马克思主义的佛教观和佛教的马克思主义观 ――马克思主义与20世纪中国佛学概观

第一篇：马克思主义的佛教观和佛教的马克思主义观 ――马克思主义与20世纪中国佛学概观

内容提要：马克思主义与20世纪中国佛学的关系问题，是20世纪中国文化史上一个重要问题。本文着眼于不同思想主体的立场分野，分别论述了马克思主义者的佛教观和佛教徒的马克思主义观，对马克思主义与20世纪中国佛学的关系问题做了一个整体的概观。文章认为，马克思主义和佛学在理论思维方式上的相似和根本追求上的异趣是二者之间一系列交涉和冲突的原因所在。关键词：马克思主义、中国佛学、辩证唯物论、唯心论

一、前言：问题的提出 马克思主义传入后，中国的思想文化方向和格局发生了很大的变化。随着马克思主义的传播和发展，一切传统的思想文化都必不可免地要面对马克思主义的挑战。由于马克思主义所固有的革命性和批判性，它自然要对包括佛教在内的传统文化发动批判，由此而引起了思想文化界的深入而持久的变革。对于这一历史变革，学者们从多个方面进行了深入的研究，但有一个方面似乎没有引起太多的关注，这就是马克思主义和佛学的关系问题（1）。研究这一问题可以使我们对20世纪的中国学术史、思想史、宗教史有一个更全面的认识，对中国佛学和中国马克思主义的未来发展也是很有意义的。从整体上说，20世纪中国的马克思主义者倾向于对佛教进行批判，他们以辩证唯物论和唯物史观为主要武器，着重于揭示佛教的阶级属性、反动的社会政治作用和佛教哲学的唯心主义性质，同时又在一定程度上肯定佛教哲学中的辩证法思想。在僧侣和居士方面，情况比较复杂。民国时期的佛教思想家们，对马克思主义既有肯定，也有批评，有人曾试图融合马克思主义与佛教思想。1949年以后，佛教界普遍地接受了马克思主义在社会和精神生活中的统治地位。在此前提下，一些僧侣和居士们倾向于论证佛教教义与马克思主义的一致性，为佛教争取生存地位。本文着眼于不同思想主体的立场分野，对马克思主义与20世纪中国佛学的关系做了一个整体的叙述，期望能由此给我们发展21世纪的中国思想文化带来一些有益的启示。

二、马克思主义者的佛教观 此处所谓马克思主义者实际上包括两类人，一类是中国共产党的领导人，如瞿秋白、毛泽东等；另一类是持有马克思主义观点的佛教学者，如候外庐、任继愈、方立天、范文澜、郭鹏、严北溟等。在中共早期领导人中，陈独秀等人对佛教持严厉批判的态度，不过陈独秀对佛教的批判并不是根据马克思主义的。另一位中共领导人瞿秋白受到佛学很深的影响，他之踏上革命的道路，与佛教菩萨行思想的熏习有关，他说：“菩萨行的人生观，无常的社会观渐渐指导我一光明的路。”（2）佛教的出世主义与诸行无常的世界观，与对现有政治社会的否定或批判结合起来，促使瞿秋白走向“俄乡”寻求新的政治社会理想。不过严格的说，佛学对瞿秋白的影响主要体现在其深层次的情感方式和人生态度上，在其哲学著作中很难看到佛教思想的痕迹。作为一代政治领袖的毛泽东，同时也是一位重要的马克思主义哲学家。他的佛教观，包括三方面内容，即佛教文化论、优良传统论、与社会主义协调论（3），这“三论”中尽管有一些毛泽东对佛教的特殊理解，但实际上是至今为止的官方佛教政策的指导思想。佛教文化论把佛教视为历史文化遗产，视为中国传统文化的重要组成部分。优良传统论进一步概括了佛教的本质和作用。毛泽东主张“发扬佛教优良传统”，其意义在于区分佛教的精华和糟粕，使精华部分服务于马克思主义哲学的中国化和社会主义文化的建设。与社会主义协调论则旨在使佛教融入社会主义的政治文化体制。毛泽东的一些具体论述很有意思，如说释迦牟尼是“从被压迫民族中产生的人”（4），“是代表当时在印度受压迫的人讲话。为了免除众生的痛苦，他不当王子，出家创立佛教”。他认为“六祖的佛经《法宝坛经》就是劳动人民的”（5），高度评价六祖对主观能动性的发扬。他说：主张一切皆空，这是彻底的唯心论，但他突出了主观能动性，在中国哲学史上是一个大跃进。慧能敢于否定一切。有人问他：死后是否一定升天？他说不一定，都升西天，西方的人怎么办？他是唐太宗时的人，他的学说盛行于武则天时期，唐朝末年乱世，人民无所寄托，大为流行。（6）又如：信佛教的人和我们共产党人合作，在为众生即人民群众解除压迫的痛苦这一点上，是共同的。（7）我们再把眼光放大，要把中国、把世界搞好，佛教教义就有这个思想。（8）根据马克思主义观点研究佛学，主要是1949年以后的事情。此处所谓马克思主义当然是三十年代以后在中国哲学界日渐占据主流地位的苏联形态的马克思主义哲学。据此研究中国佛学，以侯外庐主编的《中国思想通史》和任继愈的《汉唐佛教思想史论》、《中国佛教史》等为代表。其主要特点是有三：第一、重视历史上的佛教和佛学思想形成的社会历史条件，用阶级分析方法分析具体佛学思想的阶级属性和社会功能；第二、根据唯物主义和唯心主义的二分法，站在唯物主义的立场上，揭露佛教哲学的唯心主义实质；第三、在一定程度上肯定了佛教哲学中的辩证法思想。侯外庐等人的佛学研究体现的是其一贯的思想史研究特点。在研究僧肇时，侯外庐等人认为：僧肇揭示了运动矛盾，但他并不理解这种矛盾之本身正是思维与思维对象之间的矛盾的辩证法。在揭示运动与不迁的矛盾时，他透露了辩证法，但由此而反对运动肯定物不迁时，他却是否定矛盾，用形式逻辑的同一律否定了辩证法，形而上学的认为运动就是运动，不迁就是不迁，二者不能统一。（9）在研究三论宗时，他们的结论是：吉藏的二谛论在世界观上由相对主义走入虚无主义，在方法论上由相对主义达到单纯的否定；但在相对主义的形态上，又反过来不得不肯定他最终所认为虚幻的一切事物，从而为贫困的现世祝福，替封建的社会结构辩护。[!--empirenews.page--]当这一出入宫廷“高僧”驰骋于超脱尘世的概念世界时，他的两眼却紧紧盯住统治阶级的粗鄙的俗世利益。这种二重性是以“中道”观掩饰起来，并且以极端繁琐的推理赋予自身以思辨的形态。（10）在研究唯识论时，他们认为：尽管把因果谈得天花乱坠，但他们所谓的因果实质上只是属于主体的一种规定，妄想把客观存在的因果关系的全部内容抽空，而归结出独立于客观世界之上的、不因物质发展而自由转变的一种意识上的因果关系。当他们把因果关系提到意识的领域内来加以探讨时，他们的因果论就完全排斥着反映客观物质世界的发展，而只成为抽象形式的烦琐哲学的思辨。（11）唯识宗的这一主观唯心主义的理论，表面看来，只是一种与俗性无关的抽象、超然的形而上学，但在实质上，它不仅是荒谬的，而且是反动的。（12）这些论点自然是极为偏激的。但这些论点只是当时的一般思想史研究范式的必然结论，不但在佛学思想研究中如此，在儒家、道家等思想的研究中也是如此。不过，使用这一模式研究佛学最为得心应手的应首推任继愈先生。他撰写的《汉唐佛教思想论集》是这一研究模式的代表作，曾获得毛泽东的很高评价，称之为“凤毛麟角”。任继愈的研究首先总是着眼于分析佛教思想的阶级属性。在任继愈看来，无论是小乘佛教还是大乘佛教，都是在印度当时的社会历史条件下产生的。他说：它是印度的上层建筑，为印度的奴隶主阶级和印度的封建地主阶级服务的。他们的一切有部毗昙学和般若空宗的理论是用来麻痹印度广大人民，消灭他们的反抗意志的思想武器。（13）又说：佛教在中国的危害性，主要在于它实际上起了模糊阶级界限，和削弱被压迫阶级反抗意志的作用。（14）在评价般若学时，他认为佛教的般若学说是以“慈悲”众生的姿态向一切企图正视现实的人展开思想攻势；在评价涅?佛性学说时，他认为“一切众生，皆有佛性”这一消极[1][2][3][4][5]下一页平等的宗教口号，是对于一切被压迫阶层的人们的鸦片烟，其反动性远远超过了它文字上的涵义，是具有实际反动的政治作用的。任继愈认为，佛教是唯心主义的宗教体系，是通过唯心主义的理论论证以达到信仰的目的。他肯定佛教的逻辑分析和丰富的辩证法观点，认为佛教作为思想资料的仓库，大有可以发掘之处。比如佛教一开始，就用分析感觉、概念、物质属性来论证他的宗教唯心主义体系，它的论证的方法也很精致。但佛教的辩证法观点与唯心主义的体系是不相容的，因为唯心主义终归要破坏辩证法。所以佛教在哲学史上的作用，就是一个“反面教员”的作用，即“通过对佛教唯心主义的批判，促进了中国唯物主义的深化”。与侯外庐和任继愈比较起来，范文澜对佛教的态度更为激进，可以说是一个近代反佛的极端的典型。在对佛教的总的看法上，范文澜认为，佛教及其经典、教义，都是谎话连篇，不可认真对待。他说： 各宗教中说谎话技术最高胆最大的无过于佛教。（15）佛经里谎话连篇，任何一部佛经决不可用认真的态度对待它，只能当作一种戏论加以唾弃。如果堕入大骗局，主观上想做个虔诚守戒律的佛教徒，客观上却是宣扬戏论蠹国殃民的大害虫（16）[!--empirenews.page--]对佛教中的各宗派，范文澜也进行了彻底的批判，如认为“净土宗是成佛最容易的一个法门，也是骗人最多害人最重的一个宗派”，“唯识宗更为琐碎，更是一种不值得认真对待的戏论”，“自从佛教演变出密教，佛教堕落成为以妖法惑世欺世的巫术，佛教走入绝境了”，认为华严宗“不论是偏是圆，总无非是脑里空想，口上空谈，毫无实际意义，根本是为统治阶级忠实服务的一套骗人把戏”等等。范文澜的佛教批判使用了马克思主义的阶级分析方法，他认为，佛教对被压迫阶级说来，确实是莫大的祸害。因为“佛教强调因果报应，用以解释阶级的不平等、富贵贫贱相差悬殊的原因，对统治阶级非常有利，因而获得统治者的保护和推广。加以谎话连篇，无处不是谎话大话，胁人以地狱无穷尽之苦，诱人以富贵千万倍之报，被压迫人民不免受骗，而特别有贪心的人，更不免堕入术中，受骗至死而不能自拔，成为虔诚的不是存心骗人而实际是骗子的佛教徒。”（17）很难说这类激进的批判言辞在多大程度上符合马克思主义的基本思想和佛教的历史实际。毛泽东就曾认为“佛教为被压迫的人讲话”。在我看来，有代表地主阶级利益的佛教，也有代表普通人民利益的佛教，并不存在只对地主阶级服务的佛教。即使在地主阶级内部，也始终存在对佛教的不同态度。而从佛教教义来说，如果只是为特定阶级利益服务，它也就失去了“普度众生”的价值了。藏传佛教是自上而下的佛教，慧能禅宗则是平民化的佛教。范文澜无视历史的复杂性，其对佛教的彻底否定可说是思想史上的一个特例。林镇国先生指出，“大体而言，中国马克思主义者对佛教遗产的整理与诠释完全根据历史唯物论的原则，认为宗教与哲学是反映经济与政治结构的上层产物，而在历史上，不论中国或印度，佛教的宗教与哲学都是为封建地主阶级服务。这是马克思主义者的佛教批判纲领，主导1949年后出现的中国哲学史和佛教史的编写观点，可说是无一例外。”“马克思主义的佛教批判是其整体意识形态批判之一环。对他们来说，佛教在中国历史上充当统治阶级的辩护者，主要在于提出一套唯心主义本体论，‘力图通过思辨的形式来论证一个潜伏于客观世界背后而作为客观世界的所谓本体，从而把存在的真实性虚幻化，甚至把它规定为自我意识的外化或思维的倒影。’此‘本体’在中国佛学中被称为‘真谛’、‘心’、‘识’、‘法性’等。如何证悟本体，并与本体冥合，便成为中国佛教的宗教实践目的。此实践即是主体对自己的本源（本体）的复归，因而在佛教唯心主义的本体论中，主体与本体被视为原是一体的。”（18）80年代以后，中国马克思主义者对佛学的态度发生了很大的变化。一方面，极端的简单化的阶级分析渐渐失宠，更多的学者从人类认识发展史的角度总结佛教哲学的理论得失，唯物唯心的二元对立模式虽然仍在使用，但历史和思想的复杂性也得到了承认；另一方面，也有人开始吸收佛教中的某些因素，以之作为中国化马克思主义哲学的资粮。以著名马克思主义哲学史家和哲学家冯契为例。作为一个哲学史家，冯契在《中国古代哲学的逻辑发展》中，仍然使用了唯物与唯心的模式，如认为隋唐佛学各宗派分别对“心”的各个侧面作了细致考察，以论证唯心主义，认为法相宗的“一切唯识”论与华严宗的“法界缘起”论的对立是经验论的唯心主义与唯理论的唯心主义的对立等等。作为一个哲学家，冯契的“转识成智”说在马克思主义的实践唯物主义的基础上，吸收中国传统哲学的某些因素，建构了一个系统的智慧学说，从中明显可以看出禅宗和唯识宗的影响。这说明了佛学对中国化马克思主义哲学的建构所具有的价值。我认为冯契先生提出了一个值得深入研究的课题。[!--empirenews.page--]

三、佛教居士与马克思主义 在20世纪中国佛学史上，有一批非常活跃的居士。居士们既是佛教的信仰者，又处身时代思潮的急流中，因缘聚会，多关注于时代思潮与佛教思想的比较融通。马克思主义作为20世纪中国的主要思想形态，不能影响到居士们的生活和信仰。尤其是上世纪三、四十年代以后，随着中国革命的进展，马克思主义的影响也日益扩大至一批佛教居士，调和马克思主义和佛教信仰的关系就成了居士们的当务之急。以王小徐、尤智表、温光熹、苏渊雷、陈铭枢等为代表的一批居士们对马克思主义的总的倾向是认为佛法和马克思主义没有根本的矛盾，是可以相通的甚至统一起来的。在佛法思想与马克思主义的关系上，居士们大致表现出三种不同的认识：第一，认为马克思主义的思想不及佛法，王小徐、汤瑛等持有这种观点；第二，对马克思主义与佛学等量齐观，尤智表、苏渊雷等持有这种观点；第三，融合马克思主义与佛教思想，创立新的佛学理论体系，以温光熹、陈铭枢等为代表；第四，在马克思主义指导下，对佛学进行批判的继承和发展。以下分别予以叙述。首先，科学融通佛法的著名居士王小徐，非常关心科学的进展，同时也非常关注马克思主义哲学的传播。一方面，王小徐认为，佛教的基本问题即是当时社会科学界最有影响的科学方法――辩证法。佛教的世界观可以“诸行无常，是生灭法”半偈总结，这和黑格尔、马克思的辩证法及普烈汉诺夫所说“辩证法是在发生、发展、消灭上观察现象的方法”相符。另方面，黑格尔和马克思虽然是辩证法的祖宗，但他们的辩证法仍不彻底，反之，三千年前的佛教却是彻底的辩证法。黑格尔的辩证法不但着眼于知识对象的变迁，而且着眼于知识本身的变迁。马克思把黑格尔的唯心辩证法改造成唯物的，应用来研究社会科学上的人，揭示了一切从前的社会科学认为不变的政治原理、经济原理、法理等也是随着人类的生活条件而变化的。但马克思的辩证法是不彻底的，因为马克思不能把他的原则贯彻到底。马克思主张的辩证法是“在对现存事物的肯定的理解之中，包含着它的必然没落的理解”，这“对于资产阶级及他们的空论的代言人”是“一种苦恼、一种恐怖”。马克思不能把这一原则应用于无产阶级和他的理想社会――共产主义社会。而且他还不惜以全世界的长期战祸为代价，来博取他的理想的辩证法的唯一例外――共产主义。在王小徐看来，只有佛教才是彻底的辩证法。依据辩证法没有抽象的真理。然而，所有的哲学家和科学家都企图从研究对象中求出种种定律，这些定律都是抽象的，不能不违反辩证法。不但一般的哲学、科学如此，辩证法本身也不能不和它自己矛盾。这就是包括马克思在内的哲学家、科学家不能上一页[1][2][3][4][5]下一页 避免其辩证法不彻底的缘故。彻底的辩证法决不能用语言文字描述，决不能用意识思维，这就是佛教的“无分别智”。无分别智虽不能用语言文字描写，不能用意识思维，却决不是一个空名，是可以通过无数法门的实践而获得的。只有无分别智才能把握具体的实相。[!--empirenews.page--]汤瑛《与某居士论其所撰六祖唯物辩证法》中说：“佛法赅世出世间法，唯物辩证法亦世间善法之一，其法有助于‘现象论’之思维，却未能尽‘本体论’之极致，不然八地以上境界，试辨取看？五取蕴空，既无能证之心，亦无所证之法，与么时，且道矛盾统一定律，量质转变定律，否定之否定定律，正反合等，向甚处安排？” 恩格斯在《反杜林论》中说：“辩证法是自然、人类社会及思维的一般法则，或发展法则的科学，„„辩证法的思维，乃在运动之流上――发生、存在、发展、消灭，――去把握事物，而非事物之静止状态中；乃在一切存在物，错综广泛的连系中观察现象，而非把现象作各各孤立的，彼此不相干的，固定的去观察。”汤瑛对此说：“观这一段，则恩氏对事物之见地，与佛氏生住异灭的见地并无不同。发生不是‘生’么？存在不是‘住’么？发展不是‘异’么？消灭不是‘灭’么？恩氏所谓‘从连系中观察现象’，‘非把现象当作各各孤立的’，‘非彼此不相关的’，‘非固定的’，与佛氏‘诸法因缘生’‘法不孤起’‘诸法相即’‘诸行无常’的见地，亦无不同。”“所异者，恩氏只盘旋于见分相分之间‘去把握事物’，佛氏则更否定见相二分，去进求自证分，证自证分，直契本体，然后由体起用，立德立言，广度群有，或乘愿再来，现哲学家身，现科学家身，显共产党身而为说法，佛氏以本分潜德济人，功成固不必显我也。然则佛氏恩氏，由于造诣有别，其成就自有本末、大小、隐显、真幻之殊，昭然若揭日月而行。”（19）第二，尤智表、苏渊雷等人以唯物辩证法和佛教辩证法互相发明。尤智表在《佛法中之辩证法》中说，哲学家中只懂得玄学和机械唯物论，而不懂得辩证法唯物史观的，便不能了解佛法。惟有懂得相对论和辩证法的才能真正了解佛法的。因为佛法中的般若，相当于科学中的相对论和哲学中的辩证法，乃是解释宇宙人生活泼泼的动态的最好方法。懂得辩证法，才懂得一切主义学说，都不过是某一时代在某种环境中反映出来的意识形态，并不是定法。尤智表说：“依照现代科学中的相对论，物质并没有绝对的真常不变的实体。再依照现代哲学中最进步的辩证唯物史观来说，一切思想学说，都不过某一时代经济环境中反映出来的一种意识形态，那里有固定不变的学说？所以我说佛的教理并不和现代进步的科学哲学冲突。现代进步的科学和哲学正在替佛法做透彻的注解。真能懂得相对论和辩证法的，读起《金刚经》来，一定能深切的体味这无上甚深微妙法。”（20）所以新民主主义，社会主义，和国家工具，都是佛法中所谓对治悉檀，并不是脱离了现实的对象而订立的玄学理论。苏渊雷在《大乘佛法与新唯物论》（21）一文中，对马克思主义哲学和佛学做了系统的比较。他认为，佛以一大事因缘而出世；马恩哲学是历史发展的产物。在救世度人的弘愿，观变历物的方法，牺牲奋斗的精神上，二者可说有最大的一致。平等、自由、解放、幸福，一切都以大众利益为归趋，而以自我批评为手段，法法相望，事理无碍，所以二者相助相成，相容相摄，都是时代所必需的。他从世界观、社会观、人生观三方法，说明佛法与马恩哲学的相通性与一致点： [!--empirenews.page--]就世界观而言，马恩哲学的世界观，有根本二义：一是辩证法，一是唯物论，合成辩证的唯物论。在方法论上，马恩哲学采取了黑格尔的辩证法而去除了其神秘的外衣，对于世界本质的理解，则采取费尔巴哈的唯物论而更尽一层。概言之，辩证法是在事物的“关联”、“过程”、“变化”及“矛盾发展”中发现其规律，所以能破除“孤立”、“片段”、“固定”及“单调循环”的弊病。这与佛法所阐明的“依他”、“缘起”、“四相”、“八不”旨义并无区别。事不孤立，法无单起，无明之与矛盾，生灭之与变化，无尽缘起之与矛盾发展，也是同样的意思。唯物论主张“客观世界可认识”，“主观反映有抉择”，“见之实践为真理”，这些与大乘佛法的不否认客观存在，而仅以主观执着为虚妄的见解，可谓是殊途同归。苏渊雷说：观念为物质的反映而非其根源，思想是物质运动之最高的形态，故龟毛兔角，初非实有，镜花水月，终成虚幻。佛法主张一切法因缘生，唯识所现，故转依发展，非主客一致、能所相应不为功。俗有非有，真空不空，此正与现象与本质、感觉与理性辨证的发展，马恩哲学所谓从现象中求本质，由相对真理到绝对真理，与佛法所标从有为法到无为法，从如幻证真相，深为契合。（22）就社会观而言，马克思主义以打破阶级，消灭人剥削人制度为职志，所以主张“服务大众”、“劳动创造”，实现“各尽所能各取所需”的共产主义社会。这与佛的“阶级平等观”，“众生一子想”，以及“一日不劳作，一日不得食”的严格的僧伽制度，在精神上没有不同。世俗之人每每非难佛家不事生产，这其实不过是末流之弊，真正的佛法，并不妨碍生产活动。如百丈禅师的不劳不食，慧能六祖的舂米，黄打铁的过炉边生活，均不妨碍其为第一流的思想家。苏渊雷提出，如何使僧徒参加生产，建立清规，不致贻人口实，实在是当务之急。就人生观而言，马克思主义重视理论建设，以获取精神批判的武器，所谓“无革命的理论，即无革命的行动”；又主张从工作中检讨，向大众学习，严守纪律，服从组织，牺牲奋斗，以冀建筑地上的乐园。这与佛家的悲智为学、摧邪显正、勇猛精进、大雄无畏的精神，亲近大众、不离众生、舍身说教、入狱度人的作风，堪相比美。在苏渊雷看来，共产主义者人格的高尚，愿力的宏大，显示出一种“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”、“我不入地狱谁入地狱”的气度，真是大乘的根器。第三，温光熹、陈铭枢等人尝试把马克思主义和佛法相结合，建立新佛学体系。温光熹在《做什么》和《社会主义的社会还要不要佛法》、《怎样搞通我们的思想问题》、《世界文化大势与佛学前途》等文中曾系统地表述过他的“新佛法”。所谓新佛法，就是与马克思主义哲学相结合的社会主义的佛法，是发扬农禅精神配合社会生产的佛法，是服务于广大人民群众的科学的、大众的、民族的佛法。温光熹认为，佛法也是建立在社会经济基础上的意识形态之一。随着社会的发展，佛法必然从旧佛法过渡到新佛法。而新佛法能否成立的关键就是其与马克思主义 [!--empirenews.page--] 的关系。温光熹从三个方面说明了这一点。

（一）新佛法与唯物哲学。温光熹认为，佛法不但不是西洋式的唯心论，而且具有现代辩证唯物论的精神。佛法“三界唯心”、“万法唯识”的“心”、“识”，并不是西洋唯心论所谈的心、意志、观念等等，而是总括了心与物的一个代名词。西洋的唯心论只是当得唯识论的第六意识（至多到第七识的见分），而唯物论是前五识，佛法上的心是第八阿赖耶识，包藏一切有情世间器世间，乃前七识之根源；转识成智之后便是圆满妙心。而且佛法也承认“心本无生因境有”，实际上是既不偏于物，也不偏于心。

（二）新佛法与阶级斗争。新佛法也讲阶级，而且是站在大多数被压迫阶级的立场向少数的暴力斗争。但是佛法站在阶级立场是不得已而为之的，是方便契机的说法。佛法的理想终归是消灭阶级而走向人类社会的统一。

（三）新佛法与社会。新佛法是实践的佛法，它不但合于现代新文化的思想体系，而且要深入群众、把握活生生的现实。“向社会广大的人民群众底生活改善和改革去做”。佛法是依存于大众的，服务于社会主义社上一页[1][2][3][4][5]下一页 会的。“佛法要摆在山门外、社会内，要以广大的、贫苦的人民大众为对象；而不可以作为有闲阶级的享受品、消遣品，甚至阻碍历史进化的辩证唯物的旧范畴的宗教东西。”（《做什么》）一代名将陈铭枢，也是一位有深刻独到见地的佛学家。他在五十年代初，连续发表《佛学底基本要义和研究它的方法与实践它的规律》、《我的禅观》、《用唯物辩证法来分析佛学理论体系》、《论佛家实践底两种绝对意义》等文章。陈铭枢自称“是以辩证唯物论――新哲学的方法论去研究佛学的倡导者”。（陈铭枢《法喜集》，《现代佛学》第一卷第三期）他一方面极力论证佛学之非唯心论，一方面吸收马克思主义哲学的实践论思想，建立了一个新的实践佛学。其要义有三：

（一）佛学是从实践中来的，是说明人生从“感性”而“理性”而进而达到“觉性”的实践的理论。用唯物辩证法来分析，佛学的基本理论体系是：有心与无心底统一、有我与无我底统一、心与我底统一、相对与绝对底统一、烦恼与菩提底统一、由无本体和对立统一说到同一。

（二）佛法实践的最伟大最彻底的表现就是“菩萨行”。菩萨行完全忘我（无我）为人，视群众的生命就是自己的生命，所以站在菩萨行立场来作一个马列主义战士，是很自然的。凡是一个正知正见的佛教徒，同时绝无条件的是个百分之百的马列主义者。这完全是从自觉的认识和实践，而适应世间的真理底立场来说的话。

（三）佛法在世间，坏世间相、离开现实便非佛法。佛法只是说教，为解决人的生死问题，没有详细地为改造现实世界而创立社会经济政治法制等发展的理论而解决人生活问题。但前者既不能离开后者，（离开便非佛法）并且佛法更要积极的极端的适应（随顺）后者。对后者的理论和规律的说明在近代实际上只有马克思主义。“唯有马列主义才能彻底解决全人类康乐平等的真正生活。”陈枢铭同时指出，马列主义具有改造世界为真善美的权威，却不应据为独有之教，因为真理只是一，是普遍性，是发到无终的永恒性，是汇合一切的真理性。[!--empirenews.page--]

四、佛教僧侣与马克思主义 缁众佛学同样受到马克思主义的影响。就整个20世纪而言，僧侣们对马克思主义的回应大概可以分为三个阶段。第一阶段是从20年代到1949年。此一阶段，僧侣们对马克思主义的思考尚未受到意识形态的控制，既有受马克思主义影响的一面，也有对马克思主义的批评。相比而言，后一方面更多一些。这一方面的代表人物是太虚大师。20年代，与国际上的佛教社会主义运动（23）相呼应，随着社会主义思潮和马克思主义在国内的传播，佛学界也受到影响。思想敏锐的太虚是佛门中对社会主义和马克思主义做出反应的人。作于1920年的《唐代禅宗与社会思潮》即反映了马克思主义的影响。太虚在文中以“反信教的学术精神”，“反玄学的实证精神”，“反因袭的创化精神”等，说明禅宗与学术思潮；以“虚无主义的精神”，“布尔塞维克主义的精神”、“德谟克拉西主义的精神”，说明禅宗与社会思潮。其中所谓“布尔塞维克主义的精神”指的是“马克司之国家的社会集产主义，而又特重劳工神圣主义”，百丈禅师所开创的丛林清规体现了这种精神。太虚对马克思主义的批评包括对唯物辩证法和唯物史观的批评。关于唯物辩证法，太虚认为与佛法有相通之处。唯物论以物质为客观的实在，以意识为物质头脑的产物，认为离开物质而独立的意识是不存在的。“此虽与唯识论的理论相反，而与佛法中明因缘生灭或缘生性空之理论不一定冲突，以并非执最后之极微或原子等为唯物，而但以现变实事为唯物故。”（24）辩证法的三大规律中，对立统一规律的意义与佛法中的众缘所生无实自性的意思是相似的；质量互变规律也与佛法对因、缘的说明相合，太虚曰：“所谓由质到量，因立则缘从也；所谓由量到质者，缘强则因变也。”（25）太虚以为，“这种辩证法的世界观，要算西洋哲学中最能说明现变实事的了”（26），但“辩证法在演变的世界中发挥其矛盾对立的冲突性，主张争斗”（27），故只是病理性的。比较起来，太虚对唯物史观批评更多。他认为唯物史观仅根据经济原因解释社会历史，是“不知事物之完全之底细”，因为依佛法来讲，一切事物都是众缘所成，社会的变化不可能仅由经济因素决定。马克思虽然将辩证法引入社会理论，却从物质经济上将社会分成对立阶级，通过无产阶级对资本家的斗争，最终达到无私产社会，其起点和终点都不是辩证法的。只有依佛法的诸行无常、诸法无我观点，来分析人生社会，才能真正解决社会人生中的诸种矛盾和问题。除太虚以外，也有佛门中人通过发掘佛法中的社会主义思想，来融摄马克思主义。岭东佛学院的寄尘著文指出，佛陀创教，就是反对不平等的种姓制度，并建立和合的僧团。佛陀教导慈悲对治残忍，正见对治邪说，无畏纠正妥洽，利和调和经济，并要僧伽以和合为义，等等，这就是佛陀的社会主义。因此，马克思后来提倡的社会主义，并非马克思独创，在佛法中早已有之。第二阶段，是五十年代。此一阶段，佛门中人也积极投入到学习马列主义的运动中去。各地纷纷举办僧尼学习班。《现代佛学》第一卷第三期上载有《北京市佛教徒学习会僧尼学习班的学习总结》和《长沙市佛教徒学习会学习计划》。北京市佛教徒学习会的目的有三：

一、学习马列主义及毛泽东思想。

二、实行佛教“济世无我”的积极精神，建立劳动观点，服务人民。

三、肃清封建迷信的思想，争取佛教的光明，辅助社会进化，完成人间乐土。这显然是中国佛教协会的指导思想。巨赞法师在《更好地发扬优良文化传统》一文中说： [!--empirenews.page--]我希望佛教徒以及其他宗教徒徒努力学习科学和马列主义，以便把保存在宗教里面的宝贵资料发掘出来，并把发现的问题加以解决，贡献于全人类，使它也成为推动人类文化进步的一种力量。同时希望马克思主义者尊重这样的努力，并在必要的时候予以支持与协助。因为只有这样才能真正解决宗教问题。（28）他还号召四众弟子认真学习毛泽东的《实践论》，视之为对过去思想斗战的宝论，视之为降魔的慧剑。根据辩证唯物主义的实践论分析佛教的唯心论，主张理论与实践的统一。巨赞的观点既有迫于当时政治压力、维护佛教生存的一面，也有主动适应社会生活新变化的一面。随着左倾思潮的发展，佛教与马克思主义相结合与适应的历史进程最终终止了。第三阶段是八十年代以后。此一阶段，佛教和佛学研究逐步恢复了生机，马克思主义在佛学研究中的影响反而越来越薄弱。佛教界对马克思主义少有回应者。笔者所见，只有兰州的多识**对马克思主义有所回应。多识认为，“佛教的哲学观点不全是唯心主义”。他坚决反对“宗教是一种颠倒了世界的唯心主义世界观”，“哲学唯心主义也是颠倒了的世界观，认为精神是第一性的，物质是第二性的，这同宗教唯心主义世界观是一致的”，“哲学唯心主义以抽象的理论体系的形式来表达自己的观点，而一般的宗教信仰则是以盲目信仰超自然力量的非理性感情形式来表达自己的观念的”等等说法。多识**指出，佛教哲学共分分别派、经论派、唯识派、中观派等四大派别。分别、经论二派属于小乘哲学，唯识、中观属于大乘哲学。根据物质和精神哪个是第一性这一唯物主义和唯心主义的主要划分标准，在佛教哲学中除唯识论的世界观属于主观唯心主义外，其余各派的认识论、世界观都属于唯物主义，而中观论属于辩证唯物主义。除了唯识派以外的其他各派，无一例外地承认“识生于境，无境便无识”（《菩提心经》）。意思是说，主观意识是客观事物引起的，若无客观事物，便无主观认识。„„小乘分别派和经论派都认为，主观认识是客观事物的反映，认识如“镜子”，反映上一页[1][2][3][4][5]下一页 客观事物，佛的圆镜智由此而来。在反映的方式上，分别派和经论派各有不同的看法，前者认为心识对客观对象直接接触，后者认为直接认识的对象是五官识中形成的形象。佛家哲学都认为，认识的形成，必具三因，一是外因（认识对象）；二是先前识（意识是一种连续不断的意识续流，不能中断，一中断，现时意识就无法产生，故认识必须有先前识）；三是主官识（如形色的主官识是眼识，声音的主官识是听识等等）。“无境识不生”这句话说明两个问题：首先，主观意识的来源是客观事物；其次，意识的存在表现在对客观事物的反映上，无反映就无法确认有识。

五、结语 是站在马克思主义立场上批判佛教，还是站在佛教立场上为佛教辩护并吸收马克思主义的某些方面，是马克思主义与佛教关系中的两个方面。在我看来，马克思主义与佛教未必没有相似之处，马克思的“人的本质是一切社会关系的总和”，实际上即蕴涵了佛教“缘生性空”的反实体主义思想。马克思主义哲学的辩证思维与佛教哲学的辩证思维也有相似之处。20世纪中国佛学研究的一大成果是对佛家辩证思维精神的揭示，这应该说主要是马克思主义影响的结果。而佛家实践精神的发扬，应该说也有马克思主义的影响在。这是我们研究马克思主义与佛教关系时应着重把握的一点。但是，马克思主义和佛教在根本精神是大异其趣的，前者是世俗的哲学、经济学、社会学、历史学，其目的在于建立合理的世间社会秩序，而后者的目的显然在于出世间的宗教解脱。马克思主义者对佛教的批判，虽然带有特定时代的意识形态印记，但从佛教在历史中的展开来说，这种批判也有其合理性。我觉得今天的佛教在某种层次上向着更注重社会实践和更加理性化的方向发展，马克思主义起的作用也是不可忽视的。

第二篇：马克思主义的佛教观和佛教的马克思主义观

马克思主义的佛教观和佛教的马克思主义观

内容提要：马克思主义与20世纪中国佛学的关系问题，是20世纪中国文化史上一个重要问题。本文着眼于不同思想主体的立场分野，分别论述了马克思主义者的佛教观和佛教徒的马克思主义观，对马克思主义与20世纪中国佛学的关系问题做了一个整体的概观。文章认为，马克思主义和佛学在理论思维方式上的相似和根本追求上的异趣是二者之间一系列交涉和冲突的原因所在。关键词：马克思主义、中国佛学、辩证唯物论、唯心论

一、前言：问题的提出马克思主义传入后，中国的思想文化方向和格局发生了很大的变化。随着马克思主义的传播和发展，一切传统的思想文化都必不可免地要面对马克思主义的挑战。由于马克思主义所固有的革命性和批判性，它自然要对包括佛教在内的传统文化发动批判，由此而引起了思想文化界的深入而持久的变革。对于这一历史变革，学者们从多个方面进行了深入的研究，但有一个方面似乎没有引起太多的关注，这就是马克思主义和佛学的关系问题（1）。研究这一问题可以使我们对20世纪的中国学术史、思想史、宗教史有一个更全面的认识，对中国佛学和中国马克思主义的未来发展也是很有意义的。从整体上说，20世纪中国的马克思主义者倾向于对佛教进行批判，他们以辩证唯物论和唯物史观为主要武器，着重于揭示佛教的阶级属性、反动的社会政治作用和佛教哲学的唯心主义性质，同时又在一定程度上肯定佛教哲学中的辩证法思想。在僧侣和居士方面，情况比较复杂。民国时期的佛教思想家们，对马克思主义既有肯定，也有批评，有人曾试图融合马克思主义与佛教思想。1949年以后，佛教界普遍地接受了马克思主义在社会和精神生活中的统治地位。在此前提下，一些僧侣和居士们倾向于论证佛教教义与马克思主义的一致性，为佛教争取生存地位。本文着眼于不同思想主体的立场分野，对马克思主义与20世纪中国佛学的关系做了一个整体的叙述，期望能由此给我们发展21世纪的中国思想文化带来一些有益的启示。

二、马克思主义者的佛教观此处所谓马克思主义者实际上包括两类人，一类是中国共产党的领导人，如瞿秋白、毛泽东等；另一类是持有马克思主义观点的佛教学者，如候外庐、任继愈、方立天、范文澜、郭鹏、严北溟等。在中共早期领导人中，陈独秀等人对佛教持严厉批判的态度，不过陈独秀对佛教的批判并不是根据马克思主义的。另一位中共领导人瞿秋白受到佛学很深的影响，他之踏上革命的道路，与佛教菩萨行思想的熏习有关，他说：“菩萨行的人生观，无常的社会观渐渐指导我一光明的路。”（2）佛教的出世主义与诸行无常的世界观，与对现有政治社会的否定或批判结合起来，促使瞿秋白走向“俄乡”寻求新的政治社会理想。不过严格的说，佛学对瞿秋白的影响主要体现在其深层次的情感方式和人生态度上，在其哲学著作中很难看到佛教思想的痕迹。作为一代政治领袖的毛泽东，同时也是一位重要的马克思主义哲学家。他的佛教观，包括三方面内容，即佛教文化论、优良传统论、与社会主义协调论（3），这“三论”中尽管有一些毛泽东对佛教的特殊理解，但实际上是至今为止的官方佛教政策的指导思想。佛教文化论把佛教视为历史文化遗产，视为中国传统文化的重要组成部分。优良传统论进一步概括了佛教的本质和作用。毛泽东主张“发扬佛教优良传统”，其意义在于区分佛教的精华和糟粕，使精华部分服务于马克思主义哲学的中国化和社会主义文化的建设。与社会主义协调论则旨在使佛教融入社会主义的政治文化体制。毛泽东的一些具体论述很有意思，如说释迦牟尼是“从被压迫民族中产生的人”（4），“是代表当时在印度受压迫的人讲话。为了免除众生的痛苦，他不当王子，出家创立佛教”。他认为“六祖的佛经《法宝坛经》就是劳动人民的”（5），高度评价六祖对主观能动性的发扬。他说：[!--empirenews.page--]主张一切皆空，这是彻底的唯心论，但他突出了主观能动性，在中国哲学史上是一个大跃进。慧能敢于否定一切。有人问他：死后是否一定升天？他说不一定，都升西天，西方的人怎么办？他是唐太宗时的人，他的学说盛行于武则天时期，唐朝末年乱世，人民无所寄托，大为流行。（6）又如：信佛教的人和我们共产党人合作，在为众生即人民群众解除压迫的痛苦这一点上，是共同的。（7）我们再把眼光放大，要把中国、把世界搞好，佛教教义就有这个思想。（8）根据马克思主义观点研究佛学，主要是1949年以后的事情。此处所谓马克思主义当然是三十年代以后在中国哲学界日渐占据主流地位的苏联形态的马克思主义哲学。据此研究中国佛学，以侯外庐主编的《中国思想通史》和任继愈的《汉唐佛教思想史论》、《中国佛教史》等为代表。其主要特点是有三：第一、重视历史上的佛教和佛学思想形成的社会历史条件，用阶级分析方法分析具体佛学思想的阶级属性和社会功能；第二、根据唯物主义和唯心主义的二分法，站在唯物主义的立场上，揭露佛教哲学的唯心主义实质；第三、在一定程度上肯定了佛教哲学中的辩证法思想。侯外庐等人的佛学研究体现的是其一贯的思想史研究特点。在研究僧肇时，侯外庐等人认为：僧肇揭示了运动矛盾，但他并不理解这种矛盾之本身正是思维与思维对象之间的矛盾的辩证法。在揭示运动与不迁的矛盾时，他透露了辩证法，但由此而反对运动肯定物不迁时，他却是否定矛盾，用形式逻辑的同一律否定了辩证法，形而上学的认为运动就是运动，不迁就是不迁，二者不能统一。（9）在研究三论宗时，他们的结论是：吉藏的二谛论在世界观上由相对主义走入虚无主义，在方法论上由相对主义达到单纯的否定；但在相对主义的形态上，又反过来不得不肯定他最终所认为虚幻的一切事物，从而为贫困的现世祝福，替封建的社会结构辩护。当这一出入宫廷“高僧”驰骋于超脱尘世的概念世界时，他的两眼却紧紧盯住统治阶级的粗鄙的俗世利益。这种二重性是以“中道”观掩饰起来，并且以极端繁琐的推理赋予自身以思辨的形态。（10）在研究唯识论时，他们认为：尽管把因果谈得天花乱坠，但他们所谓的因果实质上只是属于主体的一种规定，妄想把客观存在的因果关系的全部内容抽空，而归结出独立于客观世界之上的、不因物质发展而自由转变的一种意识上的因果关系。当他们把因果关系提到意识的领域内来加以探讨时，他们的因果论就完全排斥着反映客观物质世界的发展，而只成为抽象形式的烦琐哲学的思辨。（11）唯识宗的这一主观唯心主义的理论，表面看来，只是一种与俗性无关的抽象、超然的形而上学，但在实质上，它不仅是荒谬的，而且是反动的。（12）这些论点自然是极为偏激的。但这些论点只是当时的一般思想史研究范式的必然结论，不但在佛学思想研究中如此，在儒家、道家等思想的研究中也是如此。不过，使用这一模式研究佛学最为得心应手的应首推任继愈先生。他撰写的《汉唐佛教思想论集》是这一研究模式的代表作，曾获得毛泽东的很高评价，称之为“凤毛麟角”。任继愈的研究首先总是着眼于分析佛教思想的阶级属性。在任继愈看来，无论是小乘佛教还是大乘佛教，都是在印度当时的社会历史条件下产生的。他说：[!--empirenews.page--]它是印度的上层建筑，为印度的奴隶主阶级和印度的封建地主阶级服务的。他们的一切有部毗昙学和般若空宗的理论是用来麻痹印度广大人民，消灭他们的反抗意志的思想武器。（13）又说：佛教在中国的危害性，主要在于它实际上起了模糊阶级界限，和削弱被压迫阶级反抗意志的作用。（14）在评价般若学时，他认为佛教的般若学说是以“慈悲”众生的姿态向一切企图正视现实的人展开思想攻势；在评价涅槃佛性学说时，他认为“一切众生，皆有佛性”这一消极平等的宗教口号，是对于一切被压迫阶层的人们的鸦片烟，其反动性远远超过了它文字上的涵义，是具有实际反动的政治作用的。任继愈认为，佛教是唯心主义的宗教体系，是通过唯心主义的理论论证以达到信仰的目的。他肯定佛教的逻辑分析和丰富的辩证法观点，认为佛教作为思想资料的仓库，大有可以发掘之处。比如佛教一开始，就用分析感觉、概念、物质属性来论证他的宗教唯心主义体系，它的论证的方法也很精致。但佛教的辩证法观点与唯心主义的体系是不相容的，因为唯心主义终归要破坏辩证法。所以佛教在哲学史上的作用，就是一个“反面教员”的作用，即“通过对佛教唯心主义的批判，促进了中国唯物主义的深化”。与侯外庐和任继愈比较起来，范文澜对佛教的态度更为激进，可以说是一个近代反佛的极端的典型。在对佛教的总的看法上，范文澜认为，佛教及其经典、教义，都是谎话连篇，不可认真对待。他说：各宗教中说谎话技术最高胆最大的无过于佛教。（15）佛经里谎话连篇，任何一部佛经决不可用认真的态度对待它，只能当作一种戏论加以唾弃。如果堕入大骗局，主观上想做个虔诚守戒律的佛教徒，客观上却是宣扬戏论蠹国殃民的大害虫。（16）对佛教中的各宗派，范文澜也进行了彻底的批判，如认为“净土宗是成佛最容易的一个法门，也是骗人最多害人最重的一个宗派”，“唯识宗更为琐碎，更是一种不值得认真对待的戏论”，“自从佛教演变出密教，佛教堕落成为以妖法惑世欺世的巫术，佛教走入绝境了”，认为华严宗“不论是偏是圆，总无非是脑里空想，口上空谈，毫无实际意义，根本是为统治阶级忠实服务的一套骗人把戏”等等。范文澜的佛教批判使用了马克思主义的阶级分析方法，他认为，佛教对被压迫阶级说来，确实是莫大的祸害。因为“佛教强调因果报应，用以解释阶级的不平等、富贵贫贱相差悬殊的原因，对统治阶级非常有利，因而获得统治者的保护和推广。加以谎话连篇，无处不是谎话大话，胁人以地狱无穷尽之苦，诱人以富贵千万倍之报，被压迫人民不免受骗，而特别有贪心的人，更不免堕入术中，受骗至死而不能自拔，成为虔诚的不是存心骗人而实际是骗子的佛教徒。”（17）很难说这类激进的批判言辞在多大程度上符合马克思主义的基本思想和佛教的历史实际。毛泽东就曾认为“佛教为被压迫的人讲话 [!--empirenews.page--] ”。在我看来，有代表地主阶级利益的佛教，也有代表普通人民利益的佛教，并不存在只对地主阶级服务的佛教。即使在地主阶级内部，也始终存在对佛教的不同态度。而从佛教教义来说，如果只是为特定阶级利益服务，它也就失去了“普度众生”的价值了。藏传佛教是自上而下的佛教，慧能禅宗则是平民化的佛教。范文澜无视历史的复杂性，其对佛教的彻底否定可说是思想史上的一个特例。林镇国先生指出，“大体而言，中国马克思主义者对佛教遗产的整理与诠释完全根据历史唯物论的原则，认为宗教与哲学是反映经济与政治结构的上层产物，而在历史上，不论中国或印度，佛教的宗教与哲学都是为封建地主阶级服务。这是马克思主义者的佛教批判纲领，主导1949年后出现的中国哲学史和佛教史的编写观点，可说是无一例外。”“马克思主义的佛教批判是其整体意识形态批判之一环。对他们来说，佛教在中国历史上充当统治阶级的辩护者，主要在于提出一套唯心主义本体论，‘力图通过思辨的形式来论证一个潜伏于客观世界背后而作为客观世界的所谓本体，从而把存在的真实性虚幻化，甚至把它规定为自我意识的外化或思维的倒影。’此‘本体’在中国佛学中被称为‘真谛’、‘心’、‘识’、‘法性’等。如何证悟本体，并与本体冥合，便成为中国佛教的宗教实践目的。此实践即是主体对自己的本源（本体）的复归，因而在佛教唯心主义的本体论中，主体与本体被视为原是一体的。”（18）80年代以后，中国马克思主义者对佛学的态度发生了很大的变化。一方面，极端的简单化的阶级分析渐渐失宠，更多的学者从人类认识发展史的角度总结佛教哲学的理论得失，唯物唯心的二元对立模式虽然仍在使用，但历史和思想的复杂性也得到了承认；另一方面，也有人开始吸收佛教中的某些因素，以之作为中国化马克思主义哲学的资粮。以著名马克思主义哲学史家和哲学家冯契为例。作为一个哲学史家，冯契在《中国古代哲学的逻辑发展》中，仍然使用了唯物与唯心的模式，如认为隋唐佛学各宗派分别对“心”的各个侧面作了细致考察，以论证唯心主义，认为法相宗的“一切唯识”论与华严宗的“法界缘起”论的对立是经验论的唯心主义与唯理论的唯心主义的对立等等。作为一个哲学家，冯契的“转识成智”说在马克思主义的实践唯物主义的基础上，吸收中国传统哲学的某些因素，建构了一个系统的智慧学说，从中明显可以看出禅宗和唯识宗的影响。这说明了佛学对中国化马克思主义哲学的建构所具有的价值。我认为冯契先生提出了一个值得深入研究的课题。

三、佛教居士与马克思主义在20世纪中国佛学史上，有一批非常活跃的居士。居士们既是佛教的信仰者，又处身时代思潮的急流中，因缘聚会，多关注于时代思潮与佛教思想的比较融通。马克思主义作为20世纪中国的主要思想形态，不能影响到居士们的生活和信仰。尤其是上世纪三、四十年代以后，随着中国革命的进展，马克思主义的影响也日益扩大至一批佛教居士，调和马克思主义和佛教信仰的关系就成了居士们的当务之急。以王小徐、尤智表、温光熹、苏渊雷、陈铭枢等为代表的一批居士们对马克思主义的总的倾向是认为佛法和马克思主义没有根本的矛盾，是可以相通的甚至统一起来的。在佛法思想与马克思主义的关系上，居士们大致表现出三种不同的认识：第一，认为马克思主义的思想不及佛法，王小徐、汤瑛等持有这种观点；第二，对马克思主义与佛学等量齐观，尤智表、苏渊雷等持有这种观点；第三，融合马克思主义与佛教思想，创立新的佛学理论体系，以温光熹、陈铭枢等为代表；第四，在马克思主义指导下，对佛学进行批判的继承和发展。以下分别予以叙述。[!--empirenews.page--]首先，科学融通佛法的著名居士王小徐，非常关心科学的进展，同时也非常关注马克思主义哲学的传播。一方面，王小徐认为，佛教的基本问题即是当时社会科学界最有影响的科学方法——辩证法。佛教的世界观可以“诸行无常，是生灭法”半偈总结，这和黑格尔、马克思的辩证法及普烈汉诺夫所说“辩证法是在发生、发展、消灭上观察现象的方法”相符。另方面，黑格尔和马克思虽然是辩证法的祖宗，但他们的辩证法仍不彻底，反之，三千年前的佛教却是彻底的辩证法。黑格尔的辩证法不但着眼于知识对象的变迁，而且着眼于知识本身的变迁。马克思把黑格尔的唯心辩证法改造成唯物的，应用来研究社会科学上的人，揭示了一切从前的社会科学认为不变的政治原理、经济原理、法理等也是随着人类的生活条件而变化的。但马克思的辩证法是不彻底的，因为马克思不能把他的原则贯彻到底。马克思主张的辩证法是“在对现存事物的肯定的理解之中，包含着它的必然没落的理解”，这“对于资产阶级及他们的空论的代言人”是“一种苦恼、一种恐怖”。马克思不能把这一原则应用于无产阶级和他的理想社会——共产主义社会。而且他还不惜以全世界的长期战祸为代价，来博取他的理想的辩证法的唯一例外——共产主义。在王小徐看来，只有佛教才是彻底的辩证法。依据辩证法没有抽象的真理。然而，所有的哲学家和科学家都企图从研究对象中求出种种定律，这些定律都是抽象的，不能不违反辩证法。不但一般的哲学、科学如此，辩证法本身也不能不和它自己矛盾。这就是包括马克思在内的哲学家、科学家不能避免其辩证法不彻底的缘故。彻底的辩证法决不能用语言文字描述，决不能用意识思维，这就是佛教的“无分别智”。无分别智虽不能用语言文字描写，不能用意识思维，却决不是一个空名，是可以通过无数法门的实践而获得的。只有无分别智才能把握具体的实相。汤瑛《与某居士论其所撰六祖唯物辩证法》中说：“佛法赅世出世间法，唯物辩证法亦世间善法之一，其法有助于‘现象论’之思维，却未能尽‘本体论’之极致，不然八地以上境界，试辨取看？五取蕴空，既无能证之心，亦无所证之法，与么时，且道矛盾统一定律，量质转变定律，否定之否定定律，正反合等，向甚处安排？”恩格斯在《反杜林论》中说：“辩证法是自然、人类社会及思维的一般法则，或发展法则的科学，„„辩证法的思维，乃在运动之流上——发生、存在、发展、消灭，——去把握事物，而非事物之静止状态中；乃在一切存在物，错综广泛的连系中观察现象，而非把现象作各各孤立的，彼此不相干的，固定的去观察。”汤瑛对此说：“观这一段，则恩氏对事物之见地，与佛氏生住异灭的见地并无不同。发生不是‘生’么？存在不是‘住’么？发展不是‘异’么？消灭不是‘灭’么？恩氏所谓‘从连系中观察现象’，‘非把现象当作各各孤立的’，‘非彼此不相关的’，‘非固定的’，与佛氏‘诸法因缘生’‘法不孤起’‘诸法相即’‘诸行无常’的见地，亦无不同。”“所异者，恩氏只盘旋于见分相分之间‘去把握事物’，佛氏则更否定见相二分，去进求自证分，证自证分，直契本体，然后由体起用，立德立言，广度群有，或乘愿再来，现哲学家身，现科学家身，显共产党身而为说法，佛氏以本分潜德济人，功成固不必显我也。然则佛氏恩氏，由于造诣有别，其成就自有本末、大小、隐显、真幻之殊，昭然若揭日月而行。”（19）[!--empirenews.page--]第二，尤智表、苏渊雷等人以唯物辩证法和佛教辩证法互相发明。尤智表在《佛法中之辩证法》中说，哲学家中只懂得玄学和机械唯物论，而不懂得辩证法唯物史观的，便不能了解佛法。惟有懂得相对论和辩证法的才能真正了解佛法的。因为佛法中的般若，相当于科学中的相对论和哲学中的辩证法，乃是解释宇宙人生活泼泼的动态的最好方法。懂得辩证法，才懂得一切主义学说，都不过是某一时代在某种环境中反映出来的意识形态，并不是定法。尤智表说：“依照现代科学中的相对论，物质并没有绝对的真常不变的实体。再依照现代哲学中最进步的辩证唯物史观来说，一切思想学说，都不过某一时代经济环境中反映出来的一种意识形态，那里有固定不变的学说？所以我说佛的教理并不和现代进步的科学哲学冲突。现代进步的科学和哲学正在替佛法做透彻的注解。真能懂得相对论和辩证法的，读起《金刚经》来，一定能深切的体味这无上甚深微妙法。”（20）所以新民主主义，社会主义，和国家工具，都是佛法中所谓对治悉檀，并不是脱离了现实的对象而订立的玄学理论。苏渊雷在《大乘佛法与新唯物论》（21）一文中，对马克思主义哲学和佛学做了系统的比较。他认为，佛以一大事因缘而出世；马恩哲学是历史发展的产物。在救世度人的弘愿，观变历物的方法，牺牲奋斗的精神上，二者可说有最大的一致。平等、自由、解放、幸福，一切都以大众利益为归趋，而以自我批评为手段，法法相望，事理无碍，所以二者相助相成，相容相摄，都是时代所必需的。他从世界观、社会观、人生观三方法，说明佛法与马恩哲学的相通性与一致点：就世界观而言，马恩哲学的世界观，有根本二义：一是辩证法，一是唯物论，合成辩证的唯物论。在方法论上，马恩哲学采取了黑格尔的辩证法而去除了其神秘的外衣，对于世界本质的理解，则采取费尔巴哈的唯物论而更尽一层。概言之，辩证法是在事物的“关联”、“过程”、“变化”及“矛盾发展”中发现其规律，所以能破除“孤立”、“片段”、“固定”及“单调循环”的弊病。这与佛法所阐明的“依他”、“缘起”、“四相”、“八不”旨义并无区别。事不孤立，法无单起，无明之与矛盾，生灭之与变化，无尽缘起之与矛盾发展，也是同样的意思。唯物论主张“客观世界可认识”，“主观反映有抉择”，“见之实践为真理”，这些与大乘佛法的不否认客观存在，而仅以主观执着为虚妄的见解，可谓是殊途同归。苏渊雷说：观念为物质的反映而非其根源，思想是物质运动之最高的形态，故龟毛兔角，初非实有，镜花水月，终成虚幻。佛法主张一切法因缘生，唯识所现，故转依发展，非主客一致、能所相应不为功。俗有非有，真空不空，此正与现象与本质、感觉与理性辨证的发展，马恩哲学所谓从现象中求本质，由相对真理到绝对真理，与佛法所标从有为法到无为法，从如幻证真相，深为契合。（22）就社会观而言，马克思主义以打破阶级，消灭人剥削人制度为职志，所以主张“服务大众”、“劳动创造”，实现“各尽所能各取所需”的共产主义社会。这与佛的“阶级平等观”，“众生一子想”，以及“一日不劳作，一日不得食”的严格的僧伽制度，在精神上没有不同。世俗之人每每非难佛家不事生产，这其实不过是末流之弊，真正的佛法，并不妨碍生产活动。如百丈禅师的不劳不食，慧能六祖的舂米，黄打铁的过炉边生活，均不妨碍其为第一流的思想家。苏渊雷提出，如何使僧徒参加生产，建立清规，不致贻人口实，实在是当务之急。[!--empirenews.page--]就人生观而言，马克思主义重视理论建设，以获取精神批判的武器，所谓“无革命的理论，即无革命的行动”；又主张从工作中检讨，向大众学习，严守纪律，服从组织，牺牲奋斗，以冀建筑地上的乐园。这与佛家的悲智为学、摧邪显正、勇猛精进、大雄无畏的精神，亲近大众、不离众生、舍身说教、入狱度人的作风，堪相比美。在苏渊雷看来，共产主义者人格的高尚，愿力的宏大，显示出一种“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”、“我不入地狱谁入地狱”的气度，真是大乘的根器。第三，温光熹、陈铭枢等人尝试把马克思主义和佛法相结合，建立新佛学体系。温光熹在《做什么》和《社会主义的社会还要不要佛法》、《怎样搞通我们的思想问题》、《世界文化大势与佛学前途》等文中曾系统地表述过他的“新佛法”。所谓新佛法，就是与马克思主义哲学相结合的社会主义的佛法，是发扬农禅精神配合社会生产的佛法，是服务于广大人民群众的科学的、大众的、民族的佛法。温光熹认为，佛法也是建立在社会经济基础上的意识形态之一。随着社会的发展，佛法必然从旧佛法过渡到新佛法。而新佛法能否成立的关键就是其与马克思主义的关系。温光熹从三个方面说明了这一点。

（一）新佛法与唯物哲学。温光熹认为，佛法不但不是西洋式的唯心论，而且具有现代辩证唯物论的精神。佛法“三界唯心”、“万法唯识”的“心”、“识”，并不是西洋唯心论所谈的心、意志、观念等等，而是总括了心与物的一个代名词。西洋的唯心论只是当得唯识论的第六意识（至多到第七识的见分），而唯物论是前五识，佛法上的心是第八阿赖耶识，包藏一切有情世间器世间，乃前七识之根源；转识成智之后便是圆满妙心。而且佛法也承认“心本无生因境有”，实际上是既不偏于物，也不偏于心。

（二）新佛法与阶级斗争。新佛法也讲阶级，而且是站在大多数被压迫阶级的立场向少数的暴力斗争。但是佛法站在阶级立场是不得已而为之的，是方便契机的说法。佛法的理想终归是消灭阶级而走向人类社会的统一。

（三）新佛法与社会。新佛法是实践的佛法，它不但合于现代新文化的思想体系，而且要深入群众、把握活生生的现实。“向社会广大的人民群众底生活改善和改革去做”。佛法是依存于大众的，服务于社会主义社会的。“佛法要摆在山门外、社会内，要以广大的、贫苦的人民大众为对象；而不可以作为有闲阶级的享受品、消遣品，甚至阻碍历史进化的辩证唯物的旧范畴的宗教东西。”（《做什么》）一代名将陈铭枢，也是一位有深刻独到见地的佛学家。他在五十年代初，连续发表《佛学底基本要义和研究它的方法与实践它的规律》、《我的禅观》、《用唯物辩证法来分析佛学理论体系》、《论佛家实践底两种绝对意义》等文章。陈铭枢自称“是以辩证唯物论——新哲学的方法论去研究佛学的倡导者”。（陈铭枢《法喜集》，《现代佛学》第一卷第三期）他一方面极力论证佛学之非唯心论，一方面吸收马克思主义哲学的实践论思想，建立了一个新的实践佛学。其要义有三：

（一）佛学是从实践中来的，是说明人生从“感性”而“理性”而进而达到“觉性”的实践的理论。用唯物辩证法来分析，佛学的基本理论体系是：有心与无心底统一、有我与无我底统一、心与我底统一、相对与绝对底统一、烦恼与菩提底统一、由无本体和对立统一说到同一。

第三篇：马克思主义实践观

实践的主观能动性：

是指认识世界和改造世界中有目的、有计划、积极主动的有意识的活动能力。实践的客观物质性:

实践是人有目的地能动地改造客观世界的物质性活动,是主观见之于客观,主体变革客体,使主体和客体不断统一的活动，受着客观条件的制约和客观规律的支配。实践具有客观物质性。

实践的社会历史性：

实践不是孤立的个人的活动，而是社会活动，并受着一定历史条件的制约。实践是物质性的活动，具有直接现实性。

因为构成实践活动的诸要素，即实践的主体（人）、实践的对象〈客体）和实践的手段(工具等），都是可感知的客观实在，实践活动本身及其结果也是外在于人们的意识而客观存在的;实践的水平、广度、深度和发展过程，都受着客观条件的制约和客观规律的支配。所以．实践是区别于人的意识活动的客观物质活动，具有直接现实性。

统一性是指矛盾对立双方有互相转化的趋势，可以合为一体，或者说可以和谐化。同一性是指两个事物本来就是一样的，可以看做同一种事物，或者具有一致性。统一的反面是对立，同一的反面是不同，是多样性。一般情况下可以通用，但是涉及到矛盾同一性的时候最好还是用同一。

第四篇：马克思主义实践观

1.实践的本质：实践是指人能动地改造客观世界的对象性活动。有两方面含义：（1）实践的一般本质——实践是人改造客观世界的物质活动，具有物质的性质和形式，具有直接现实性的特点。（2）实践的特殊本质：实践又是人所特有的对象性活动，实践以人为主体，以客观事物为对象，并把人的目的、能力等本质力量对象化为客观实在，创造出一个属人的对象世界，具有主体性的特点。2.实践是人的存在方式：实践的本质决定了实践在人类生活中具有基础和根本的地位，实践构成了人类存在的基本方式。（1）实践是人类生命的特殊运动形式。动物是在消极地适应自然的过程中维持自己的生存的，人则是在利用工具积极改造自然的实践活动中维持自己的生存和发展的。（2）实践创造了人的基本特征。实践使人成为“社会存在物”，“有意识的类存在物”和“能动的自然存在物”，创造出了人之为人的一切特征，把人类从动物界提升出来。（3）实践是人类的特殊生命形式，即它是社会生命的运动形式。正是在实践过程中，人成为一种自我创造的主体性存在。3.实践的基本特征和基本形式（1）实践的基本特征：①客观现实性。实践是客观的物质的活动。实践的要素、过程和结果都是客观的。②自觉能动性。实践是人有意识、有目的地改造客观世界的活动，具有目的性、自主性和创造性。这种自觉能动性是人区别于动物的特点，也是实践发展水平的标志之一。③社会历史性。实践不是孤立的个人的活动，而是社会活动，并受着一定历史条件的制约。（2）实践的基本形式：①生产实践。也就是处理人和自然之间关系的活动，即物质生产活动。这是人类最基本的实践活动，是决定其他一切实践活动的根本前提。②社会关系实践。是处理和变革人与人的社会关系的实践，即人类的社会交往以及组织、管理和变革社会关系的活动，在阶级社会主要表现为阶级斗争的实践。③精神文化创造实践。首先包括科学实验，它是从生产实践中分化出来的，专门为认识世界而进行的探索性活动。此外，艺术和教育活动也属于以生产精神文化产品为直接目的的精神文化创造实践。4.自在世界和人类世界及其与人的实践活动的关系①二者都具有客观实在性。人的实践可以改变天然自然的形态、结构乃至其规律的作用方式，但它不可能消除天然自然的客观实在性。相反，天然自然的客观实在性通过实践延伸到人化自然、人类社会、人类世界之中。②二者的区别在于，自在世界是独立于人的活动或尚未被纳入到人的活动范围的自然界，其运动变化完全是自发的，处在盲目的相互作用之中。人类世界则与人的活动不可分离。人化自然是被人的活动所改造过的自然；人的社会关系则是人的活动的对象化。人类世界是人的实践活动的对象化，是人的对象世界。③实践是自在世界和人类世界分化与统一的基础。生产实践不仅使天然自然发生形态的改变，而且把人的目的性因素注入其中，从而改变物质的自在存在形式，使天然自然这个“自在之物”转化为体现人的目的、满足人的需要的“为我之物”，这就是自然“人化”的过程。人们在从事生产实践改造自然的同时，又形成、改造和创造着自己的社会联系和社会关系。没有人与人之间的社会关系，也就不可能有人与自然的现实关系。自然的“人化”过程同时就是人类社会形成和发展的过程。在人的实践活动中生成的人化自然和人类社会及其统一，构成了人类世界。自在世界和人类世界又具有内在联系，这种内在联系体现在两个方面：首先，在实践中，自在世界和人类世界“这两个方面是不可分割的；只要有人存在，自然史和人类史就彼此相互制约”。其次，天然自然通过人的实践活动转化为人化自然，人化自然又不可避免地要参与到整个大自然的运动过程中，这会出现两种情况：一是自在世界的运动以其强大的力量强行铲除人化自然的痕迹，使人的活动成果趋于淡化和消失；二是人化自然改变了自然规律起作用的范围和结果，改变了各种自然过程，特别是生物圈内物质、能量的流通与变换，出现生态失衡、全球危机。总之，人的实践活动是一种不断分化世界，不断使世界二重化，又不断统一世界的活动。论马克思主义的实践观

-----实践的生产力观

实践思维方式是马克思主义哲学的根本特征, 它使马克思在生产力理论研究中创立了独树一帜的实践的生产力观。

马克思主义认为，实践使人们改造客观世界的一切活动。实践是客观的物质性活动；实践是有目的的能动性活动；实践是社会性历史性的活动。

实践包括生产实践活动、处理社会关系的实践活动、科学实验活动等三个基本形式

这里我想谈一下实践的生产力观：

马克思和恩格斯始终坚持的是实践的生产力观, 认为生产力是人们在现实实践中所体现出来的一种本质力量或实践能力, 生产力发展的动力则存在于人们不断发展的物质利益需要及其丰富的社会关系之中。

马克思认为: “社会生活在本质上是实践的。凡是把理论导致神秘主义方面去的神秘东西, 都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”对于生产力的研究不能只从客体方面去理解, 而应从实践去理解。就是说, 生产力本身已内在地包括了客体、主体和实践, 而对于实践, 不仅要从“客观的活动”去理解, 而且要从“主体的方面”去理解, 把“主体”和实践联系起来。实践就是“人的自由自觉的活动”, 这就肯定了主体的能动性;同时, 实践又是真正现实的感性的活动, 这又否定了抽象能动性, 把人与自然、主体与客体、思维与存在、主观与客观、合目的性与合规律性等关系在实践基础上统一了起来。这也就是在人与自然、人与社会的双重统一过程中去理解和诠释生产力。由此, 马克思进一步从实践思维方式的高度加以概括, 认为生产力是人们解决人与自然、人与社会矛盾的实践能力, 是人类认识和改造自然与社会使其适应人类需要的实践力量。马克思研究生产力的出发点是从事实践活动的人, 生产力不过是追求着自己的目的的人的活动能力。人的第一个历史活动就是要维持自己的生活、创造自己的历史。从事物质和精神生产活动, 既是主体与客体之间的物质和信息的变换过程, 又是主客体之间的物质与观念的变换过程。这样, 马克思从人类的基本实践活动中找到了把客观性、自主性、创造性和现实性统一起来的基础, 从而解决了先前生产力理论无法解决的矛盾, 实现了生产力理论的革命性变革。

中国的现代化是新全球化时代的“后发现代化”，尚未走完从传统农业社会向现代工业社会转型的路程，因而它的发展必然关涉到西方国家原初的经典现代性模式的参照系问题。从现代化的发展史来看，现代性生成的基础是社会的物质生产和物质生活的现实诉求。传统的自然经济和僵化的计划经济体制不利于社会的物质生产系统的扩张和升级，早发国家现代性生成的动力是创新性地采取了市场和资本这一扩张发展型经济体制。市场和资本体系带来了生产力的巨大发展，创造了人类历史的一个又一个奇迹。但这种经典现代性模式具有“物”的价值和人的贬值之间深刻的悖论性质，造成现代人的“生存困境”和“无家可归的命运”，正如有的学者所指出，“它既带来了人类生产力与人类社会的巨大历史进步，又带来了经济危机与生态灾难；既带来了理性秩序对社会资源的优化配置，也带来了非理性的拜金主义和唯GDP发展观的混乱与疯癫；既带来了人类个性的自由与张扬，又带来了社会理性机器对人的支配；既带来了货币与法律程序上的人人平等，又带来了两极分化；既带来了人类主义的觉醒，又带来了民族矛盾与冲突，如此等等。现代性的利与弊、善与恶如影随形”。马克思的现代性思想正是在对这种资本现代性“无情地批判”基础上展现的。但这种批判是历史的和辩证的，他即充分肯定了资本现代性的“伟大文明的作用”，又揭示了其种种异化和弊端，并构建了未来社会主义和共产主义社会的现代性。

因此,当前,坚持马克思主义实践的生产力观, 具有重要的现实意义:

一、可以对当前关于第三产业劳动者的劳动是否创造财富的问题提供一点思考。马克思早先确实认为, 人们直接性的生产劳动是财富的源泉。但是随着科学技术的发展, 生产工具的不断发明更新, 直接性的生产性劳动者将会越来越少。在发达国家, 第三产业的从业人数已经超过了第一和第二产业的总和。如果从马、恩实践的生产力观出发, 我们是否可以得出如下思考: 首先, 人们直接性的生产劳动, 仅仅是社会总体实践中的一个组成部分, 而第三产业劳动者的劳动, 也是一种重要的社会实践。第三产业

劳动者的劳动能力, 和直接性劳动生产者的劳动能力一样, 都体现的是人们的一种实践能力或生产力。所以, 第三产业劳动者的劳动, 既然是社会生产力发展的有机组成部分, 社会就应该承认其在财富创造中的应有地位。其次, 第三产业劳动者的劳动, 对于提高直接性生产劳动者的生活水平从而提高他们的实践能力(生产力), 无疑有着越来越重要的现实意义。第三产业劳动者的实践能力本身既体现的是一种生产力, 而他们的劳动又能促进社会总体生产力的发展, 所以, 他们的劳动也应该被视为是创造价值和财富的。

二、有利于正确地指导社会主义现代化建设的实践。首先, 我们必须高度重视人的全面发展。根据马、恩实践的生产力观, 生产力实质上是人的本质力量或实践能力的体现, 而个人的知识文化水平、精神风貌和创新能力等等, 都是影响人的本质力量或实践能力的重要因素。所以, 努力促进人的全面发展, 不断提升他们的实践能力, 既是建设社会主义新社会的本质要求, 又是生产力发展的关键之所在。其次, 必须不断推动制度创新来促进生产力的发展。如前所述, 人们的本质力量或实践能力的发挥状况, 依赖于社会制度对个人力量的有效组织。通观历史, 社会组织的成功和失败正是社会兴衰的根本原因。为了提高人们在物质生产、科学技术、创新发明等实践领域的积极性, 国家必须提供适当的制度环境和一套相对完善的激励机制。人们的实践活动又是一个不断发展的过程。所以, 我们要尊重群众的首创精神, 依据他们现实实践的需要而不断推进制度创新, 以适应生产力的进一步发展。

马克思主义实践观要求我们,我们想问题办事情,一定要坚持实践第一的原则,坚持在实践中深化认识,提升认识,发展认识.要坚持从实践中来与到实践中去,深入了解群众,一切要从我国的社会经济发展的实践出发,正确处理社会主义建设和解决各种社会矛盾。只有这样我国的经济建设，社会发展才能高效健康的进行下去。

第五篇：马克思主义科学技术观

准确理解和把握马克思主义科学技术观

课程论文

姓 名：穆瑞卿

学 号：S14040334 指导教师：王力年 教授 专 业：电子科学与技术 学 院：电子信息工程

2015年5月12号

摘要：中国马克思主义科学技术观是中国共产党人集体智慧的结晶，是以毛泽东、邓小平、江泽民、胡锦涛为核心的中国共产党领导集体在各自的历史背景下，将马克思主义科学技术观与中国具体实践相结合，产生的中国化的科技思想，既一脉相承，又与时俱进。它通过对当代科学技术及其发展规律的概括和总结，对毛泽东、邓小平、江泽民、胡锦涛科学技术思想理论精髓的提炼，最终形成了中国化的马克思主义科学技术观。

关键词：中国马克思主义；科学技术观；发展

Abstract China's Marx's view of science and technology is the crystallization of collective wisdom of the Communist Party of China, Mao Zedong, Deng Xiaoping, Jiang Zemin to Hu Jintao, as the core of the collective leadership of the Communist Party of China in their respective historical background, Marx's view of science and technology combined with the concrete practice of China, resulting in China's science and technology thought, is in the same line, and keep pace with the times.It is based on the modern science and technology and the development of the summary, Mao Zedong, Deng Xiaoping, Jiang Zemin abstract, Hu Jintao science and technology thought theory, and ultimately the formation of Marx's view of science and technology of china.Key words:Chinese Marx's ；view of science and technology；development

目录：

引言....................................................................................................1

一、马克思恩格斯对科学技术的有关论述...................................1 1.马克思恩格斯是怎样理解科学技术的？............................................................................1 2.马克思恩格斯是怎样阐述科学技术与哲学的关系的？....................................................1 3.马克思恩格斯为什么提出科学技术是生产力这一思想？................................................2 4.马克思恩格斯是如何认识科学技术的生产动因的？........................................................2 5.马克思恩格斯是怎样阐述科学技术的社会功能的？........................................................3 6.马克思恩格斯是怎样论述科学技术与社会制度的？........................................................4 7.马克思恩格斯是怎样论述技术异化的？............................................................................4 8.马克思恩格斯是怎样揭示科学技术的发展规律的？........................................................5

二、中国共产党人对马克思主义科学技术思想的丰富和发展...5 1.中国共产党人是怎样认识科学技术的功能的？................................................................5 2.中国共产党人是怎样认识科学技术战略的？....................................................................6 3.中国共产党人的科学技术人才思想是怎样的？................................................................6 4.中国共产党人是如何认识人与自然的关系的？................................................................7 5.中国共产党人是如何看待科学技术创新的？....................................................................7

三、学习马克思主义科学技术观的体会........................................8 参考文献............................................................................................9

引言

当今世界，科学技术迅猛发展，综合国力竞争日趋激烈，科学技术对于经济社会发展的重要作用日益凸显。对科学技术性质和功能的认识，在当今社会是理论和现实都不能回避的问题，而马克思主义科技观恰恰回答了科学技术发展中的一系列理论和现实问题。

马克思主义科技观由马克思、恩格斯在 19 世纪创立，列宁、斯大林在 20世纪上半叶，结合苏维埃俄国、苏联的社会主义建设实际，丰富、发展了马克思主义科技观。中国共产党四代领导集体在领导中国人民进行社会主义建设的实践中，把马克思主义科技观与中国具体科学技术实践相结合，发展了马克思主义科技观，形成了中国马克思主义科技观。中国马克思主义科技观既坚持、继承了马克思、恩格斯的科技观，同时又对其有所创新、发展。围绕马克思主义科技观，结合马克思恩格斯对科学技术的有关论述和中国共产党人对马克思主义科学技术思想的丰富和发展，本论文重点强调科学技术的理论意义和现实意义。

一、马克思恩格斯对科学技术的有关论述

1.马克思恩格斯是怎样理解科学技术的？

在讨论科学技术与社会文化的关系之前，有必要先简单阐明马克思和恩格斯的文化观。在马克思和恩格斯看来，文化的真正内容是形成人的关系、力量、能力和需要的全部总和的发展。文化的最高价值就在于实现真善美高度统一的自由境界。恩格斯说:“文化上的每一个进步，都是迈向自由的一步。”可以从三个方面理解马克思的文化观:(1)实践观:生活、实践的观点是唯物史观的基石，同样也是我们理解文化问题的出发点。这里的实践首先是物质生产劳动;文化的本质就在于通过实践活动对环境的改造提升人作为历史主体的价值，是人作为历史主体的扩大再生产。(2)历史观:一定的思想体系(从而文化)密切联系于其所处时代的生产方式、交往方式和现实社会矛盾。(3)辩证法:科学技术与社会、与文化是相互作用的整体;科学与人文的分化、对抗及其克服，是一个否定之否定的过程。

马克思和恩格斯十分关注科学技术与社会文化关系的研究。在他们看来，“科学是一种在历史上起推动作用的、革命的力量”;自然科学每前进一步，就是为人的解放做一份准备，也是一场“人的本质力量的公开展示”。科学技术作为一种独具特色的文化形式，首先体现在人的生产劳动实践中。

总之，马克思和恩格斯始终是基于人类社会生活和生产劳动实践过程来考察文化包括科学技术文化问题的，他们的文化思想是建立在唯物主义的基础之上的。

2.马克思恩格斯是怎样阐述科学技术与哲学的关系的？

1、用发展的眼光看问题，坚持矛盾原理。要分清事物的主要矛盾和次要矛盾，抓住主要矛盾进行解决。我国处在社会主义初级阶段，我国当前的矛盾仍然是落后的社会生产和人民群众日益增长的物质需要之间的矛盾。所以，要解决这个矛盾，就必须坚持发展生产力，发展经济。科学发展观的第一要义就是发展。

2、人民群众是历史的创造者。人民群众创造了社会的精神财富、物质财富，人民群众是实现社会变革的决定力量。所以，在经济发展的过程中，要一切为了人民，一切依靠人民。科学发展观的核心就是以人为本。

3、用联系的眼光看问题。科学发展观的基本要求是全面、协调、可持续，根本方法是统筹兼顾。

科学发展观是一个全面、系统的指导思想，她是马克思主义哲学方方面面的精华之处的集合体，所以每一个原理都在科学发展观中有所体现。

3.马克思恩格斯为什么提出科学技术是生产力这一思想？

第一、“科学技术是第一生产力”的论断,是对马克思主义生产力观点的继承和发展：

马克思和恩格斯就根据近代资本主义工业的发展,明确提出：“生产力中也包括科学”,科学技术是“直接的生产力”.根据马克思主义的生产力理论,生产力是由劳动资料、劳动对象和劳动者构成的,而劳动资料和劳动者又在其中占有特殊重要的地位.科学技术是生产力,指的是科学知识和技术手段应用于生产过程,引起劳动力和其他生产要素的发展变化,转化为直接的生产力.邓小平在坚持马克思主义关于科学技术是生产力的观点的基础上,通过深刻分析现代科学技术的性质和作用,又推进了这一思想的发展.“科学技术是第一生产力”的论断,不仅从质的方面肯定了科学技术在本质上属于生产力的范畴,而且从量的方面指出了现代科学技术在现代生产力诸多要素中的“第一”的地位.“科学技术是第一生产力”这一论断,旨在强调科学技术在生产力系统中的高智能要素,渗透到生产力的其他各要素之中,对生产力的发展起到第一位的推动作用,是最高意义上的革命力量.第二、“科学技术是第一生产力”的论断具有重大的现实意义

1.“科学技术是第一生产力”的论断,反映了我国社会主义现代化建设的新要求.现代化主要包括农业、工业、国防和科学技术的现代化,而科学技术的现代化则是实现整个社会主义现代化的关键.其一,中国要用占世界7%的耕地养活占世界22%的人口,农业必须要有大发展.而这种大发展的根本出路在于利用先进的科学技术来解决发燕尾服中出现的种种问题.因此,农业的现代化实际上是农业的科学化.其二,现代工业实际上是由新兴科学技术武装起来的行业,“现代科学为生产技术的进步开辟道路,决定它的发展方向”.只有运用科学技术,才能实现工业的现代化.其三,现代战争是由新兴科技武装起来的立体式战争,武器装备、后勤供应、部队组成、战斗部署和指挥等,都要采用先进的科学理论、科学方法以及由此而创造的技术手段.没有现代科学技术,就没有国防的现代化.总之“四个现代化,关键是科学技术的现代化.没有现代科学技术,就不可能建设现代农业、现代工业、现代国防”.2.“科学技术是第一生产力”的论断,反映了当今国际竞争的实质.20世纪50年代,科学技术迅速发展,一场新的科技革命悄然兴起.新的科学技术广泛而深入地改变着当代劳动的条件、性质和内容,改变着生产力的结构,导致劳动生产率的提高,带来了新的经济繁荣和社会的全面进步.当今国际竞争是综合国力的竞争,科技尤其是高科技的作用,从经济发展角度来讲是生产力,从军事角度来讲是威慑力,从政治角度来讲是影响力,从社会发展角度来讲是推动力.因此,科技尤其是高科技已成为影响一个国家综合国力的主要因素,成为衡量一个国家发达与否的重要标志

4.马克思恩格斯是如何认识科学技术的生产动因的？

第一、“科学技术是第一生产力”的论断,是对马克思主义生产力观点的继承和发展：

马克思和恩格斯就根据近代资本主义工业的发展,明确提出：“生产力中也包括科学”,科学技术是“直接的生产力”.根据马克思主义的生产力理论,生产力是由劳动资料、劳动对象和劳动者构成的,而劳动资料和劳动者又在其中占有特殊重要的地位.科学技术是生产力,指的是科学知识和技术手段应用于生产过程,引起劳动力和其他生产要素的发展变化,转化为直接的生产力.邓小平在坚持马克思主义关于科学技术是生产力的观点的基础上,通过深刻分析现代科学技术的性质和作用,又推进了这一思想的发展.“科学技术是第一生产力”的论断,不仅从质的方面肯定了科学技术在本质上属于生产力的范畴,而且从量的方面指出了现代科学技术在现代生产力诸多要素中的“第一”的地位.“科学技术是第一生产力”这一论断,旨在强调科学技术在生产力系统中的高智能要素,渗透到生产力的其他各要素之中,对生产力的发展起到第一位的推动作用,是最高意义上的革命力量.第二、“科学技术是第一生产力”的论断具有重大的现实意义

1.“科学技术是第一生产力”的论断,反映了我国社会主义现代化建设的新要求.现代化主要包括农业、工业、国防和科学技术的现代化,而科学技术的现代化则是实现整个社会主义现代化的关键.其一,中国要用占世界7%的耕地养活占世界22%的人口,农业必须要有大发展.而这种大发展的根本出路在于利用先进的科学技术来解决发燕尾服中出现的种种问题.因此,农业的现代化实际上是农业的科学化.其二,现代工业实际上是由新兴科学技术武装起来的行业,“现代科学为生产技术的进步开辟道路,决定它的发展方向”.只有运用科学技术,才能实现工业的现代化.其三,现代战争是由新兴科技武装起来的立体式战争,武器装备、后勤供应、部队组成、战斗部署和指挥等,都要采用先进的科学理论、科学方法以及由此而创造的技术手段.没有现代科学技术,就没有国防的现代化.总之“四个现代化,关键是科学技术的现代化.没有现代科学技术,就不可能建设现代农业、现代工业、现代国防”.2.“科学技术是第一生产力”的论断,反映了当今国际竞争的实质.20世纪50年代,科学技术迅速发展,一场新的科技革命悄然兴起.新的科学技术广泛而深入地改变着当代劳动的条件、性质和内容,改变着生产力的结构,导致劳动生产率的提高,带来了新的经济繁荣和社会的全面进步.当今国际竞争是综合国力的竞争,科技尤其是高科技的作用,从经济发展角度来讲是生产力,从军事角度来讲是威慑力,从政治角度来讲是影响力,从社会发展角度来讲是推动力.因此,科技尤其是高科技已成为影响一个国家综合国力的主要因素,成为衡量一个国家发达与否的重要标志

5.马克思恩格斯是怎样阐述科学技术的社会功能的？

科学技术之所以受到社会的如此关注和重视,是由于它不仅为人类提供了认识世界的系统知识,还在于它为物质生产力的发展和社会文明的全面进步注入了不竭的动力.恩格斯说：“在马克思看来,科学是一种在历史上起推动作用的、革命的力量.”他还说,马克思“把科学首先看成是历史的有力的杠杆,看成是最高意义上的革命力量”.邓小平根据现代科技与社会发展的特征,明确指出：“科学技术是第一生产力.”这些论述是历史唯物主义关于科学技术在社会发展中的作用的基本观点.科学技术的社会作用或社会价值主要表现在以下三个方面：

第一,科学技术的认识功能.凭借着迅速发展的科学技术,人们不仅能认识自然状态下显露的事实,也能认识超出感官功能的微生物、基本粒子、红外线等；不仅能捕捉、搜寻到现象,也能揭示出现象背后的本质和规律；不仅认识当下的现有事物,也能追溯过去和预测未来.第二,科学技术的生产力功能.科学技术一方面渗透到生产力的实体要素中,通过物化为新的劳动资料,特别是其中的生产工具；通过提高劳动者的素质和生产技能,通过扩大劳动对象；开辟新的产业部门来实现其生产力功能.另一方面,科学技术还渗透到生产力的非实体要素(如生产管理、决策、教育等)当中,通过加强这些要素的功能,间接促进生产力的发展.第三,科学技术推动社会变革的功能.科学技术应用于生产,能够改变整个生产的物质技术基础及劳动者的生产能力,使社会生产力发展到新水平.社会生产力的发展,必然引起生产关系,以至整个社会制度的变革.科学技术推动社会革命或社会改革的作用,不仅体现在物质生产力上,也体现在它的革命的精神力量上.6.马克思恩格斯是怎样论述科学技术与社会制度的？

科学技术源起于人的求知欲望和追求自由之心。人类借助知识尽可能地摆脱自然界的束缚，去创造物质富裕的生活以及适宜的环境;去发展自己的个性，提升自己的精神境界和自由。在这个意义上，科学技术并不与人文对立，相反是内在地蕴含着人文精神的。“科学与人文的对立”是近代以来的事。一方面，在近代科学中占统治地位的是机械论的自然观，这种自然观把人看作是机器;工业革命则在实践上把人变为机器，社会也是按照工业模式组织起来的。因而，这种“科学文化”就具有了一种机械文化或“物的文化”的性质。另一方面，近代科学技术是伴随着资本主义及其大工业出现的，并且被纳入了资本主义的生产过程，在这里，人的生活意义与价值被遮蔽、贬斥和扭曲了。由此便引发出人文主义的激烈对抗。然而自19世纪起，占主流地位的人文主义却是这样一种思潮:它一方面确实继承了从古希腊到文艺复兴的积极成果，另一方面又是以对科学和工业排斥的面目出现的，因而不仅是抽象的、片面的，而且是怀旧的乃至悲观主义的。19世纪浪漫派的文学作品中大量反映的是对以往田园生活的眷恋，担忧人和自然的关系受到威胁、商业化和工业化社会摧毁人的价值。而在20世纪，一些哲学家对科学技术的批判尽管已较为深刻地触及现代性的内在矛盾，但仍然站在科学的对立面批判科学;尤其是这些批判大都缺乏具体的、历史的分析，例如海德格尔就是这样。在他们的作品中看不到克服对立的的前景，只能回复到田园牧歌式的“原初状态”。因而，这里所谓的“科学与人文的对立”在很大程度上是与处于自然状态的人的对立。不能不说，当前很多的“科学还是人文”之争都多多少少带有这种片面性的痕迹。

作为一个完整的理论体系，马克思主义本身就是科学与人文的统一体，或者说是真理和价值的统一体。一般说来，所谓“科学精神”就是实事求是，按照自然界和人类社会运动、发展的客观规律办事;而所谓“人文精神”就是把人的价值看作是最高价值，追求人的解放和自由全面的发展。马克思和恩格斯一方面把社会历史的发展看作是自然历史过程，创立了唯物史观和剩余价值理论，对社会历史规律作出了科学的解释;另一方面又把这种规律性、必然性看作是人类自觉的活动，始终不渝地把论证人的解放和自由全面发展作为自己的理论任务，致力于改变不合理的社会制度。在这里，科学精神和人文精神是相互补充、相互渗透的。他们并非抽象地谈论人的自由和解放，而是将其建立在现实的、科学的基础之上。

7.马克思恩格斯是怎样论述技术异化的？

马克思的异化观.马克思批判了前人非科学形态的异化理论,并揭示了资本主义社会最典型的异化本质.在马克思之前,人们所揭示的种种异化,基本上还停留在异化的外部现象.马克思则揭示出决定异化外部现象的本质异化,即异化劳动或劳动异化.异化劳动是马克思在《 1844 年经济学哲学手稿 》中首次提出的概念.又称劳动异化.马克思用它来概括私有制条件下劳动者同他的劳动产品及劳动本身的关系.他认为,劳动（自由自觉的活动）是人的类本质,但在私有制条件下却发生了异化.其具体表现是：①劳动者同自己的劳动产品相异化.②劳动者同自己的劳动活动相异化.③人同自己的类本质相异化 ,即人同自由自觉的活动及其创造的对象世界相异化.④人同人相异化.因为当人同自己的劳动产品、自己的劳动活动以及自己的类本质相对立的时候,也必然同他人相对立.马克思借助异化劳动概念,初步探讨了人类历史发展的客观规律,揭示私有财产的本质和起源,并通过异化劳动的扬弃来说明共产主义的历史必然性,在马克思主义形成史上曾起过重要作用.在马克思成熟时期的著作中,虽然还曾讲到异化劳动,但已不再作为说明历史的理论和方法,只是作为描写资本主义社会中雇佣劳动和资本对抗关系的概念.8.马克思恩格斯是怎样揭示科学技术的发展规律的？

克思主义哲学对自然科学研究起指导作用,是无数科学研究工作者所形成的共识.辩证唯物主义是马克思主义哲学的核心,它揭示了自然界、人类社会和思维发展的一般规律,也反映了所有科学研究领域普遍的规律.矛盾是一切事物发展的普遍法则,科学研究也受其指导,在实践中发现矛盾（问题）,然后提出新理论解决矛盾,在理论的指导下进行新的研究,又发现新的矛盾,如此科学便在发现矛盾与解决矛盾中发展.而辩证法便是指导人们在论证与分析中发现矛盾,以求得真理.斗争性与同一性是矛盾的两种属性,这两种属性是对立统一的.在科学理论中这种思想是随处可见的.辨证思维的基本方法是人们正确认识世界的核心,是人们正确进行理性思维的方法.而马克思主义哲学,对辨证思维的基本方法做出了总结,阐述,主要有归纳与演绎,分析与综合,抽象与具体,逻辑与历史相统一的方法.这些方法正是科学研究的基本方法.归纳与演绎是最初的也是最基本的思维方法,归纳是从个别上升到一般的方法,演绎是从一般到特殊.重大的科学发现都是同时使用归纳与演绎两种方法,先由归纳法得出一定结论,再通过演绎法加以证明,如牛顿的万有引力定律就是通过对前人的实验数据进行归纳得出,再由演绎验证成立的.实事求是,是马克思主义哲学中重要的思想,也是科学研究中的基本准则.在科学研究中一定要忠于事实,不能想当然,无论结果多么出乎意料或是与过去的思维、观念相冲突.如亚里士多德提出物体越重下落越快,2000多年中无人提出反对意见,直到伽里略做了两个铁球同时落地的实验后,人们才识破了这个谬论,难道2000多年中真的没有人发现吗?不是,只是人们发现不对后,又想当然的自我否定了,与真理擦肩而过.而相对论与量子论的发现又恰恰相反,正是违反常规思维模式,忠于事实才得出的.综上所述,马克思主义对科学研究以及科学技术的发展起着重要的指导作用.二、中国共产党人对马克思主义科学技术思想的丰富和发展

1.中国共产党人是怎样认识科学技术的功能的？

科学是系统地、成功地认识客观世界的存在及规律的知识与方法.现代技术是建立于科学基础之上,为实现人的一定目的而形成的改造客观世界的知识、技能、设施与方法.所以现代科学技术就是系统地认识世界和改造世界的知识与方法。

现代科学技术迅猛发展,大大推动了人类社会的进步.科学技术越来越成了社会发展的主要动力,成为第一生产力.科技发展和创新与国家政治、经济及民众生活的联系越来越紧密,在社会中所起的推动作用越来越重大。

“科学技术是第一生产力”.马克思曾指出：“生产力中也包括科学”,并且说：“固定资本的发展表明,一般社会知识,已经在多么大的程度上变成了直接的生产力.”马克思还深刻地指出：“社会劳动生产力,首先是科学的力量”；“大工业把巨大的自然力和自然科学并入生产过程,必然大大提高劳动生产率”.邓小平根据当代科学技术发展的趋势和现状,提出了“科学技术是第一生产力”的论断.科学技术作为第一生产力,已成为当代经济发展的决定因素。

中华民族是一个历史悠久的民族；中华民族从来都是乐于创新、勇于创新的民族.从燧人取火的传说到四大发明的贡献,从“两弹一星”的问世到神舟六号飞天的壮举,我们民族创新的脚步,从来都不曾停歇.创新为我们带来了骄傲与荣光；每一项创新都凝聚着中华儿女的坚韧探索,都提升着中华民族的文明程度.从本质上讲,中华民族五千年的文明史,就是一部不断创新的历史,我们的民族正是因为创新而生生不息,发展壮大.2.中国共产党人是怎样认识科学技术战略的？

新中国成立以后，以毛为核心的党的第一代领导集体对我国所处的战略环境进行了正确的判断，这主要体现在以下几个方面：

第一，党和毛对当时社会的主要矛盾进行了正确的分析。党的八大通过的决议指出：“我国的无产阶级同资产阶级之间的矛盾已经基本解决，几千年来的阶级剥削制度的历史已经基本结束，社会主义的社会制度在我国已经基本建立起来了。”“我们国内的主要矛盾已经是人民对于建立先进的工业国的要求同落后的农业国的现实之间的矛盾，已经是人民对于经济文化迅速发展的需要同当前经济文化不能满足人民需要的状况之间的矛盾„„党和全国人民在当前的主要任务，就是要集中力量来解决这个矛盾，把我国尽快地从落后的农业国变为先进的工业国。”

第二，毛提出要正确区分和处理两类不同性质的矛盾。毛认为，在我国社会主义改造完成以后，革命时期的大规模的急风暴雨式的群众阶级斗争已经基本结束，大量突出的是人民内部矛盾。正确处理人民内部矛盾，以便调动一切积极因素，发展社会主义的经济和文化，已成为国家政治生活的主题。

第三，毛在正确分析中国基本国情的基础上，确定了实现社会主义现代化的战略目标，提出了实现目标的大致时间。从1955年3月到1956年9月，毛在一年多的时间里分别在多个重要场合谈到：中国是一个情况复杂、国民经济十分落后的大国，要在这样的国家建设社会主义强国，不是轻而易举的事，需要付出艰苦的努力，需要50年到100年的时光。

3.中国共产党人的科学技术人才思想是怎样的？

（一）科学技术是第一生产力——邓根据世界科学技术经济发展的新趋势，概括了人类实践所提供的新经验和新成果，第一次明确提出“科学技术是第一生产力” 这一当代马克思主义的重大理论命题，成为邓科学技术思想的理论核心。

（二）科学技术为经济建设服务—— 邓指出：“科学技术主要是为经济建设服务的”。他强调：“四个现代化，关键是科学技术的现代化。没有现代科学技术，就不可能建设现代农业、现代工业、现代国防。没有科学技术的高速度发展，也就不可能有国民经济的高速度发展”。

（三）尊重知识、尊重人才—— 邓强调“尊重知识、尊重人才”，他提出“把尽快地培养一大批具有世界第一流水平的科学技术专家,作为我们科学教育战线的重要任务”。

（四）发展高科技，实现产业化——邓认为，“中国必须发展自己的高科技，在世界高科技领域占有一席之地”。他提出了“发展高科技，实现产业化”的号召，进一步明确了我国发展高科技的指导方针，形成了高科技发展的战略思想。

（五）进行科技体制改革——邓为我国的科技改革原则、内容及任务指明了方向。他指出“新的科技体制，应该有利于经济发展的体制。双管齐下，长期存在的科技与经济脱节的问题，有可能得到比较好的解决”。

（六）学习和引进国外先进科学技术成果——邓指出：“科学技术是人类共同创造的财富，任何一个民族、一个国家，都要学习别的民族、别的国家的长处，学习人家的先进科学技术”。我国要扩大对外开放，增强国际交流，吸收先进成果，追踪科学技术前沿，填补科学技术空白。

4.中国共产党人是如何认识人与自然的关系的？

建立人与自然的和谐共处、协调发展关系，实现人类与自然界关系的全面、协调发展是人类生存与发展的必由之路。为此，首先必须确立大自然观。现代意义上的自然观，真正视人类与自然是相互依存、相互联系的整体，从整体上把握住规律，并以此作为认识自然和改造自然的基础。其次，必须走出“人类中心”的误区，建立人与自然全面和谐共处和协调发展的关系。科学证明人类不过是众多生物种类中的一种，人类只是自然的一部分，不是万物的尺度，同时由于主客观条件的限制，人类的认识具有很大的局限性，况且人类的认识正确与否、能否得到完善和发展，一点也不能离开认识自然和改造自然的活动（即实践），尤其是对自然规律的认识和把握，更是离不开人与自然的联系，在当今世界变革的大潮中，新出现的诸如“大科技观”、“持续发展观”、“生态价值观”等等，就是对“人类中心论”的否定。其三，必须全方位的探讨自然的价值。不仅要征服自然、利用自然，从自然中获取有利于人类发展的使用价值；同时要善待自然、保护自然、尊重自然。要树立大价值观念，即在评价一切经济活动和社会活动时，不仅要考虑其经济价值，而且要考虑其生态价值；不仅要考虑眼前价值，而且要考虑长远价值；不仅要考虑从自然中所得，还要考虑如何回报自然等等。只有这样，才能真正建立起人与自然和谐共处的关系，实现人与自然和谐共处，协调发展。

5.中国共产党人是如何看待科学技术创新的？

科学是系统地、成功地认识客观世界的存在及规律的知识与方法.现代技术是建立于科学基础之上,为实现人的一定目的而形成的改造客观世界的知识、技能、设施与方法.所以现代科学技术就是系统地认识世界和改造世界的知识与方法.现代科学技术迅猛发展,大大推动了人类社会的进步.科学技术越来越成了社会发展的主要动力,成为第一生产力.科技发展和创新与国家政治、经济及民众生活的联系越来越紧密,在社会中所起的推动作用越来越重大.“科学技术是第一生产力”.马克思曾指出：“生产力中也包括科学”,并且说：“固定资本的发展表明,一般社会知识,已经在多么大的程度上变成了直接的生产力.”马克思还深刻地指出：“社会劳动生产力,首先是科学的力量”；“大工业把巨大的自然力和自然科学并入生产过程,必然大大提高劳动生产率”.邓小平根据当代科学技术发展的趋势和现状,提出了“科学技术是第一生产力”的论断.科学技术作为第一生产力,已成为当代经济发展的决定因素。社会是不断的发展的,当某一时代的科学技术，满足不了社会发展的需要时,需要的不是墨守成规,而是创新.创新是人类文明进步的本质特征和独有品格.依靠创新,人类摆脱了史前的愚昧时代,迈进文明的门槛；依靠创新,人类社会不断发展进步.当今世界,创新尤其是科学技术的创新,已经成为国家发展的动力源,成为民族兴旺的助推器.自主创新,要求我们深入实施科教兴国战略和人才强国战略.科学技术的发展,要坚持自主创新、重点跨越、支撑发展、引领未来的方针.对于灌溉所来说,不断创新,事关全局,任重道远.要牢牢把握“有所为,有所不为”的指导思想,把创新和发展有机地统一起来,在创新中追求发展,在发展中促进创新,这样的创新才有时代价值,才有光明的前景.三、学习马克思主义科学技术观的体会

在学习中国化马克思主义科学技术观的过程中，给我印象最深的是邓小平同志提出的那句“科学技术是第一生产力”。邓小平同志的这一论断，体现了马克思主义的生产力理论和科学观。它既是马克思主义的基本原理，也是马克思主义中国化最重要的表现。在邓小平同志提出之前，中国在科学技术上虽然有所进步，但是在经历了大跃进等活动后，无论是知识分子还是科学技术都是处于一个止步不前、岌岌可危的状态。而在这个时候邓小平同志提出了“科学技术是第一生产力”，确立了科学技术在我国的最高地位，把知识分子的地位从地底泥平反成了工人阶级。它既是现代科学技术发展的重要特点，也是科学技术发展必然结果。社会生产力是人们改造自然的能力。作为人类认识自然、改造自然能力的自然科学，必然包括在社会生产力之中。科学技术一旦渗透和作用于生产过程中，便成为现实的、直接的生产力。现代科学技术发展的特点和现状告诉我们，科学技术特别是高技术，正以越来越快的速度向生产力诸要素全面渗透，同它们融合。

纵观我国的历史发展进程，科技兴国是我国的必由之路。还记得小的时候学历史，非常喜欢看清朝之前的历史。那是因为以前的科学技术虽然发展的比较缓慢，但总体上是不断交流和提高的，而且我们的科学技术比其他国家的要高超，使得我国处于领先的地位。而清朝则闭关锁国，虽然在一定程度上保护了我们自己的文化和科学技术，但是没有交流就没有发展，跟不上其他国家的脚步，就容易挨打。而在晚清和民国时期，虽然大家都意识到这一点，然后提出“洋为中用”、“西体中用”等说法，但由于先进的科学技术掌握在他人手中，而他们非常清楚掌握了最先进的技术就等于掌握了世界，所以我们学到的科学技术就只有普及的或者是落后的。因此，邓小平同志提出的“科学技术是第一生产力”具有划时代的意义，让我国重新开始重视科学技术对社会、国家发展的重要性，找到了我国发展的根本方向。现在，科学技术作为第一生产力，已成为当代经济发展的决定因素。首先，高科技及其产业促进了劳动生产率的大幅度提高。据统计，我国现阶段高新科技产业的人均产值，是传统工业人均产值的5到10倍，是手工业的50到100倍。其次，当代产品中的科技含量高度密集，极大地提高了产品的商业价值。从以前的出口初级产品为主，浪费大量的自然资源，变为现在的出口农产品、工业制成品为主，将资源的利用价值提高，其中科学技术起了相当大的作用。将来农业问题的出路，最终要由生物工程来解决，要靠尖端技术和人才。所以我们要充分认识科学技术的重要性，使其成为我们的武器。

因此，我觉得“科学技术是第一生产力”这一中国化马克思主义科学技术观大大推动了中国的科学技术的发展，从而推进了中国总体的发展。虽然在很多方面我们仍然在学习当中，甚至出现了类似融合日法德技术的中国高铁的事件，但这些不正是牛顿所说的“站在巨人的肩膀上看更远的风景”的境界么？只不过在时间和效率上有一定的问题而已。正所谓心急吃不了热豆腐，凡事不能急功近利，关于人民的事情还是要以人为本，科学技术也需要长期的实验去验证其安全性和实用性才能广泛应用于公共事业，造福人群。科学技术的安全性和实用性将会是我们未来重要的研究重点之一。

参考文献

1.《马克思恩格斯文集》，人民出版社2009年版 2.《毛泽东文集》，人民出版社1999年版 3.《邓小平文选》，人民出版社1993年版 4.《十三大以来重要文献选编》，人民出版社1991年版 5.《十六大以来重要文献选编》，人民出版社2006年版 6.《十八大以来重要文献选编》，人民出版社2014年版 7.《习近平谈治国理政》，人民出版社2014年版