「八關

邑」，而後才建造佛像：

昔有像主張道元囗囗及四部大眾一百人等，體別心同，建八關

邑。半月懺悔，行籌布薩，夙夜不眠，慚愧自責，宗列五情，心居囗念，改往脩來，志超彼岸，故能各捨己珍，慕崇真趣，於周武成二季歲次庚辰，仰為皇帝陛下、晉國公、群僚百辟、及法界有形，造無量壽像一區，----至保定二季歲次壬午，像

主張操囗像囗合造釋迦像一區，(註110).......八關齋會在鄉村地區亦甚為盛行，這從造像銘記上「八關齋主」的題

記可以得到清晰的印象。如東魏孝靜帝興和四年（五四二）建於鄉村的〈李氏合邑造象碑〉中，就列有「八關齋主李市買」、「八關齋主

李龍雲」、「大八關齋主殿中將軍李醜胡」等五個八關齋主的姓名。

(註111)數個齋主或八關齋主可能共同分擔一個齋會或八關齋會的費

用，或者是個別地負責舉辦一個齋會或或八關齋會。

另外，和齋會相關的一個儀式是「行道」。行道係指以人之右肩

向著佛塔或佛像，旋繞塔、像，以表達尊敬之意的儀式。行道有時和

齋會一同舉行，稱之為「設齋行道」。(註112)六世紀造像記上有「

行道主」或「行道四面像主」的題名，可知所造之像也是用以行道之

用的。(註113)而從《續高僧傳》的一則記載，得知若有僧人參與行

道，在此儀式之後須給各個僧人嚫施：

=================== 與。見《廣弘明集》，卷三十，支遁〈八關齋詩序〉，頁

三五口上。

(註108)小笠原宣秀，〈中國中世佛教生活〉，《印度學佛教學研究

》，第二卷一二卷一號，頁六八。

(註109)同註103。

(註110)《魯迅輯校石刻手稿》，二函五冊，頁九三九，〈張操造像

記〉。(註111)同前書，二函二冊，頁三一三至三二四，〈李氏合邑造象碑

〉。

(註112)《續高僧傳》，卷二十六，〈釋慧藏傳〉：「仁壽中年，敕

召置塔于歡州，初至塔寺，行道設齋。」

(註113)同註111，「行道主李瑛族」、「行道四面像主李仲賢」。

頁532

釋德美，----後還京輦住慧雲寺，值默禪師，又從請業。

---常於興善（寺）千僧行道，期滿嚫奉人別十縑。(註114).......由上可知，出現在造像記上冠以和儀式有關的頭銜，如「開光明

主」或「開光主」、「齋主」、「八關齋主」、「行道主」、「行道

四面像主」的施主們，其主要對此儀式的貢獻是財物上的佈施；當然，他們也有可能因此而在此義邑中取得較高的地位。、佛教的節慶

一年之中，二月八日、四月八日、七月十五日這三個佛教的節日

是佛教徒舉行不同儀式和慶典的日子。《洛陽伽藍記》一書主要是記

敘六世紀時洛陽的寺院及其活動，關於其時佛教的節慶和活動，它僅

描述四月八日盛大的行像活動，甚至沒有提到當日浴佛的儀式，至於

其他的佛教節日則隻字未提。幸而從同一時代成書的《荊楚歲時記》

裡關於節慶的記載，我們猶可覓得當時人們在佛教節日裡從事的活動

和慶典之蹤跡。此書雖然是以荊楚之地的風俗歲時為主，不過，由於

其時中國南、北方都沈浸在虔誠的佛教信仰裡，在慶祝佛教節日的儀

式和習俗方面並沒有明顯的差異。本文除了引用此書的記敘之外，並

且參照造像記的資料，以了解五、六世紀華北佛教節日的活動。

從鄉村造像記上所列的日期，可以得知有些造像是在前述三個節

日完成的。

二月八日：關於釋迦牟尼的生日有二月八日及四月八日兩種不同 的說法，從歷史的記載看來，北朝多以四月八日為佛佗的生辰。(註1 15)根據《荊楚歲時記》，六世紀的人是在四月八日這一天舉行慶祝

佛陀的誕辰的活動，而以二月八日為釋迦牟尼成道紀念日，也有慶賀的儀式。

二月八日，釋氏下生之日，迦文成道之時，信捨之家，建八關齋

戒；車輪寶蓋，七變八會之燈，平旦執香花遶城一匝，謂之「行城」

。(註116)

=============(註114)《續高僧傳》，卷二十九，〈釋德美傳〉，頁六九七上。

(註115)這是由於在印度南、北傳的佛傳裡記載佛佗誕生、出家、成道、涅槃日期不一致的緣故。見中國佛教協會編，《中國佛

教》第二輯（北京，知識出版社，一九八二），九、〈浴佛

〉，頁三七一至三七二。

(註116)守屋美都雄，《中國古歲時記研究》（東京，帝國書院，一九六三），第二篇，四、第二部〈荊楚歲時記．寶顏堂秘

笈本校注〉，頁三四0。

頁533

信徒執香花、伴以車輪寶蓋及變幻奇異的燈飾，繞城一匝這種行城的儀式，當係城市居民慶祝釋迦成道紀念日的活動。至於鄉村信徒可能

只舉行八關齋會，或者使其建造的佛像在這一天落成，舉行開光儀式 和齋會。

鄉村信徒慶祝四月八日佛誕日的主要活動是「浴佛」。根據東晉

僧人法顯西行求法的經歷《佛國記》一書的記載，在于闐慶祝四月八

日佛誕日所舉行的的各寺院佛像出巡的遊行，稱之為「行像」；這個

活動係自四月一日延續至十四日，歷時近半個月之久。(註117)而依

《洛陽伽藍記》的敘述，在四月八日的前幾日就有慶典活動：每年四

月四日，長秋寺的釋迦像外出行像，隨行者還有各種雜技百戲；四月

七日，洛陽各寺院的佛像都齊集景明寺，以便四月八日當天大規模的行像。(註118)雖然這一天在洛陽城內有盛大的行像，但此種活動在鄉間不易施行，一則因鄉村原野範圍遼闊、居民分散，故佛像不可能

遶境遊行。二則洛陽的行像伴隨著百戲雜技，這也非鄉村居民負擔得

起的。六世紀時荊、楚地區的人係在寺院設齋，並且舉行浴佛的儀典

：

四月八日，諸寺設齋，以五色香水浴佛，共作龍華會。(註119)

我們有理由相信其時不只荊楚之人有浴佛的習俗，在華北很多地區也

在四月八日這一天作浴佛的儀式。早在十六國時代，石勒就曾作浴佛的儀式，為其子祈福。(註120)又造像記更提供第一手的材料，顯示

六世紀華北的信徒不只在寺院為寺裡的佛像舉行浴佛的典禮，也為其

所造的佛碑像作浴佛的儀式，如北魏孝明帝孝昌三年（五二七）劉平

周等人所造的石碑像記，便說明其浴佛時用了若干絹布：「------天

宮洗囗囗囗，合用絹一伯（佰）午拾疋，市綵雇------」(註121)，此處說「天宮」，係因北魏後期盛行造石碑像，有時是造多面像或塔

像，其銘文記作

==================

(註117)足立喜六著，何健民、張小柳譯，《法顯傳考證》（國立編

譯館，一九三七），頁四一至四三。

(註118)楊銜之撰，范祥雍校注，《洛陽伽藍記校注》（上海，商務

印書館，一九五八），卷一，長秋寺條，頁四三；卷三，景

明寺條，頁一三二至一三三。

(註119)《中國古歲時記的研究》，頁三四九。

(註120)《高僧傳》，卷九，〈竺佛圖澄傳〉：「每至四月八日，（石）勒躬自詣寺灌佛，為兒發願。」

(註121)《魯迅輯校石刻手稿》，二函一冊，頁一五口，〈劉平周等

造象記〉。

頁534

「塔」、「浮圖」、或「天宮」。(註122)根據佛經的說法，須以五

色香水浴佛像，再用絹布擦拭。西秦沙門釋聖堅譯的《佛說摩訶剎頭

經》（又名：《灌佛形像經》，大‧696）裡提到四月八日浴佛法：

四月八日浴佛法：法，都梁、蒮香、艾納，合三種草香挼而漬

之，此則青色水；若香少可以紺黛秦皮代之矣。鬱金香手挼而

漬之於水中，挼之以作赤水；若香少乏無者，可以面色權代之。丘隆香擣而後漬之，以作白色水；香少可以胡粉足之，若乏

無者，可以白粉權代之。白附子擣而後漬之，以作黃色水；若

乏無白附子者，可以梔子權代之。玄水為黑色，最後為清淨，今見井華水名玄水耳。

右五色水灌如上疏。

以水清淨灌像訖，以白練若白綿拭之矣。斷後自占更灌，名曰

清淨灌，其福與第一福無異也。(註123)

而依《荊楚歲時記》的記載，當時的人確實遵造佛經所記的浴佛法，以五色香水浴佛，四月八日條：

按高僧傳，四月八日浴佛，以都梁香為青色水，鬱金香為赤色

水，丘隆香為白色水，附子香為黃色水，安息香為黑色水，以

灌佛頂。(註124)

此處雖然沒有提及在以五色香水浴洗佛像後，再以白練或白綿擦拭像

身，不過，若和上述劉平周等人所造像之碑記：「用天宮洗，合用絹

一佰午拾疋。」兩相對照，便可得到一個和佛經所記完全相同完整的圖像。

七月十五日是舉行盂蘭盆會的日子，此乃為追薦祖先，使其得脫

死後之苦難。根據西晉月氏國沙門竺法護譯的《般泥洹後灌臘經》（大‧391），在四月八日及七月十五日兩個日子都須行浴佛（又稱「

灌臘」）的儀式，而在七月十五日舉行盂蘭盆會所依據的《佛說盂蘭

盆經》（大‧685）卻是較晚譯出的經典，它約在五世紀才被譯成漢文

。(註125)然而，《荊楚歲時記》關於七月十五日活動

===================(註122)〈北朝造像銘考〉，頁三。

(註123)《佛說摩訶剎頭經》，大正新修大藏經第十六冊，頁七九八

中。

(註124)同註116。(註125)Stephen F.Teiser, The Ghost Festival in Medieval China, Princeton University Press, 1988, pp.48-49.頁535 的記載僅提到盂蘭盆會，而沒有談到浴佛，不論在《盂蘭盆經》譯出

之前七月十五日有無浴佛的儀式，至少在此經出現之後，它對這個節

日的儀式有全面的影響力。

七月十五日，僧尼道俗，悉營盆供諸仙（寺)。

按盂蘭盆經云：有七葉功德，並幡花歌鼓果食送之，蓋由此也

。經又云：目連見其亡母生餓鬼中，即以缽盛飯，往餉其母，食未入口，化成火炭，遂不得食。目連大叫，馳還白佛，佛言

汝母罪重，非汝一人所奈何，當須十方眾僧威之力，至七月十

五日，當為七代父母厄難中者，具百味五果，以著盆中，供養

十方大德，佛敕眾僧，皆為施主，祝願七代父母，行禪定意，然後受食。是時目連母，得脫一切餓鬼之苦。目連白佛未來世

佛弟子，行孝順者，亦應奉盂蘭盆供養。佛言大善。故後人因

此廣為華飾，乃至刻木割竹，飴蠟剪綵，模花葉之形，極工妙

之巧。(註126)

無論是佛教的那一種儀式，僧侶都扮演了一個重要的角色，他們

都可得到信徒給予的嚫施，這些收入使僧侶有能力捐資、參與造像的活動。《佛說摩訶剎頭經》裡就明白規定：僧人必須以從浴佛儀式中

得到的部分嚫施，用以建造佛像和修建塔寺。

灌佛形像所得多少，當作三分分之。一者為佛錢，二者為法錢，三者為比丘錢。佛錢繕作佛形像，若金若銅若木若泥若素若

畫，以佛錢修治之。法錢者，架之樓塔精舍籬落牆壁內外屋，是為法錢。比丘僧有萬錢，千比丘當共分之。若無眾比丘但一

分作有，以一分給與法錢，數人亦三分分之，出以一分，持後

法錢僧錢。(註127)

由此我們亦可以理解: 在鄉村的造像活動中，何以有許多僧侶參

與其間，以及其費用的來源。

====================(註126)《中國古歲時記研究》，第二篇，四、〈荊楚歲時記．寶

顏堂秘笈本校注〉，頁三五九至三六一。

(註127)《佛說摩訶剎頭經》，頁七九八上。

頁536

五、佛教在鄉村社會的作用 五、六世紀時期，佛教無論在城市或鄉村都極為興盛流行，在社 會上造成很大的影響。就鄉村地區而言，信徒透過造像、組織義邑或

法義這樣的宗教信仰團體，以及因宗教動機而興造的公共建設、慈善

事業，無形中對社會整合有相當的助益，也促進了鄉村地方的公共建

設，解決一些社會問題。同時，由於佛教深入浸透人民的日常生活，也影響及其價值標準。

（一）、社會整合的功能

佛教有促進鄉村社會整合的作用，顯現在村落之內不同姓族的連 結、村落與村落之間的聯繫、以及縮小社會差距三個方面。

五、六世紀華北有一些村落是以一個姓氏的同姓聚居為主的村落，有的村落則是由幾個姓氏為主要居民的聚落；有的村落裡居民全是

漢人，有的則是胡、漢人混雜交錯居住的。同姓的村民很容易經由血

緣、宗親的關係結合在一起，組織義邑，從事造像等宗教活動、公共

建設、或社會福利事業。如東魏孝靜帝時以李次、李顯族等一百餘李

姓族人組成的義邑，他們基於宗教的情懷，首先在村中建造一座寺院，次則在其村對外交通要道上，掘一口井，並且在井旁種樹，以供疲

倦乾渴的行人止渴休歇；三則在井旁樹立佛碑像。(註128)現存的一

些鄉村造像碑記顯示：在一個以一個或數個姓氏居民為主的村落，上

述的宗教活動是將不同姓氏的村民凝聚在一起的因素。這裡我們以兩

個村落為例，一是河北涿縣當陌村，一是山西平定安（阿）鹿交村；

這兩個村落都各造有三個佛碑像，留下了可供比對寶貴的資料。

在北魏宣武帝景明四年（五○三）至正始元年（五○四）前後約

一年裡，當陌村的居民建造三個佛碑像。從可辨識的造像題名之中，一則可發現此村的居民係以高姓為主，另外雜有張、劉、王等姓的少

數居民；藉著造像活動以及相關的儀式、齋會，讓那些少數姓氏的村

民可以參與村裡主要姓氏、同時也是多數居民

=============

(註128)《魯迅輯校石刻手稿》，二函二冊，頁三一三至三二四。

頁537 的活動。這三個造像分別由三組人捐建：

一、在五○三年三月廿一日

完成者，係由劉雄頭這個少數姓氏者和高伏德、高道隆等四百人所造的；可辨識的造像者題名僅有十餘個僧尼的名字。(註129)（見圖二）

二、在五○三年四月二日落成者，是由高伏德、劉雄（頭）等三百人

所組成團體捐建的；造像題名可識者二百六十五人，其中七人係僧尼

。(註130)（見圖四）

三、在五○四年三月九日完工者，是由高洛周等七十人所組成叫做法義的宗教團體出資的；題名可識者計一百二十

一人，比碑額上所記的七十人多出了五十一人。(註131)前兩個造像

日期相差不到半個月，本來是比對此二宗教團體成員很好的機會，可

惜題名者資料不夠完整；不過，從可識的第二、三兩組造像者題名中

仍可看出兩個現象：一則由於村民對佛教的虔敬信仰，不同社群的人

可藉宗教活動而結合在一起；二則少數姓氏如劉氏的劉雄頭甚至可能

因為和多數姓高氏同為造像活動的發起人，或者因為在此造像活動出 資較多者，而得以和高姓之首的高伏德、高道隆並列為造像者的代表，此事除了使劉姓在此二造像活動及相關宗教儀式中份演較重要的角

色之外，可能也有助於提高劉姓在村中的地位。

從安鹿交村的三件造像題名裡，顯示一個有趣的現象，即其姓氏

為較少居民者似乎有意藉比其他居民出錢出力為多、領導一個造像活

動的方式，以提高其姓在村內的重要性。安鹿交村三個造像活動為：

一、東魏孝靜帝武定五年（五四七），由王法現等廿四人的造像；題

名者計三十一人，以衛、張、王三姓者居多數，衛、張二姓各佔了九

人，而領銜者王法現所屬的王姓只有六人。(註132)

二、北齊孝昭帝

皇建二年（五六一），陳神忻率邑子七十二人造石室佛像；題名者七

十四人之中，仍以衛、張、王姓為多，衛姓者佔了二十六人，張姓十

六人，王姓十人，至於陳姓者僅領銜者陳神忻一人而已。(註133)三、北齊武成帝河清二年（五六三），安鹿交村義邑成員七十位邑子共

同出資造像，沒有領銜者的姓名，但出資

==================

(註129)〈劉雄頭等四百人造像記〉。

(註130)〈高伏德三百人等造像記〉。

(註131)〈高洛周七十人等造像記〉，《匋齋藏石記》，卷六，頁八

至十。

(註132)《山右石刻叢編》，卷一，頁十九至二十，〈安鹿交村二十

四人造像記〉。

(註133)同前書，卷二，頁九至十，〈陳神忻七十人等造像記〉。

頁538

造正面龕主像的「當陽像主」是韓知悅。(註134)韓姓在此村中並非

居民佔多數的姓氏，而更值得注意的是韓知悅參加了上述三個造像活

動。由這些現象可以看出少數姓的居民似乎熱中於在造像活動裡，扮

演主要的角色。

在漢、胡人民，或是不同的胡人雜居共處的村落裡，佛教也是消

泯民族界線、促進民族融合的功臣。馬長壽《碑銘所見秦至隋初的關

中部族》一書中指出：居住在關內的北方諸族隨所在村邑的漢族或羌

族建立佛像。如在咸陽發現的〈王妙暉等五十人造像銘〉裡，便可見

到鮮卑和漢人的名字並列，邑主呼延蠻獠，呼延氏在漢代為匈奴大姓，後屬鮮卑；又如邑子慕容妃，慕容氏為鮮卑族。另外，從〈昨和拔

祖等一百廿八人造像記〉裡，也顯示此是胡、漢人民共同捐資所建的。(註135)胡、漢人民協力共造佛像這個事實，在隋開皇五年（五八

五）八月十五日七帝寺所造的佛像銘文裡說得最為清楚：「胡漢士女

邑義一千五百人，三邑併心，四方並助。」(註136)

在那個上自帝王、下達庶民幾乎全都篤信佛教的時代，佛教成為

不同階層的人們之間思想和文化的公分母；透過造像這樣的活動，也

縮小了社會階層的差距。雖然鄉村居民絕大多數都是平民，但在鄉村 的造像裡也有少數官員參加；他們有的原來是村落的居民，而有的則

是官員領導村民造像。如北齊武成帝河清三年（五六三）五月，陽阿

故縣村的造像題名可識者計一百八十九人，其中四位是僧尼，十七人 有官銜。(註137)又，北周武帝天和元年山西一個村落的造像銘記裡，題名可識者共九十五人，其中八人是官員。(註138)至於官員領導

村民造像的情況，如前面提到的薛鳳規等人的造像，薛鳳規其人便是

個武官，其銘文云：「然大魏永安三年------是以佛弟子比丘僧智、比丘道行、比丘曇演、直後羽林鑒安陽男薛鳳規道俗等------各竭家

珍，建造石像一區，------」。(註139)==================

(註134)同前書，卷二，頁十六至十八，〈阿鹿交村七十人等造像記〉。

(註135)馬長壽，《碑銘所見前秦至隋初的關中部族》（北京，中華 書局，一九八五），頁五十四至五十五。

(註136)《魯迅輯校石刻手稿》，二函五冊，〈七帝寺造象記〉，頁

一口四五。

(註137)《山右石刻叢編》，卷二，〈陽阿故縣造像記〉，頁十一至

十六。

(註138)《魯迅輯校石刻手稿》，二函五冊，〈合村長幼造象記〉，頁九六九至九七三。

(註139)同註50。

頁539

由於造像活動不僅止於建造佛像而已，還包括若干儀式和法會，如開光、行道、齋會、八關齋會等；因此官員和平民共同參與一項造

像活動的涵意就不只是聯合出資造像而已，也意謂著不同階層的人共

同參與一些項目宗教活動。如眾所熟知，正史記載下的中國南北朝時

期是一個階層區分嚴明的社會；不過，若仔細審視那些資料，便可發

現嚴格界劃家族地位差異的恐怕只限於貴族之間，因為那牽涉到仕官

機會的優劣，所以不得不努力界分清楚。至於不同階層之間原已有明

顯的劃分，一則沒有上述的顧慮，二則佛教作為不同階層之間共同信

仰的基礎，兩者得以協力從事宗教活動。三則藉著共同參與活動，官

員也易於得到人民的愛戴與合作，這和北魏建國初年「以僧人敷導民

俗」所收的效果是一樣的。

村落之際的聯合：村落之間以佛教信仰作為彼此聯繫的基礎，組

織宗教團體義邑或法義，從事造像和一些公共建設如造橋、修路等；

藉著這些活動，村落與村落之間有較為密切的往來。如東魏孝靜帝武

定七年（五四九），山西孟縣附近高嶺以東數個村落居民便共同建立

法儀，修路並造像。

唯大魏武定七年歲在己已，四月丙戍朔，八日癸已，肆州永安

郡襄縣高嶺以東諸村邑儀道俗等，敬白十方諸佛、一切賢聖、過囗囗善，生遭季運，前不值釋加初興，後未遭彌勒三會，二

聖中間，日有囗歎。先有願共相契約，建立法儀，造像一區，平治道路，刊石立碑。以此之功，上為皇帝陛下、勃海大王延

祚無窮，三寶永隆，累級師僧口世父母，現存眷屬，復願生生

之處，遭賢遇聖，值佛聞法，常修善業，囗至菩提，誓不退轉，願法界唅生，同獲此願，一時成道。(註140)

在造像者題名中，有「州沙門都僧觀」州級僧官列名其間，可知僧官

在此一村落之間的聯合中扮演一個重要的角色。又例，隋文帝開皇九 年（五八九），山東兩個村落的義邑成員廿一人造橋一座，並建交龍

石碑像一區；此一碑係殘碑，造像者之題名已不存。(註141)對村落

居民而言，造橋修路以便村落之間的交通往來，是一種實際上的需

=======================(註140)《金石續編》，卷二，頁十九，〈興化寺高嶺諸村造像記〉

。並見《魯迅輯校石刻手稿》，二函二冊，頁四六五至四六

六，〈高嶺以東諸村邑儀道俗造象記〉。

(註141)《魯迅輯校石刻手稿》，一函七冊，頁一一九九至一二口一，〈兩村法義廿一人造橋碑〉。

頁540

要，佛教在此間便成為促成兩個或更多村落併肩合作、修橋造路一個

串連的因子。

（二）日常生活和價值標準

由於鄉村居民篤信佛教，佛教的戒律也影響了他們的日常生活；

有些村民受了戒，佛教的戒律便成為其日常生活中的制約。佛教的戒

律中有五戒、六戒、八戒、十戒、具足戒等，對於在家的佛教徒而言，最常受的戒律是五戒和八戒。不過，在北齊武成帝河清二年（五六

三）陽阿故縣村（今山西晉城附近）長幼居民所建的石碑像上，卻顯

示了在此村落的居民修習更多的戒法，其造像者題名中便有下列的記

載：「二脩五戒法像主囗苗玉、囗楊囗道明」、「三脩八戒法像主胡

囗縣令劉天哥」、「四脩六戒法像主張何勝、息張囗」、「五脩施戒

法像主高都太守王法囗、妻張」、「六脩持戒法像主賈要、劉囗法囗

」、「七脩忍戒法像主劉僧敬、妻囗囗、女僧囗」、「八脩精進戒法

像主王文標、息洪建」、「九脩禪定戒法像主囗要女、女淨唯」、「

十脩般若戒法像主衛定祖、妻囗囗、女僧囗」。(註142)

佛教成為鄉村居民生活的一個重要成份，這從有些被朝廷表揚為

節義或孝義者，其行事雖然是儒家的忠孝，不過卻透過佛教的方式來

表達其忠孝之心者，可見一斑。如（魏書‧節義傳）中記載王玄威的節義事蹟，是因他在獻文帝駕崩之後哀傷不已，又「及至百日，乃自

竭家財，設四百人齋會，忌日，又設百僧供。」因此而得到朝廷的表

彰。朝廷下令民間舉孝義，始於北魏孝文帝太和十八年：「十有一月

辛未朔，詔冀、定二州民：------孝義廉貞、文武應求者，具以名聞

。」(註143)舉孝義一直延續至北朝末年，北魏時汲郡山陽人門文愛

事其伯父母至孝，鄉人魏中賢等相與標其孝義。(註144)〈周書‧孝

義傳〉中所列舉的人物事跡之中，有張元、皇甫遐二人之所以受

===================(註144)同註137，頁十四。

(註145)《魏書》，卷七下，〈高祖紀下〉。

(註146)同前書，卷八十七，〈節義傳．門文慶〉。

頁541

到褒揚，也都以佛教的行事來申致其孝思。

張元字孝始，河北芮城人也。------及元年十六，其祖喪明三

年，元恆憂泣，畫夜讀佛經，禮拜以祈福祐。後讀藥師經，見

盲者得視之言，遂請七僧，燃七燈，七日七夜，轉藥師經行道

。-----居三日，祖果自明。

皇甫遐字永覽，河東汾陰人也。------保定末，又遭母喪，乃

盧於墓側，負土為墳。後於墓南作一禪窟，陰雨則穿窟，晴霽

則營墓，曉夕勤力，未嘗暫停。積以歲年，墳高數丈，周回五

十餘步。禪窟重臺兩匝，總成十有二室，中間行道，可容百人

。----遠近聞其至孝，競以米麵遺之。遐皆受而不食，悉以營

佛齋焉。郡縣表上其狀，有詔旌異之。(註145)

由於佛教在其時人們生活中佔有重要地位，而影響及其價值標準

；致力於弘揚佛教、特別是捐財獻力以從事社會福利，成為鄉村社會

美德的重要指標之一。佛教的價值標準和孝義之間的關連，在〈大齊

鄉老舉孝義雋脩羅之碑〉的銘記中顯現得最為清楚。（見圖五）此碑 刻於北齊孝昭帝皇建元年（五六○），清乾隆年間在山東泗水縣城東

五十里的韓家村天明寺出土，據《光緒泗水縣志》卷十三（舊跡志）

形容此碑的形制為：「碑首鐫石龕，中嵌佛象，下勒維摩詰經，碑陰

書雋脩羅孝義事。」由此可知，此碑係一個佛像碑，碑的正面彫有佛

像，並刻了部分《維摩詰經》的經文；在碑陰才鐫刻〈大齊鄉老舉孝

義雋脩羅之碑〉的銘文。此碑文額題即：「大齊鄉老舉孝義雋脩羅之

碑」，至於其內容除了褒揚雋敬（脩羅）的孝行之外，也敘及他營造

佛寺和從事社會救濟工作。

唯皇肇祚，大齊受命，引軒轅之高囗，紹唐虞之遐統，應孝義

以改物，楊人風以布則。於是囗熙前緒，照顯上世。雋敬，字

脩羅，鑽土長安，食菜勃海，前漢帝臣雋不疑公之遺孫，九世

祖朗遷官於魯，遂住洙源。幼傾乾蔭，唯母偏居，易色承顏，董生未必過其行，守信志忠，投杼豈能著其心？捨田立寺，願 在菩提；醊味養僧，纓絡匪惙；救濟飢寒，傾壺等意。少行忠

孝，長在仁倫，可欽可美，莫復是過。蓋聞詅賢舉德，古今通

尚，慝秀蔽才，錐囊自現。余等鄉老壹伯餘人，目睹其事，寧

容嘿焉？敢刊石

================(註145)《周書》，卷四十六，〈孝義傳〉。

頁542

圖五：〈雋敬碑），北齊孝昭皇建元年(五六0)，山東。

(《北京圖書館藏歷代刻拓本匯編》，第七冊，頁一0三。)

頁543

立摟，以彰孝義，非但樹名今世，亦勸後生義夫節婦。詔令所

行。其辭曰-----(註146)

此碑文一方面可看做是佛教徒藉著表彰雋敬的行為，用以宣揚建

造寺院、供養僧侶、救濟飢寒為良好的德行；另一方面，則是恰適反

映了鄉村居民的價值標準。其文中敘述雋敬的孝行是「孝」，而有關

他營造佛寺以及從事社會福利工作則是「義」，因此文末說「敢刊石

立摟，以彰孝義，非但樹名今世，亦勸後生義夫節婦」。

從「義」字在北朝鄉村社會的涵意，可以看出佛教對其時鄉村的影響力之大。漢朝時的「行義」係指忠孝仁篤之類的義行美德，顯為

儒家的道德標準。(註147)然而，至北魏時期由於佛教的盛行，雖然

標舉孝義者有些仍依儒家的標準，而佛教的捨田建寺、敬僧營齋、救

濟飢寒等社會工作，也成為義行美德之一，有此行為者也成為鄉人標

舉孝義的對象。(註 148)由此可見，佛教之浸透深入人心。

六、結語 五、六世紀時佛教在華北鄉村地區非常興盛流行，由於佛教經典的鼓勵造像，以及佛教的修行方法和儀式上的需要，所以歸心佛教的村落居民便傾力造像。千餘年之後，為數眾多的造像碑提供我們了解

其時鄉村社會及其佛教信仰寶貴的資料。五、六世紀時，四處巡走、遊化村落的僧人是促使佛教深透華北

鄉村地區的主要原因。此一則和北建國以來的尊崇佛教、特別是明元

帝下令以僧尼敷導民俗的政策有關，二則和五世中葉太武帝滅佛期間，許多僧人為逃避迫害而匿居鄉間有關；在北魏復興佛法之後，那些

避居村野的僧人多又落髮為僧，巡化村落，使得在鄉村地區遊化佈教的僧尼人數大為增加，對於佛教的深入荒僻、廣

=======================(註146)《魯迅輯校石刻手稿》，一函六冊，〈雋敬碑〉，頁九九五

至九九六。(註147)邢義田，〈論漢代的以貌舉人──從「行義」舊注說起〉，收入：《慶祝高去尋先生八十大壽論文集》（台北，正中書

局，一九九一）。

(註148)《魏書》，卷八十七，〈節義傳〉；《周書》，卷四十六，〈孝義傳〉。

頁544

為流佈傳播，有很大的影響。

對於絕大多數不識字、或識字不多的村落居民，僧人如何向他們

傳述佛教的教義和佛經的內容？有證據顯示：佛碑像上的圖像有佛本

行、佛本生故事的片斷場景，以及經變的圖像，是僧人作為其傳教講

經的輔助教材。

五、六世紀中僧人用圖像作為傳道佈教之輔助說明的作法，可能影響了唐代變文的講述，唐代變文的講述者通常使用一幅

畫卷作其輔助說明。

鄉村居民基於宗教上的虔敬，組織了叫做「義邑」或「法義」的信仰團體，以僧人作為指導者，以從事建造佛像、寺院，興辦公共建

設和慈善活動，並且共同修習佛法、舉辦及參與齋會和一些佛教儀式。

從造像記上「齋主」、「八關齋主」、「行道主」的題名，可知

在佛像建造完工前後，信徒會舉辦齋會、八關齋會和行道等儀式。另

外，在佛像落成之日，還要舉行佛像開光的儀式。值得注意的是：六

世紀的造像記上出現「光明主」、「開光明主」這種頭銜的題名，是

迄今──包括佛教和道教開光儀式最早的記錄。

由於佛教在華北村落的深透流行，因此對鄉村社會造成很大的影

響。鄉村的佛教徒組織義邑、法義這樣的信仰團體，以從事造像、公

共建設和修習佛法等活動，無形中促進了社會的整合，縮小了社會階

層之間的差距。又，佛教不但深深地影響著鄉村信徒的日常生活，也

反應在他們的價值標準上：人們常透過佛教的行事來表達其孝思忠忱，同時致力弘揚佛教、捨田立寺、從救濟飢寒等社會福利事業的行逕，也成為鄉村社會重視的美德之一，有此等行為者甚至成為鄉人標舉

「孝義」的對象。五、六世華北鄉村佛教徒還常從事一些造橋、修路等公共建設，以及建造義塚、供應義餐等社會福利事業，這也是佛教對鄉村社會所

發揮的作用和影響的又一例證，關於這一點，筆者將另以專文討論。

（本文於民國八十一年*）

第二篇：佛教观音信仰的渊源

佛教观音信仰的渊源

一、古代印度观音信仰的起源及其发展

（一）古代印度观音信仰的起源

观音是舶来品，并不产生于中国，而是起源于印度的佛教。而在古代印度中观音到底来之于何处，却是众说纷纭。有人认为观音是阿弥陀佛之子，也有人认为观音为莲花所化生，更有甚者说观音是由人转化而来的。目前，学术界比较统一的说法是观音是婆罗门教的“双马童神”的神话传说演化而来的。

古代印度信奉的婆罗门教约成教于公元前7世纪，以《吠陀》为经典，后因佛教的广泛传播逐渐衰落。《吠陀》以古梵文写成，主要是对神的赞歌、祭词、咒词等，共有四部，以《梨俱吠陀》产生最早。《梨俱吠陀》中涉及许多神，其中一位即双马童神。传说大梵天创造了世界之后，感到自己很孤独，便从他的心灵、眼睛、嘴巴、左耳、右耳、鼻孔等处生出六个儿子。这六个儿子的后代中有一位名叫苏里耶，他由于天生一副怪相而被哥哥们改造成为凡人，他由此成为人类的始祖。苏里耶的妻子萨拉尼尤不愿意同凡人过在一起，宁愿变成一头母马，消失在北方的茫茫草原上。后来，苏里耶为了寻找自己的妻子而毅然变成一匹公马。萨拉尼尤深受感动，两人便又以马的形象过在一起，开始了真正有爱的生活，生下了一对孪生兄弟，名叫阿湿波，双马童就是阿湿波（梵文Asvin）的意译。双马童其后成为婆罗门教、印度教崇拜的神明，其主要的功德就是救苦救难，尤其能治病。他俩能使瞎子复明，残废复全，能使无奶的牛产奶，阉人的妻子生子，使老女得夫，沉船获救。双马童神的神通，传说其行动比思想还快，无论哪里有灾难困苦，只要呼唤其名字，他就立即奔赴救援。显然，双马童神是古印度人民，特别是生活在水生火热中的下层百姓的一种美好寄托与慰藉。后来，大乘佛教受其影响，塑造了观世音菩萨的形象，大慈大悲的观世音菩萨继承了双马童神的全部功德。

从以上论述中我们不难发现，双马童神有许多特征都和后来的观音信仰一致，如美丽、慈悲善良、助人为乐、闻声而来、神力无边和称其名号则可获得感应与救度等。密教著名的马头观音，也为观音来源于印度双马童神的说法提供了佐证。

（二）古代印度观音信仰的发展

观音信仰在其产生之后的发展盘根错节，但有一点是明确的:观音信仰是随着大乘佛教的发展而盛行的。在任继愈主编的《宗教词典》“双马童”的词条中有这样的一句话：“大乘佛教受其影响，塑造了大慈大悲的观世音菩萨形象。”

观音信仰为何随大乘佛教而盛行？这就要从大乘佛教的一个重要的观念——菩萨说起。大乘佛教也叫“菩萨乘”，它是以菩萨信仰为其理论和实践体系的核心的。何谓“菩萨”,菩萨是“菩提萨唾”的简称，在大乘佛教里，是仅次于佛的第二等果位。对菩萨的含义，《翻译名义集》卷131僧肇释：“菩提，佛道名，萨唾，秦言大心众生，有大心入佛道，名菩提萨。”引法藏释：“菩提，此谓之觉，萨唾此曰众生，以智上求菩提，用悲下救众生”。所以菩萨的职责就是“上求菩提（觉悟），下化有情（众生）”。菩萨是佛教的高级职称，在大乘佛教中为第二等果位，高于罗汉，却次于佛。菩萨的职责就是帮助佛，用佛教的宗旨和教义，救度在水生火热中的芸芸众生。大乘佛教致力于普度众生，以菩萨作为理想的修行对象，认为如果一下子不能达到佛的境界，至少可以先做佛的候补者，而小乘是根本不承认菩萨的。

大乘与小乘都是佛教教派的名称。小乘佛教又称为“原始佛教”,即释迦牟尼创立佛教的直接传承。到了公元一世纪左右，一个新的佛教派别诞生了，就是大乘佛教。一般认为，大乘佛教的发展经历了以龙树、提婆所创立的中观学派为代表的初期大乘（1-5世纪）和以无著、世亲所创立的瑜伽行派为代表的中期大乘（5—6世纪）以及密教流行的后期大乘（7-12世纪）三个阶段。密教是大乘佛教后期学说,是大乘佛教吸收了婆罗门教禳灾、祈福和多神信仰观念,以及中观、唯实及瑜伽术的修行方法,于公元7世纪出现在印度的一个新教派,其基本的特征表现在高度组织化了的咒术(“语密”)、手结印契(手势和身体姿势,“身密”)、心作观想(“意密”),三密相应,可以即身成佛。7世纪《大日经》和《金刚顶经》产生以前的零散的密教形式被称为“杂密”，以后的密教有了完整的理论和实践体系，则被称为“纯密”。

伴随着密教的发展，此时的观音信仰也开始了全面密教化的进程，这主要表现在以下几个方面：首先是各种观音咒术的出现，例如著名的观音咒——“六字大明咒”，该咒翻译成汉语发音为六个音节，即“唵嘛呢叭咪吽”，其意思是“归依莲花上之摩尼珠”。此真言为阿弥陀佛对现世观音菩萨的赞叹语，被密教认为是一切福德智慧及诸行之根本。不仅如此，各类密教观音均有其独特的神咒和印契，观音逐渐成为密教宣扬其教义理论与修道方法的重要凭借；其次是出现了大量密教型观音信仰的经典，例如《观咒》、《观世音说随愿陀罗尼》、《观世音忏悔除罪咒经》、《观世音说应现与愿陀罗尼》、《观世音除业障陀罗尼》、《观世音现身施种种愿除一切病陀罗尼》等等；最后，密教化的观音信仰受到“身密”的影响，形成了大量不同造型、不同身姿、不同手印、不同相貌的观音形象，著名的有圣观音、千手观音、十一面观音、马头观音、准提观音、如意轮观音、不空羂索观音、千手千眼观音等。

正是在大乘思想的催化下，佛教把个人修行转变为具有丰富社会内容的“菩萨行”，认为没有众生的解脱也就没有个人的真正解脱，主张救苦救难，普度众生，因此观音被视为理想的菩萨形象，广为人们所接受。再加上，当时的大乘佛教积极鼓励信徒制造、供养佛像，以累积功德、福报，使得各地大量制造佛像，其中当然也包括观音像。菩萨观念再加上造像风盛行，观音信仰的传播就越来越广了。

二、古代印度观音信仰的基本特征

（一）慈悲为怀

观音是以慈悲得名的，《悲华经》中有云：宝藏如来寻为授记：“善男子！汝观人天及三恶道一切众生，法大悲心。欲断众生诸烦恼故，于令众生住安乐故，善男子！我当字汝为观世音。” 这说明菩萨因具有大悲心，普令众生离苦得乐，因此宝藏佛为其命名为观世音。所谓“慈悲”即怜爱、怜悯、同情等意思，在大乘佛教中“慈悲”有特定的内涵，指的是“大慈大悲”，“慈”是给人以快乐，“悲”是解除人们的痛苦，两者合起来意即“拔苦与乐”。《大智度论》卷27解释说：“大悲与一切众生乐，大悲拔一切众生苦，大慈以喜乐因缘与众生，大悲以离苦因缘与众生……小慈但心念与众生乐，实无乐事，小悲名观众生苦，心苦，怜悯而已，不能令脱。大慈者念乐众生得乐，亦与乐事；大悲悯愍众生苦，亦能令脱苦。” 这都说明了观音慈悲博爱的精神。

（二）救苦救难

观音的神职功能以“悲”为核心，就是要把人从现实的苦难中解救出来。悲心是希望他人解除痛苦，悲行是帮助他人解除痛苦。世间众生的磨难悲苦最能与观音的大悲心相契应。观音的大悲愿就是将世间众生从苦厄中救拔出来。观音在《悲华经》上曾说：“我行菩萨道时，若有人遭受各种苦恼恐怖、忧愁孤穷，不能救拔，用尽心力也无法脱离痛苦。心中若是称念我的名字，无论我在何处，都将用天耳倾听，用天眼观看，解脱他的苦恼。只要还有一人无法解脱烦恼，我誓不成佛。”

（三）寻声救苦

《法华经》：“若有无量百千亿众生，受诸苦恼，闻是观世音菩萨，一心称名，观世音菩萨，即时观其音声，皆得解脱。” 这是就菩萨的利生法门而言，即通常说的寻声救苦。

（四）法力无边

在佛国世界里，每个菩萨都有自己的愿力，像地藏菩萨为人“消灾延命”，药师如来能为人“治愈疾病”，文殊菩萨为人带来“大觉智慧”等等，各有所擅。但是观音菩萨就没有这些限制，他悲智勇猛，愿力具足，能以千遍万化之身以及各种无穷的威力，满足人们的各种生命愿望。观音拥有 闻声救苦的神力，这是其他的菩萨所不能企及的。

（五）显灵应验 观音信仰得以在古代印度流行，一方面是通过大量的观音经典来实现的，另一方面则是通过现实生活中的各种灵验事迹来体现的。《妙法莲花经·观世音菩萨普门品》是观音信仰依据的主要经典之一，经中对观音菩萨救难解危得应验的表现作了详尽的描述，现摘录如下：“若是持是观世音菩萨名者，设入大火，火不能烧。由是菩萨威力故若为大水所漂，称其名号，即得浅处。若有百千亿众生，为求金银琉璃砗磲玛瑙珊瑚琥珀真珠等宝，入于大海，假使黑风吹其船舫，飘堕罗刹鬼国，其中若乃至一人，称观世音菩萨名者，是诸人等，皆得解脱罗刹之难，以是因缘，名观世音。若复有人，临当被害，称观世音菩萨名者，彼所执刀杖，寻段段坏，而得解脱。若三千大千国土满中夜叉罗刹欲来恼人，闻其称观世音菩萨名者，是诸恶鬼，尚不能以恶眼视之，况诸加害设复有人，若有罪若无罪，杻械枷锁，检系其身，称观世音菩萨名者，皆悉断坏，即得解脱。若三千大千国土满中冤贼，有一商主将诸商人，齐持重宝，经过险路，其中一人作是唱言：诸男子，勿得恐怖，汝等应当一心称观世音菩萨名号，是菩萨能以无畏施于众生。汝等若称其名者，于此冤贼当得解脱。众商人闻，俱发声言：南无观世音菩萨。称其名故，即得解脱。无尽意，观世音菩萨摩诃萨威神之力，巍巍如是。若有众生多于淫欲，常念恭敬观世音菩萨，便得离欲。若多瞋志，常念恭敬观世音菩萨，便得离痴。无尽意，观世音菩萨，有如是等大威神力，多所饶益。是故从生，常应心念。若有女人，设欲求男，礼拜供养观世音菩萨，便生福德智慧之男。设欲求女，便生端正有相之女。宿植德本，众人爱敬。” 从以上表述中我们可以看到，观音应验表现在方方面面：救火难，救水难，救风难，救刀杖难，救罗刹、恶鬼难，救牢狱之难，救脱盗贼难。

除此之外，《观音慈林记》、《观音经持验记》、《关世音灵验记》中也记载着许多观音菩萨灵验的事迹，在此不一一赘述。

（六）引导开悟

有关观音的经典流传最广的当属《般若心经》，经文的最后写到：“掲谛，掲谛，婆罗掲谛，婆罗僧掲谛，菩提萨婆诃！” 大意是说：“去吧，去吧，和众生一起去到生命彼岸。完全到达彼岸的人，才是真正领悟生命智慧的人。”世人敬拜观音往往只是满足现世的利益,我们从《心经》中可以看出观音菩萨来到娑婆世界的目的是希望众生都能够真正领悟生命的智慧,获得自由解脱,这一点是世人所常常忽略的。正所谓:愿消三障诸烦恼,愿得智慧真明了。普愿罪障悉消除,世世常行菩萨道。

第三篇：从交易员到佛教徒——我为何信仰佛教？

投资家1973：从交易员到佛教徒——我为何信仰佛教？

写这篇文章的因缘来自一位老友的提问。她问：“范兄，你是如何与佛门结下缘分的，方便的话，说说看好吗？”当然，凡事都不是无缘无故的，刚好还有不少其他朋友也对这个问题感兴趣，所以我就趁这次机会一并作答。我在下面所写的内容，只是其中的一部分缘由，限于精力，我暂时就只能写这么多。余下的部分，将来有机会的话，单独再写，请朋友们先将就着看。如果您在阅读此文的过程中有任何不爽之处，皆是我未能表达清楚的一人之罪，不干佛门任何事。您要是想骂，就骂我本人好了，千万不可谤佛谤法，否则我担当不起这份责任。所以列位看官，下面先听我讲故事好了。

我本是一名在股票、期货等金融市场上以投机倒把为生的交易员，似乎金钱才应该是我唯一的信仰。然而神使鬼差的是，我现在却成为一名虔诚的佛教徒。我之所以信佛，最早是从了解催眠开始的。根据美国精神科医师布莱恩·魏斯博士（Brian L.Weiss）的著作《前世今生》（Many Lives Many Masters，直译为“许多过去世，许多灵界大师”——注意我所提到的一切人名和书名你都可以通过香港谷歌或百度搜索到，前者能搜到的信息更丰富。想看并购买实体书请到淘宝网搜索书名或作者即可，那里有台湾翻译出版而国内不允许出版的你想要的一切书）中的说法，催眠可以唤醒前世记忆、预见未来并与灵界沟通，特别是与已经去世的亲人沟通。也就是说，催眠实际上是与特异功能人的通灵或佛家的禅定相类似的一种状态。

我本是好奇心与求知欲极强的人，因此不难想象我对这类灵异现象的浓厚兴趣。早在多年以前，我就对无神论和唯物论抱持很深的怀疑态度，认为天下学问肤浅粗糙到极点的无过于此二者。简单地说，无神论认为，灵界不存在，人类是天地万物中最尊贵者和唯一的主宰，并且，“人定胜天”。唯物论则进一步认为，天地万物物质第一性，物质决定意识。与之相反的，有神论认为，灵界是存在的，除了人以外，还有大量多得数不清的远比人类高级的“存在体”或“光体”存在，这些不可见的“存在体”被称之为“神灵”。而唯心论（如佛家）认为：宇宙万物一切都是“唯心所现、唯识所变”，所以“应观法界性，一切唯心造”。

显而易见，无神论和唯物论所造成的一个直接后果就是：既然人死如灯灭，所以人活在世上当然应该尽情享乐，奉行“我死后，哪管它洪水滔天”的处世哲学。因为没有转世轮回、因果报应的概念，所以人生在世当然可以为非作歹、肆意作恶，例如即使明知假药、假酒会致死人命，也照样生产、销售不误。因此说，无神论和唯物论事实上充当了人类道德堕落、伦理败坏和贪欲横流的理论依据。反观有神论和唯心论，二者强调敬畏神明和祖宗，涵养心性，约束自己，所谓“暗室亏心，神目如电”。因此，将有信仰和无信仰的国度（广义地说不存在无信仰的国度，因为其真正的信仰就是金钱）相比较，其人心善恶、社会治安和环境保护的方方面面，高下立判。

但是，我们不能仅仅因为“社会效益”的优劣而轻易地承认有神论和唯心论，否定无神论和唯物论，我们还必须找到前者成立的真正证据——即鬼神存在的证据——才能足以令自己和他人信服。如今，在“濒死体验”研究方面，雷蒙德·穆迪（Raymond A.Moody）的《死亡回忆》（Life after Life，直译为“生命之后的生命”，因为重名的人很多，你有时需要连带英文一起搜索）做了开创性贡献，伊丽莎白·库伯勒—罗斯（Elisabeth Kübler．Ross）的《论死亡和濒临死亡》（On Death And Dying）也是一部拓荒性的著作，值得借鉴。在转世轮回研究方面，伊恩·史蒂文森（Ian Stevenson）教授耗时40年，调查了约3000宗有关具有前世记忆者的案例，写成《二十案例示轮回》（Twenty Cases Suggestive of Reincarnation，1966年）、《记得前世的儿童》（Children Who Remember Previous Lives，2001年）、《轮回转世与生物学——于此相逢》（Where Reincarnation and Biology Intersect，1997年）等，均成为西方的畅销书。在催眠研究方面，除了布莱恩·魏斯博士（他的5本书我全部看过），已故的台湾陈胜英女士的《生命不死——精神科医师的前世治疗报告》和《跨越前世今生——陈胜英医师的催眠治疗报告》可供参考。

在通灵人与特异功能研究方面，美国知名通灵人苏菲亚·布朗（Sylvia Browne）不仅本身功能强大，更是一位高产的畅销书作家，其名著《灵魂之旅》（The Other Side and Back）、《来自灵界的答案》（Blessings from The Other Side）和《细胞记忆》（Cell Memory）畅销全球。她和美国的另一位著名灵媒詹姆斯·范普拉（James Van Praagh）——其代表作是《与天堂对话》（talking to heaven）——均有能力当着千万电视观众的面举行“降神会”，让电视节目参与者与其逝去的亲人沟通，期间“神灵”会借灵媒之口说出大量只有当事人自己知晓的隐私和细节，甚至语气、口音都与其生前一模一样，令人不得不信服与动容。苏菲亚·布朗从3岁起就展现出超凡的心灵力量，她除了运用通灵力协助人们重新掌握人生，了解生命意义外，每年都参与慈善活动，并使用通灵力寻找失踪儿童，协助警方侦破悬案。她是美国知名节目Larry King Live,Good Morning American,The Montel Williams Show ,Unsolved,CNN和Entertainment Tonight 的常到嘉宾。

这里不能不提美国另一位举世闻名的通灵人——埃德加·凯西（Edgar Cayce）。凯西在催眠状态下不仅能够透视人体，还能够遥视数千公里之外，能看到人与人、人与宇宙的关系，包括人的前世与今生的关系（与已经去世的曾经旅居加拿大的华人冯冯居士的天眼神通有些类似）。凯西认为人的今世的不幸和痛苦与前世的‘业力’有著精确的因果关系，因而能从前世中寻出渊源。他把人的肉身业力归为三种类型：一种为‘回归飞镖’(此种飞镖能返回投掷者原处)型业力(Boomerang Karma)。如一位全盲教授，经追忆解读表明他有四次转世经历。其中的一次他是一个野蛮部落的成员，经常用烧红的烙铁将敌人的眼睛烫瞎。这一世因而承受失明的痛苦。第二种是器官业力型(Organismic Karma)。这是由于某一世中滥用某个器官导致该器官致病报应。一位35岁的男子，自幼消化力极弱。凯西发现该人在法兰西路易13世时是皇帝的一名侍卫官，忠诚尽职，但好吃。还有一世也是一位美食家。由于这两世在饮食上过度放纵，造成今生进食困难，需要以节制来补偿。第三种称为象征型业力(Symbolic Karma)。其中一个典型案例是一个青年自幼贫血，治疗全都无效。原来在五世之前他曾在秘鲁做当权者时，手段残酷，信奉‘血流遍地’，从而导致他‘今生贫血’。凯西的治疗案例，展示了生生世世的业力对今生命运起的决定性的作用。

尽管凯西对医学一无所知，也从未读过解剖学的书，他却能在催眠状态下用解剖学和医学术语作诊断，而且疗效显著。他疗愈过羊癫痫、关节炎、偏头痛、硬皮病等许多疑难杂症，为成千上万的人解除了痛苦，这使凯西被誉为‘美国最伟大的特异功能者’。凯西最后是被活活累死的。1945年当他以68岁的年龄去世时，他为别人治病的日程表已经排到了两年后。今天，凯西为五千多人所做的一万四千多份有记载的解读已被编制成档案，供现在的人们继续研究使用。吉娜·瑟敏纳拉博士（Gina Cerminara）用了20年的时间对凯西的解读案例进行了详细的分析和研究，以此为基础写成了《生命多世》（Many Mansions: The Edgar Cayce Story on Reincarnation）一书。其最终结论之一是：每个灵魂不只活一世，而是多世。值得一提的是，尽管凯西一生功德巨大，成就斐然，却并不认为自己有什么超能力。他说：“我只是少数的、能够充分放弃自己的个性（personality）的人而已，从而使我的灵魂有机会接触具有普遍性的知识。我不认为我具有别人不具有的能力，事实是人的能力比我们想象得要大的多，但是你必须去掉对个人利益的执着（detachment from self-interest），才能拥有这种能力。”显而易见，这完全就是佛教理论的翻版。顺便一提，凯西本人是基督教徒。

在国内，目前被称为“第一功能人”的孙储琳女士，与中国地质大学的沈今川教授进行了几十年的合作研究。孙女士有灵界的“师父”指导其修行，她有能力靠意念的力量让小麦和豆类现场生根、发芽，甚至令已经炒熟、失去生命特征的花生米返生、变绿、出芽，最终变成一颗花生树，证实了佛家所说“一切唯心造”的伟大的意念力量。请在网上自行搜索孙储琳女士和沈今川教授的相关研究。但是特异功能试验与科学实验有所不同的是，就如孙女士自己所说，其试验的效果受功能人的情绪以及周围环境的影响较大。比如说，如果观众当中不信的人居多，则试验失败的可能性大。以和孙储琳齐名的张宝胜为例，他靠意念的力量能把钢匙拧成麻花状，能够隔空取物，意念移物等等。他曾经做过大量效果惊人的、成功的试验，也曾经多次惨遭“滑铁卢”式的失败，这正是人们对他争议如此之大的原因。但是不管怎样，我相信一个人不可能完全依靠骗术过活。张宝胜曾经在各种场合为许多人做过表演，上至元帅、将军，下至各家科学院和人体研究所的科学家，我相信这些人不是那么容易欺骗的。

孙储琳女士还曾经与台湾大学教授——如今已经被提拔为校长、对特异功能现象有过十几年研究的李嗣涔先生——有过合作关系。李嗣涔先生的代表作为《难以置信——科学家探寻神秘信息场》和《难以置信——寻访诸神的网站》（上述著作都可以在网上搜到相关内容，实体书则要到淘宝网上找，当当网、卓越网上很少能找到。淘宝网上买来的台湾版本一般较贵，通常是繁体字，竖着排版，很古典的那种；不过不要紧，读一本也就习惯了，繁体字也很好认，基本上不会构成阅读障碍）。李嗣涔先生以科学家的严谨治学精神，在与孙储琳女士合作研究后，对孙女士的功能之强大非常佩服，赞叹有加。李先生是从研究“耳朵听字”（佛家认为，到了一定程度，人的五官可以互相通用，例如耳朵可以看，眼睛可以听等等）入手研究特异功能的。根据李先生研究“耳朵听字”的经验（他的结论之一是大部分儿童都能开发出这一能力），写有文字或图案的密闭纸片在被“认识”的过程中一般会以其原貌出现在被测试者脑海中的“屏幕”（即天眼）上，包括笔画和颜色等。但是有一次偶然的机会，当测试“佛”这个字的时候，小朋友的“屏幕”上出现的不是文字，而是由人、声音和图像构成的类似电影的东西。于是他又用各种文字的“佛”、“菩萨”、“上帝”、“真主”、“观音”、“老子”、“孔子”、“药师佛”、“释迦牟尼佛”等古圣先贤的名字作测试，均得到不可思议的殊胜结果，而且这些实验是可以一再重复的。

大约一年前，我看到果卿居士的《现代因果实录》（这部书各大寺院基本上都能免费请到，作者果卿居士放弃了版权——这可是一笔巨额收入，因为此书的流通量非常大），感觉非常引人入胜，这大约成为我皈依佛门的临门一脚。当然，我喜欢佛教还有一个原因，就是其经典的义理于我而言非常契机，所谓“深入经藏，智慧如海”，只不过我以前比较无知，日坐宝山中而不知罢了。我母亲生前信仰基督教，也曾多次劝我皈依基督教，但我感觉佛教的包容性更让我容易接受，其理论也似乎更加“究竟”；所以虽然也对基督教大有好感并愿意做基督教的护法，但我最终还是选择了佛教。我选择信仰佛教的最后一个原因，在于我在网上见识了导师净空老法师。老人家慈眉善目，对众生谆谆教诲的相好庄严，和从不批评别人，亦不攻击他教，提倡宗教和睦的宽宏大量，以及近五十年讲经说法不断，其所说之法更是义理通达、辩才无碍，令我深深折服。可以说，别人说法我听不懂，也听不进；净空老法师讲法我却听得懂，听得进。所以，他老人家讲法，最契我机。除了净空老法师，我还比较喜欢已经去世，曾把佛法带到美国的宣化上人。他老人家据说是古观音（古佛，不是观音菩萨）再来，讲法通俗易懂，我喜欢。

另外，关于鬼神存在的确切证据，还有甘肃省公安厅的警察记者、作家高耀峰先生的《凯撒军团东征中国之谜》。该书讲述的是古罗马的凯撒大帝，因为战功卓著，自我膨胀，贪心念起，派他的三王子带领10万大军东征中国，一路上与汉朝的将领陈汤作战，损兵折将，最后在甘肃省金昌市永昌县的祁连山上全军覆没的故事，其最后的约2000人是集体自杀的。这些鬼魂，仍然以三王子为头目，飘荡在祁连山上不肯离去，当然，想走也走不了（人死在哪里就归哪里的“地下政府”管，不可以随便走的，就和活人想出远门必须有证件、护照是一样的）。后来，三王子附在一个叫李金兰的女士身上，其军师附在李金兰的女儿花花身上。三王子之前没到过中国，所以他借李金兰之口说的是古罗马的语言，写的是古罗马的文字（李金兰本人不识字），而军师曾经在中国西域学习过汉语，所以通常都是李金兰讲古罗马语，花花在一边翻译，两人配合得天衣无缝。军师（后来被圣容寺的师父授以法号“融解”）据说已经被超度到西方极乐世界，但临走时将翻译功能留下，除非有重大事件一般不再回来。三王子因“古罗马将士纪念祠”还在建设中，手下十万大军还没安顿好，故暂时还不肯西去。

我于2010年11月底有幸去了一趟永昌县，在那里住了三天，拜会了李金兰母女，并且在途经兰州的时候与高耀峰先生见过面。我在永昌期间，拜祭了三王子墓（据说凯撒大帝并未如历史所载的那样被篡位者谋害致死，而是逃到中国，在中国生活了十年后死在同在永昌县的“石佛崖”，可惜因为时间有限，路途遥远，我没去“石佛崖”）、西路军烈士纪念馆（这里也是西路军全军覆没的地方，其过程相当惨烈，欲了解西路军的历史，请自行搜索），去了圣容寺和正在建设中的“古罗马将士纪念祠”（政府在这里批地800亩，净空老法师和东天目山以及山东海岛金山寺的实际负责人齐素萍居士计划投资3亿元，除了建纪念祠，还有一座寺院、一个佛学院，政府还打算建一个公园，开发旅游业）。李金兰母女热情好客，非常朴实，李如今更是虔诚的佛弟子，每天要诵一部《金刚经》（这部经较短，她虽然不识字，但是跟孙女学的，慢慢也就会诵了），做早晚课。她前些年家境困难，如今退休工资从几百元已经涨到1000元，条件稍有改善。她住的房子是租来的。花花是三个孩子的母亲，大儿子已经在读高中，两个女儿在读小学，丈夫曹先生是位司机。这是贫寒而又和睦的一家，全家人挤在不足20平米的一间房内。但是三个孩子教养非常好，也非常可爱，见到来人都要深鞠躬。

李金兰母女给我的感觉，是非常本分的修行人。她们显然并没有从她们的“特异功能”上得到什么好处。虽然情况已经大有改善，但是清贫的生活依旧。据我所知齐素萍居士曾经带她们母女俩去香港见过净空老法师，老法师赐墨宝一副，上书“李金兰居士，清净修行，老实念佛”（大意）几个字，非常珍贵，在我的要求下，李金兰女士向我作了展示，并且表示希望将来能够做个镜框裱起来。期间理所当然的，我也与“三王子”有过对话，当然方式仍然是李金兰说古罗马语，花花翻译。要说我的感觉，我知道李金兰母女的文化程度都不高，甚至可以说为零。但是从她们口中说出的话，却非常的高贵、理性和有条理，不像是一般人能够说得出的，似乎也只有三王子和军师那样水平的人才能够讲得出来。期间我虽然明知不妥，但禁不住好奇心的强烈驱使，还是要求三王子利用他的神通将电灯闪灭数次，以利于我增长见识，三王子最终以“无能为力”拒绝了。对此我和李阿姨的一致解释是：三王子已经皈依佛门并且有了相当高的修为，他已经不愿意做这样的事了。我呆在永昌的最后一晚李阿姨和花花（当时军师也来了，不知是我脸大还是怎的——他轻易不来，数月前来过一次还是为了接待一位高僧）为我治病。方法是花花坐在我身后，李阿姨坐在我面前念诵咒语。用三王子的话说，就是要用他的神通“打通我全身的血脉”。

利用这种方式给人治病（我患的是一种血液循环不畅、免疫功能低下，有点像类风湿关节炎的病），据说是要代受病人的一切痛苦的。期间李阿姨反映腿部膝关节酸痛。花花的反应尤其大，以至于不得不中途休息。我的理解，她们似乎是要把附在我身上的寃亲债主先度到自己身上，然后再超度走。不管这一切是不是真的，总之整个过程令人感动。要知道这是完全免费的，至少她们要为此“浪费”掉很多时间。何况除了我，还有一批又一批的游客不停地来打扰她们，而她们都要作同样的接待。今天利用写这些文字的机会，特向她们为我所做的一切和所付出的爱心表示感谢，虽然效果如何我的确不知道。我回来之后又大病一场，至今未愈。为此我打电话请教过“三王子”，也请教过其他高人，一致的回答就是“业力所致”，再说具体点就是前世杀业太重，故尔有此磨难，非三王子和融解大师的一次治疗所能奏效的。若想真正好病，还得靠自己好好修行，别人难以代替。值得一提的是，我临去之前曾经准备了整整三页打印纸，印满了几十个问题，就教于三王子和融解大师，他们都一一给了我耐心合理的解释，在此一并致谢。

鬼神存在的其它证据还有很多，在此不一一例举。去年大导演张纪中先生的夫人——央视“感动中国”节目总导演樊馨蔓女士在其博客上连载的“拯救灵魂计划”，我认为可以作为这方面的有力证据之一。（我虽然不认识樊馨蔓女士，也没看过她拍的“感动中国”节目，但我看过她写的三本书——《世上是不是有神仙》、《生命不仅仅如此》、《生命可以如此》，在淘宝网首页搜索“樊馨蔓”即可看到这三本书。在书中，樊女士详尽讲述了她参加辟谷，以咒语打开头顶百会穴，15天不吃不喝的全过程，也描述了通过辟谷治疗包括糖尿病在内的一切重大疾病的全过程）。在“拯救灵魂计划”系列中，作者谈到一位叫作“章老师”的通灵人，北京方圆800里范围内的一位“灵魂管理者”的故事。其中一个故事我印象很深，就是一个温柔漂亮的女强人，事业做得很成功。可是因为出门的时候看见一起严重车祸，吓坏了，灵魂脱了壳，躯体被另外一个随风飘荡的“外灵”给占了。从此以后，这个人性格就变了，好看的瓜子脸也变成了方脸，发展到最后，公司业务凋零，客户流失殆尽，丈夫提出离婚。最终，在章老师的主持下，请出“外灵”重新安排去向，让“原灵”重新归位，于是公司起死回生，老公也不离婚了，一切皆大欢喜。很可惜，这个系列文章因为后来发生的李一**被博主删除了，至今也没有续写。不过，已经写成的在网上还是能够搜索到。

关于辟谷，已经有相当长的历史，我是深信不疑的。事实上，早在李一**之前（顺便说一下，李一实际上是在媒体批判张悟本之后，觉得还不过瘾，连带着受批判的，对此我们不做过多评论）的2004年，就曾经有过一位名叫陈建民的老中医，创造了绝食49天的记录。2004年3月20日至5月7日，在雅安雨城区碧蜂峡景区搭建的离地10米高的玻璃房内，陈建民以他修炼过的“辟谷神功”“挑战人类饥饿极限”，禁食49天。由于他事先申请，雅安市公证处对这一活动进行了公证，并出具了证明活动结果真实有效的公证书。此后，陈建民被誉为“东方超人”。当时的“反伪科学斗士”司马南和陈建民就此事在白岩松主持的电视节目上进行过激烈辩论。可以说，这实际上是国内第一次有神论和无神论、唯物论和唯心论之间的正面交锋。之后，陈建民又打赢了针对《北京科技报》的名誉侵权官司。因此说，真的就是真的，假的就是假的，真的假不了，假的也真不了。俗话说没有金刚钻不揽瓷器活，真与假之间，最终还是要靠实力说话的。

人们习惯于以“不符合科学原理”为借口否定一切神奇现象乃至灵异现象，殊不知地球的寿命有几十亿年，人类的历史有几百万年，“现代科学”才诞生多少年？与古老的历史文化相比，前者就是一幼稚无知的儿童而已，有什么资格动辄以“科学”自命？何况科学是不断发展的。仅仅在几百年前，当无神论和唯物论还处于初级阶段的时候，它们还认为“看不见的就是不存在”的呢！例如细菌看不见，它们难道不存在吗？空气看不见，它们不也照样存在吗？荷兰人列文·虎克首次发现细菌是在1677年，英国人卢瑟福首次发现空气的主要成分氮气是在1772年，距今均不足400年的历史。可是2500年前，释迦牟尼佛就曾经指着一杯水说，一杯水中有“八万四千虫”，他怎么知道的？而从人类近期古人类学和地理学的考古发现来看，在12000年前，人类当时的科技水平就早已远远超过今天的水平了。因为那时候的人已经能够做高精度的开颅手术，并且大规模使用核能了（参见大卫.威尔考克（David Wilcock）对格兰汉姆.汉考克（Graham hancock）的访谈视频，可以在土豆或优酷网搜索这两个人的名字）。再如，埃及的金字塔建于约4500年前，但是今天的人们仍然无法复制出金字塔。建造金字塔的巨石有的重达上千吨，需要几十台超级起重机密密麻麻围起来才能够笨拙地吊起，但是金字塔的建造者们却能够随意搬运。而且这些巨石的切割精度，只有今天的数码机床，在电脑的控制下才能够做到，古人又是如何做到的？

格兰汉姆.汉考克（Graham hancock）是一位了不起的、具备实干精神的科学家，同时也是一位高产的作家。他的阅历非常丰富，几十年来带着他的妻子桑沙·法伊亚（Santha Faiia）在世界各地潜水探险，探访那些沉下海底的文明及其古建筑，写成了《超自然》（Supernatural）、《上帝的指纹》（Fingerprints of the Gods）、《失落的约柜》（The Sign and the Seal）、《创世纪的守护神》（Keeper of Genesis）、《火星的秘密》（The Mars Mystery）、《天之鏡》（Heaven's Mirror）等一系列畅销书。汉考克的主要研究对象是远古时代的迷团和巨石建筑，远古神话和远古天文学与占星学。在他很多的书中始终贯穿的一个主题是一个全球性的母文明，他认为所有的文明都是从这个母文明中分散出来的。根据汉考克的研究，人类的文明似乎在12000年前曾经达到一个顶峰——无论从当时的医学、科技水平还是建筑水平来看都是这样——然后毁灭了，而这又与佛家所谓的“劫”——包括大劫和小劫——的说法相吻合。看来不仅人是轮回的，就连人类文明都是轮回的。那么本轮文明是否已经走到尽头并且行将毁灭了呢？人类是否即将再次面临由于自己的贪婪、愚痴和嗔恨所造成的果报呢？我就不得而知了。

第四篇：试谈佛教与基督教的信仰区别

当代我国为何还有群众信仰宗教

——从人生观浅谈群众的宗教信仰

每一个人从会思考起，对自己活着、存在着的生命，其目的、意义等人生观，或多或少都做过思考与评估。这个思考也随着年龄的增长，学习的加深而有所改变或趋于丰富。而宗教信仰更把人生观延长至未来，乃至企盼永恒的生命。例如佛教，以其救主释迦摩尼教义为中心思想，佛为最高目的。基督教的信仰是上帝、耶稣基督、圣灵三一真神，是要人从新建立人与神的关系。即相信上帝创造一切万物；唯有相信圣灵来到我们当中，我们才能与神和好，保守在神的爱中；唯有相信主——耶稣的救赎，人才能重生，且有永生。

一、佛教的人生观

人活着到底为了什么呢？换句话说，人生的意义是什么呢？我们乃是说世人人生的意义。他们的人生意义不外乎以下几点。吃喝、玩乐、追求智慧知识、为名、为财、为健康长寿。当人遇到患难或生死的时候，人的第一反应是人生虚空、苦难、无常？佛教人生观可包括在无常、苦、空、允我、不净几个字里面。佛教看人生是苦，苦是从业来，业足由无明来。无明是因，业与苦是果。无明是无始以来，即在人心中，由罪才生出多样痛苦与死亡。

1．虚空的看法

佛教对世界的看法是“空”的。他们说：“金也空，银也空，死后何曾在于中，妻也空，儿也空„„。”佛教的人生观是悲观的，他们是厌世的，因而他们要上出修道，看破红尘脱离凡间，他们认为人生就是痛苦——生、老、病、死。富贵的、做了王的、也要经受生、老、病、死。他们承认世界上一切皆空，但他们没有一个办法来弥补这个“空”。

人活着到底为什么呢？佛教看人生是空的，所谓“四大皆空”，四大就是地水火风，指为天地间一切物质的因素，天地万物是四大和合而成，人身亦是四大和合而成。四大皆空，就是一切皆空，一切皆虚幻如泡影，《四十二章经》上有云：佛言当念身中四大，各有自名，都无我者，我既都无，其如幻耳1。

2．苦难的看法

佛教把人的感受分为三种：苦受、乐受、不苦不乐受。但从根本上说，这一切感受都是：苦2。他们认为人死了就要投胎，按我们今生的善恶决定做人的等级或做王、或做乞丐，甚或做禽兽，这就是轮回。来世做贫贱者固然痛苦，就算投了王胎，当了皇帝，也免不了生、老、病、死，一个字，就是“苦”。社会人生原是一大苦聚，全无幸福欢乐可言。生命满了苦难，重要的有四：生、老、病、死；受苦是人生一个无了期的循环，而轮回就是一个咒诅3。以人生为苦的判断，以及由此带来的悲观厌世思想，从消极方面反映了佛教“苦”具有普遍的性格。只要是一个活生生的人“苦”就是必然的。所以遭遇人生痛苦的悲观者，都易走向皈依佛门，看空世界，以求解脱生死，进入涅盘，所以佛门不能解决人生苦难。

3．得救的看法

佛教因性善论的丰张，而以为人虽然被无明遮蔽、牵引，而流转于虚妄幻灭的不觉之中，迷失在污浊不实的大千世界里面，但囚本性清明，佛性本具，佛性本身具有去幺呈真，破迷除妄的觉知能力，因此在悟与修的不断进程中，可以靠着内在力量使白己超脱蔽障。虽然佛教徒也礼佛拜菩萨，但佛、菩萨的护持只是助缘，人解脱之所以可能，乃因内具自我救拔的佛性，因此，佛教是一个自力宗教，主张人不需要外力的救赎。佛教从佛性论主张人性本善，可以靠自己得救。但在古今中外的实证中，人根本不可能靠己达到完全、完美的地步。承认 1 王景庆：《佛耶和参》 杜继文：《佛教史》 南京人民出版礼，2008 赵建明：《佛教与基督教比较》 人自我本质的不完美性，并不会损及人的价值和尊严，真止的勇者能勇敢的面对自己、接受自己。信仰不必是虚假的完美理论，信仰必须是可以体证的生命之道。

佛教并没有专文讨论人性的问题，但“佛性”论，却是佛教理论的中心议题。佛教以为，一切众生佛性本具，而佛性是清净无染、光明无垢。虽然无始之初，佛性为无明客尘所覆，而起惑造业，但这无损于本性之圆善，人内具的本性仍是全善光明的，且其自主能力并不会因无明的缘故，而折损、缺陷或死亡。意思是说，人性不只是纯善的，且有去恶还善的自救能力。

二、基督教的人生观

基督教则不同，认为人生是有价值的，在世上做上帝的儿女，赋有上帝的形像，高过万物，上帝儿女受命管理世界万物，为世界主人翁，有权利用万物，创作生产，与上帝同工。虽然人类妄用自由，离开上帝，生出种种罪恶痛苦，然而上帝仍是管理世界，差遣救主，使人胜过罪恶，胜过痛苦。

1．虚空的看法

基督徒看世界也是虚空、痛苦。但我们不是厌世派。我们的人生观是乐观的，因为我们找到了至宝——基督，一个人没有神，离开神，是何等的空！正如初生的婴儿没有父母是何等的痛苦一样。在日光之下，一切只是捉影捕风，“我见日光之下所作的一切事，都是虚空，都是捕风。”“虚空”和“空虚”是一样的意思。捕者捉也，我们一切所作的，有如“捉风”，风怎能捉住呢？捉来捉去，还是一个空。一个得永生的人就不悲观了。他的人生观是欢乐的。他虽然看万事如粪土，但他无论在哪里工作，都是表现良好，既殷勤又忠诚，不贪利也不迟到早退。他为什么能这样呢？因为他已经得着永生的盼望。他清楚知道人生的意义，做人不单要为别人得今生的好处，主要还是要叫人得永远的生命，他能有好的袁现，是要荣耀神！他知道自己这样做，并不枉然。盼望你也能做这样的人！由悲观失望转向基督，成为一个满有喜乐平安，为要叫人同得福音好处的人，这才是人生在世上最大的目的意义。

2.苦难的看法

人世问有许多苦难，大致可分为两类：天灾和人祸。天灾：如水灾、旱灾、虫灾、地震等，给人带米许多苦难。当面对这些天灾时，人不能喊出人定胜天的口号，人的力量可以避免、预防天灾，但不能抗拒天灾。人祸：则出自人为，人对事情处理不当就有灾祸。现代战争，车祸、死亡等等都构成人祸。当苦难临头的时候，我们要不是想躲避它，就是想找人帮助，靠人力来解决，而对人生到最后没有办法就只能听天由命了。但对基督徒来讲，就不这样。基督徒面对苦难，要依靠耶稣基督，把苦难当作福份。当应对信仰所遇的困难时，会有圣灵帮助你去应对。在经受苦难之后，就有祝福来自上帝。在罗马书中有一个十分奇妙的应许，说是：“万事都互相效力，叫爱上帝的人得益处。”这节经文没有应许我们生活从此没有痛苦和困难，而是告诉我们，上帝将在我们生活中允许所有的事情发生，包括不幸的事，泛难和试炼，并使我们从中得到益处。基督徒对世界、生活、苦难„„等所有属世事物观察的视角应当是俯瞰式而不是平行式。是在基督里以属天的眼光透视这一切。因为他的生命既不属这世界，就应当不被苦难所侵扰，而是因苦难变得更坚强，因苦难更加认识他的主、他的神。苦难只能使基督徒越来越爱主，越来越小爱世界；苦难越来越造就我们，使我们的心归向他；苦难也试验我们的心，发现在神面前的不足。

没有苦难，能认谀我们神的崇高和荣耀吗？大卫说：“神阿，愿你崇高过于诸天，愿你的荣耀高过全地。”为什么？无限崇高、无限荣耀的神，难道还要让人来祝愿？可是，若不经历苦难，我们能深切认识他的崇高与荣耀吗？没有苦难，能知道我们的神的全能吗？没有：苦难，能体验我们的神的无限大爱吗？没有苦难，我们能了解白己向着神的心是多么少，又是何等亏缺他的荣耀吗？苦难使我们学习顺服。耶稣基督“虽然为儿子，还是因所受的苦难学了顺从”，可见苦难是学列顺服的唯一途径。除了我们更认识神以外，没有任何办法，能使我们面对：苦难的时候，心里有力量、有平安。我们越多认识神，从圣灵和真道里赐下的能力就越多；我们与神相交越深，他的爱对我们的吸引就越大。当苦难迫近时，就会一直扑到我主的怀里。主啊，救我！主啊，我在这里。

3.得救的看法

佛教认为他们的得救，是凭着他们的行为和行善就都可以得救。却往往忽略他们的得救不是靠他们的行为或行善，这一切都是神免费送给人的礼物。圣经告诉我们你们得救是本乎恩，也因着信，这并不是由于自己，乃是神所赐的；也不是出于行为，免得有人自夸。所以我们得救不是靠行为或行善，换的救恩，这样人的自夸、骄傲、自高的心。就此应验了圣经所说：“神为他的人所预备的，是眼睛未曾看见，耳朵未曾听见，人心也未曾想到的”。福音的第一声，就是“你们得救是本乎恩”。

“你们得救是本乎恩，也因着信。”得救的根据是恩典，得救的心是相信。神经指示了我们得救的途径。人用不着挖空心思去揣摩。因为神极爱世人，爱到一个程度，甚至把他的独生爱子也赐给了我们。无论是婴孩，或是成人，若无基督的恩典都不能得蒙拯救。那赐给我们的恩典，不是因我们有任何功德，乃是白白的因此可称为白白的恩典4。神的话清楚地告诉我们：神的恩典预备了救恩，人的相信体验了救恩，人不能自救，“当怎样行才可以得救？”谁都盼望早日得救！得救的信心是什么！

第一、信心不是迷信。常人往往把信心和迷信混作一谈。第二、信心不是眼见。就是“先给我看，我就相信。第三、信心不是行为，信心也不是感觉。那正确的信心： 第一、信是实化，“信是所望之事的实底”。第二、信是接受，就是信他名的人，他就赐他们权柄，作神的儿女。

第二、所以我们是凭着信心接受神所预备的救恩，得救的信是得生命的信，是有权柄作 神儿女的信，是得重生、受圣灵的信，是借圣父的洗而成为基督身体一部分的信，是一次入门而永远成为神家人的信。5也就是人得救的确据。

结论

基督徒的人生，不是出家逃避痛苦，耶稣不躲避十字架而迎接它，使痛苦变为人的喜乐。他说：在世上你们有苦难，但你们可以放心，我已经胜了世界。又向父说：我不求您叫他们离开世界，只求您保守他们脱离那恶者。基督徒以爱在人类中服务，愈做愈有味。虽然人生短暂，在世界是客旅，是寄居的。世途行完毕时，就毫无畏惧的，返回天家，与父上帝同在。基督徒的人生，不是消极的，乃是积极的，不是逃避的，乃是向前的。人若认为人生有意义，有价值，应当努力向前奋斗，创造，与上帝同工，就必赞成耶稣式的人生；人若以为人生是苦空、无常、虚幻，就必跟随释迦。这两种人生观分别是很大的。接受佛道者，看人生不过泡影，瞬息幻灭，他的人生观是否定的，势必逃避现实，进入虚空寂灭之境。接受耶稣的人，看人生是有使命的，充满着生机活力，我们的人生观是肯定，虽遇苦难，有耶稣同行，能努力奋斗，追求上帝指示的目标，做有益身心，服社会的事业。这是主耶稣的应许：我来是要叫人得生命，并且得的更丰盛。

奥古斯丁：《恩典与自由》 江西人民出版社，2008 陈终道：《万世救恩》吉林新闻出版局，1992

第五篇：陈葆真：南唐三主与佛教信仰

南唐三主与佛教信仰

台湾大学艺术史研究所教授 陈葆真

佛学与文学─佛教文学与艺术学研讨会论文集（文学部份）佛学会议论文汇编2（1998）页245-285

一、引 言

佛教于西汉(207～9 B.C.)末年、东汉(A.D.14～220)初年之间传入中国，经魏、晋、南北朝(220～581)、隋(581～618)、唐(618～907)、到五代(907～960)之际，几达千年。其发展由萌芽而繁盛：五家十宗，高僧辈出，经典浩繁，寺宇林立，信众广布。佛教思想中生死轮回，业力果报的生命价值观深入影响中国人的精神和物质生活。千年以来佛教与儒、道二家三足鼎立，共成为中国传统文化的核心内涵。

然而，纵观宋代之前的历史，佛教的发展过程并非一帆风顺，而是几经挫折。由于发展过于蓬勃，影响层面过于广大，因此，在不同朝代中，佛教曾经几度招致统治者的压抑。其中最大规模的便是北魏孝武帝(532～534)、北周武帝(560～578)、唐武宗(840～846)和后周世宗(954～959)等君主的灭佛运动。这便是历史上所谓的「三武一宗」之祸。虽则如此，这些打击毕竟只是一朝一代的行为而已，并未根绝佛教命脉。佛教的发展仍然生生不息。而历史上虔诚信佛且大力赞助佛教活动的统治者更代不乏人，比较著名的除了梁武帝(502～549)和隋文帝(581～604)之外，更值得注意的是五代江南的吴越(907～978)和南唐(937～975)两国各代君主。这两个小国的历代君主对于佛教信仰都是世代相袭全心护持。因此佛教在这两个地区的发展极为繁盛，俨然成为国教。吴越武肃王钱镠(907～932)以下，历经文穆王钱元瓘(932～941)，忠献王钱弘佐(941～947)，和忠懿王钱弘俶(948～978)等都恭礼佛教，起塔建寺、全力护法。而南唐王室信礼三宝，大臣蔬食，全国营构寺塔，讲经崇佛，蔚为风气。此外，朝廷更规划良田，供养寺宇，作为常住产。马令特别指出这个事实：「予闻故老说南唐好释，而吴越亦然。南唐每建兰若，必均其土田，谓之常住产。钱氏则广造堂宇，修饰塑像而已„„」[1] 就这一点来看，南唐较吴越之崇佛，实有过之而无不及。因此，马令和陆游两人在撰写《南唐书》时，才将这种现象别立一章，名为〈浮屠传〉，特别标示南唐笃信佛教的史实。[2] 本文谨拟以此为基础，增补所知，以显南唐护法之殷。然因个人所知有限，疏漏难免，先此祈正。

二、南唐三主与佛教信仰

南唐三主之信佛，烈祖始开其端。而烈祖信佛则是因为家中长辈信佛的缘故。据陆游所记，烈祖的父亲李荣「性谨厚，喜从浮屠游，多晦迹精舍。」[3] 又据郑文宝所说，烈祖「有姨出家为尼。」[4] 由于家庭环境的影响，烈祖笃信佛教，因此，他建国之后，广建佛寺僧舍，常设无遮大会，广行布施。[5] 升元年间烈祖在金陵新建的佛寺有净妙寺，改瓦官寺为升元寺，[6] 此外，改能仁寺为兴慈寺(941)，[7] 又改兴教寺为清凉寺。这其中较重要的是清凉寺。清凉寺位在金陵城外的石头山。它的创建有两种说法：一为烈祖义父徐温在掌杨吴政权时(925)创建的，原名兴教寺；[8] 另一说法为：吴王杨溥于石头城建清凉寺，礼请悟空住持。[9] 中主保大二年(944)改为石头清凉大道场。清凉寺是南唐皇室最重要的宗教活动场所。寺中曾建有李氏避暑宫，及德庆堂，堂匾为后主所书；又有名画家董羽画龙，李霄远草书，合称三绝；且有后主为追荐烈祖而造的钟。[10]

此外，金陵城外的摄山栖霞寺和牛首山祖堂幽栖院也都是烈祖时期重要的佛教胜地。僧用虚曾于升元元年(937)为栖霞寺作题记，[11] 而牛首山祖堂幽栖院佛殿也于升元三年(939)落成。[12] 在金陵地区以外，江西庐山也是南唐佛教胜地。[13] 升元期间比较重要的佛寺有东林寺和开先寺。东林寺自东晋太元九年(384)慧远(334～416)开创后便一直成为净土宗重要道场。升元三年(939)重题寺名；升元六年(942)重修，[14] 可见其香火鼎盛。开先寺则与南唐皇室关系密切。开先寺原为中主未为太子时所建的读书台，后来中主舍台为寺。[15] 可证二者与南唐皇室的渊源极深。

在建寺布施以外，烈祖也曾致力推动译经活动。有名的例子如：敕命豫章龙兴寺僧智元删译当时中印度胡僧所奉献的贝叶佛经。此外，更重要的是命令文房抄写《华严经论》四十部。《华严经论》共四十卷，为唐代宗室李通玄(635～730)于开元十七年(729)所作。升元二年(938)，僧勉进于烈祖，烈祖命侍部孙忌作序，并编入《大藏经》之中。烈祖又命文房抄写四十部，以十部配上李通玄画像十轴，颁布诸州。此事在中主保大三年(乙巳，945)恒安所进《续贞元释教录》中曾有记载。[16] 由此可知烈祖对华严宗热切护持的程度。

虽然烈祖信佛笃诚，但因他在建国期间杀伐太过，因此民间基于果报的观念而产生一则传说，描述他死后受罚，极待佛寺鸣钟以缓苦的情形：

金陵上元县人暴死，误追入冥府，见唐先主被五木甚严。民大骇，问主何以如此。主曰：「吾为宋齐丘所误，杀和州降者千人，以冤被诉。」民曰：「臣误道当还。」主泣曰：「吾囚此，闻钟声则苦暂息。汝归语嗣君，凡寺院鸣钟，令延缓之。更能为造一钟，尤为济苦。」民曰：「下人何以取验？」主曰：「吾曾受于阗瑞玉大王于瓦官寺佛左膝，以香泥藏之，时无知者。」民既还而白后主。〔后主〕亲诣瓦官剖膝，果得玉像，感泣恸憵，即造一钟于清凉寺，镌其上云：「荐烈祖孝高皇帝脱幽出厄」。以玉像建塔于蒋山[17]

为此是以烈祖四子景达才于保大初年建立奉先寺，以荐烈祖冥福；[18] 而后主更铸造铁钟，置于清凉寺，期以鸣钟超渡烈祖之魂。[19]

烈祖诸子之中，除了末子景逷之外，几乎无一不信佛。[20] 当然其中以中主信佛最为笃诚，而其影响也最重大。中主信佛的虔诚除了他捐舍早年所建的读书台为开先寺外，即位之后更大起佛寺及僧房。自己更如虔诚的佛教徒一般听经及作疏：他曾命僧人玄寂入宫讲《华严经》；又因本身喜欢《楞严经》，而命擅于书法的僧人应之抄录经文，再命冯延巳作序。[21] 对于庐山原来的佛寺高僧，中主特别礼敬。他曾敦请行因禅师赴金陵，但被婉拒。后来他在迁都往南昌时又特别去开先寺听绍宗禅师说法。这两位禅师极为博学，为禅宗六祖惠能的嫡传弟子青原行思的第七世法嗣。[22] 此外，中主还在金陵广开道场，比较著名的有大报恩寺、大报慈寺、和清凉寺等道场。中主常赴清凉道场聆听法会并礼敬住持休复悟空(～943)和法眼文益(885～958)两位禅师。这两位高僧并为青原行思的第八代法嗣。[23] 悟空禅师卒后八年(保大九年，951)，中主还曾为文祭祷，可知他的真心诚意，日久不迁。[24]

文益禅师擅于诗文，[25] 常与中主论道，并传曾以〈牡丹诗〉讽喻中主以「万法皆空」的道理。诗云： 拥毳对芳丛，由来趣不同； 发从今日白，花是去年红。艳冶随朝露，馨香逐晚风；

何须待零落，然后始知空。[26]

在此值得一提的是，此诗可能不是法眼禅师所作，而极可能是南唐另一和尚谦光所写。因为当北宋初年道原编纂《景德传灯录》(1004序)时并未收录此诗。它最早出现于陶岳在1012年所集录的《五代史补》中。陶岳并将它归属于谦光和尚所作：

〈僧赋牡丹诗〉

僧谦光金陵人也，素有才辩。江南国主师礼之。然无羁检，饮酒如常。国主无以禁制。而又于诸肉中尤嗜鳖。国主常与从容语及释氏果报，且问曰：「吾师莫有志愿否？寡人固欲闻之。」谦光对曰：「老僧无他愿，但得鹅生四只腿，鳖长两重裙，足矣。」国主大笑。显德中政乱，国主犹晏然，不以介意。一旦因赏花，命谦光赋诗。因为所讽诗云：「拥衲为芳丛，由来事不同；鬓从今日白，花妒去年红；艳冶随朝露，馨香逐晓风；何须对零落，然后始知空？」[27]

此处谦光之诗句与前引者仅有衲(毳)、为(对)、妒(是)、晓(晚)、对(待)等五字的互异，其余都同，应当作同诗看。只是这首诗到徽宗时期释惠洪着《冷斋夜话》时，才误认它为文益禅师所作。又如南宋普济禅师编《五灯会元》，及明代语风圆信和郭凝之编《金陵清凉院文益禅师语录》，都依惠洪之说，以此诗为文益之作。[28] 此后学者便一直如此认定，并且当它为一首境界极高的禅诗。对此，杜松柏曾予用心的解读：

诚能以实喻空，以现象喻本体，且为密合五言律诗格律之作。「毳」谓毳袍，文益谓己乃穿毳袍之僧人，对此芳丛，所见所感，其旨趣不同于世俗人。「发从今日白」，「花是去年红」：发从今日而始显其白，已非今日之事，犹花如去年之红，而时间已非去年矣。艳冶之牡丹，现随朝露盛开，馨香逐晚风而飘荡，然花落已由花开之时而注定，花香必有香歇之时，不须待其零落，而后知此乃现象界之「空」也。[29]

保大十三年(955)，中主又曾作禅宗四祖道信大师塔院疏。[30] 此外，中主也曾一度亲近金陵证圣寺的木平和尚、和报恩寺的清护禅师和净德道场的冲煦、清凉寺的明禅师、奉先寺深禅师、和洪州大宁寺的隐微禅师。[31] 这些行为显示中主信佛之诚心与笃行。又由他之喜好《楞严经》，以及和禅宗大师的往来，足证中主与禅宗信仰的关系密切，特别是青原行思的嫡传系统。

总之，中主信佛的影响所及，既广且深。文臣武将崇佛茹素，蔚为风气。比较有名的如孙晟、李建勋、宋齐丘、陈觉、韩熙载等人，都曾有诗文碑记等留于佛寺。[32] 就连不太信佛的徐铉，也未能免俗地在保大九年(辛亥，951)作了一篇〈摄山栖霞寺新路记〉。[33] 最有趣的是武将边镐。边镐曾带兵伐闽攻楚，是中主朝重要的战将。但是，他「为人柔懦，酷惧释氏」，因此言行无威而军纪不严，战果也因时而异，民间便戏称他为「边菩萨」和「边和尚」。[34] 朝臣信佛的结果，多流行素食，实行的方式是「月为十斋。至明日，大官具晚膳，始复常珍，谓之『半堂食』。」[35] 后主信佛深受烈祖和中主的影响，加上天性仁厚，好生戒杀，以及后来遭遇困阨，因此信佛的程度更过于他的父亲和祖父。后主信佛笃诚，中年(三十二岁，968)以后更甚，史书多有记载。根据陆游《南唐书》：

〔后主在〕宫中造佛寺十余。出余钱募民及道士为僧。都城至万僧，悉取给县官„„后主退朝与后着僧伽帽，服袈裟，颂经胡跪稽颡，至为瘤赘，手常屈指作佛印。僧尼犯奸淫狱成，后主每曰；「此等毁戒，本图婚嫁，若冠笄之，是中其所欲。」命礼佛百而舍之。奏死刑日，适遇其斋，则于宫中佛前燃灯，以达旦为验，谓之命灯。未旦而灭，则论如律，不然，率贷死。富人赂宦官，窃续膏油，往往获免。上下狂惑，不恤政事。有谏者辄被罪。歙州进士汪涣上封事，言：「梁武惑浮屠而亡，陛下所知也。奈何效之？」后主虽擢涣为校书郎，终不能用其言。[36]

马令也有类似的记载：

〔后主〕辄于禁中崇建寺宇，延集僧尼，„„由是建康城中僧徒进至数千，给廪米缗帛以供之„„募道士愿为僧者予二金。僧人犯奸，有司具牍，则曰：「僧尼奸淫，本图婚嫁，若论如法，是从其欲。但勒令礼佛百拜，辄释之。」由是奸滥公行，无所禁止。诸郡断死刑，必先奏牍，详核无疑。适幸遇其斋日，则于宫中对佛像燃灯，以达旦为验，谓之命灯。若火灭，则依法，不灭则贷死。富商大贾犯法者往往厚赂左右内官，窃续其灯，而获免者甚众。[37]

陈彭年则更明确的指出：

后主笃信佛法，于宫中建永慕宫；又于苑中建静德僧寺；钟山建精舍，御笔题为「报慈道场」。[38]

此外，后主又在庐山建圆通寺，并赐田供养。[39] 上述后主在金陵所建三处道场加上前面论及烈祖在升元年间新建的净妙寺，中主四弟景达在保大年间建立的奉先寺，此外还有证圣寺，以及原来就有的清凉寺(原称兴教寺)和升元寺(原为瓦官寺)，加上远在庐山的开先寺、圆通寺、栖贤院、归宗寺、和延福院，总计南唐时期由皇室兴建或赞助的寺宇至少有以上的十三处。[40] 可惜它们历经各朝代的兵灾之后，许多已经残破。

又，南唐朝臣在素食、为名剎题记刻碑之外，也不乏出资建塔之事。其中比较值得注意的是名将林仁肇和史家高越两人。[41] 他们曾出资重建位在金陵郊外东北方的栖霞寺舍利塔。栖霞寺原建于南朝齐、梁(479～557)之际。舍利塔在隋文帝仁寿元年(601)后毁。林仁肇和高越重建的舍利塔现今仍在，是了解南唐建筑和雕刻艺术十分重要的作品。[42] 此外，朝臣如徐铉、李建勋、和周繇等人也曾分别为栖霞寺作诗或题记，可知它在当时是十分著名的佛教胜地。[43]

现存栖霞寺舍利塔为五重塔。塔基八面有佛传图四幅，描述悉达陀太子诞生出家、降魔、及说法诸相。人物图像的风格表现强调线条律动状态，反映了盛唐吴道子新创吴带当风的风格特色。塔身第一层刻正面及背面两个雕版门，文殊、普贤二菩萨、及二天王和二力士像。倚柱刻经文，可辨者有《金刚经》四句偈云：「一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。」护法力士造形魁梧，肌肉结实，扬眉怒目，抗臂耸肩，分足而立，一副奋勇之态，其表情动作与盛唐龙门奉先寺(675)、及敦煌千佛洞第九窟（890）晚唐壁画的力士造形极为近似，可证南唐文物直接承继中原的传统。

由于信佛，因此后主极为礼敬僧侣，特别是对当时青原行思法系的禅宗高僧，如金陵报恩寺的法眼文益(净慧，885～958)，和清凉寺的法灯文遂(泰钦，～974)，两位禅师尤为尊崇。[44] 后主仍为郑王时，便受法于净慧(文益)禅师。[45] 文益禅师长于诗文，传说他曾作〈牡丹诗〉讽谕中主，已如上述。[46] 而当文益禅师圆寂时，后主还为他立碑颂德，韩熙载则为他撰写塔铭。[47] 据史料得知，曾受后主供养的知名法师，在金陵有章义道钦、报恩匡逸、报慈行言(玄觉导师)、净德智筠(906～969)、报恩法安、[48] 及净德冲煦(916～974)、和报恩院清护(916～970)；[49] 而在庐山则有圆通寺的缘德(898～977)，归宗寺的道诠；另外还有蕲州四祖山的清皎(906～993)。[50] 又据说后主曾召博学的「酒秃」和尚讲《华严．梵行》一品。而当宋军围城正急时，后主因被蒙蔽不知，以致于还居净室，听德明、云真、义伦、崇节等法师开示讲解《楞严经》和《圆觉经》。[51]

但是，无论如何，宋人在当时已经利用后主信佛笃诚的这一点，而派僧侣作间谍，潜伏到南唐，在军事重地如牛首山和采石矶等地，建塔寺、造佛像，作为掩护，以待日后宋兵南下时，里应外合。在反间僧侣中，最有名的是号为「小长老」的江正。小长老在开宝二年(969)左右南来，因长于论辩而深得后主信任。他怂恿后主穷奢极欲，以为不如此，则无法体会佛国华严之美。本来尊礼禅宗，偏好佛理的后主，或因逃避现实的困顿，因此转而寄望小长老的法力，期望他护持国祚。直到开宝八年(975)宋兵围城时，后主还手书发愿祝祷文，期望佛力保佑，渡过危机。此文根据《墨庄漫录》的记载：

宣和间，蔡宝臣致君收南唐后主书数轴，来京师以献蔡绦约之，其一乃王师攻金陵城垂破时，仓促中成一疏，祷于释氏：愿退兵后，许造佛像若干身，菩萨若干身，斋僧若干万员，建殿宇若干所。其数皆甚多，字画潦草，然皆遒劲可爱。盖危窘急中所书也。[52]

最后金陵终于沦陷，这时后主才知小长老之诈。传说后主曾下令酖杀小长老。但实际上，在兵慌马乱中，小长老已趁机脱逃，并趁南唐亡国之际夺取皇室的许多图籍。[53] 虽则如此，但后主对佛教仍然一本初衷，极为笃诚。就在亡国后沦为俘虏、被押解前往汴京的途中，经过临淮，他还「往礼普光王塔，施金帛犹以千计」。[54] 可说他对佛教的信仰始终未曾动摇。

总之，后主因特殊的人生遭遇，而深刻地体会了佛家的「万法本空」，「世事无常」的道埋。佛门的「空」理，也自然流露在他的诗文作品中，例如他在二十八岁(964)时，为悼念四岁早殇的次子仲宣的诗中有言：「空王应念我，穷子正迷家」。次年(965)，他在哀昭惠后的挽辞中又说：「秾丽今何在？飘灵事已空」。而他在两首大约作于这时的病中诗中，又说：「赖问空门知气味，不然烦恼万涂侵」；以及「前缘竟何似？谁与问空王」。[55] 此处「空王」即指佛而言。又、在他晚期所作的词中，更见许多「梦」与「空」的辞句。著名的例子比如：「世事漫随流水，算来一梦浮生」〈锦堂春〉；「梦里不知身是客，一晌贪欢」〈浪涛沙〉；「往事已成空，还如一梦中」〈子夜歌〉等等。[56] 这些用语处处显示他受佛家思想的影响，特别是《金刚经》所揭示的：「一切有为法，如梦幻泡影；如露亦如电，应作如是观」。

后主熟习经典，曾手抄《心经》送给宫女乔氏。在他过世后，当时已被宋太宗纳入禁中的乔氏，便将自己收藏的《心经》捐赠到汴京的相国寺西塔院，以荐后主冥福，并以极工整的书法在卷后加上了一段情深动人的跋文： 故李氏国主宫人乔氏，伏遇国主百日，谨舍昔时赐妾所书《般若心经》一卷，在相国寺西塔院，伏愿弥勒尊前，持一花而见佛„„[57]

可知后主平日对乔氏的情真意挚，才会令乔氏在他逝世之后还如此地眷念情深。同样的，由于南唐在皇室三代长期提倡佛教之下，僧侣得到相当的照顾，因此，这些僧侣在必要时，也能同仇敌忾，悍卫国家，比如庐山圆通寺，「„„南唐时曾赐田千顷，其徒数百众，养之极其丰厚。王师渡江，寺僧相率为前锋以抗。未几，金陵城陷，乃遁去」。[58] 可悲的是，南唐亡国之后，百分之六、七十的僧尼都被迫还俗，有的还甚至被黥面充当兵员。宋人如此强硬的作法，令人望而生畏。[59]

总之，南唐由于三主都笃信佛教，因此朝野信佛蔚为风气，除了后主的四叔景逷和朝臣徐铉外，无一不深受佛教影响。[60] 后主子侄辈中，甚至有人在入宋后出家为僧，比如活动于北宋真宗景德到祥符(1004～1016)年间的译经光梵大师惟净，便是吉王从谦的儿子。[61] 纵然如此，南唐终究不能免于无常之劫而烟消云散，正如后主在他词中所感叹的：「往事已成空，还如一梦中」。[62]

纵观以上南唐三主的崇佛活动之中，除了建立寺宇，规划常住产，以为供养之外，相当重要的一个现象便是对《华严经》、《楞严经》、和《圆觉经》的尊崇。这反映了华严宗和禅宗在南唐地区的盛行。关于华严宗在江南流行的情形，冢本俊孝已在他的《南唐の王室と佛教》一文中标出。至于禅宗在此区的盛行，依个人管见，则是六朝以来便有的地缘人脉关系所致。这与江南一地自六朝和唐代以降便为禅宗传布的主要地区这种渊源有密切的关系。[63] 众所周知，金陵一地的牛头法

融，湖北蕲州的四祖道信、江西吉州的青原行思（六祖惠能法嗣），以及洪州的马祖道一，和石头希迁等等，其活动区都隶属南唐统治。[64] 由于这个缘故，因此，在地缘关系上和人脉资源上，禅宗都成为南唐本地的文化资源，南唐中主与后主之接近禅宗也是极其自然之事。就事实而言，南唐二主所尊崇的禅师多出于青原行思的法嗣，包括中主时代的休复悟空和法眼文益，以及后主时代的法灯文遂等人(已如上述)；而其中尤以法眼文益最为重要。

三、法眼文益

法眼文益禅师的生平，根据北宋道原的《景德传灯录》：

升州清凉院文益禅师。余杭人也。姓鲁氏。七岁依新定智通院全伟禅师落发。弱龄禀具于越州开元寺。属律匠希觉师盛化于明州鄮山育王寺。师往预听习，究其微旨。复傍探儒典，游文雅之场。觉师目为我门之游夏也。师以玄机一发，杂务俱捐。振锡南迈。抵福州长庆法会。„„暂寓城西地藏院。因参琛和尚。„„师豁然开悟。与同行进山主等四人因投诚咨决，悉皆契会。次第受记。„„至临川州牧请住崇寿院。„„江南国主重师之道，迎入住报恩禅院。署净慧禅师。„„师后迁住清凉。„„师与悟空禅师向火，拈起香匙问悟空云，不得唤作香匙，兄唤作什么。悟空云香匙。师不肯。悟空却后二十余日方明此语。„„师缘被于金陵。三坐大道场。朝夕演旨。时诸方丛林咸遵风化。异域有慕其法者，涉远而至。玄沙正宗中兴于江表。师调机顺物。斥滞磨昏。凡举诸方三昧，或入室呈解，或叩激请益，皆应病与药。随根悟入者，不可胜纪。以周显德五年戊午七月十七日示疾。国主亲加礼问。闰月五日剃发沐身告众讫，跏趺而逝。颜貌如生，寿七十有四。腊五十四。城下诸寺院具威仪迎引。公卿李建勋已〔以〕下素服奉全身于江宁县丹阳乡起塔。谥「大法眼禅师」。塔曰「无相」。嗣子天台山德韶、文遂、慧炬等一十四人先出世，并为王候礼重。次龙光、泰钦等四十九人后开法，各化一方，如本章叙之。后因门人行言署玄觉导师，请重谥「大智藏大导师」。三处法集及着偈颂真赞铭记诠注等凡数万言，学者缮写传布天下。[65]

以上引文值得注意的是，文益禅师早年曾入希觉律师之室，「复傍探儒典，游文雅之场。觉师目为我门之游夏也。」由此可知文益从早年开始便长于文学诗词。后来应南唐中主之邀住持报恩寺和清凉寺。又其所作十四则法偈今录于《景德传灯录》中。[66] 毫无疑问的，文益禅师之长于文学诗词著作与早年在浙江从南山系希觉律师游有关。希觉世为晋陵(江苏武进)人，学通儒、墨二家，后在温州开元寺出家，从天台慧则大师游，精研四分律，后移驻杭州大钱寺。吴越文穆王赐紫衣，号文光大师，论著多种，诸如：

《增辉录》二十卷，发扬其师慧则《集要记》之意； 《会释记》二十卷； 《拟江东谗书》五卷； 《杂诗赋》十五卷；及

《注林鼎金陵怀古百韵诗杂体》四十章。[67]

或许由于希觉律师勤于学习及著作的影响，使文益也热衷于文字著述。在希觉律师之外，文益禅师也曾受华严教义的影响。当时华严宗在吴越一带相当流行，出身浙江余杭的法眼文益因接触而接受华严宗应是自然之事，因此，他的法眼宗便具融合他宗的特色。[68] 文益法眼的主张后来经法嗣天台德韶以及德韶门下正觉空慧禅师予以发扬光大。正觉空慧禅师曾住杭州报恩道场，并曾印行《华严论》一百二十卷，弘扬华严教义。

然而，个人以为法眼文益禅师之能深得南唐二主的特殊礼遇，除了他在禅学方面具有极深的修养，足以折服二主之外，他早年所游吴越、福建、江西、及金陵各地所累积的阅历和知识，必也是吸引南唐二主的要素。除此之外，他在文学诗词方面的才华应是令南唐中主和后主心悦诚服的主要力量。换句话说，法眼文益禅师由于本身具有禅学和文学方面的才华，因此才能深令好尚文艺和佛理的南唐二主心仪礼敬。由于他们的气质近似，彼此之间才会因同气相求而密切契合。

可惜的是当后周显德五年(958)文益示寂以后，南唐国势每下愈况，十七年后南唐亡国。法眼宗在金陵地区或南唐全境的发展情形并不清楚。值得注意的是在邻邦吴越地区，法眼宗由于天台德诏和永明延寿的努力，而得以弘布，成为相当重要的宗派。[69] 以下个人试就史料所得简述法眼文益法脉之渊源，并示法眼宗在吴越的后续发展。

四、法眼宗法脉简示

(一)雪峰义存禅法传布吴越情况：

1.武肃王(907～932)：礼敬义存弟子道怤禅师。2.文穆王(932～941)：礼请道怤于龙册寺弘法。

3.忠献王(941～947)时雪峰义存法嗣有：西兴化度院师郁，龙兴寺宗靖、大钱山从袭、耳相院行修、洞岩院可休等传雪峰禅法。

4.忠懿王(948～978)奏请封雪峰义存法嗣福州玄沙院师备为宗一大师。(二)法眼文益

1.生于浙江余杭。

2.七岁依新定智通院全伟禅师落发。3.后往越州开元寺。

4.转赴明州鄮山育王寺，入希觉律师之室(希觉传道宣南山四分律之法)。5.南游福建，寓福州城西地藏院，从罗汉桂琛游(罗汉桂琛传雪峰义存、玄沙师备之禅法)。6.至临川，住崇寿院。

7.南唐中主请文益到建康报恩院，称净慧禅师，后住清凉院。8.后主少年即入其室。

9.后周显德五年示寂，法嗣及门人六十三人。其法又经门人传布至吴越地区，最重要者为德韶及慧明。

(三)天台德诏（891～972）

1.天台白沙院德韶曾在临川崇寿院依法眼文益参禅得法。

2.忠懿王钱弘俶为王子牧丹丘郡时即闻其法。后弘俶为吴越国王即迎德韶为国师。3.德韶遂传法眼宗禅法于吴越。

(四)杭州报恩寺慧明（904～975）

1.慧明曾游闽、越参诸禅席，传玄沙师备之法。2.赴临川，谒文益与师资道合。

3.赴吴越，与雪峰长庆(居天台白沙院)抗辩得胜，忠懿王赐名圆通普照禅师。居城北报恩元教寺为住持。

(五)永明延寿（904～975）

1.忠懿王于建隆元年(960)重建西湖灵隐寺，延请明州雪窦山延寿（德韶法嗣）为一世。2.延寿入慧日永明院，作《宗镜录》百卷；《万善同归集》六卷，将万法唯心之天台、华严、法相等教义与禅宗宗旨融合，树立「教禅一致」、「祖佛同诠」之综合性佛教[70]。

A.文益禅师与南山律法系：[71]

(1)道宣→(2)周→(3)恒→(4)省躬→(5)惠正→(6)畅→(7)慧则→(8)希觉→(9)文益

B.法眼宗传法系谱：[72]

(1)道信（580～651）→(2)弘忍（602～675）→

(3)慧能（638～718）→(4)青原行思（？～740）→

(5)石头希迁（700～790）→(6)天皇道悟（748～807）→

(7)龙潭崇信→(8)德山宣鉴（782～865）→

(9)雪峰义存（822～908）→(10)玄沙师备（835～908）→

(11)罗汉桂琛（867～928）→

(12)清凉文益（885～958）

├云居清钖

├永安明（911～974）

├观音从显（906～983）

├归宗义柔（？～993）

├归宗策真（？～979）

├归宗师慧

├归宗省一

├归宗梦钦

├化成慧朗

├严阳齐

├江西灵山

├黄山良匡

├芝岭照

├舍利玄阐

├钟山道钦

├上蓝守讷

├净德智筠（906～969）

├崇寿契稠（？～992）

├西山道耸

├清凉泰钦（？～974）┌云居道齐（929～997）

│

└栖贤慧聪

├栖贤慧圆

├禅溪可庄

├大智道常（？～991）

├大宁道迈

├大林僧遁

├天台德韶（891～972）├黄檗师逸

├同安绍显

├抚州覆船

├佛手因

├报恩法安(活动于968～976)─归宗慧诚(941～1007)

├栖贤道坚

├报慈行言 ┌云居义能

│

└北禅清皎

├木平道达

├报慈文遂 ┌观音真

├双岭祥

└大宁奖

└龙沙茂

附录：南唐佛教大事记简表[73]

地区

年代金陵庐山其它

寺庙．僧侣．活动 寺庙．僧侣．活动 寺庙．僧侣．活动

919

（吴）

吴、徐温（徐知诰／李[日/弁]义父）铸兴化院钟记（武义二年十月二十三日立）在府城香林寺。[74] 925

吴王杨溥于石头城建清凉寺，礼请悟空住持[75] 927

吴开善寺塔院并记（顺义七年六月记）[76] 930

南汉云门文偃（864～949）住持韶州灵树寺[77] 933

吴新兴寺崇福院五百罗汉碑（太和癸巳十月立）[78] 934

金陵能仁寺改名报先院[79] 937

（以下为南唐）

僧用虚题栖霞寺（升元元年）[80] 938

南唐牛首山祖堂幽栖禅院佛殿记（升元二年二月）[81] 939

南唐东林寺题名跋（升元三年）[82] 941

金陵能仁寺改名兴慈寺[83] 942

南唐天王像记（升元六年）[84]

南唐重修东林寺记（升元六年七月）[85] 943

升州清凉院休复悟空禅师十月入灭。其前中主常往礼敬[86] 937～943(烈祖之世)

1.南唐烈祖后宫种氏被幽于别宫数月，命度为尼[87]

2.烈祖召豫章龙兴寺僧智玄，译中印佛经；又命文房书华严论四十部„„并图写制论李通玄像„„及其末年，溧水天兴寺献桑木如僧状„„烈祖迎置宫中„„[88] 3.金陵新建净妙寺；改兴教寺为清凉寺，瓦官寺为升元寺[89] 944

中主改清凉寺为石头清凉大道场，寺中有李氏避暑宫和德庆堂（堂匾为后主所书，又有名画家董羽画龙，李霄远草书，合称三绝，及后主追荐烈祖的钟）。[90] 945

1.南唐保宁院钟（保大三年）[91] 2.保大香炉记（保大三年五月）[92]

3.报恩禅院取经禅大德恒安呈《续新译贞元释教录一卷》[93] 弥勒菩萨上生殿记（保大三年二月二十一日）[94]

边镐往讨建州，胜战，因信佛而释俘，人称「边佛子」[95] 946

1.后主造一钟于清凉寺，录其上云：「荐烈祖孝宗皇帝脱幽出厄」[96] 2.南唐中兴佛窟寺碑（保大四年二月立）[97] 948

南唐辟支佛大广现身记（保大六年立）[98] 949

1.南唐江都府大明寺残碑，住持法云、缁徒觉观记（保大七年四月廿一日）[99] 2.云门文偃禅师坐逝，塔全身于丈室[100] 950

南唐祈泽寺碑（保大八年六月二十八立）[101] 948～950

江州庐山若虚传隐于庐山„„江南国主李氏钦尚其道。„„干佑中盛夏坐终[102] 951

1.中主为文祭祷南唐清凉寺悟空禅师；[103] 2.撰碑（保大九年七月二十五立）[104] 3.徐铉作〈摄山栖霞寺新路记〉[105] 边镐征讨湖南，饥馑施赈，人称「边菩萨」。后纲纪不振，长沙人称「边和尚」[106] 952

泉州招庆寺静、筠二禅师作《祖堂集》[107] 955

中主作〈禅宗四祖道信大师塔院疏〉[108] 南唐双溪院碑（保大十三年）[109] 956

南唐庐山东林寺上方禅师舍利塔记，彭渎撰〈保大十四年十月立〉[110] 958

「金陵清凉文益„„闰七月五日„„加趺而尽„„俗年七十四，腊五十五，私谥曰『大法眼』，塔号『无相』„„江南后主为碑颂德，韩熙载塔铭」。[111] 庐山佛手岩行因禅师屹然而化，春秋七十许，元宗曾诏，不赴，而坚请于栖贀寺开堂讲道[112] 大汉韶州云门山大觉禅寺大慈云匡圣宏明大师（文偃）碑铭，陈守中撰（大宝七年四月立）[113] 907～959

1.韩熙载帷箔不修：„„复有医人及烧炼僧数辈，每来无不开堂入室，与女仆等杂处„„[114]

2.僧赋〈牡丹诗〉。僧谦光，金陵人也。素有才辨，江南国主国师礼之。然无羁检，饮酒如常。显德中，政乱，国主犹晏然，不以介意。一旦[日]因赏花，命谦光赋诗。[115]

3.有酒秃者焉，酒秃姓高氏，骈族子，弃家祝发，博极群书，善讲说„„（南唐）后主召讲华严梵行一品，金帛甚厚[116]

4.徐游，知诲子也„„预筹划，事典宫室营缮及浮屠事[117] 960

中主曾请庐山僧行因赴金陵，不就；中主迁都洪州途中，往庐山开先寺听绍宗禅师说法[118] 943～961（中主之世）

1.中主曾命玄寂入宫讲《华严经》；命应之抄《楞严经》，冯延巳作序[119]

2.于宫中造佛寺十余。开金陵大报恩寺，大报慈寺、及清凉寺等道场；礼敬证圣寺木平和尚、报恩院清护禅师[120]

3.中主弟景达于保大年间建奉先寺以荐烈祖冥福[121]

4.名将林仁肇及史家高越两人出资重建栖霞寺舍利塔之举，或在中主之世，此塔今存[122] 967

江宁府麒麟门外本业寺记、僧契撰，德筠书（干德五年七月十九日立）[123]

洪州龙兴寺钟款识，林仁肇舍俸钱重铸（保大十一年毁；干德五年二月廿五日）[124] 961～975

后主„于宫中建永慕宫；又于苑中建静德僧寺；钟山建精舍，御笔题名「报慈道场」[125] 后主礼敬报恩寺文益法眼（净慧）（885～958）和清凉寺文遂法灯（泰钦，～974）。文遂示寂后，后主为他立碑，韩熙载为他撰写塔铭。此外，后主又礼敬净德道场智筠（906～969），报恩院清护（916～970），冲煦（916～974），钟山道钦，润州光逸，庐山圆通寺缘德（898～977），蔪州四祖清皎（906～993），及木平和尚，及玄觉导师。后主又曾邀德明、云真、义伦等法师讲《楞严经》和《圆觉经》；此外，又出余钱募民及道士为僧；后主退朝与后顶僧伽帽服袈裟，课诵佛经。胡跪稽颡，至为瘤赘。手常屈指作佛印；僧尼犯奸淫狱成，辄令还俗；奏死刑日，则于宫中佛前燃灯，以达旦为验，谓之命灯。未旦而灭则论如律，不然率贷死„„开宝初北僧小长老南来为间谍；怂恿后主奢华，并于牛头山造寺千余间„„及宋师渡江，即其寺为营。又有北僧于采石矶，草衣藿食„„及宋师下池州，系浮桥于石塔为间[126] 975

（南唐亡）

金陵城围之际，后主手书祈愿文祈佛护佑[127]

圆通寺僧于南唐亡国之际同仇敌忾，共同抗宋。金陵城破乃遁去[128]

后主于亡国后，被押往汴京途中，经临淮，礼拜普光王塔，施金帛以千计[129] 978（北宋）

后主亡后，官人乔氏捐赠后主手书《心经》予汴京相国寺西塔院，以荐后主冥福[130]

后记：

个人对于佛学及佛教史素无研究。本文之作主要因感佩于李玉珉教授长年护法之殷切，是以不辞浅陋，勉就近年所得有关南唐皇室信佛史事，排比成篇。行文仓促，疏陋难免，尚祈方家有以教正。又，本文所使用之部份中、日文数据，曾蒙蒋义斌教授及严雅美、谢振发、黄贞燕诸君告知；稿件并蒙郑玉华小姐用心输入计算机印制，在此一并致谢。

陈葆真 于台大

1998年6月25日

注释：

1.见马令，《南唐书》，四部丛刊广编，册12，卷26，页102。2.见马令，《南唐书》，卷26；陆游，《南唐书》，同前刊本，卷18；周在浚，《南唐书注》(18世纪初年)，嘉业堂刻本，卷18；刘承干，《南唐书补注》(1795序)，同前刻本，卷18。3.陆游，《南唐书》，卷1，页4。4.郑文宝，《江表志》，四库全书(台北：商务印书馆影印故宫博物院藏文渊阁本，1983)，册464，卷1，页132。5.见马令，《南唐书》，卷26，〈浮屠传〉，页101；陆游，《南唐书》，卷15，〈浮屠传〉，页82。

6.分别见葛寅亮，《金陵梵剎志》(1627)，杜洁祥编，中国佛寺史志汇刊(台北：明文书局重印，1980)，第1辑，册5，卷48，页1421；册4，卷21，页893。7.又能仁寺曾于934改名为报先院，941再改为兴慈寺，参见葛寅亮，《金陵梵剎志》，册3，卷32，页1149；牧田谛亮，《五代宗教史研究》(京都：平乐寺书店，1961)，页68，87。8.见葛寅亮，《金陵梵剎志》，册4，卷19，页847。9.觉岸，《释氏稽古略》，四库全书，册1054，卷3，页147。牧田谛亮，《五代宗教史研究》，页46。

10.关于清凉寺，见葛寅亮，《金陵梵剎志》，册4，卷19，页847～849。中主建大报恩及大报慈道场事，见同书，卷48，页1440～1443。中主于保大二年（甲辰，944）创清凉大道场事，见〈休复禅师传〉，收于道原，《景德传灯录》(1004序)(台北：真善美出版社，1967重印)，卷24，页77～78。11.牧田谛亮，《五代宗教史研究》，页79引《江苏金石志》。12.陈思，《宝刻丛编》，四库全书，册682，卷15，页449；牧田谛亮，《五代佛教史研究》，页81。

13.庐山自六朝时期即为佛教重地，历代佛寺及道观众多。详见陈舜俞，《庐山记》，《大正藏》(台北：新文丰，1983重印)，册51，页1023～1050。

14.东林寺重修事见牧田谛亮，前引书，页84引用《愍怀精舍金石跋尾》，页89引用《宝刻丛编》，卷35，但后者经查阅不得，或为误引？又东林寺有「神运木」，南唐中主曾题其名，宋代仍存，明代已亡。见吴宗慈于1936年编的《庐山志》，收于杜洁祥主编《中国佛寺史志汇刊》(台北：明文书局重印，1980)，第2辑，册1，卷2，页217～218。

15.开先寺在庐山南麓鹤鸣山峰下。读书台在开先寺中，久已荒废，民国21年（1932），上海水灾义赈会修复之，见吴宗慈，《庐山志》，册2，卷5，页643～645。16.见小野玄妙编，《佛教经典总论》，收于丸山孝雄编，《佛书解说大辞典》(1936，东京：大东出版社，1975)别卷，页637。又参见冢本俊孝，〈五代南唐の王室と佛教〉，《佛教文化研究》，3号，1953年，页81～83。17.志盘，《佛祖统纪》，《大正藏》，册49，卷42，页392，开运三年事。18.见葛寅亮，《金陵梵剎志》，册5，卷48，页1393。19.同上注，册4，卷19，页847～849。20.见马令，《南唐书》，卷7，页74，景逷传。景逷不信佛的这种特殊态度或与其母种氏失宠于烈祖并被强令出家为尼有关。关于种氏为尼事，见马令，《南唐传》，卷6，页27；陆游，《南唐书》，列传卷13，页72；又见陈彭年，《江南别录》，四库全书，册464，页124。21.马令，《南唐书》，卷26，〈浮屠传〉，页102。22.参见吴宗慈，《庐山志》，册3，卷9，页852～853。开先绍宗禅师及佛手行因禅师传，并见道原，《景德传灯录》，卷21，页12；卷23，页63。23.文益与休复二禅师小传，见道原，《景德传灯录》，卷24，页230～233。24.祭文在清凉广慧寺；「保大九年，岁次辛亥，九月，皇帝以香茶乳药之奠，致祭于右街清凉寺悟空禅师。」见陆游，《入蜀记》，四库全书，册460，卷1，页885。寺中另外有〈悟空禅师碑〉，文为同年韩熙载所撰，并以分书篆额，见陈思，《宝刻丛编》，四库全书，册682，卷15，页450。

25.文益擅长诗文，留有法语，见道原，《景德传灯录》，卷28，页193～195；又文益颂十四首，见同书，卷29，页210～212。26.见葛寅亮，《金陵梵剎志》，册2，卷19，页852～853；原见惠洪，《冷斋夜话》，四库全书，册863，卷1，页244。夏承焘，《南唐二主年谱》(1955：台北：文海出版社，1974影印)，页68转引。但二者皆误认此诗乃文益为后主作、实非，因文益卒于后周显德五年(958)，当时后主尚未登基。27.见陶岳，《五代史补》，四库全书，册407，卷5，页683。又据纪盷〈提要〉认为此书资料相当可信：「岳字介立浔阳人。宋初薛居正等《五代史》成，岳嫌其尚多阙略，因取诸国窃据累朝创业事迹编成书，以补所未及。自序云「时皇宋杞汾阴之后，岁在壬子，盖真宗之祥符五年(1012)也„„此书虽小说家言,然叙事首尾详具，率得其实，故欧阳修新史，司马光《通鉴》多采用之„„」。见同书，页641～642。杜继文、魏道儒，《中国禅宗通史》（江苏古籍出版社，1993），页360～361中都以为谦光即为文益，不知何据。

28.但据纪盷等学者的意见以为惠洪的《冷斋夜话》内容事例多妄诞不可尽信，参见同书，页238，〈提要〉：「„„晁公武诋此书，多诞妄托者„„」。但惠洪之说却为其后禅师们所沿袭，见南宋普济禅师编《五灯会元》，明嘉兴大藏经，(台北：新文丰出版社，1988重印)，册24，页160；又见明代语风圆信与郭凝之合编，《金陵清凉院文益禅师语录》，《大正藏》，册47，页590之中。29.杜松柏，《禅学与唐宋诗学》(台北：黎明文化，1976)，页222～223。30.道信曾住湖北蕲州破头山，卒于唐高宗永徽二年(651)。次年其塔忽开，门人不敢复闭，见《景德传灯录》，卷3，页55。中主或于此时再修其塔院并作疏，见阙名，《宝刻类编》，四库全书，册682，卷1，页591；又见张仲炘、杨承禧，《湖北通志》(1921)(台北：华文出版社，影印，无出版年)，册5，卷99，页224。31.这些禅师小传，依序见于道原，《景德传灯录》，卷20，页216；卷21，页22～23；卷23，页50，51；54～55。32.其它另有江彬、伍乔、陈贶、郑元素、李中、江为及史虚白等人。这些人的墨迹曾刻石，存于庐山诸佛寺中，参见吴宗慈，《庐山志》，册18，卷9，页848～851；册19，卷10，页1277～1284；册20，卷11，页1867，1870，2017。33.徐铉文见葛寅亮，《金陵梵剎志》，册4，卷4，页507～508；另外，李建勋及宋齐丘等人游金陵佛寺诗文，又见同书，卷4，页618～619；卷21，页959～960，982。34.马令，《南唐书》，卷11，页51，龙衮，《江南野史》，四库全书，册464，卷2，页77。35.见夏承焘，《南唐二主年谱》，页2及58，转引《青箱杂记》及《续通鉴》。36.陆游《南唐书》列传卷15，页82。37.马令，《南唐书》，卷26，页101。

38.陈彭年为南唐才子，曾于后主时入宫陪侍皇子仲宣，后入宋为官，其说南唐宫苑事，详而可信。此据其《江南别录》，页161。39.见吴宗慈，《庐山志》，册1，卷2，页301。40.此为个人集录葛寅亮，《金陵梵剎志》，册2，卷19，页848～851；及吴宗慈，《庐山志》，册1，卷2，页301；及陈舜俞，《庐山记》，页1025～1052所得。详细数目当不止于此。41.林仁肇及高越传，见马令《南唐书》，卷12，页54～55；卷13，页55。又见陆游，《南唐书》，列传卷11，页64；卷6，页41。又，林仁肇并曾在967年舍俸钱，为洪州龙兴寺重铸铁钟。参见王昶，《金石萃编》(1805)(北京：中国书店，1985重印)，卷122，页6b～7a。

42.参见史岩，〈五代两宋雕塑概说〉，《中国美术全集》，雕塑篇(北京：人民美术社，1988)，册5，页3～5。又参见孙大章、喻维国，〈宗教建筑艺术〉，同书，宗教建筑篇，册4，图版36，37及页12，13，说明部份。

43.徐铉虽不笃信佛，但也曾在保大辛亥(951)年作〈摄山栖霞山寺新路记〉，已如上述；李建勋作〈游栖霞寺〉诗；周繇作〈栖霞寺赠月公〉等。见葛寅亮，《金陵梵剎志》，册2，卷4，页507～508；618～619。

44.两位禅师与南唐中主和后主的关系都相当密切。二人传记分别载于道原，《景德传灯录》(1004序)，卷24，页72～76；卷25，页104。45.见葛寅亮，《金陵梵剎志》，册2，卷4，页870。按净慧本姓鲁，浙江余杭人，七岁出家于新定智通院，游历福建、江苏、江西、湖南，后住持金陵报恩寺，深得中主与后主礼敬。见赞宁，《宋高僧传》(台北：文津出版社，1991)，卷13，页313～314。46.参见注26，27，28。47.见赞宁，《宋高僧传》卷13，页314。48.以上诸人传，见道原，《景德传灯录》，卷25，页104～106；110～112；112～115。49.冲煦及清护传，见道原，《景德传灯录》，卷21，页22～23。50.有关缘德传，见赞宁，《宋高僧传》，卷13，页316；有关道诠、及清皎传，见道原，《景德传灯录》，卷24，页84～85；卷23，页60。51.后主召酒秃讲《华严经》一事，见陆游，《南唐书》，列传卷4，页35，毛炳传；马令，《南唐书》，卷26，页102，浮屠传玄寂条。又围城时，居净室听诸法师讲《楞严经》和《圆觉经》事，见陆游，《南唐书》，卷3，页19。52.见张邦基，《墨庄漫录》，四库全书，册864，卷7，页65。又夏承焘，《南唐二主年谱》，页74转引，与原文之字句小有出入。53.小长老传见马令，《南唐书》卷22，页101；陆游，《南唐书》，列传卷15，页82。传言小长老南来(969)，暂投法眼禅师座下。但事实上，那时法眼已卒(958)，因此不可能。又，小长老入宋后为安陆刺史。他本身富于藏书，在得南唐及后来吴越亡国后的收藏，总数共达万卷，后散佚；到北宋神宗朝的翰林学士郑毅夫作《江氏书目》时，还登录其收藏文集数百卷。参见王明清，《挥麈后录》，四库全书，册1038，卷5，页468～9，〈樊若水〉条。54.陆游，《南唐书》，列传卷15，页82～83。55.以上句子都见于清圣祖敕编，《钦定全唐诗》，四库全书，册1423，卷8，页159～160。56.又、关于后主词中喜用「梦」、「月」，等字的讨论，参见郭德浩，〈李后主评传〉，收于龙沐勋编，《李后主和他的词》（台北：三民书局，1971），册上，页66～67。57.北宋末年王铚还曾见过这件作品，见其《默记》，四库全书，册1038，卷中，页342。58.原文见曾敏求，《独醒杂志》，四库全书，册1039，卷1，页529；又见夏承焘，《南唐二主年谱》，页57；夏氏转引，与原文稍有出入。59.见贾似道，《悦生随抄》，收于陶宗仪，《说郛》，四库全书，册877，卷20下，页1970；又见夏承焘，《南唐二主年谱》，页55。60.景逷不似他人信佛之笃诚，见陆游，《南唐书》，列传卷13，页76；徐铉虽不笃信佛教，但也参与佛教相关的活动，如前所述。61.陆游，《南唐书》，列传卷15，页83。62.见唐圭璋，《南唐二主词汇笺》(1937；台北：正中书局，1966，三版)，页7a～b.63.参见释印顺，《中国禅宗史》(台北：正闻出版社，1971初版，1983再版)。64.关于禅宗在这地区的活动情形，参见铃木哲雄，《唐、五代の禅宗─湖南江西篇─》(东京：大东出版社，1984)。65.见道原，《景德传灯录》，卷24，页72～76。又见赞宁，《宋高僧传》，册上，卷13，页313～314，〈周金陵清凉院文益传〉，但内容不及前者详尽。66.见道原，《景德传灯录》，卷29，页210～212。67.参见小川贯一，〈钱氏吴越国の佛教に就て〉，《龙谷史坛》1936年7月，18号，页50～51。

68.个人对于华严宗所知极为有限，不敢妄论，此处所据为冢本俊孝，〈五代南唐の王室と佛教〉，页81～84。另外，可再参见 Jacques Giles, “The Avatamsaka Sutra(Flowered Ornamentation)and Its Painted Representation at Dunhuang,”〈郭煌的《华严经》及其绘画艺术〉，收于《十世纪前的丝绸之路和东西文化交流》(北京：新世界出版社，1996)，页471～473(摘要)。又，禅宗各家对以文字教化的看法与实践各不相同，江西青原行思法系的马祖道

一、石头希迁及其法嗣的诸多传法公案及记录，或可看作是文字禅的滥觞。关于宋代之前禅宗各家的主张与发展，参见释印顺，《中国禅宗史》，卷8，页327～351，禅风的对立；卷9，页389～423，诸宗抗立与南宗统一。又，参见杜继文、魏道儒，《中国禅宗通史》，页1～377，以见禅宗思想之演变。又，据鎌田茂雄之观察，禅宗思想与华严宗的关系，极为密切，参见其《禅典籍内华严资料集成》(东京：大藏出版社，1984)。

69.文益禅师法嗣及门人至少有六十三人，其中在吴越地区传法者人数相当多，参见道原，《景德传灯录》，卷25、26，页95～149。又，关于永明延寿之研究，参见忽滑谷快天，〈永明延寿的宗风与其细行〉，收于张曼涛主编，《佛教人物史话》(台北：大乘文化出版社，1978)，页339～350。

70.参见小川贯一，〈钱氏吴越国の佛教に就て〉一文。71.此据牧田谛亮，〈赞宁与其时代〉，收入张曼涛主编，《佛教人物史话》，页359。72.此据铃木哲雄，《唐五代の禅宗》，页349～359。73.本表主要依据牧田谛亮，《五代宗教史研究》，页3～150；小川贯一，〈钱氏吴越国の佛教に就て〉，页45～65；铃木哲雄，《唐、五代の禅宗》，页320～341，等资料编列、查证、增补而成。74.宋、陈思，《宝刻丛编》，四库全书，册682，卷15，江南东路建康府，页448。75.觉岸，《释氏稽古略》，四库全书，册1054，卷3，页147，〈乙酉同光三年条〉；牧田谛亮，前引书，页46。76.同上注。77.觉岸，《释氏稽古略》，卷3，页148，〈庚寅，长兴元年〉条；道原，《景德传灯录》，卷19，页183～184；牧田谛亮，前引书，页61。

78.此据牧田谛亮，前引书，页65；但寻索《宝刻丛编》，卷5，未见此记，或为误引。79.见葛寅亮，《金陵梵剎志》，册3，卷32，页1149，事在「吴太和六年」；又见牧田谛亮，前引书，页68。

80.牧田谛亮，前引书，页79，引《江苏金石志》，卷32。81.陈思，《宝刻丛编》，卷15，页449；牧田谛亮，前引书，页81。82.此据牧田谛亮，前引书，页84，又见陈舜俞，《庐山记》，《大正藏》(台北：新文丰，1983重印)，册51，页1027。又东林寺曾于唐武宗会昌三年(843)被废，849年复立，参见铃木哲雄，前引书，页327～328。83.见葛寅亮，《金陵梵剎志》，册3，卷32，页1147：「能仁寺唐会昌中废。杨吴太和中改报先院。南唐升元中改兴慈院„„」；但牧田谛亮，前引书，页87却明言事在升元五年(941)，不知何据。84.陈思，《宝刻丛编》，卷15，页449；牧田谛亮，前引书，页90。85.此据牧田谛亮，前引书，页89，但寻索《宝刻丛编》，卷35，未见，或为误引。86.见道原，《景德传灯录》，卷24，页78；牧田谛亮，前引书，页92。87.马令，《南唐书》，卷6，页27；陆游，《南唐书》，列传卷13，页72；但牧田谛亮，前引书，页141，定此事为951～959。不当，此事应为烈祖生前之事。88.陆游，《南唐书》，列传卷15，页82；；牧田谛亮，前引书，页143～144。89.参见陈葆真，〈南唐中主的政绩与文化建设〉，《国立台湾大学美术史研究集刊》，第3期，1995年，页64。90.同上注。91.见葛寅亮，《金陵梵剎志》：册3，卷48，页1393。保宁院后改为奉先寺。见牧田谛亮，前引书，页95。92.陈思，《宝刻丛编》，卷15，建康府，页449；牧田谛亮，前引书，页97。93.牧田谛亮，前引书，页100，引《续贞元释教目录》；又据小野玄妙编，《佛教经典总论》，别卷，页637。94.陈思，《宝刻丛编》，卷15，宣州，页457；陈舜俞，《庐山记》，卷5，页1049。95.牧田谛亮，前引书，页160。96.志盘，《佛祖统纪》，《大正藏》，册49，卷42，页392，开运三年事；牧田谛亮，前引书，页101。97.陈思，《宝刻丛编》，卷15，页449；牧田谛亮，前引书，页100。98.同上；牧田谛亮，前引书，页107。99.牧田谛亮，前引书，页110；王昶，《金石萃编》，卷122，页4b～5a。100.道原，《景德传灯录》，卷19，页186；觉岸，《释氏稽古略》，卷3，页149；牧田谛亮，前引书，页110～111。101.陈思，《宝刻丛编》，卷15，页449～450；牧田谛亮，前引书，页112。102.赞宁，《宋高僧传》，卷25，页643；牧田谛亮，前引书，页113。103.陈思，《宝刻丛编》，卷15，页450。104.同上；牧田谛亮，前引书，页116。105.同注89。

106.牧田谛亮，前引书，页161。

107.《祖堂集》20卷乃现存最古之初期禅宗史，南唐刊行后失传。1245年高丽海印寺住持林幻镜覆刻。1972年，日本京都花园大学中文出版社印行。此据台北广文书局1979年之影印本。

108.张仲炘、杨承禧撰，《湖北通志》，册5，卷99，页2242。牧田谛亮，前引书，页97，引《湖北金石志》，定为保大三年事、误。109.牧田谛书，前引书，页130。110.陈思，《宝刻丛编》，卷15，宣州，页457；陈舜俞，《庐山记》，卷5，页1049；牧田谛亮，前引书，页132。111.赞宁，《宋高僧传》，卷13，页314；牧田谛亮，前引书，页135。又有以文益卒于显德四年之说，见牧田谛亮，前引书，页134。但陈垣，《释氏疑年录》(北京：中华书局，1964)，页184，已辨其非。112.陈舜俞，《庐山记》，《大正藏》，册51，卷1，页1025；赞宁，《宋高僧传》，卷13，页314～315；牧田谛亮，前引书，页136。113.觉岸，《释氏稽古略》，卷3，页149；牧田谛亮，前引书，页135～136。114.陶岳，《五代史补》，卷5，页682；牧田谛亮，前引书，页143。115.同上注，页683；牧田谛亮，前引书，页143。116.陆游，《南唐书》，列传卷4，页35；毛炳传；马令《南唐书》，卷26，页102，浮屠传玄寂条；牧田谛亮，前引书，页142。117.陆游，《南唐书》，列传卷5，页36；牧田谛亮，前引书，页143。118.同注89。119.t同注89 120.同注89。121.葛寅亮，《金陵梵剎志》册3，卷48，页1393。122.参见史岩，〈五代两宋雕塑概说〉，《中国美术全集》，雕塑篇(北京：人民美术社，1988)，册5，页3～5；又见孙大章、喻维国，〈宗教建筑艺术〉，同书，宗教建筑篇，册4，图版36、37，及页12、13说明部份。123.王昶，《金石萃编》，册3，卷122，页6b～7a。124.同上，页5b～6a。125.陈彭年，《江南别录》，四库全书，册464，页161。126.参见注48～51。127.张邦基，《墨庄漫录》，卷7，页62。128.曾敏求，《独醒杂志》，卷1，页529。129.陆游，《南唐书》，列传卷15，页82～83。130.王铚，《默记》，卷中，页342。