佛教修持与现代心理学

第一篇：佛教修持与现代心理学

佛教修持与现代心理学

陈兵

十九世纪末以来，出于对物质科技忽视人心的反对和补救，研究人心理现象的科学心理学越来越发达，出现过结构主义、行为主义、精神分析、人本主义等多家学说，至今已分出近二百个分支学科、交叉学科。心理学是二十世纪人文社会科学中成果最卓著、对其他学科影响最大者，心理学的日益发达，说明时代人心对认识自己、治理自心的需要在与日俱增。

近现代心理学与佛教关系颇为密切，佛教之学，对荣格、弗洛姆、马斯洛等西方心理学大师的思想给了不少启发，佛教对心灵认识之深刻及其治理心之技术的完善，受到西方心理学家们的由衷赞叹。佛教的思想精华被西方心理学界普遍认为是一种心理学，中国哲学家熊十力则称佛家之学为“心理主义”。佛教的修持方法被看作心理治疗技术，其中有些与心理学的治疗方法相通，或被心理学所吸收，如双思惟法相当于心理学常用的“理情法”，观息法等属心理学的“转移法”、忏悔相当于心理学的宣泄法等。佛教修持之道治疗心理、精神疾病，锻炼心智的效果，不断被心理学用观察、试验、统计等科学方法证明。如加拿大多伦多大学医学院Dr·SHah教授的研究表明：该国近五分之一的死亡可能是缺乏信仰所致。拥有高尚信仰情操的人，内心比较充实祥和，对物质和名利没有过分的奢求，较少吸烟、赌博、酗酒、暴食、纵欲等不良习惯，因而不会有太大的精神压力，身心较为健康。缺乏信仰者则精神压力较大，容易罹患心理、精神疾病。佛教以正信正归依正见安心，当然具有提高心理健康、治疗精神心理疾病的作用。用脑电、心电等仪器和统计方法对禅定、瑜伽、气功的研究结果表明：禅定可以使人体的呼吸、新陈代谢、血液循环、微循环、免疫功能、体温、消化系统等生理指针发生良性变化，大脑额区阿尔法波大幅度增加，精神上的紧张和压力得到缓解，从而发生健身、美容、提高智商情商、开发潜能等效应。大量研究证明：不酗酒、不吸烟、不偷盗、不淫乱纵欲，心情开朗，热心助人，能使心理健康，疾病较少，寿命较长，反之，贪官、盗贼、罪犯、人格卑劣者，及心情不开朗、长期紧张、焦虑、有酗酒吸烟赌博等不良习惯的人，罹患心理、生理疾病的比例高，寿命较短。礼佛、诵经、祈祷，也被证明有心理治疗之效，日本池见酉次郎的《自我分析》中说：“如果大声反复地朗诵祈祷的文句和佛经等，可以将长久积郁于心，即刻就要爆发的怒火、怨气以及其它激烈的情绪和感情，以平安的方式发散出去，起到净化心灵的巨大作用。” 在心理学界吸收改造佛教之学以发展自身的同时，佛教界适应时势人心，从心理学、心理治疗的角度向世人介绍佛法，将佛法心理学化、现代生活化，已经成为一种日益澎湃的潮流。东杜仁波切的《西藏医心术》一书，将藏传佛教宁玛派的观无我、念咒、观想光明、观呼吸、禅定等传统修持方法，作为心理自我治疗之道，用具有诗意的现代语言介绍给西方人，获得广泛欢迎与佳评，美国治疗医学研究所所长Dean Qrnish, M．Dtic 题词：“阅读这本绝妙好书，本身就是一种治疗过程。”土丹却准法师的《开阔心，清净心》从心理卫生角度讲解佛法，亦颇为吸引人。台湾郑石岩教授的《清心与自在》《精神体操》《过好每一天》等三十多种心理学著作，结合佛法、心理学，以大量心理谘商、治疗案例为依托，以生动活泼的语言，开出了种种心理自疗的处方，其内容包括现代生活的方方面面，影响很大。法国一行禅师的《活得安祥》等系列著作，畅销欧美，主要从心理调摄的角度极其艺术地解说禅宗在现代生活中的活泼应用，教人愉快地活在当下，培养爱心；他在世界各地举办的静修，参加者颇众，“静修之后，很多人已经能够解决自己的内心冲突，恢复与家人的交流对话。”新世纪的新人中，自不乏亟求了生死、见性证果或往生净土的传统型正信佛弟子，但更多的社会人士希望的，大概是从佛法中得到医治现前心理、精神疾病，达到心理健康的灵丹妙药，希望佛教法师们充当高级心理医师，指导人进行心灵锻炼，解除心理、精神疾病的痛苦。适应人们的这种需要，从心理学、心理卫生的角度讲解、实践佛法，无疑是弘扬人间佛教的重要途径。

对现代心理学而言，佛法是一座蕴藏丰富、开采价值极大的矿山。佛法对烦恼根源和深层心识的详尽解析，尤其是大乘如来藏学关于心性的指示，对心理学可能有永恒的启迪意义。佛法以无常无我等正见修观以消融或转化烦恼的方法，对心理学特别是精神分析学的治疗法，大概会有点铁成金之效。心理学向纵深发展，很可能与佛法同趋一轨。弗洛姆说：“如果把弗洛伊德变无意识为意识的原则推到最后，我们就接近于开悟的概念。”人本主义心理学的超自我实现，也应以成佛为极限。佛法从超越生死的需求着眼解决人的心灵问题，其作用和角色，大概也不是以精神心理疾病治疗和心理卫生为本的心理学所能完全替代。心理学虽然发展迅速，但各种治疗方法，疗效并不理想，即与其理论的粗浅、漏洞，及重治疗而轻锻炼、而且治疗不能及于病根相关，有待于从佛法等传统文化的宝库中汲取营养，不断发展。

第二篇：佛教心理学

大医生小医院

川田洋一著 圆明译

第一章 阿阇世的情结 第二章 佛教产科学 第三章 提婆达多的叛逆 第四章 亲属关系的冲突 第五章 提婆达多步入地狱 第六章 阿阇世与业病

（第二部—佛教心理学）

第二部 佛教心理学

第一章 阿阇世王的情结

母子的根本矛盾

在耆婆那章里，显然以医生的医疗活动为主，现在，将医疗方向放在病人身上，不失为必要的探讨。

阿阇世是摩竭陀国的王子，是耆婆的病人，也是提婆达多的弟子，后来反而皈依了世尊。他会从提婆达多转向世尊的关键，在于他患了一种致人于死的大病恶疮，害他叫苦连天。若用现代的话说，那是典型的‘身心症’，同时也刻划出阿睹世自己半辈子的足迹。

依照佛法的知见来说，生死流转的宿业存在患病的生命底下，而这股业力会形成各种烦恼，不妨叫作‘疯狂之病’。

总之，那是一种业病。关于阿睹世的‘身心症’，根本原因不单单起自今世的人际关系，还得以宿业的观点追溯到他的过去世。

要医好这种恶业，显然不是一般医生的能力。纵使他请耆婆来，光靠一人的能力，也不可能治愈那颗大恶疮。于是，围在阿阇世旁边的一群人也纷纷入场了。他们是阿阇世的父亲频婆舍罗王，母亲韦提希夫人、世尊和提婆达多：

这种‘致人于死的痛’呈现一项不幸的形态，它等于宿业爆发的最高峰，父母亲在这方面的关系如何呢？世尊、提婆达多与耆婆等人扮演什么角色呢？希望从阿阇世的经历里，多少能窥视业病被医好的典型例子。

顺便一提的是，一九三二年，日本精神分析学的先驱者古泽平作，曾经访问维也纳的弗洛伊德，当面提出一篇独创的论文（阿阇世的情结）。经过四十多年，古泽的这篇论文终于引起世界性的反应。

根据古泽的研究，‘阿阇世的故事’是这样的：

阿阇世背负一段颇不光彩的身世，原来，母亲韦提希夫人年老色衰，深怕被丈夫频婆舍罗王抛弃不爱，所以，很想生下一个王子。

一位预言家警告她：‘山上有一个仙人三年后会死，然后投胎到夫人的肚子里。’不料，夫人怕失去丈夫的疼爱，迫不及待跑上山去把仙人杀死了。

仙人死时很埋怨夫人。不久，夫人果然怀孕，但她也怕仙人的咒语，总想堕胎算了，可惜不能如愿。据说她生产时，特地跑到高塔上面，让婴儿从上面坠落，结果，婴儿只断了手指，之后成长反而很顺利。不料，提婆达多却将这段出生的秘密，透露给年轻气盛的阿阇世王子。

本来，阿阇世一直很崇敬和美化自己的母亲，听了提婆达多的告密之后，对母亲的敬爱马上幻灭，反而起了杀意，想先杀死父亲，后杀害母亲。于是，耆婆出来劝谏阻止了。

不料，这时的阿阇世由于企图拭母的罪恶感发作，竟然身上长出大恶疮来。不但这样，恶疮臭气冲天，谁也不敢靠近，只有韦提希夫人爱子心切，不顾一切前来服侍他。这样却只有加深阿阇世的忏悔心。

母亲宽恕这个企图杀害自己的阿阇世，阿阇世也宽恕了母亲。最后，母子俩总算恢复感情，过著真正的人间生活。

古希腊神话有恋母情结，儿子因为爱恋母亲而杀死父亲；阿睹世王杀害父王，却绝非暗恋母亲。

韦提希夫人见青春消逝，自己又没有生育子女，深怕失去国王的宠爱才闷闷不乐，这是悲剧的根源。

换句话说，阿阇世杀害父王的动机，根源于：

一、母亲怕失宠于父王，苦闷之余才怀了自己；

二、因为母亲杀害仙人才怀了自己；

三、自己的出生渊源于这样的想仇杀害，才忍不住怨怪父母。

于是，古泽认为阿阇世的生命里，含有母子的根本矛盾，为了超脱而引发‘忏悔心’。

在阿阇世的诞生里，环绕著母亲的自私心，后来母亲又服侍满身恶疮、臭气难闻的阿阇世。有人认为阿阇世之所以想杀害父母，为的是要有真正的父母，而母亲愿意伺候儿子，为的是要做一个真正的母亲。

以上只是古泽平作笔下的阿阇世王子。若看佛经上的记述，不难发现问题的真相。

过去宿业形成今世

阿阇世是频婆舍罗王和韦提希夫人共同生下的儿子，他的诞生无疑背负父母亲两人的宿业。

在阿阇世的生命底，有生理和心理的遗传资质在流动。只要父母亲任何一位犯了杀人的恶业，孩子的生命里也会承受一些杀人的特质倾向，这不是不可思议的事。

孩子本人因为背负父母的宿业，会终身苦恼不已。但是，阿阇世为何一定会承受父母亲的遗传特质呢？不论心理学与生理学，都找不到这个答案。

佛法的解释是，阿阇世自己的宿业里，注定非接受父母的遗传特质不可。总之，阿阇世的生命底下那个业因，跟父母的业缘和合起来了。

那么，阿阇世诞生时所背负的宿业，到底从哪里来的呢？答案可从阿阇世的生命里去找寻。因为阿阇世过去的宿业，形成他今世的生命。

如果是这样，探讨阿阇世的业时，就非追溯到他诞生前不可，如此，现代人也许很难认同诞生前的生命存在。

尽管这样，事实上，也只有从前世的生命里去找寻他的宿业，可是比较有说服力的解决方法。的确，轮回转世不是现代一般科学方法所能处理的课题。不过，它所储存的资料也能证明到某种程度。

一、利用催眠术。例如而某人催眠，往前追溯下去。一直越过诞生时间，逐渐深入前辈子的生活。这样，被验者才曾说出自己前世的情状。据说，精神医师伊莉莎白．古柏拉．路斯女士，曾经亲自进行逆行催眠，结果很清楚地谈到自己过去的生活状态。

二、美国维吉尼亚大学司特逊博士的实证，曾在美国引起很大的回响．原来，司特逊博士到世界各地找寻一批能够保存前世记忆的儿童，调查他们的前世记忆跟眼前的事实是否符合。

据说他搜集二千个案件，其中有一个女童一直说明自己的前世有丈夫。她叫‘斯库拉’，住在印度西部的某个村落，五岁时硬要父母带她回到前世的家。

当她们到了前世的家附近时，斯库拉平时所说的情景果然出现了。斯库拉亲自引领父母到自己前世的家中，清楚地说出各种状态。在家里，她对自己前世的子女与丈夫表示深厚的感情。

司特逊博士仔细调查的结果，发现今世的孩子跟自己前世的人格极为相似，所以他说这是转世最好的证据。其他的案例中，有人说前辈子是一只鸟，这就很难确认真假。

佛法也认同轮回转世：根据业才会反覆出现生死流转，或投胎转世。

现代好不容易才开始呈现轮回说的若干线索，但是，根据佛法业论的轮回说，似乎还不到乐观的时机。

阿阇世的父亲频婆舍罗王，在过去世也有各种行为造成的宿业。一直在生命底下跃动著。关于他跟阿阇世的关系，留待后面再谈，在此先说世尊指责频婆舍罗王的一段往事。

原来，当频婆舍罗王遭儿子幽禁饿死时，世尊指出死者前世的宿业因缘。根据《大般涅槃经》上的记载：‘频婆舍罗王从前有恶心，有一次，到此富罗山游行狩猎，想要找野鹿，到处寻找，都一无所获。忽然，他遇见一位俱足五神通的仙人，立刻起了嗔恚心，下令左右把他杀死。因为国王怪他把野兽赶走，才让自己找不到猎物。仙人临终时，因为涌起嗔恚心而丧失神通，只听他发誓说：‘我没有犯错，你用心和口残害我，来世我也要用心、口杀你。’国王虽然后来供养仙人，但他背负过去世的信业„„’

因此，他背负过去这段宿业，以怨恨心生下儿子，才让阿阇世和生命里刻划这些痕迹，由于轮回转世，业力相续，才有杀父之怨。

第二章 佛教产科学

怀孕时已有‘中有’（识）存在

有人说，人类的生命起于卵子与精子相遇那个时刻。的确，在卵子与精子相逢阶段，即已构成生命的一部份，但很难说是一个独立的人类生命，形成受精卵时，在遗传上总算有了为人的一切基础。一般来说，受精卵无异一幅形成人生的设计图，但还谈不上是人类。难怪有人会怀疑：‘寓于人体的生命，几时才能从东西变成人呢？’

现代医学为了让世人不触犯‘杀人’罪，才设法在人与物之间划出一条分界线，事实上，这样很不容易。

佛教医学主张，人类生命的诞生，除了卵子与精子以外，还得显现‘中有’或‘识’的存在才算数。

‘中有’是佛教名词，意思是从死者亡后到诞生那一瞬间，意指‘死亡的生命体’。‘中有’如命运，已经被前世的业决定好了。在任何境界里，是否再生得靠前世的宿业来决定。

《根本说一切有部毗奈耶破僧事》有一段记载：

婆索迦村有一位长者，娶了妻却没有生男育女。长者只好祈求诸神保佑，殊不知人人告诉他说：‘要有三件事出现才会生育，哪三件事情呢？就是父母要有性欲做爱、母亲的经期适当，和中有出现，具备这些缘份才能生育。’后来，据说长者的妻子在别处等一个人死后才怀孕。

佛教产科学主张，世人若要怀孕，也得有几项条件配合——男女性交，妇女月经，中有（识）显现等三事和合。在《大宝积经》里，世尊曾经告诉阿难：‘阿难，怎样才能进入娘胎呢？首先，父母要起爱染心，月经期间要顺调，中阴（中有）显现，没有其他疾病，俱足业缘，便能进入娘胎了。’

可见要三事和合，还要父母亲没有医学上的疾患，中有才能进入娘胎里。

也有佛经里以‘识的显现’代替‘中有’一词。精血即是指精子与卵子和合，同时等中有进去。如果是男性，要从对母亲起爱欲心，如果是女性，也要能对父亲起爱欲心。因为起了爱欲的烦恼，中有进去，靠著一切种子藏（阿赖耶识）的功能力，各识与肉体显现才有生命。阿赖耶识的功能力，即是藏在第八识里那项前世留下的业力。因此。要靠业力才能转世。另外，佛经把男女的精血，分别叫作白渧与红渧，也要有红白两渧的表现才行。

若依佛教产科学三事和合的原则，那么，人类的生是有受精卵起作用，俱足本人的阿赖耶识之业，等待时刻发动。

若从佛教产科学的观点说，不孕的原因有三点：

一、产处患病或异常：

二、精子与卵子不正常（以上两点也符合现代西医的观点）；

三、宿业的过患，父母与中有（识）间，没有相互感应的业缘。

例如《大宝积经》上面记载：‘父母尊贵又有大福德，而中阴（中有）卑贱，或因中阴尊贵又有大福德，而父母卑贱，或两者都有福德，却因缺乏相感之业，这样地无法受胎。’

总之，如果父母的阿赖耶识里暗藏三业，不能跟孩子的阿赖耶识里那项业互相感应，纵使父母没有医学上的疾患，也无法怀孕。例如，在具有福德的娘胎里，若非有福德的孩子，也照样不能进入胎里。相反的状况也一样。

频婆舍罗王跟韦提希夫人，正是双方的宿业里没有互相感应的中有生命，因此，不论父母多么想要孩子，照样无法怀孕；虽然受孕，也还无法出生。如果享受了本有的生命，原来山里的那个仙人就会等于将来的阿阇世。

业力与营养会育成胎儿

早在世尊时代，就有不少人工堕胎的情况。

佛法里，也把堕胎放进杀生戒，如果杀死胎儿，尼姑就得接受波罗夷罪了。这种刑罚相当于一般死刑。

《十诵律》也是佛经之一，其中列举三项堕胎方式：

一、用药物法，让孕妇服用吐剂或泻药，藉此今腹腔充血或促进腹压，便于堕胎。另外，可把特殊药物放进膣内来堕胎。

二、在血管内打针堕胎，也许要让她贫血。

三、好像强迫孕妇做粗重工作，以便堕胎。例如让孕妇背起笨重行李，或令她走在车前，甚至站在险阻的岸上。

佛经上处处可见世尊很痛心这种不人道行为，而努力防止妇女堕胎。如从佛教产科学的观点来看，堕胎当然是杀人罪。这方面的业报很可怕，世尊也常常教诫世人。

当阿阇世还留在韦提希夫人的胎内时，就打算打掉这个生命。佛经上虽然没有详述她用什么方法，但很像《十诵律》的记述。

不料，阿阇世反而在娘胎里很快地成长了。与其说是堕胎失败，毋宁说这在佛教产科学里有它更积极的意义。原因是，佛教产科学的立场指出，促进胎儿成长的力量不外两种——来自母体的营养，其次为业风的作祟。

第一种母体营养说，也符合现代医学的主张。《增一阿含经》指出母亲的饮食，有助胎儿的受胎与形体成长，补足诸根，才能使胎儿顺利出生。

至于第二种业风，就是把业譬喻为一种风，能使人在三界轮回，属于一种业力。意指胎儿靠业的力量成长。

《大宝积经》详述胎儿从第一个七天起，每隔七天的情况，直到三十八个七天为止。但再加上最先四周，到产出以前，称为‘胎内五位’。《俱舍论》和《大智度论》的说法亦然。

如果按照胎内五位的观点，第一位是歌罗逻（羯逻蓝位。第一个七天）仰赖过去的业力而受身，样子好似生酪。七天内备妥地大、水大、火大和风大。

第二位是安浮陀（额部昙位。第二个七天）。这段期间的成长要靠遍满这种业力。据悉胎儿的状况，好似稠酪和凝酥一样。

第三位是闭手（开尸位。第三个七天）。这里作用的业风叫作‘藏口’，形状像药杵一样。

第四位是加那（键南位。第四个七天）。摄取的业风吹起，据说形状好似衣衫褴褛的人。

第五位是从般罗奢佉到产下为止（般罗奢佉位。第五个七天以后）。吹起的业风叫作‘摄持’等，从此现出四肢与头部了。

生产也有一阵业风能够让胎儿分挽。《俱舍论》上说：‘胎儿逐渐转增，乃至色根形相都很盈满，靠那股业吹起的异熟风力，会转动胎儿倾向产门。’

由业造成的风力，也就是仰赖业的能源，才使胎儿自动朝向产门。

生苦即是出生之苦，属于四苦之一，它有两种：一种是经由产道的痛苦；另一种是呱呱坠地，开始感受外气与热水之苦。据说人类因为这样，才忘掉以往的记忆。

依照佛教产科学来说，直到生下为止，整个过程的主角是胎儿，尤其是藏在胎儿阿赖耶识里的那股业力。胎儿自动仰赖业的能源，吸收母体的营养，发育、成长，才能跳到这个世界里来。

阿阇世诞生到这个世界的原动力，无疑靠自己的业力。但若这股业力不是善业，而含有较强的恶业倾向时，才会产生各种悲剧，就像阿阇世的例子。

揭发人类出生的秘密

一位年轻的命运心理学家孙德习经说：‘俄国的名作家杜斯妥也夫斯基，怎么在《罪与罚》里描述杀人的情景呢？除非自己有过实际的杀人经验，怎会描写得这样逼真呢？’

孙德调查过这位作家以前是否杀过人。结果一点儿痕迹也没有。

之后，孙德的脑海里闪过一个念头——杜斯妥也夫斯基的祖先足否有问题呢？

他怀疑这位大作家的生命底下，承受父母的遗传特质——杀人的潜能，所以，才表现出杀人者的心态，以及不得不表现的苦衷吗？换句话说，他本身就是一个潜在的杀人犯吗？

一位名叫‘特洛亚’的传记研究者，调查了杜斯妥也夫斯基的家属以后，发现一件惊人的记录，原来他有五位祖先是犯罪者和杀人犯。

于是，孙德表示意见，倘若杜斯妥也夫斯基没有作家的异常天赋，也许就是一个杀人犯了。

由此可见，人类会重复祖先的犯罪命运，这是来自生命底层的一股冲动，无法由理性控制的特质。

那么，阿阇世身上流著杀人犯的血液，而且，杀人犯原来是父亲，被害人是他自己。

他的名字可以译作‘未生怨’。由于他自己属于被害人，满身怨念。换句话说，前世的故事大体上如此。

依据《大般涅槃经》及《照明菩萨经》等记述，频婆舍罗王年老时还没有儿子继承王位。只好请教占卜师，对方说某山里有一位仙人，待他死后，才会投身到夫人的胎里做太子。

那位仙人的宿业注定要当国王夫妇的太子，但他还活著没死，国王听了想要早日生下太子，才断绝仙人的粮草，再派心腹去杀死地。

结果，夫人马上怀孕了。

杀人者与被害者，形成父与子的命运，阿阇世的中有身在这个世界上苏醒了。

提婆达多为了拉拢年轻的阿阇世王子，不惜透露他的出生秘密，这一点可以参照《大般涅槃经》。

有一天，提婆达多脸色憔悴、无精打彩地来访善见太子（阿阇世王子）。阿阇世问他为何如此呢？提婆达多答道：‘外人都在背后骂你。我听了很难过，因为我们是好朋友。’

他故意说得很亲切，希望亲近阿阇世，之后，据实透露王子的出世秘密，同时帮他策划怎样杀死父亲。

善见太子又问：‘国人怎样辱骂我呢？’

提婆达多说：‘国人都骂你为未生怨。’

善见又问他：‘为何叫我未生怨？谁取的名号？’

提婆达多说：‘你未出生时，所有看相师都预言，这个孩子以后会杀死父亲。所以，外人都叫你未生怨。但是，宫里的人为了护卫你，反而叫你为“善见’。韦提希夫人听了看相师的预言，待你出生时，刻意从高楼上把你丢弃到地面，幸好只折断你一根手指„„我听了虽然心生愁闷，但也不敢跟你说。’

阿阇世的生命底层，有一股遗传自父亲的杀人本能，才会潜伏一股对父亲的怨念。所以，阿阇世是一个命中注定要杀父亲的孩子。

早在母亲的胎里开始，这个幼儿就憎恨父母，甚至整个生命都如此。不消说，这种行为深深地刻划在阿阇世的心版上，等于伤透他的心。

他的怨念遇到提婆达多的徐恿，才一触即发，不可收拾地造成杀父弑母的实际行为。

至此，总算拉上王舍城的那一幕悲剧了。

第三章 提婆达多的叛逆

贪欲与随烦恼

提婆达多自始至终都唆使阿阇世去杀害父母，自己也苦苦跟世尊作对。不消说，他是个病人，被心病折磨的人，在他的生命底层有一股烦恼的狂乱，才会迫使他堕入三恶道里。

佛教心理学对生命活动有各种解说，其中有一项叫作‘烦恼’，指邪恶的心理作用。让人为非作歹，积极推动三恶业——身、口、意之业就是烦恼，唯识学派认为烦恼包括贪、颐、痴、慢、疑和恶见等六烦恼，其中以贪、嗔痴等三毒算是根本。另外，还有二十种‘随烦恼’。总之，那是随从根本烦恼而发生的烦恼。诚如《成唯识论》所说，贪欲会衍生慢与骄等随烦恼，而贪欲与愚痴会引起诳与谄以及覆等随烦恼。

据悉恶逆之徒如提婆达多，生命里可能充满三毒，才会衍生各种随烦恼。那么，依佛教医学的观点说，提婆无疑是疯子一个。

有一次，世尊回到王舍城，暂时在竹林精舍歇脚。

一天，提婆来访世尊，央求世尊传授神通力。但是，世尊预见提婆会乱用神通去做坏事，而不曾传授。

‘佛预见此人学会神通必去为非作歹，故不曾教他。只说：你不要学，学会神通道有什么用呢？应该观照无常、苦、空和无我才对。’（《十诵律．第三十六》）

用现代术语来说，神通力即超能力。据说证到阿罗汉果时，可得各种神通。例如天眼通、天耳通、他心通、宿命通、神境通、漏尽通等，属于六神通。但若具有漏尽遇时，才会消除烦恼，只有不受制于烦恼的人懂得其他神通力，才不会乱用或藉此作恶。倘若满怀三毒的人懂得神通力时，后果不堪想像。

当然，世尊很忧心这种事情。不料，提婆怏怏不乐，又转而央求舍利弗和目连，结果也遭到拒绝了。最后，才由阿难教他（有人说是十力迦叶传授他）。因为当时阿难尚未证得阿罗汉果，才无法看穿提婆的心机。

提婆学会神通力以后，心想：‘看摩竭陀国里谁最棒，必须先听从我，然后再透过他去让所有人都得对我毕恭毕敬。’

接著暗自寻思：‘此国太子阿阇世待父王死后，继任王位，我必须先降伏他，我若降伏阿阇世太子，就会得到所有人的恭敬服从了。’（《根本说一切有部毗奈耶破僧事．第十三》）

他一想到此，匆匆来访阿阇世王子，大显神通，让阿阇世王心心服口服。他好像运用神通力，变化自如，阿阇世看了涌起颠倒心，五体投地，暗想：‘这位提婆达多远胜过佛的神通无疑。’

这样一来，提婆达多终于使阿阇世在王舍城附近为他建造僧房，每天都能从阿阇世手上获取不少衣食供养。

依据《成唯识论》的解释，‘诳’是为名利而装出有德的样子来诈骗别人。‘谄’也是为名利采用各种方便，矫揉做作，藉此来笼络别人。以上两种都属于贪与痴的一部份。

很明显地，提婆为了名利，不惜滥用神通去笼络阿阇世。难怪在他的生命里，才会生起诳与谄的随烦恼。

不消说，提婆的势力大增，连世尊的门徒也跑来皈依提婆达多。

世尊教训弟子们说：‘只有傻瓜才会念念不忘利养，徒增恶德，殊不知这样会像利刀让人的手脚异处一样，切断清净功德的生命„„人为贪欲而走上灭亡。’（《五分律．第三》）

‘笨人是自行做恶，违背正律，这样会议自己每天增加邪见。提婆现在得到利养，心生傲慢。’（《根本说一切有部毗奈耶破僧事．第十三》）

世尊看透了提婆心里的贪欲、愚痴与随烦恼。

依《成唯识论》所说，‘悭’是耽于财产和自作的法里，暗藏起来不给别人。‘骄’是染著自己的名声与才能，目中无人的表现。以上两种都出自贪欲。

提婆把阿阇世的供养积压、暗藏起来，并且陶醉在自身的名望里，这正是悭与骄的烦恼。从贪欲与愚痴衍生出的随烦恼，在提婆的生命里生起，逼得他走上恶行了。

生命充满敌对心

在贪欲和愚痴衍生出来的随烦恼里，还有一项是‘覆’。依照《成唯识论》的记载，覆是为了名闻利养，暗藏自己的罪过，致使心里懊恼和后悔。

提婆达多始终难逃这种覆的纠缠。

世尊这样指责提婆的覆：‘目连呵，世间有五种老师。一种是自己的戒律不净，而硬说是清净；一种是自己的命不清净，而硬说很清净；一种是说法不净，而硬说自己说法清净；一种是记说不净，而硬说自己的记说清净，一种是智见不净，而硬说自己的智见清净，藉此来防范弟子。’（《南传大藏经．律藏四．小品．第七破僧腱度》）

以上五种老师全都适合提婆达多。提婆自知生命与说法等不够清净，却有意掩盖它。弟子们也明知提婆的生命不清净，也无意揭穿师父的真面目。

原因是，他们要依靠师父提供衣服和饮食、药物，也想获得声望，才不想让真相曝光。这样一来，师徒都有罪。

提婆达多根本不能压抑烦恼的冲撞，那是随附贪与痴的东西。烦恼的病况严重，三毒之一——嗔恚发作起来。

在这种情况下，提婆又从畜生界与饿鬼界沦入地狱，饱受苦恼了。这段经过可以参照《根本说一切有部毗奈耶破僧事．第十三》：

据悉提婆得到不少利养，再起贪婪心和颠倒心，暗自寻思：‘眼见世尊年老力衰，我要代他统治教国„„’

此时，目连知道他起了反叛心，吃惊地跑去竹园精舍禀告世尊。其实，世尊早已心知肚明，查察提婆心怀不轨，要起来反叛了。反而是提婆自己还蒙在鼓里。

有一天，他率领心腹俱迦利、乾陀漂、迦留罗提舍和三闻达多四人来到竹园精舍。世尊告诉目连：‘你看那个没有智慧的提婆来了，这个无智之徒现在要在我面前自炫，吐露不良的企图了。’

佛经上记载，提婆一行人跟世尊谈判的经过：‘提婆来到世尊面前，先向佛脚作礼，再率领四个弟子退在一边坐下，禀告佛说：“世尊的年纪大了，力气衰弱，不妨把僧众让我来率领，你自己去享受法乐，我可以指挥一切。”佛说：“舍利弗和目连有大智慧和神通，我尚且不敢把教团交给他们指挥，何况像你这样为了利养，而被人唾弃的笨人，我绝不曾把僧众给你指挥。”（《十诵律．第三十六》）

世尊严词拒绝他。

‘当时提婆听到佛说他像笨人、死人，让他对佛起了极大的嗔恚心，意欲毁灭世尊，只见他两眉下垂，低头忧虑，一言不发，思索片刻后，即行离去。他的心中特别憎恨世尊在僧众面前称赞舍利弗和目连，还侮辱他卑贱无智，此项仇怨非报不可。’（《十诵律．第三十六》）

从此之后，他对世尊憎嗔交加，闷闷不乐。

《成唯识论》上说，嗔恚足以苦恼与苦恼为憎恚，藉此产生不安与恶行，烦恼才会无穷尽。

各种随烦恼会从嗔恚里衍生出来。依照《成唯识论》上说，如果处在忿、恨、恼、嫉和害的情况下，嗔恚会愈来愈剧烈。

提婆达多除了贪与痴，还有嗔恚及其随烦恼在缠著他，才让他尝尽地狱的苦楚。这也是他跟世尊作对的下场。

终于破坏僧团

根据《成唯识论》上说，‘忿’就是愤恨、痛骂或殴打眼前不利于自己的行动。嗔毒的作用强烈时，会引起随烦恼。

‘恨’会紧随在忿后出现，痛恨难解时，才会陷入烦恼里。

忿恨交加才会‘恼’，意指恨痛，坚执恶事，不能依理悔改，反而恼乱身心。

‘嫉’是热中自己的名利，而嫉妒别人的成就或名望，也有害贤之意。

‘害’是伤的意思，损伤其他有情的生命。

当嗔恚剧烈时，上述的各种随烦恼——忿、恨、恼、嫉和害等，会连续衍生起来。

且说提婆达多遭到世尊严词拒绝后，嗔恚转烈，忿恨生起，又不能散发于外，只有恨在心头，有增无减了。

怨恨不久会变成恼怒和嫉妒，以至完全发作。对象当然是指世尊了，因为提婆达多看见世尊深受大家的尊敬，也能接受各种供养，艳羡他能以佛的身份高高在上。他很嫉恨世尊，不久，他煽动憎众起来分裂教团，犯了破和合僧的罪刑。

根据《南传大藏经．律藏四．小品》上说：

有一次，提婆达多来到俱迦利等弟子们的住处，说道：‘朋友呵，看我们要怎样破坏世尊的僧伽，驳倒他的法论？不妨去央求世尊废除五件事情，如果他不肯，破坏他的教团便了。’

这五件事情定：

一、比丘终身住在山林，不得走进村子里。

二、比丘终身行乞，不得接受别人招待的供养。

三、比丘终身穿粪扫衣，不得穿居士衣服。

四、比丘终身坐在树下，不得进入房里。

五、比丘终身不吃鱼肉，否则有罪。

提婆向世尊央求以上五件事情要废除，不料，遭到世尊的严词拒绝。其实，这五件事情不是要制订严厉的规律，来拘束比丘的行为，而是要制御烦恼来转换宿业，难怪世尊不答应提婆的央求。提婆欣喜地离去了。

据说世尊表示：‘提婆破坏合僧团的行为，等于犯了各种罪过，将会陷入地狱一劫之久。’

‘提婆在十五日布萨那天，同一群憎众谈到以上五件事，征求大家的意见„„当时除了阿难及一须陀洹以外，计有刚来出家的五百名比丘，不知事情的轻重，以为他提出五件事都是正确律法，故都同意提婆的主张。当时适逢舍利弗、目连等诸位大罗汉都不在场，虽然阿难等极力反对地无效。’（《五分律．第二十五》）

由于提婆获得五百名新弟子的支持，立即宣告脱离僧伽教团，前往王舍城西南方的伽耶山去了。

舍利弗与目连得到世尊的允许，前往伽耶山，企图救出那群被提婆带走的弟子们。有人看见他们离去，不禁叹息：‘难道这两个人也要去投奔提婆吗？’世尊说：‘他们两人一定能展现法的威德。’

且说两人抵达伽耶山时，适逢提婆在滔滔不绝地说法。三闻达多警告提婆说：‘不要相信舍利弗和目连，他们不怀好意跑来了。’

不料，提婆却表示：‘朋友，你别这样说，他们跑来最好。因为他们明白我的意思才来的。’说完话后，让出半座来招待舍利弗和目连了。

舍利弗和目连默然不答话。不久，待提婆说完法后，才向舍利弗说：‘我现在劳累得很，你来代替我说法便了，我背痛，想休息一会儿。’

于是，他模仿世尊的样子，把大衣折成四叠，右（协）朝下呼呼熟睡了。

此时，目连首先大展神通，接著由舍利弗说法了。五百位新出家弟子才如梦初醒，懊悔自己误听提婆的谬论，纷纷随他们两人回到世尊的座下了。

只见三闻达多用脚趾踢一下提婆，说道：‘舍利弗和目连带走一群比丘了。’据说提婆大惊地起立，指名痛骂：‘两个坏蛋把我的弟子们带走了。’气得一直跺脚，鼻孔出血，活活地堕入地狱里去。

此时，提婆心里对世尊起了杀害的念头。

世尊驳倒耆那教的论点

这时候，世尊与提婆达多的纠纷，似乎传到外道们的耳朵里，提婆的反叛似乎成为间接的因缘，才促使无畏王子皈依世尊。

依据《四分律》上说，无畏王子是耆婆的亲生父亲。他在外道尼乾陀的唆使下，才跟世尊展开一场问答。结果，这次机会反而造成王子信佛的因缘。

根据《南传大藏经》的《无畏王子经》上所说，有一天，尼乾陀（耆那教）来唆使无畏王子说：‘王子呵，你何妨跟沙门乔达摩（世尊）辩论一番？这样一来，你才会扬名天下。’

王子说：‘像我这样的角色怎敢向大名鼎鼎、威力浩瀚的沙门乔达摩辩论呢？’

于是，尼乾陀向王子献策：‘王子呵，你不妨去找沙门乔达摩，当面问他：“佛有不爱的人，谈起别人不变听的话吗？”如果他回答有，就立刻追究向下去：“既然这样，那佛跟凡夫有什么区别呢？”如果他说没有，不妨问他：“那佛为何把提婆达多打入地狱里，让他长期受苦，并曾说话激怒提婆呢？”这样一来，沙门乔达摩自然难以回答，而王子的声望会人尽皆知。’

王子禁不住尼乾陀的怂恿，开始准备去跟世尊辩论。

一天，王子招待世尊和佛弟子来，饭后果然开始问答了。

不料，王子的期待落空了，尼乾陀的预料和反驳的指点全都派不上用场。

只听世尊开始活用譬喻来说明了。

世尊问他：‘如果有一个孩童在大人不注意时，把一块木片或小石头放进口里，不知你要怎么处理？’王子答说：‘当然要取出来，倘若不能立刻拿出，也得用左手抓住他的头部，用右手指深入他的口理，纵使快要流血也得取出来。为什么呢？因为我对那个孩子有一份慈爱心。’（《无畏王子经》）

于是，世尊开口了，纵使如来说出别人不变听的话，他的动机也跟你一样，因此，以下六种情况可以分析：

一、倘若此话不真实，亦无利益，别人也不爱听时，如来绝不会讲。

二、倘若此话是实情，但无利益，别人也不爱听时，如来也不会讲。

三、如果此话是真实，也有利益，可惜别人不爱听时，如来知道何时该讲，何时不该讲。

四、如果此话不是实情，亦无好处，纵使别人爱听，如来也绝不会讲。

五、此话当真，但无好处，纵使别人喜欢，如来也不会讲。

六、此话属实，也有利益，别人也爱听时，如来认为讲话适得其时矣。

原因是，如来部曾以慈悲心对待天下苍生。

无畏王子听了上列说明，始知世尊的慈悲与智慧非常伟大，远非尼乾陀之辈所能比拟，之后才毅然皈依世尊了。

再者，王子当时感动之余，忍不住问世尊：‘世尊每次面对问题，都能依不同性质回答，难道是事前准备好的吗？’

不料，世尊反问他的话也很有趣：‘你对车子的常识相当渊博，如果听到有人问起车子方面的事情，难道你先准备好答案了吗？’

王子答道：‘只要问到车子，不论什么问题，我无须准备都能立刻答得出来。’

世尊说：‘王子呵，情形完全一样，佛熟知法界的事情，遇到任何人问都能马上作答。’

后来，无畏王子因为能够逃过哥哥阿阇世的迫害，才去出家当比丘。

第四章 亲属关系的冲突

个人的生命根源（阿赖耶识）

在西方社会，真正开始探索人格的深层状态，是从十九世纪的弗洛伊德开始的。

今天，深层心理学者大致上把人类的深层心理分为三个层面：

一、个人的潜意识层面，这是弗洛伊德的发现部份，相当于深海下的冰山，表层的意识部份，却相当于露出空中的极小部份。这里潜伏著遗忘和被压抑的内容。

二、家族的潜意识层面，来自较新的家世。

三、心理学家荣格所谓集体潜意识层面，是从我们古代祖先遗传下来的巨大精神遗产。

古代祖先即是现在人类的共同祖宗，他们潜伏在我们的生命底下，形成共同的潜意识层面，包括人类各种文化圈的神或恶魔。这种‘集体潜意识’一方面包括民族、国家、人类以及动植物的祖先，一方面连接宇宙底边本身。从宇宙底下涌现，在每个人的心上再生出来。

这样一来，生命内在的旅程，还到集体潜意识底下。

至于阿阇世对父母的想念，形成一种杀害冲动，这股能源储存在阿赖耶识的层面，换句话说，阿赖耶识里潜伏著某种‘害’的恶业——跟父母为敌。直到他的青年期，阿阇世自己也没有注意到这种恶业，因为它一直埋在阿赖耶识这个生命底下。

阿阇世没有自觉这个问题，从佛教心理学来说，是理所当然的。

若把佛教心理学放在唯识学派里，生命主体及其活动可以分成五位，其间，用以下方式探讨心的问题：

心即是识，从表层部份逐渐深入，经由五识、六识、七识和八识，既深奥又宽阔。

我们的身体具有五根，五根是眼、耳、鼻、舌和身等五个感觉器官。五根各有对境——色、声、香、味和触，其间会出现感觉意识，叫作‘五识’。

一旦涌现五识，就有根会承受，叫作‘意根’。这是第六个根。

意根存在生命里。意根是以五识的一切感觉为对境而承受下来的，叫作‘法境’。其间有意识出现，这个识属于第六识。

在《成唯识论》里，六识即是了别之识，指明了分别对境的活动。

到目前为止，即是通常所谓意识层的领域，也是在日常生活里。正在活动那个心的部份。

不过，六识叫‘不恒行之识’，因为它是不常行动的识，才会有生灭和断续。它在熟睡时间内会断绝，人死了会跟肉体的崩坏一块儿消失。

佛教心理学是在第六识的底层探索第七识（末那识），再在其根柢探索第八识（阿赖耶识）。这两个识绝不会断灭，从无始以来，就贯穿生死在相续著。所以，它属于常行的识，才叫作‘恒行之识’。

第七个末那识跟第八识同样在流动，看见阿赖耶识，始终执著于我。这个领域里会有各种心能作用，那就是烦恼、随烦恼和善良的心能作用在翻滚。

若跟西方的心理学相比，这个相当于弗洛伊德所谓的‘个人潜意识’。

第八项的阿赖耶识，属于个人生命的根源，隐藏著一切存在的种子，也是轮回转世的主体。《成唯识论》上说，那是‘一切种’，‘颇能执持诸法的种子，不让它们失去。’

业种子也藏在第八识里。阿阇世杀害父母的冲动，演变成了恶种子，和心的能源，躲在他的第八识下，才不易显现出来。

第八识的表层部份里，有家族的潜意识层，它的底部似乎横著集体潜意识的深层部份。

阿赖耶识里，没有直接表现出祖先的精神遗产，但从无始以来的业里，却含有祖先的精神遗产在内。

提婆达多诓骗青年时的阿阇世，触发他前世的恶业因缘，改变了阿阇世的人生路程。然而，提婆的动机不是针对阿阇世，而是要跟世尊作对，企图杀害世尊，提婆的填恚烦恼，成了剧烈的陷害，这股害人的心机把阿阇世卷入。迫使他跟世尊对立，换句话说，提婆的烦恼，唤醒了阿阇世在第八识下面隐藏的恶业。

提婆揭发未生怨的出生秘密，震撼了阿阇世的第八识。

父子间的冲突

《五分律．第三》记载，提婆达多诓骗阿阇世的场面：

为了陷害佛陀，提婆特地唆使太子说：‘现在，你的父王用正法治世。依我看，他的王位永远不会倒，何况人命无常，待你的父王死后，你不一定能够继承到王位。这样一来，你不如早些替代父王，我要害死世尊自成新佛，由新王与新佛来治理这个国家不好吗？’

太子答说：‘父母的恩惠超过天地，长期养育的恩情无法报答，老师为什么敢劝我做这种大逆不道的事呢？’

提婆达多听了也不觉惭愧，仍用巧言引诱，终于使阿阇世步入歧途，听从他的话了。

可见阿阇世一听到提婆的话也大吃一惊，不过，还是照样杀害父王，坐上王位了。

在阿阇世的内心里，潜伏强烈的权力欲与统冶欲，企图统治整个国家。他眼见频婆舍罗王的作风很温和，一直用世尊的正法治国，相当感到不满意，他甚至梦想自己早日取代父亲的地位，征服他国，聚集财宝，进一步扩大摩竭陀国，藉此统一整个印度。

因此，他毅然杀害自己的父亲了。

依据佛教心理学的观点看，权力欲与支配欲等贪婪心所潜伏的领域。正是第七个末那识。

末耶识拥有恨本性的自我执著，常常被烦恼所污染。《成唯识论》上说，末那识即是思考，以思量为性相，常常具有四项烦恼——我痴、我见、我慢和我爱。

总之，‘末那’的意思是‘思索’，但在这个意识里，常常被烦恼死缚著，意欲保持自我的一种执著心。

从我见与我慢里，产生某种对权力、财宝和声望的执著，企图扩大和强化它。另一方面，想要报答父母恩情的爱心作用，也同样在末那的领域里活跃。阿阇世对父母的感谢心，恐怕多少也在抑制权力欲等贪念。

在阿阇世的潜意识里，有烦恼与善心的作用在剧烈地冲突。

《五分律》上说：‘提婆达多听了也不觉惭愧，仍用巧言引诱。’若依《涅槃经》来说，提婆的巧言就是泄露阿阇世的出生秘密。

原来，前辈子的事情——完全是因为父王的自私，才杀害一位仙人，而那位仙人就是阿阇世自己。频婆舍罗王以前为了保持自身的权力，才急著想要儿子，那也是父王的末那识活动。

缠住‘末那’的烦恼，产生了我见，才变成我慢和我爱，终于去杀害那位善良的仙人。从这个事件里，也看出末那这股强烈的利己主义。

现在，阿阇世那颗对待父母的善心，又从他的心底复活了，虽然提婆的花言巧语曾经攻入阿阇世的阿赖耶识，触发他的恶业，但幸好那颗善心抑制了阿阇世在末那识的权力欲念。事实上，那两位长期扶养自己长大的父亲和母亲，正是杀人犯，阿阇世强烈地感受到父母那种丑陋的自私。

阿阇世在提婆的怂恿下，采取行动了。

依照《五分律．第三》所说，某日，太子暗藏利剑走进王宫，那颗叛逆心让他全身颤抖，终于不支倒地了。

守卫看见太子的态度有异，乃向太子打听缘故。太子坦述：‘听了提婆的话，想来杀害父王。’群臣听到守卫的报告，吃惊地去禀国王，也听从国王的吩咐。

至于他们父子的对话，《南传大藏经．律藏四．小品》也有记载：

‘王子，你为什么要杀我呢？’

‘大王，我想得到王位。’

‘王子，你若要王位的话，我就让给你好了。’据说父王果然把王位让给阿阇世了。

频婆舍罗王到底从儿于身上看出了什么？

幽禁频婆舍罗王

父王从儿子身上看见宿业发出来的叛逆心，也看到这颗心变成各种烦恼的疯狂模样。

现在，阿阇世的自私正在主张自己的利益，打算牺牲父王的生命也在所不惜。末那识驱使‘我见’等四种烦恼，推动了‘无明惑’——各种烦恼的根源。

自私一旦跟无明结合起来，就会破坏一切生灵。冯丁追求欲望，甚至连培育自己的生存基础也会被毁掉，那是一股反叛心，邪恶到极点。

频婆舍罗王不是从儿子身上看见当年自己那副德行吗？自己过去的行为成就恶业，彻底地传给儿子，眼前正在困扰阿阇世的心神。

那么，父王是否在强烈的懊悔下，受到忏悔的指责，才把王位转让给王子呢？亲情也许稍微能够治愈儿子的困扰才对呀？

关于这一点，佛经上也有描述：

‘开始登上王位，享受五欲的快乐，杀逆心虽然暂告平息，短期间可以无事，尚不杀害父王的性命。’（《五分律．第三》）

‘阿阇世听完父王的话，心里甚喜，暂时忍耐，而敕命大臣逮捕父王到牢里去。’（《十诵律．第三十六》）

总之，阿阇世得到王位，耽于五欲快乐了。换句话说，来自贪欲的娱乐，照样不曾治愈阿阇世的心。叛逆心一直在生命底层蠢动著。他不理会父王的央求，在无明的怂恿下，竟然把父王幽禁起来了。

《佛说未生冤经》提到国王在牢里跟夫人的谈话：

韦提希夫人洗完澡、清净身体，将蜜汁混合炒面枋，擦在身上去跟父王见面。父王面黄肌瘦，声音很微弱。

夫人说：‘世尊说得不错，荣华富贵是无常的，罪报的苦头终于尝到了。’

国王吃完了擦在夫人身上的面粉蜜，又喝下夫人暗藏在璎珞里的葡萄药水，之后，双掌合十，面向世尊居住的耆阇崛山，说道：‘世尊说得没错，世上的荣华富贵仿佛梦幻一场。’

同时，他又同夫人吐露：‘我做国王时，有权有势，土地辽阔，华衣美食，今天被捕下狱，快要饿死了。儿子听了恶师的唆使才来背叛我，我不怕死，只有一个遗憾，就是不能当面接受世尊的教化，也不能跟目连、大迦叶等几位大德互相交谈。’

频婆舍罗王已经觉悟自己难逃一死，那是自己过去的罪业报应，自己似乎没有怨言，真正痛心的是阿阇世这个儿子。因为他拜提婆达多为师，反叛佛陀，后果会恨可怕。

国王唯一的憾事，似乎是无法亲自向世尊及佛弟子忏悔昔日的罪行，同时把儿子托付给世尊。知子莫若父，国王明白除了佛陀以外，谁也无法打破儿子心底疯狂的无明惑，谁也没有本事让儿子迷途知返了。

频婆舍罗王不停地、谆谆地交代夫人说：‘我的心地航脏，该当受到这种苦楚。灾祸追人，如影随身，如响回声。遇佛难，听闻佛法也难，而且根据佛教来化导民众更是难上加难。我现在快死了，你要好好地遵行佛教，这才是防范横祸的良方。’

夫人领受国王的教诫，泣不成声了。

根据《观无量寿经》记载，父王远远地遥拜世尊，央求说：‘目连是我的好友，世尊呵，请您大发慈悲，教诲我好吗？’

此时，目连像飞也似地降临在国王面前。世尊也派富楼那来为国王说法了。

光阴迅速，大约经过二十一天左右，国王由于能够吃到面粉蜜，又能听到佛法，终于颜色缓和，充满欢悦的样子。

频婆舍罗王也许听闻佛弟子说法，才超越了生死的苦恼，让死的不安与阴影完全消失。

他最后的唯一心愿——听到佛法以后的感恩心，希望迅速地洋溢在整个生命里。

把阿阇世和夫人的事情，全都委托世尊来解决，只有这样才能彻底放心，也唯有如此才能让他超越生死的苦恼。国王领悟的佛法，好像已经开辟一个足以解脱生与死的境界。

耆婆阻止杀母行为

虽然，佛经上没有记载韦提希夫人积极地杀害仙人，但夫人顺从国王的做法，也照样对儿子造一份罪业。

尤其，她怀孕以后，曾用各种方法想要打胎，放弃儿子的生命。她纯粹为了要维持父王的爱情，虽然真正的动机在这里，但她的行为企图堕胎，不论基于什么理由，做母亲的人不应该这样。至少从胎儿期到幼儿期，母亲的行为的确在阿阇世的潜意识层烙下一道暗影了。

一言以蔽之，她愚蠢极了，第七识的‘我痴’也许迷惑了夫人的心意。

而年轻的阿阇世那股无明惑一旦酝酿，怨念的暴风立刻吹向父王和母亲身上了。

当时，阿阇世向守卫说：‘父王还活蓍吗？’

守卫据实答道：‘大王呵，老夫人身上涂面粉蜜、璎珞里暗藏药汁拿来献给父王，沙门目连和富楼那从天上落下来给父王说法，禁止不了。’（《观无量寿经》）

阿阇世一听这句话，怒责母亲说：‘母亲跟贼父一道，也等于贼母了。那些沙门是坏蛋，敢用咒术幻惑人，让恶王多活几日。’

在这种情况下，阿阇世无疑发疯了，什么理性和良心都消失了，连母亲都要杀害。

此时，一位大臣叫‘月光’，足智多谋，陪著耆婆向国王阿阇世作礼，说道：‘大王呵，我们听到毗陀论经的记载，这个宇宙一开始，恶王为了贪图王位而杀父者，多达一万八千人，但从来没有听说有人会无道杀母亲。倘若大王敢杀害母亲，一定会侮辱王族。我们不能容忍这种事情，最卑贱的人才会干这种伤天害理的勾当，绝不能让这种人住在这里。’

阿阇世惊慌不已，颤抖地问耆婆：‘你不再服从我吗？’

耆婆毅然答道：‘大王，小心，可别杀害母亲。’

其实，月光和耆婆也是抱持必死的决心，倘若阿阇世激怒下拔剑杀来，他们也想用身体来防卫韦提希夫人。他们只希望阿阇世别造成弑母的滔天大罪业。

杀害母亲等于反叛自己生命的根基。因为母亲生育自己，给予自己生命的本源，弑母无异反叛和破坏它。

阿阇世对待韦提希夫人的行为，也许直接回报母亲过去的恶业，但是，杀害母亲那颗心，也是反叛母亲的心，会自行破坏一切生命的基础，而造成巨大的恶业。

不论什么理由，纵使万分怨恨母亲的愚痴，一旦破灭自己生命的本源，无异打开无间地狱的大门。当时，阿阇世由于无明惑发作，眼见自己要打开地狱之门，幸赖耆婆冒著生命危险去劝谏，这种做法也是实践世尊的教诲，标准佛弟子的风范。

耆婆可能后来也阻止了他那股对母亲的反叛心，跟仇视佛陀的心勾结起来。

耆婆先伺机下手，出言劝阻，才让他在最后关头站住了。在阿阇世的内心里，善良的心意，从无明的乌云中露脸，总算开始恢复一点人性与良知。

《观无量寿经》记载：‘国王听了忏悔之余，开始求救。他把剑收起，不再杀母亲，但下令把她幽禁在宫里，不让她出去。’

韦提希的回忆打破幻影

阿阇世的心版上，被三个黑影笼罩著。第一个是强烈的自私，这道影子一面笼罩末那识，一面潜入第八识阿赖耶识里。

第二个是烦恼和爱欲的影子，比第一个末那的黑影更有影像。这道影子会贯穿第八识，到达生命底下。

第三个的影子覆盖著九识——生命的本体。这道阴影通过八识，反而潜入七识以下。被吸收到第一、第二和第三个黑影里，形成一体了。

第一个黑影是怨念父王。强烈的末那识主张，逼迫权力欲、名望欲和支配欲等贪念。自己反叛、牺牲父王也在所不惜的自我，跟杀害父王那项无明惑勾结起来。

第二个黑影是憎恨韦提希夫人。这种憎恨引发无明惑，其危险性好不容易被耆婆挡住，才使影像淡薄下来了。

第三个黑影是根本的无明惑，由于提婆达多介入，才使他对世尊怀有敌对心。结果，表示他在反叛自己的佛性或九识心上。

第一个黑影开始活跃起来了。

关于此事，不妨参阅《根本说一切有部毗奈耶破憎事．第十七》：

韦提希夫人再也不能去探访丈夫了，父王也因此没有食物了。

幸好父王可以从牢狱向窗里遥望灵鹫山，膜拜绿荫下经行的世尊。因为他能远远看见佛，才会心生欢喜，基于这一点善根，才能延续这条性命。

阿阇世问守卫：‘父王还活著吗？’

守卫答道：‘因为膜拜世尊得到福力，父王才能活著。’

阿阇世一听，更怨恨父王，也把怨恨转向世尊了。阿阇世干脆关掉牢狱窗户，又削去父王的脚掌，不让他站起来。由于阿阇世砍断父王跟佛的联系，对父王更加怒不可遏，同时也想反叛佛陀。

此时，偶发了一件事惰：

依据《十诵律．第三十六》上说，阿阇世生下一个儿子叫‘优陀耶’，因为手指患疮疾，叫苦不迭。一天，阿阇世把儿子抱在怀里，用手抚摸，又用嘴巴将儿子的疮脓吸出来。王子哭泣不停，阿阁世将口里的疮脓吐在地上了。王子看了哭叫得更凶。

由此可见，阿阇世流露为人父亲的本能之变，竟肯用嘴巴吸出儿子的臭脓，这样总算是有一点人性的父亲。韦提希夫人在旁边看了不禁摇头叹息。阿阇世好生奇怪，问母亲是什么原因？

母亲说：‘大王啊！你小的时候也一样患这种疮疾。父王跟你对待儿子一样，用口吸出你的疮脓与脏血。但是，他还把那块脓血吞下肚里，不曾吐到地上。因为他心想把脓血吐到地上，你看了会心乱，哭个不停。’

阿阇世向母亲说：‘父王这样疼爱我吗？’母亲答说：‘父王一直疼爱你，就像你对待儿子一般。’

阿阇世听了才停止嗔恨，为什么呢？从母亲的回忆中，阿阇世似乎看到了真正的父亲。

引发阿阇世那股杀害怨念的父亲，跟眼前阿阇世自己一样，就是那位为了保有权力而去杀害仙人的父亲。然而，这样的父亲不存在了，那只是阿阇世的末那识受到提婆达多的诓骗，所造成的幻影罢了。

母亲的回忆完全打破了提婆达多的咒术。阿阇世终于明白为人父亲的心境，于是，他立刻吩咐臣子到牢里。

不料，父王听到远处传来急乱的脚步声，暗忖：‘恐怕又要来加重我的刑罚了。’他一想到此，晕倒在床上死去了。阿阇世从此再也没有机会看见自己的父亲了。

第五章 提婆达多步入地狱

提婆造下无间业

提婆达多内心里，酝酿杀害世尊的念头。贪欲唤起嗔恚与愚痴，而嗔毒剧烈之下也伴随某种害人的随烦恼了。

对方是佛陀。所以，这种陷害心是提婆的无明惑，它不得不结合原来的无明。化育万物的根本生命——那是抵触‘中道法性’那项根本惑的征兆。

根本无明，孕育某种陷害，以第六天魔王活动的方式显现出来。

提婆达多化身魔奴，弥漫在宇宙里，喝了魔酒似地，完全失去正常判断力和理性，只知要杀害佛陀。末那识完全陷入魔性里，只知一心一意要反叛佛陀。邪见与邪智在操纵提婆的生命，使得他完全像疯子。

疯子不会自觉，喝了魔酒，也不知自己醉了。提婆跟佛作对，企图杀害佛的心，不料成了根本无明的奴隶，或魔王的化身，头朝下坠入地狱里。疯子坠入无间地狱的台阶——始自下面的缘故。

《四分律．第四》记载：

提婆达多在阿阇世的邀请下跑来挑选士兵。

他先命令两个人：‘你们去杀佛，杀完后从这条路回来。’

接著，他命今四个士兵：‘你们若看见两个人从这条路来，就杀掉他们，但要改从那条路回来。’这样一百增加到八个人、十六个人、三十二个人，最后，才命令六十四个人去杀死先前的三十二个人。他这样安排的目的，想让人看不出谁在陷害世尊？

不料，这计划在紧要关头作废了。那时，正好世尊踏出灵鹭山的石洞来。

那两个士兵听从提婆的秘令，披上铁甲，手持刀杖去找世尊，心里念著：‘我们要去害佛了。’但他们远远地看到世尊的容貌，好像诸根坚固的龙象，心地清澄如水。

两人陶醉在随喜的念头里，立刻把刀杖丢在一边，继续走到世尊前面，叩头作礼，坐在一边。

世尊向他们说明各种法义，两人调伏自身的烦恼，睁开了法眼。之后才皈依世尊。

当时，世尊告诉他们：‘你们若要回去，可不能从原路回家，要改从另一条路回去。’结果，提婆派来的刺客都皈依世尊，让他的计谋成了泡影。

那两人回到提婆面前报告：‘世尊的神威浩瀚，我们始终害不到他。’

提婆大怒斥责：‘你们怎么一个人也没杀死？’于是，他亲自要去杀害世尊。

提婆趁著嗔意，亲自前去耆阖崛山（灵鹭山），手上捡起一块大石头．远远地丢向世尊了。

正在此时，上天接起石头放在山顶，但是，碎片反弹出来伤到世尊的脚趾，皮肉裂开，血流满地。世尊好像巨龙一样站在山上告诉提婆：‘你做了前所未有的事情。’（《四分律．第四》）

依照《南传大藏经．律藏四．小品上说，当时的世尊这样表示：

‘傻瓜，你闯大祸啦，你的恶心和坏心让如来流出血来。’

当时，世尊回顾一群比丘说：‘诸位比丘呵，提婆达多在这儿造了无问业，恶心和坏心让如来流血。’

据说片刻后，世尊回到山洞里，自己把大衣折成三叠，右胁朝下卧在床上，极力忍痛。

此次事件叫‘出佛身血’，几乎危及世尊的生命，是造成提婆达多堕人无间地狱的恶业之一。

以慈心包容醉象

诸位比丘听说提婆要来杀世尊，纷纷手持杖棍和石头，围绕在石窟旁边叫喊：‘我们要保护世尊。’

佛陀从石洞里出来吩咐众比丘：‘你们别像渔夫捕鱼那样大呼小叫。’

接著，劝阻他们说：‘你们都回原处去专心修道吧！诸佛的常法不必覆护，诸佛已经赢了诸怨‥‥纵使众恶要来陷害，也不可能要走如来的命，’

后来，世尊的伤口未愈，也特地把耆婆叫来治愈。

世尊说得没错：‘佛是会赢怨的。’绝对正确无疑。

不管任何怨敌，变成第六天的魔王眷属到来，也夺不走佛陀的性命。

‘法性’与‘无明’之战，佛与魔的剧烈搏斗，正在世尊和提婆之间如火如荼地展开。

提婆看到没有把世尊杀死，又开始动用邪智了。接著，他要借用阿阇世的力量了。

原来，阿阇世饲养了一头大凶象，名叫‘那拉基利’。这只恶象生性狂暴，在几次战争中杀死过不少敌人。

提婆向阿阇世借来这头凶象，企图用来杀害世尊。这件事情在《五分律》上记载很清楚。

提婆来到驯象师的地方，暗中拜托他说：‘明天世尊如果在这条路上走过，希望你让那头凶象喝醉酒，放它狂奔，世尊不注意也许躲避不及，如能把世尊杀死，我自有重赏。’

另在《增一阿含经．第四十七》记载，在提婆的唆使下，阿阇世王亲自把那头凶象灌酒醉了。

次日清晨，世尊披法衣、提铁钵，率领五百名弟子进城，驯象师远远望见世尊来了，立刻放出凶象。

一群信受佛法的人，跑来禀告世尊醉象奔驰的状况，并且央求世尊：‘希望世尊改从别条路走吧？’五百弟子和阿难也同样忠告世尊。

世尊三次回答都一样：‘何苦这样呢？象不会害我的。’

据说有一群弟子不禁舍弃世尊，逃到别条路去了，只有阿难一个人跟随在世尊后面。

《五分律．第三》记载：

当时许多人来观望，议论纷纷：‘现在有两条龙要格斗，不知哪边会胜利？仔细看啊！’

外道们表示：‘象龙的力气大，必能打败人。’

佛弟子说：‘人龙的道力深厚，必会降伏凶象。’

空论无凭。甚至有人出钱来打赌，且说醉象远远看见世尊，忽然奋耳鸣鼻，大步冲出，阿难见了忍不住躲到世尊的腋下来。

世尊斥喝阿难一阵，之后，进入慈心三昧里。用慈悲心抚摸了醉象。只听世尊说道：‘你不能害杀佛，如果杀害佛，会坠入恶道里，因为佛出世不容易哩。’醉象听了偈语，用鼻子扑地，抱紧世尊的脚，须央间上下三次，抬头望著佛，右边绕走三遍才离去。

可见世尊的慈悲力量调伏了恶象，打破它的恶心，使它成为一只善象了。佛的慈爱普及天下苍生，不论对方存有什么怨念、杀害心或修罗心肠。都能用慈悲的能力彻底感化对方。

在旁观看的人，都忍不住赞叹佛陀：‘瞿昙这位沙门不用刀杖，也能降伏这头恶象，全国百姓以后再也不必恐惧它，实在大快人心。’

此后，大家都指责提婆，减少对他的供养，反而更崇敬世尊，也增加供养。这样一来，提婆的门下也加入世尊的行列进城行乞了。

提婆杀比丘尼

当时，提婆怏怏不乐，脸上无光，向阿阇世说明世尊调伏恶象的经过。阿阇世说：‘世尊必然有威德，才连恶象也害不了他。’

提婆说：‘世尊通晓幻惑的咒术，常常靠它降伏外道，用来幻惑畜生，又有何难事？’说话间，他心里寻思：‘我看阿阇世的样子，恐怕要开始懊悔了。’提婆忧郁地走出城去。（《增一阿含经．第四十七》）

情况显然不出提婆的预料，从此以后，阿阇世开始舍弃提婆而倾向世尊。

阿阇世心中潜伏的黑影，好不容易稀薄下来。以末那识为中心，伸长到第八识那股对父王的怨恨，现在变成爱慕的念头了。同时，对母亲的憎恨也消失了。昔日提婆花言巧语向他编造不少世尊的坏话，才使他对世尊产生敌对和不信，这种心态从生命底下笼罩著八识，再深入七识以下。现在，这道黑影反而加深对提婆的失望，对世尊却逐渐开朗了。

世尊给未生怨王说了各种法义，这样才拨开阿阇世那股无明的黑暗。从此以后，阿阇世发誓要皈依世草了．他宣布：‘我从现在起要扳依世尊做佛的弟子了。你们从今以后要把世尊和佛弟子们接进王宫，但别让提婆和他的门徒进门，’（《根本说一切有部毗奈耶破僧事．第十》）

提婆达多失去众人的供养，也被许多弟子抛弃，但他自己不太知晓，还以为阿阇世的心态跟昔日差不多，有一天，他想要进宫来。守卫依照国王的吩咐，毅然不让提婆达多进入王宫。

提婆问他们：‘为什么？’

‘阿阇世王说要皈依世尊了。’他听了大怒，站在门外。

这时，刚巧一位莲华色比丘尼走来碰到提婆了。

《根本说一切有部毗奈耶破僧事．第十》记载：

当莲华色比丘尼从王宫行乞完毕出来时，提婆心想：‘这个秃头女尼离间我和阿阇世的关系，才使我进不了王宫。’

他一想到此，一面破口大骂比丘尼说：‘我跟你何怨，竟让我进不了王宫？’一面伸出拳头猛打她的头部。

比丘尼被打得苦苦求饶，大喊冤枉，提婆达多哪里听得进去，终于打破她的头颅了。

这是提婆达多疯狂的样子，看来像妖魔一般，失去正常人的判断力。他之所以失去阿阇世和众人的信赖，全是自造的恶业，苦苦要跟佛作对，才会遭到被人抛弃的下场，跟莲华色比丘尼完全扯不上关系。在他错乱的头脑里，也许看见自掘坟墓的状况了。

这位长相端庄美貌的女尼，成了提婆的牺牲品，须臾间死于非命。

回头再说莲华色比丘尼被打得头破血流，仍然满怀勇猛之心，蹒跚地走回来庙里。一群比丘尼同修纷纷走来问她：‘大姊啊，你怎会遇到这场麻烦呢？’

莲华色答道：‘诸位姊妹呵，人命苦短无常，诸法也是无常。寂静所在叫涅槃，你们要好好勤修善道才好。那个提婆达多已经造了第三种无间业。现在，是我要入涅槃的时候了。’

依据佛经记载，她一面示现各种神爱，一面进入无余涅槃界里，事实上，那是她临终时一面示现佛法的力量，也一面表现从容死相的象征。

提婆达多愤怒下打死比丘尼，事后也许忽然清醒了。他自知破坏和合僧伽，让佛身出血，现在又打死阿罗汉。显然造下三种无间地狱的恶业了。他目前出尚未得到一切智，对于自己造恶业也无能为力。一定会沦落到无间地狱里——提婆心乱如麻，非常苦恼。

业火烧身

依据《增一阿含经．第四十七》所说，当时的提婆达多忧郁成疾，但经文上没有明白说出什么病。后来，他来拜访世尊，还要弟子们扶持，可见他的身心很衰弱了。

三无间业曾今人身心俱疲，不止心神妄狂，连身体也会受到严重的影响。

那是会致人于死的大病，烦恼的恶业缠身。总之，那是属于业病的身心并发症，双重袭击提婆的生命了。自己造的恶业，让他苦得要命——活的无间地狱。

但若自觉有罪业，肯在苦恼中求助，那还有得救——只要心存忏悔来找世尊就行了。阿阇世的情形正是如此。

也许提婆也沐浴在佛的慈爱里了。不料，他的苦闷出口竟断送在一个外道手上了。

依据《根本说一切有部毗奈耶破僧事．第十》所说。提婆正在愁闷时，一个叫作‘哺刺拏’的外道而来告诉提婆说：‘如果有后世存在，也许你的恶业会让你受苦。其实，哪有什么后世呢？那只是编造的话，你听过谁在地狱受罪吗？根本没有那回事。’

他完全否定业会让人轮回转世，这是真正邪见。可惜，提婆被这项邪见套住，又慢慢走上要杀害世尊的路了。

‘倘若无所谓后世，那就不必怕今世的恶业了，纵使杀掉世尊也不会有报应。’提婆的心没有懊悔的意思了。眼前只有一股怨念——非杀佛不可。

世尊听到这项讯息，回顾弟子们说：‘提婆会因此断绝所有的善根。’

《增一阿含经．第四十七》上说：

提婆达多在十只手指甲里暗藏毒药，吩咐诸弟子：‘你们跟我去找那个沙门。’当时，一群弟子跟著他来找世尊了，企图接近世尊身边以便下毒手。

阿难远远看见提婆率领一群弟子走来，转向世尊：‘提婆一定心里懊悔，来忏悔以前的罪过。’世尊告诉阿难：‘这个坏人恐怕到死也来不了佛的地方，因为他今天会没命。’

果然，快要走近世尊身边的提婆达多，双脚著地的瞬间就出意外了。

根据佛经上说，提婆被地狱的业火烧身，活活地掉进无间地狱里了，在最后那一瞬间，提婆心里才感到懊悔，想要皈依我佛，但只唱到‘南无’而已。

但依据《根本说一切有部毗奈耶破僧事．第十》所说，提婆伸出毒爪要抓住世尊的刹那间，反而中毒死了。

因为提婆达多把巨毒暗藏在十根手指甲里来访世尊，心里寻思：‘世尊一定会宽恕我才对，倘若不宽恕我，我就用毒爪去抓他的脚，也能伤害到他。’

殊不知世尊看透提婆的害心，所以纵使提婆央求：‘可怜我，也宽恕我吧。’世尊只是默不答话。

这时候，提婆突起嗔心，涌出害意，伸出毒爪要抓住世尊的刹那间，十指全毁，巨毒反而渗入身体里，害得自己叫苦不迭。（《根本说一切有部毗奈耶破憎事》）

另一部佛经，也记载提婆达多生命的最后一段：

在这瞬息间，无间之火烧遍全身，提婆大声叫嚷：‘阿难，找现在被火烧身啦，我的身体被炙啦。’

因为阿难是提婆的弟弟，才向他猛叫：‘提婆，现在还是皈依佛门的时机，你不要再起歹意了。’

提婆遭受业报，叫苦连天，一面口念：‘从今要诚心皈依。’一边却落入无间地狱里了。

不过，后来，世尊大慈大悲，派目连到地狱去查访受苦的提婆，给予天王如来的授记。（《法华经．提婆达多品》）

第六章 阿阇世与业病

阿阇世的恶疮

《大般涅槃经》上记载如下：

且说王舍城的阿阇世王，生性恶劣，喜欢杀戮，屡犯口业，贪嗔痴的心意十分炽烈。

他只见到眼前，看不到未来，专门跟坏人结伴，狼狈为奸，因为贪恋现世的五乐，所以胆敢加害无辜的父王。

他害死父王之后，心生懊悔，才放掉身上的各项璎珞，不再有娱乐消遣。由于内心悔恨交加，才会全身长恶疮。这些恶疮发出臭味，让人不敢接近。

他暗自思忖：‘我的身体正在受到果报，看样子下地狱的日子不远矣。’

他的母亲韦提希夫人用各种药物替他医治，不料，反而使疮疤更加恶化，毫无治愈的征兆。

阿阇世向母亲吐露心声：‘这种恶疮不是因为四大不协调所产生的身疾，而是来自生命底层的业病，恐怕众生都不能医治了。’

大臣们听说国王身上长疮病倒，都纷纷来探访。佛经上说，有六位大臣来探病，并以各种方法来医治国王的心病，这六个人就是六师外道。

只听月称大臣先问说：‘大王为何脸上憔悴、没有笑容，是身痛还是心痛？’

国王回答说：‘我的身心都在痛，我听过智者透露，我犯五项逆罪要下地狱了。恐怕没有医生能救我，因为我杀害无辜的父王。’

月称说：‘谁说犯了五逆罪会下地狱？谁会说下地狱这回事呢？我师父富楼那说过，世上的恶业没有报应，善业也不会有报应，无所谓上业、下业这回事。不然去问我师父好了。’

但是，阿阇世没有动身。

之后，藏德大臣说话，他是未伽黎拘舍利子的门生。

‘大王呵，你不必害怕。世上只有两种法，若依出家法而言，杀死蚊了、蚂蚁也有罪，但依王法来说，杀死父亲当国王绝不是罪。依照我师父的理念，人身分为地、水、火、风、苦、乐、寿命等七项，纵使这七项有变化，也造不出什么东西，更不能毁掉什么。因此，纵使用刀剑砍他，生命也不算被陷害。’藏德大臣竭力诱劝和安慰国王，阿阇世听了毫不动容。

第三位大臣是实德，拜珊阇耶毗罗胝子为师父。

他安慰国王说：‘我师父认为先王如果出家被杀害，当然犯罪，他若因为治理朝政被杀就没有罪业了。人在今世的祸福，不算这辈子的业，只是承受过去的业，父王只不过承受自己过去的业，现在既然无因，将来也没有果报。’阿阇世也无意去参访他的师父。

接著，悉知义大臣发言了，他的师父是阿耆多翅舍钦婆罗。

‘谁也不留看过地狱或天堂，事实上只有人类与畜生两道而已。纵使杀人亦无罪，布施也不会有福乐，我师父常常这样说。’

迦罗鸠驮迦旃延的门徒吉德大臣开腔了：

‘是谁提到地狱的事情来眶骗大王？根据家师的观点，天下苍生都是自在天造的。只有自在天高兴，众生才会平安，自在天嗔恚，众生才会苦恼。不论罪与福都是自在天造出来，而人类有什么罪、福可言呢？’

最后，才轮到无所畏大臣说话：‘大王呵，世上哪有什么杀害的现象存在？虽说杀害等于害命，殊不知命是风气，因为风气之性是陷害不了的。家师尼乾陀若提子 他说世界既无施予，也无善良，更无今世与后世，也无父母与德者，更无修道可言。所有的人经过八万劫，就能自行解脱。’

纵使六位臣子纷纷劝诱阿阇世，他也不曾去拜访他们的师父，为什么呢？

真正的痛根

用今天的观点说，六师外道的理论等于一种心理治疗法。阿阇世害怕现在的业因，会使他下地狱，人们才想要否定地狱的存在。其他人否定业因业果，有些纵使承认过去的业因，也照样否定由现在到未来的因果。

有人从‘唯物论’观点否定死后的世界，也提到杀害只是分散人体结构的各种要素而已，而要素本身并无变化。总之，意思是生命乃无法杀害的情况。

又有人主张出家法与王法不同，只行王者之道，并无杀害罪可言。

不论怎么说，以上的劝慰对于阿阇世的身心苦恼都于事无补，无法安慰他苦恼的身心负荷。

世人由宿业引发的病，不能靠唯物论、否定因果的道德论，或怀疑论来治愈。

在这种情况下，耆婆终于现身了。由《大般涅槃经》可以看出耆婆与阿阇世的交谈内容。

耆婆来到王宫问道：‘大王不能安眠吗？’

阿阇世说：‘耆婆，我现在病情严重„„所有良医、妙药、咒术和善巧方法都医不好，为什么呢？因为我的父王是一位法王，用善法治国，无辜被杀害了。我像陆地上的鱼，有什么快乐可言呢？’

实际上，阿阇世的恶疮是因为心里悔恨交加，才使全身长疮，流出脓血。

不消说，那是一种恶性皮肤。病因是细菌引起的瘫疮，全身长出来，可见毒性极强，属于恶性肿疮，而阿阇世自身的抵抗力太弱了。

纵使表面属于脓疮，它的根是慢性病，不是病原性细菌，很可能是一种癞菌。

有人说是食物中毒。此说暗示性极强，阿阇世内心的烦恼严重，才反映出症状恶化。

不论哪一种情况，若是单纯的身体疾病，佛经上也没有写明。它藉肉体器官显露出来，殊不知真正病根在心底。因此，如果心态不改变，这种恶疮无药可医，没有病愈的希望。

所以，阿阇世自己也很明白，他才向耆婆吐露肺腑的话，自己的病不可能靠医生、妙药、咒法或任何妙方医好。他也清楚恶疮的根源。

被阿阇世杀死的那位父王，正是无辜的国王，也是一位法王。他皈依世尊，治理朝政也能善待百姓，阿阇世的心底很仰慕这样的父王。可惜，当年阿阇世拜提婆为师父，在无明的黑云笼罩下，才看不见父王的原来面目。

在阿阇世当时的心里，那个父亲确实是杀害过自己的前身，执著权力欲，这个恶劣印象一直由提婆播种在他的心田。

阿阇世想要杀害的父亲，也是在他那股强烈末那的烦恼控制下，极想要杀害的一位正父亲。

后来，他离开提婆，无明的黑暗之云逐渐散去，他始知自己杀死的父亲，正是不曾杀过人的父亲——儿子一想到父亲，不禁流下忏悔的泪珠。

母亲的情况也一样。当父亲被幽禁时，常去牢里探望的母亲，也不是愚痴的母亲。她在佛法与父王的感化之下，深深懊悔过去的罪业，连这样的一位母亲，被无明黑云蒙住双眼的儿子都不想放过她。

在世尊的教化下，才成为真正的母亲——韦提希夫人的改变。显然在阿阇世患肿疮叫苦连天的时期。那时候，脓汁流出臭气难闻，连看病都找不到人，韦提希夫人把真爱投在儿子身上，舍不得离开他。这种风范正是阿阇世梦寐以求的母爱。

他感受母爱愈深，杀母的忏悔心也愈强烈，当然会导致脓疮恶化了。

阿阇世向耆婆诉苦：‘我以前听智者说过，如果身、口、意三业不清净，一定会下地狱，我现在的情况正是如此。怎么也不能安眠，现在没有一位大医生的法药能够医好我的病痛了。’

阿阇世离开提婆达多才会患病受苦，但他也知道六师外道不可能充当良医。

虽然，他陷入自造的恶业里，六师外道的道理，不仅不是单纯的安慰，反而会增强烦恼的火势，他凭著病人锐利的直观早已洞悉这一点了。

最后一线希望，只有求教耆婆了。

信与惭、愧为善心之本

按照佛教心理学说，心态作用除了烦恼以外，另一种足以匹敌的势力，就是善良的心理活动。

在《成唯识论》里，这方面列举十一个项目：‘信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、勤、轻安、不放逸、行舍、不害。’

在这些善心里，最根本的有信、惭和愧等心理作用。在这三项善心活跃之际，也正在跟烦恼展开剧烈战斗。耆婆看穿了阿阇世的恶疮底下，存在以上三种善心。只要有信、惭和愧在活动，阿阇世就不会下地狱了。

纵使有这三种善心，恶疮反而更加恶化，耆婆明白那是跟佛接通的管道。他不能像外道们一样，挑逗病人的烦恼或否定因果，让阿阇世萌生的善心被消灭。不过，耆婆也清楚只有仰赖世尊，才会打开从善心通往佛性的管道。

现在，要看耆婆的心理治疗法了。

他先开始赞叹：‘善哉！善哉！大王虽曾犯罪，幸好心有悔意，满怀惭愧。诸佛常说，有两法能够解救众生的苦恼：一法是惭，另一法是愧。惭是不要自造罪业，愧是也不要叫别人犯罪。惭是自觉羞耻，好好反省，愧是将心事吐露给别人，感到愧疚。惭是在人前羞耻，愧是在神前感到难为情„„

‘大王呵，请你听清楚，佛说智者有两种：一种是诸恶不作，另一种是即使不幸做了也会忏悔。大王虽然造了罪孽，幸好现在会忏悔，起了惭愧心，所以，罪业会消灭，而成为一位智者。若要掩饰罪业，它反而会增大起来，如果坦述出来又有惭愧心，那么，罪业才会消灭。’

之后，耆婆也竭力说明善心的根本——信仰的问题。

‘大王呵，凡是不信因果，也毫无惭愧，或不信业报，不看现在与将来，不肯亲近善友者，都叫作‘一阐提’。现在好极了，因为大王肯信因果，也相信业报。因为大王相信业因业果苦闷之余才会患有恶疮。眼前大王即使身心得病，也绝不是否定因果的一阐提。因为你没有听从外道的歪理，而相信业因业果。大王呵，你不必害怕，佛可以救你，也能医好你的病痛。’

接著，耆婆劝他说：‘如果你相信我的话，就快去参访如来。’

阿阇世答说：‘我一身罪大恶极，奇臭无比，快要下地狱了。倘若我去见如来，恐怕如来会嫌弃，唯恐避之而不及，不想跟我说话。’阿阇世长吁短叹起来。这时候，阿阇世的生父——已故的频婆舍罗王发话告慰儿子了。

《大般涅槃经》上说：

此时从虚空传来一阵声音：‘„„佛不久要入涅槃了，如果佛去世，大王的恶业会更重，也无人能医治你的病痛了，大王，你已经造下极重大的恶业，快坠入阿鼻地狱里。你必然会因为这项业缘饱受苦楚„„你快去拜访佛，除了世尊，也没有其他人能医治你，我现在怜悯你才来相劝。’

这也许是阿阇世内心那位父亲的声音，从阿阇世的生命——‘小宇宙’的虚空里，向意识世界发出父亲的呼唤，父亲的慈爱打开阿阇世的心扉。

这个声音知晓未来，好像未卜先知的梦境一样，内在虚空的声音也能够预测未来。

总之，他预知世尊快要入灭了，倘若佛进入涅槃，那么，世上再也无人能够救度自已的爱子。那阵呼唤正是父亲的慈爱声音。

不料，阿阇世听到虚空的传声，非常恐慌，仿佛芭蕉叶般在颤抖不停，他向空中喝道：‘你是谁？为何不现出色相，只听到声音呢？’

‘我是你的父亲频婆舍罗王。你现在最好听从耆婆的话，快去向世尊求救。千万不能听从六个臣子的邪见。’父亲说。

阿阇世听到这个声音后，晕倒在地上了，全身的恶疮反而更加剧烈，臭秽也逐渐飘动。即使擦药治疗，疮疤照样吐出毒气，毫无减轻的样子。

佛的光明医好阿阇世的苦恼

世尊远远地看见阿阇世的样子，回顾迦叶菩萨说：‘我要为阿阇世王延长生命，不能很快入灭。’

迦叶菩萨问道：‘为了芸芸众生，如来不该入涅槃才对。为什么只为阿阇世一个人才不入灭呢？’

世尊说：‘阿阇世听说我要永远入灭，不禁晕倒在地上。迦叶菩萨呵，我的意思你还不明白吗？’

世尊洞悉阿阇世的绝望心情，诚如他的父王所预测，世尊不久要入灭了。这样一来，他绝对会堕入无间地狱里，恐怖与绝望迫使阿阇世晕倒，病情也加重，关于这一点，世尊比谁都难受。

那么，世尊何故要为阿阇世著想呢？世尊终于坦述出来了。事实上不是为了阿阇世一个人，而是透过他来教诲芸芸众生。

‘我的目的是为了所有凡夫，其实，阿阇世一个人造遍一切五逆罪孽，而且目的在一切有为众生，我住在世上不是为了无为的众生。’

总之，阿阇世是代表所有违反五逆的人，佛表示自己住在世间，纯粹看在六道里轮回、受苦受难的众生份上，扩著说明阿阇世这个未生的本义。

《大般涅槃经》上说：

‘所谓阿阇，即是不生，世人称为“怨”。因为不生佛性，才会产生烦恼的怨气；因有烦恼的怨气，才看不到佛性，因为不生烦恼，才看得见佛性；因为看见佛性，才得以安住在大般涅槃里，这叫“不生”，才会取名“阿阇”。善男子呵，阿阇名叫不生，不生名叫涅槃。世间叫作世法，目的叫作不污。因为世间的八法清净，才不入无量无边阿僧祇劫或涅槃。所以，我才为了阿阇世而不想进入无量亿劫的涅槃。’

总之，阿阇即是‘不生’，意指不会产生佛性。因为没有佛性，才会产生烦恼的怨恨，这叫作‘世’。

阿阇世犯下五逆重罪，原因是佛性被烦恼的怨憎层层蒙住，看不见佛性。所谓佛性，不消说，就是贯穿烦恼与宿业领域那个生命底下——九识心王的真如之都。因为‘九识心王那颗月亮’，在烦恼与恶业的黑云笼罩下，无法露光来照耀生命。

由此可见，只要能够吹散烦恼的黑云，就能重见佛性的月光。如果佛性的月光辉煌灿烂，才能安住在大般涅槃里，世尊说这个即是‘不生’。

世尊表示因为阿阇世的缘故才不入涅槃，之所以如此，纯粹要开示阿阇世的佛性，为了引导他进入涅槃。

阿阇世即是不生，但在这种情况下，阿阇可以称作‘不生不灭的涅槃’，所谓世，就是指世俗的八法（也叫八风：利、衰、毁、誉、称、识、苦、乐）。其目的是，因为有八法没有污染的地方，才在无量无边的阿僧祇劫这样漫长的时间里，不打算进入涅槃。

所以，世尊为了阿阇世才在无量亿劫间不进涅槃，而安住在世上。

阿阇世由于烦恼的怨憎，才见不到佛性，一直为恶疮所苦，佛陀的慈悲就是要彻底转换阿阇世的根本生命，让他能够住在不生不灭的绝对境界，也就是涅槃的境界。不久，佛陀的慈悲湿润了阿阇世的全身上下。这项伟大活动是从佛转向众生方面。

佛经上说，大慈大悲的世尊，特地为阿阇世王进入月爱三昧，进入三昧以后，立刻放出大光明。这道光明清凉净洁，直接照射在阿阇世王身上。他身上的恶疮痊愈，苦恼也顿然消失。

‘月爱三昧’即是‘月光之爱’，好像利用这道光明来消除众生的苦恼，佛陀如果进入这种三昧，就会以净光除去众生的烦恼，所以取名为月爱三昧。当清净的世尊放出来的光明，照在阿阇世的全身，恶疮马上痊愈，苦恼也被除去了。

阿阇世吃惊地问耆婆：‘耆婆呵，这道光从哪儿来？怎么一照射到我的身体，立刻除去疮苦，全身都舒服起来呢？’

耆婆说：‘这道光明是打从天中天的世尊那里放出来的。’

阿阇世王说：‘为什么世尊要放出这道光明呢？’

耆婆说：‘大王呵，这个瑞相完全是为了大王，因为大王刚才叹息世上没有良医能够医愈你的身心，所以，世尊先放出光明来医治大王的身病，然后再医心病。’

求道心击破无明

佛用光明治愈他身上的肿疮，根据耆婆的话，佛也进一步把他的心病医好了。的确，身病很快见效了。不料，阿阇世的心理冲突或葛藤依然存在。杀父弑母的忏悔心非常深刻，惭愧心阵阵在怦动。

阿阇世问耆婆说：‘耆婆呵，世尊肯见我吗？’

耆婆说道：‘譬如父母养了七个孩子，其中一个孩子生病时，不表示父母不肯一视同仁，自然比较关心那个生病的孩子。大王呵，如来也一样，并非对待众生有分别心，只是比较关怀罪业特别重的人罢了。’

话虽如此，阿阇世的心里暗忖：‘世尊放出的月爱三昧这道大光明，到底有什么特别意义呢？’

这道光明抚摸了阿阇世患病的身体，属于慈爱的光明，出自佛的月爱三昧这种境界。这道光明仿佛抚摸病人的身心，的确是很柔和的光芒。

耆婆举出各项譬喻来向阿阇世解说清楚。

这道月光，好像能让所有的青莲花开了一样，能让天下苍生开启善心，所以叫月爱三昧。

在暑热时，好像众人都很怀念月光柔和的夜晚，好像被月光照耀到时，能够免除闷热一样，它能扫除众生的贪欲和烦恼等毒热，故称为月爱三昧。

圆月等于群星之王，无异甘露之味，三昧是诸善之王，具有甘露味，能让天下苍生爱乐不已，才叫作月爱三昧。

现在，阿阇世终于明白自己病愈的理由了。因为世尊的三昧之光，让阿阇世体内萌生出的善心开花和壮大起来。

倘若光是怎样，惭愧心也许会更刺激肿疮恶化，事实上，三昧的光明也同时冷却和软化烦恼的毒热了。此时，善恶的心理冲突才算消失殆尽。

另外，阿阇世的末那调存善心笼罩下，得到佛陀慈悲的感化，也逐渐成为安全感应了。这样才把日渐恶化的身疮医好，等于恢复了与生俱来的天然治愈力。

耆婆心里清楚得很，恶疮的消失，得力于佛陀的慈悲，阿阇世的善心苦不央求佛陀，这道光明会渐渐薄弱，以致让他的身心疾病复发。无论如何，心病也要医好。只要阿阇世肯求佛，就能够得到力量与智慧，来击破内在的无明。阿阇世的内在佛性，只要肯跟无明搏斗，心病自然能够痊愈。因此，他决定要见世尊，央求佛陀的拯救。

耆婆说：‘大王呵，如来看见各种病人，部会施予适当的法药。纵使病人不肯服药，如来也不会责备他。’他竭力催促阿阇世去访问世尊。

此时，世尊面告在场的大众说：‘所有众生若能成为近因缘，帮助自己得到阿褥多罗三藐三菩提，那么，他们都是善友。为什么呢？倘若阿阇世王不听耆婆的忠告，他在下个月七日必定身亡，沦入阿鼻地狱里。’

世尊心里也许联想到提婆达多，因为不交善友，才会掉进阿鼻地狱里去。

那使善良的耆婆不停地告诉阿阇世王，当初有一个毗琉璃王消灭释迦族后，企图搭船人海，结果被火烧死了，提婆达多的弟子——霍伽离碰到大地裂开，而堕入无间地狱里丢。相反地，须那刹多作恶多端，幸好去求救世尊，才得以消灭许多罪业。阿阇世听了说道：‘耆婆呵，我跟你骑同一只象去吧。这样，即使我会掉下地狱，有你阻挡也不会掉下去才对。’

不料，阿阇世的心又开始动摇了。

此时，只听见世尊向大家宣布：‘阿阇世王的心里还在犹豫，我要让他下决心了。’

得到佛性薰陶，终于光芒四射

阿阇世王来到婆罗双树间，走近佛陀时，仰望如来的三十二相和八十种好，仿佛一座微妙的金山。此时，世尊发出八种声音，喊出：‘大王。’阿阇世回顾左右，心想：‘在这群人里谁是大王呢？我满身是罪，又无福德。难道如来还叫我大王吗？’

不料，如来又叫一声：‘阿阇世大王。’

国王听了非常欢喜，暗自寻思：‘今天听到如来说话，始知如来果然大慈大悲，怜悯众生，而且一视同仁。’

于是，他禀告佛说：‘世尊，我现在没有疑心了，如来真正是众生的无上师尊。’

此时，迦叶菩萨告诉持一切菩萨说：‘如来已经让阿阇世王下定决心了。’

之后，世尊才向阿阇世讲解各种教诫，谈到诸法、无常、无我和空的道理，阿阇世的心终于完全开朗了。

现在，他已非昔日被世尊的月爱三昧所照射的病人形象，而是信受佛法，自动沐浴在佛性的光辉下，满面红光的大王了。

阿阇世内在的佛性，扫除无明的黑云，把忏悔的泪水转变成欢喜的表情。

他暗忖，忏悔不是无聊的回忆，真正的忏悔是，要把见到佛的喜悦改放在自己将来的行为里。

这种行为要能得到佛性的支援，属于善心方面的色心活动，也必须真正落实于佛法，符合佛心的活动才行。唯有配合佛心的行为，才能向亡父和老母忏悔，也才能报答他们的恩情，否则都是没有意义的。

阿阇世终身追求的‘真正父母’，正是世尊的虔诚弟子。他们因为信受如来的教诫，才能成为‘真正父母’。

若能这样，同父母忏悔的阿阇世，才是真正的好儿子，成为继承父王遗志的贤明君主。阿阇世一面决定接受世尊的教诫，一面想做父王的好儿子，藉此消灭昔日虐待母亲和杀父的罪恶感，感谢如来与父母的念头跟欢喜的心情沸腾起来。

阿阇世打从内心将前世以来的恶劣宿业，永远地改过自新了。

阿阇世向世尊坦露自己的心情：‘世尊，我没有看过世间有一种叫作伊兰毒树的果实，会从伊兰树生出伊兰果，再生出栴檀树来，但是，我现在才看到伊兰果生出的栴檀树。伊兰果就是我的情形，梅檀树是我的心，属于无根的信心。无根是指我起初根本不知恭敬如来。现在才生出信心，所以叫无根心。世尊，倘若我没有遇到如来，在无量阿僧祇劫期间，非沦落到大地狱里饱尝无量的苦楚不可。我现在居然能够瞻仰如来，凭这项功德，我要下决心打破众生的各种烦恼和恶心。

当然，世尊也洞悉和勉励阿阇世身上涌起的佛性，和九识心王的光辉：‘大王呵，好极了，我明白你要破除百姓的烦恼，除去他们的恶心。’

阿阇世又禀告：‘只要我能破除众生的坏心眼，纵无量劫期间沦落在阿鼻地狱，为众生饱受苦楚也绝对不以为苦，甘之如饴。’

据说许多摩竭陀国的百姓听到世尊与阿阇性的问答，无不起了阿褥多罗三藐三菩提心。

阿阇世勇气十足地告诉耆婆：‘我舍弃短命，而得到长命，舍弃无常身而得常身。现在，大家发起菩提心，系因缘于我的事情。我成了佛陀的弟子。’接著，只听他作诗喝赞叹如来：‘我要将现在得来的功德，为天下众生击退诸魔。’这是阿阇世弘法的誓言。

后来，阿阇世果然继续父王的作风，成了名符其实的英明君王。佛陀涅槃以后，他也照样热心协助佛教追求佛法，在第一次经典的结案，也是一位热心的支持者。

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第三篇：佛教的伦理思想与现代社会

姓名:丁亚男

学号:6031210328

班级:人力资源管理14-3

佛教的伦理思想是佛教整个理论体系中的重要组成部分。这种伦理思想开始主要是在南亚地区发生着影响。后来，随着佛教传播地域的扩大，它的影响也不断扩大。目前，它在中国等亚洲的大部分地区，甚至在亚洲外的不少地区都有影响。佛教的伦理思想是东方伦理思想的基本形态之一，在世界伦理思想中占有重要地位。本文拟对这一伦理思想的基本观念及在现代社会中的影响等问题进行初步探讨。

一、佛教伦理思想的基本观念

佛教伦理思想包含的内容极为丰富，但其基本的原则或可涵盖大部分内容的纲要则不多。在笔者看来，可主要概括为三条，即：平等观念、克己观念和慈悲利他的观念。

（一）平等观念

佛教认为人的高低贵贱并不是由于人的出身，而是由于人的行为。早期佛教的这种在一定范围内的平等观念确定后，对佛教总的理论体系的形成和该教在后来的发展有着重要的影响。佛教的许多基本理论及教规与其在伦理思想上的平等观念是一致的。

在佛教的教规方面，也体现了其在伦理思想中的平等精神。佛教教规中规定了不杀生、不偷盗、不邪淫等。无论是杀生还是偷盗或邪淫都是对他人的侵犯，其行为都是建立在一种别人与自己不平等观念的基础之上的。

（二）克己观念

这里所谓“克己”即克制自己，特别是克制自己的欲望、自己的行为、自己的意识。“克己”是我们在此处对佛教这方面伦理观念的概括。佛教学说中与克己观念直接相联系。例如佛教有关“三毒”的理论、有关“三学”的理论等都包含着克己的观念。

佛教要求信徒克制自己对外物的贪欲，克服自己对财富、权利、地位、名声等的贪欲。

在佛教理论中，关于如何克己的具体方法，直接论及较多的是所谓“三学”。三学即戒、定、慧。“戒”就是佛教的戒律或戒条，是信徒必须遵守的规则，佛教以此来约束信奉者的行为。凡是虔诚的佛教徒都把戒律作为克制自己贪欲、戒除不良行为的准则。佛教的戒有多种或不同阶段，如可以分为五戒、八戒、十戒、具足戒等。

（三）慈悲利他观念

慈悲使众生快乐，给他们幸福，去除众生的苦恼，使之摆脱痛苦。

佛教的慈悲不仅指要对自己之外的他人慈悲，而且有时也指要对一切有生命之物慈悲佛教的不杀生等戒规就具有这方面的含义。

佛教中的这种转变对佛教后来的发展极为重要。因为如果佛教仅仅是一个教个人如何修炼，达到个人解脱的宗教，他就没有后来佛教所具有的那种感召力，就不会产生后来那么大的社会影响。只有强调慈悲利他，只有把个人的真正解脱与“世间”的改变联系起来，才能激发大量的佛教徒自觉地在世间利乐有情，造福众生。而这样做的结果则是佛教影响的扩大。因此，慈悲利他的观念后来成为佛教伦理思想的一个最基本的观念。

二、佛教伦理思想在现代社会中的影响或作用

客观地说，佛教的伦理思想的基本观念在其主要经典中已经形成。随着佛教在中国及亚洲其他国家等地的传播，这种伦理思想也逐渐与这些国家或地区的传统文化相结合，继续发挥着影响。这种影响在现代社会中没有消失，而且在某些地区还有所发展。佛教伦理思想在现代社会中的影响或作用至少表现在以下一些方面：

（一）抑制现代社会中的利己主义和享乐主义

包括伦理思想在内的佛教各种理论的影响范围主要是在亚洲的许多国家或地区。在古代是如此，在现代，从总体上看仍是如此。佛教虽在不少亚洲外的国家或地区也有流传，但影响大的区域仍是在亚洲。亚洲受佛教影响较大的国家在古代占主导地位的意识形态或是印度教文化系统或是儒家文化系统国、朝。但发展到近现代，这些国家都不同程度地受到了西方文化的巨大影响。而现代西方文化中确实存在着某种利己主义和享乐主义的成分。

受西方这种文化的影响或受对这种文化理解的影响，现代的一些东方国家中流行着利己主义或享乐主义的思想或行为。如一事当前，先为自己打算；只要对自己有利，哪怕损害他人利益，也毫无顾忌；一味追求当前的享乐，不考虑别人的利益，甚至也不考虑自己的长远利益。现代社会中的享乐主义与佛教的种种戒律或戒规也是完全对立的。对于现代社会中那些文化层次不高的人来说，佛教的教义对其思想和行为有较大的约束力，因为佛教特别强调因果报应，讲善有善报，恶有恶报。这些人在极端化地追求自身利益或享乐时，时常会顾忌到佛教教义中所说的个人行为所招致的结果。

佛教的教义在这些国家中对抑制这种利己主义和享乐主义起着重要的作用，特别是在那些印度教曾有重要影响，而后来佛教起主导作用的国家中更是如此。在这些国家中，严格来讲，是佛教的影响和印度教的影响交织在一起，对利己主义和享乐主义起着抑制作用。

总之，佛教的伦理思想在现代东方国家发挥着重要的影响。它促使人们自律，反对损人利己，反对奢华。对现代社会中存在的利己主义和享乐主义现象，儒家等文化传统虽然也起着抑制作用，但佛教的独特作用是其他文化形态所不能取代的。

（二）鼓励人们扶危济困，造福社会

佛教的许多伦理思想在现代社会中起着较好的作用。佛教的慈悲利他观念。首先要指出的是，近现代的不少佛教著名僧侣或居士，自身就严格要求自己，在这方面做出了很好的表率，在社会上产生了良好的影响。在中国近代，许多佛教组织或佛教僧侣都能较好地借鉴历史上佛教思想家或流派所提出的涅槃与世间关系观念。

随着佛教影响在民间的深入和扩大，不少人虽然没有出家，甚至居士也不是，但对佛教的这种慈悲利他的精神十分赞赏，自觉或不自觉地按这种精神行事。佛教伦理思想在现代社会中的这种影响不仅在中国有，在不少亚洲国家或一些受佛教影响的其他国家或地区中也存在。如在日本和韩国说，佛教在现代社会中的这种鼓励人们扶危济困，造福社会民众的作用是显而易见的。

（三）鼓励人们追求理想中的至善境界，维持社会安宁

佛教的伦理思想在古代起着规范教徒行为的作用。在规范他们行为的同时，佛教也向教徒许诺，如果按照这种行为规范去做，将达到一种至善的境界。而在这些教徒从事信教活动的过程中，他们也确实感到有所遵循，并相信遵循这些规范必定能达到一种至善的境界，即起着一种鼓励教徒对宗教理想努力追求的作用。在近代和现代，佛教的伦理思想不仅依然对教徒起着这种作用，而且对不少一般的群众也起一种类似的作用。不同类型的人中，佛教的伦理思想有着不同程度的影响。这些人在从事一些活动或处理某些事情时，会自觉或不自觉地按佛教的伦理观念行事。他们判断是非的标准常常掺有佛教伦理思想的标准。在相当多的人的潜意识中，按照佛教的行为规范行事，是必定会有一种好的或理想的结果的。因此，在现代社会中，佛教的伦理思想也确实起着一种激励人们去追求一种理想中的至善境界的作用。

在当今一些国家中，不少传统意识形态的原有模式被打破。一些传统的伦理道德、行为规范的意义被重新估价，人们的价值取向有了很大变化。在这一转变时期，有不少人茫然不知所措；有相当一部分人失去了对理想的追求，而佛教的伦理思想则对这些人中的一部分人产生了较大的影响。在这些人那里，佛教的理想被作为他们的人生理想，佛教的伦理观念成了他们的行为准则。这种情况当然不是也不应是政府部门或教育部门所希望出现的。但在现实生活中，它却就是这样客观地存在着。然而，从另一角度看，民众中有人按佛教的行为规范去行事，有时却也能起到某种有利于安定团结的社会作用。这比那种没有任何理想、无道德、无纪律、肆意破坏社会安宁的状况要好得多。

三、佛教伦理思想对现代精神文明建设的意义

人类的精神文明是不断发展的，不同时期有不同的内容。现代的精神文明建设应当是在古代精神文明的基础之上进行的。现代精神文明建设应当吸收古代精神文明中有价值或有意义的成分。这样的成分有多种多样。佛教的一些伦理思想是其中重要的内容，它对现代精神文明建设的意义至少表现在以下一些方面：

（一）在提倡为人民服务，提倡奉献精神时，佛教的伦理思想有借鉴意义

在20世纪，随着科学技术的迅速发展，人们的物质生活水平有了极大的提高。在物质文明发展的同时，精神文明也有相当的发展。但这种发展在各个地区是不平衡的。而且在一些物质生活水平提高很快的地区，却存在精神文明滑坡的现象。如上述的利己主义和享乐主义，甚至损人利己等丑恶现象在不少地区抬头。出现这种现象的原因有多种，比较复杂，但其中较重要的一个原因是在伦理方面。如佛教的一些伦理思想就能起到一些正面的思想政治教育所起不到的作用。但对佛教的教理却很感兴趣，对佛教的伦理观念也很认同，并在日常生活中身体力行。如许多信佛教之人或受佛教影响较大的人能自觉用佛教的克己精神待人，在遇到自己利益与他人利益或民众利益相矛盾时，能本着佛教的“利他”精神先人后己，为他人或为社会牺牲自己的利益。佛教的一些伦理观念所引发的一些人的行为对社会是有正面作用的，所收到的社会效果有些是政府或社会教育部门的正面教育想收到但在现实中难以收到的。这一方面说明佛教的伦理思想确有其独到之处，另一方面也说明在当前的精神文明建设工作中应当吸收借鉴一些佛教伦理思想中的有益成分。

（二）在提倡自觉遵纪守法、严于律己时，佛教的伦理思想有借鉴意义

在当代，尽管人们的文明程度有很大提高，遵纪守法的观念普遍加强，但在这方面的问题仍然很多。扰乱民众安宁、破坏社会秩序的人依旧不少。因而精神文明建设的一个重要方面就是加强人们的法制观念。在这方面，佛教的伦理思想也可起一些好的作用，有一定借鉴意义。

与上述情况类似，有些人对政府或一些社会机构的法规制度并不以为然。但却对佛教的教义十分看重，对佛教的教规非常赞赏。在许多场合却能自觉地遵守佛教的一些教规，用佛教的伦理思想约束自己。它在客观上对缓解社会矛盾、维护社会秩序起了积极的作用。

（三）在反对现代社会中存在的特权思想、腐败现象时，佛教的伦理思想有借鉴意义

在当今世界，绝大多数国家在法律上都确立了公民的平等地位。人们有分工或职务的不同，但作为公民的基本权利是平等的，人人都平等地享有作为人的尊严，在这方面没有等级的划分。然而，在现实生活中，由于人们在财产、职业、职务、种族等方面具有的差异，因而在社会上所具有的影响力或社会地位是不同的。在社会中实际存在着各种歧视。这种特权思想在当今世界是阻碍人类进步、社会发展的重要障碍，也常常是产生社会腐败的重要原因之一。消除这种特权思想，是精神文明建设的重要任务。而佛教的伦理思想在这方面能起一些积极的作用。

佛教在产生时就主张某种程度上的平等思想，反对种姓地位的不平等。在后来的发展中，又反对歧视和虐待其他众生或生灵。当然，平等只能是相对的，绝对的平等是没有的。但佛教倡导这种观念，从社会作用来看，在总体上是有积极意义的。佛教的这种平等思想对现代社会中的许多信教者都有重要影响。一般来说，受佛教这种思想影响大的人相对来说“特权”思想就少些，涉及“腐败”的人也少些。因此，在现代的精神文明建设中，适当地吸收和借鉴佛教的这方面的思想是有益的。

第四篇：佛教法师与当代心理学的对话

[转载]佛教法师和当代心理学的对话(1)发表于 2009 年 08 月 20 日 由 李孟潮 对话主题一：宗教信仰会引发什么心理障碍？ 宗教皈依是场有风险的进化之旅

法师：最近这一连串宗教**后，很多人一提到宗教，总觉得我的灵魂和钱都有被骗的风险。因此，很多追求灵修境界的人，反过头来肯定正信佛教徒是以欢喜心与感恩心，来积极化解生活冲突，推展社会净化，投入慈善救济的行列。不知道你对这有什么看法？

治疗师：从精神分析的角度来看，所有道德理想的善意声明是很廉价的东西，每个人都可拿来挂在口头，重要的是你善意背后的潜意识动机。如果不把这些潜意识动机弄清楚，就没办法度过修行路上各种心灵考验的关卡，只能停留在虔诚心的层面，时而道德，时而迷信。

第一阶段－从忏悔到道德实践 第一个障碍：神经质的罪疚感

法师：你是不是对道德抱有敌意？精神分析该不会是有意鼓励人放弃道德约束，一心享受性本能的愉悦吧？

治疗师：这让我想起西方人有个笑话，内容是说美国婴儿潮的新生代，内心有困扰时，都去找心理医生，不找牧师。因为牧师会说：「孩子，快点坦承自己的罪过，投入主耶稣基督的怀抱吧！」心理医生则说：「你根本不需要悔改什么罪过，只要面对潜意识就够了。」

当然，这有点把事情太简化了。你要了解，当初弗洛依德观察到周围那些维多利亚时代的人，把「意志」当成压制「欲望」的武器，结果把自己搞成欲求不满、情感干枯和自我谴责的地步。所以他才指1-1出人为什么会产生「自我的病态防卫心理」，就是因为惨遭「超我的道德监督」和「本我的性驱力」夹杀所致。

因此，「调节本我和超我的对立冲突」和「消除童年期心理创伤」，就成为精神分析的治疗目标。这样，法师不会还误解精神分析学派了吧！

法师：如果从佛法看来，这些创伤之所以不能复原，其实是因为不肯接纳业力因果的道德信念，不愿忏悔自己的业障，才会这样恶化下去。人本来就会有「天理」与「人欲」间的心理挣扎，这才表示你有在反省自己，提醒自己不再造业了。这是件好事，值得恭喜啊！

治疗师：不过要注意这个心理挣扎是不是很神经质，有没有一种自己该被惩罚或怕被别人厌恶责难的罪疚感。举个最常见的情况来说，一位典型的东方女性，她平常很懂事，可是她父母有时很不可理喻，干涉她太多事情。所以，有一次她忍不住脾气发作起来，当面顶撞父母亲。事后她很愧疚，因为她相信「父母纵有百般不是，子女也不可责备父母。」

这个愧疚感持续得很久，半年后她与男友所经营的亲密关系宣告失败，她认为这件事就是业力的惩罚，因为她竟然怀有怨恨父母的心理。实际上，她是为了维护「乖巧孝顺的道德面具」，而把自己独立自主的欲望压制下去，她心里充满一种被牺牲的悲壮感，可是她男友并不体恤这一点，使得她也开始埋怨男友，又很不安地压制自己对男友产生的敌意，自此两人的关系便蒙上阴影。

法师：真正了解因果法则的人，是不会轻易动怒的。因为，他们知道这种情绪发泄若是出于自私的欲望，不但伤害到自己和对方，事后更会后悔万分，怎么又让彼此的业力缠缚多绕一圈？所以，证严法师也常跟妇女开示：「对痛苦要欢喜接受，痛快去。」至于很多人把业力观念视为「牵连整个生活面的惩罚力量」，就是1-2一种恐惧和无知，不会善察因果，才会误把生活面的失败归罪于业报。这类人一不小心，就很容易受到民间术士乩童的恐吓和哄骗。

治疗师：但是人心本来就是非常软弱无助、恐惧不安的，很容易就为自己带来不幸和自我挫折，这时候的重点可不可以不要放在正知正见的灌输上，而是先谅解并了解这些无知退缩的自我保护力量。

也就是说，在给予道德劝解前，先要以无条件接纳的态度，尊重他们对成长的恐惧和退缩心态，并且满足他们对安全、归属感的需求。这样，我们才能察觉出他们罪疚感是内具促进心理成熟的挣扎意义，还是带有导致心理退化的神经质症候群？否则，我无法想象心理匮乏的人，如何能够善巧地观察烦恼生起的因果脉络？

法师：其实，宗教的主要功能不是提供道德规定，而是追求道德判断和道德行动的终极意义。也就是说，当世人问道：「为什么不幸的事会发生在好人身上，这个世界还是个友善的地方吗？」或者问道：「既然这个世界没有公道可言，为什么还要坚持过一种伦理生活？」，宗教信仰便会用一套生命意义的宇宙观，解释你为何会对现实世界有无意味的感受，并给予他们救赎的保证，让他们能以感恩的心情重新投身于道德行动。

所以，宗教其实有很强的情感慰藉作用，信徒会对「佛菩萨的无缘大悲」有很纯粹的情感直觉，那种虔敬的心情会赐给他们法喜充满的安全感和归属感。

宗教信仰的情感皈依有几个阶段，首先是忏悔自己过往所造诸恶业，接着是感受到觉悟者无限安详的风姿，然后在法性真如海中发愿，做出以诸功德供养众生的热情伦理决定。

这种「发愿改过法」在明朝《了凡四训》问世后，就是民间道德劝化的主流思想，也算佛法世俗化的一种贡献。很多净土宗大师，如莲池大师和印光大师，都强调这种「功过格」的法门，只有讲这种因果1-3报应的道理，末法众生才会信受道德修持的重要性，老老实实地断恶修善，好改造自己家族的命运。

治疗师：我承认这种情感皈依的三阶段，是一个理想的心灵发展程序。但有一点我们也不可否认，就是皈依过程也有疑惑、退转、中断、崩盘的时候。这时，佛法要怎么处理呢？

法师：其实，这个问题我们自己也很头痛。比如说，在第一阶段某些信徒发愿吃素念佛后，跟家人产生很多争议，如营养不良、断绝夫妻性生活、往生西方跟家庭和睦那个重要等，如果时间无法淡化这些家庭冲突，有些信徒会回头找师父商量，看看问题是出在自己修行很僵硬偏激，或是家人业障深重与修行无缘。

一般来讲，我们的标准回答是：人际关系有很多难题，你可以私下用念经的功德，祈求佛力加被，消除家人间的恶缘。然后，你要以感恩和容忍的心态，细心调整家庭生活的转型过程，等待家庭谅解或法喜充满的善缘，慢慢地、完整地发展成熟。

总之，要让家人感觉到你生活态度的柔和调整，而不是你宗教仪式的硬性坚持。否则，家人会觉得你愈来愈难沟通，根本没什么信仰的生活效益在你身上出现。有一天，你一定会被反问说：「你整天叫人不要执着，难道你没有察觉自己才最执着吗？」

治疗师：其实，我们治疗师发现在第一阶段悔改时，除了跟家人沟通的问题之外，还涉及到罪恶感的问题，很容易产生很多不必要的恐惧。最常见的恐惧便是害怕业力惩罚，甚至害怕到有什么不如意的事，就归结成累世的冤亲债主来讨债；或只要家人批评自己信什么神佛，就担心家人犯了毁谤神佛的重罪，死后会堕入十八层地狱。

我就碰到一个「报应恐惧症」的案例，这位小姐是个长女，她妈妈有1-4严重的忧郁症，常常跟她说：「我就是上辈子欠你爸爸的债，今天命才会这么苦。」因此，她努力帮忙家事，以减轻妈妈的重担，奇怪的是她妈妈似乎很难取悦，总会找出小错来唠叨一下，让她觉得自己是不是前世也欠了妈妈一屁股债。长大后，她做任何事都力求完美，以便活出佛教徒的高标准，可是压力负荷过重时，她会被一种念头缠住不放：「会有什么报应发生在我身上吗？」

事实上，由于母亲从小就用宗教观念控制她所有生活细节，使得她有违背她妈妈意思的冲动时，她就害怕会受到上天惩罚，久而久之，就形成一股报应随时会来的焦虑感，使她永远无法安心接纳佛菩萨的慈悲。

我用家族治疗法，才让她领悟到内心那个不断「自责」和「自我要求」的声音，是一种捆绑住她们母女一辈子的生活规则：「女人不吃苦受罪的话，不仅无法受到家族肯定，也无法获得佛祖垂怜，将来也会没有好报应的。」

这种良心过度敏感的错误信念，是她在家庭系统中透过母亲的教导，被迫学习到宗教的律法面？？而失落了恩宠面。也就是说，她没有父母温暖呵护的经验，就无从在情感上真正领受佛菩萨的大悲心，反而是整个脑袋困在因果报应的论调里自己吓自己，吓到最后，「对罪行的道德谴责」演变成「对生命的诅咒」。

法师：这种因果报应说的惊吓作用，其实是古代中国俗文化刻意塑造出来的，以强化「神道设教」，宣讲道德伦常的权威感。如果我们回到业力论的发源地？？印度来看，会发现他们把因果报应说的恐怖效应，彻底发挥到最极端的地步。

比如说，有些印度教徒认为建造医院或其它社会救济手段，会严重干扰到神圣意志所操控的业力制裁程序，因为这些贫病者如果接受救济，就会丧失他们补赎罪业的机会。这点我们儒家社会的人可能无法想象，但在婆罗门社会里，他们非常宿命论地接受，至死无悔1-5。所以你可以看到一大堆苦行者，给予肉体各种酷刑伺候，可是内心却在绽放「这辈子终于可以把罪赎完」的微笑。

那么，佛教的业力论当初在印度兴起时，就是扮演一个改革者的角色。佛陀反对那种「神意宰制个人命运」的说法，也反对那种「参加祭司拜神仪式，就可赎罪上天堂」的做法。他认为人何苦一边想尽办法取悦神，一边在那自怜自怨命怎会这么差。人要肯定自己止恶修善的伦理意志，以布施之行累积福德。积满福慧资粮后，就可不着善与恶，超然地观照我们妄心自造的因果链环，然后彻底扑灭这个集造轮回的迷妄意识心。

因此，德国哲学家雅斯培称呼佛陀此举，为「轴心时代」伟大的伦理学觉醒。这场伟大的伦理学觉醒，和中国儒家社会的人本文化很有共鸣性。因此，佛法早期在隋唐时，就以「目莲冥间救母变文」，成功地打进重视孝道的庶民文化之中。

那时，教化僧巡回各县市社邑，用歌唱体的方式唱颂「慈母十恩德」和「超度七世父母离地狱苦」的重要性，还有「十八地狱相」和「冥府十王殿」的图绘来配合，最后终于形成中元普度的民俗。于是，「忏悔罪障」和「布施功德」就成为中国人因果报应说的主要基调。

当然，现代人的世界观已逐渐远离掉巫术魅力的笼罩范围，地狱的恐怖色彩也愈来愈淡化了。现在大概是民间鸾堂的善书，还继续用这种堕入地狱的恐惧感来警戒人行善。佛教则托「理性化」之福，可以直接从胜义谛的角度，来谈六道轮回的象征意义，不必再用俗气的方式来大肆渲染十八地狱的悲惨情形。

治疗师：最近，心理治疗界也有位精神科医师艾斯坦（Mark Epstein）指出：如果要了解西藏的六道轮回图，最好不要把六道当作是实体性的地方，而应该把六道视为人类心理状态的比喻。而且，西方心理学对此六种神经质苦恼的生存状态也各有一些阐述。

如弗洛依德对畜生道的性驱力、饿鬼道的口腔期欲求，客体关系论者克莱恩（Melanie KLein）对地狱道的侵略心和焦虑状态，自身心理学者柯胡特（Heinz Kohut）对人道的自恋症，行为主义和认知疗法对阿修罗道的竞争心和效率心，人本主义心理学的罗嘉斯和马斯洛对天道的「高峰经验」，都有过一些阐释。

这些阐释有助于把六道轮回图，从神格化权威的道德训示，转化成诊断动机偏执度的病理模型。这种解读法是有依据的，因为你也知道图中央有个小圆圈，里面有贪鸡、？蛇和痴猪在口尾相衔，进行无止境的追逐。这三种使人身陷轮回的动机力量，使得我们从佛性状态偏离出来，并在六种异化的情感执着状态中，昏沉沉地变动流转下去。而且，这个病理模型的诊断对象，可以从个人心灵扩大到社会文化的共业构造。

比如说，饿鬼道对食物的渴求，在古代物质匮乏的社会，可能只是反映了对生活安定物资的贪求；在现代压力密集的社会，则是反映了对心理亲密物资的贪求。很多东南亚的禅修大师和西藏喇嘛来西方教学时，很讶异西方人怎么普遍都有心理空虚、自尊心低落和家庭创伤的问题，反观自己国度的人民还是操心家族衣食问题的居多。

可见，现代版的饿鬼是在饱食了丰富的物质养份后，发现心理补偿的养分永远无法充分供应的事实。也就是说，现代人有很强的口腔期欲求，对物质舒适和心理舒适有满把抓的渴望，尤其是中国人的「食补」文化简直是口腔期的乐天派，任何三教九流开出的宽心药方，都可用结善缘的心态，一股劲儿往嘴巴里塞。

法师：我很高兴知道西方心理治疗界有这个发展。就拿「目莲冥间救母变文」这个故事来说，当时魏晋南北朝战祸连连，民不聊生，社会财富的再分配是很迫切需要，因此佛教的布施功德论，提供了社会救济的心理动机。而目莲的母亲就是因为吝啬不布施，死后才堕入饿鬼道，迫切地需要图中佛陀的智能甘露水来滋润。

就圣言量而言，我们的立场是脱离六道轮回的教义宣讲，比适应六道轮回的心理辅导重要。所以我们切入的角度，跟你刚刚提的有点不一样。我们认为六道轮回是妄心的集体心理投射，具体化反映了我们的心灵执着状态。因此，要保持清醒的觉知才能摆脱掉六道的拉扯力。如果现世没法开悟，就要把握住死亡阶段的解脱机会。所以，在生前就要做好一些准备工作，布施和忏悔当然少不了，剩下的重头戏就是熟读中阴度亡经和念佛往生了。

治疗师：我知道，为死后永生做好准备工作，是所有宗教最「崇高」的目标。但是弗洛依德认为这是一种天国催眠曲，是用来补偿人类为了文明的团结安定，所牺牲掉的性欲快乐和破坏本能。德国诗人歌德有句名诗，就是为此质问神的力量：「汝引我们在此令人难耐的梦土徘回，使我们犯下重罪。然后，让忏悔以无法承受之重折磨我们，瞬间犯下的罪行，换回的难道只是终生的苦恼。」

因此，我想用忏悔的方式，来求佛力的加持，希望能有那么一天飞升极乐，是有点考验他们信心的味道，充满了是否能够得救的不确定感。当然，我承认它有宽慰效果，但也有沮丧自己信心不坚定的时候，甚至会陷入更深的疑惑与空虚。这时，佛法要怎么办？

法师：宗教生活的基础是悔改，有悔改才表示有真心皈依三宝，内心有依靠后，自然能得安乐。皈依的过程，有得救的快乐，可以灌输自己一种积极生活的愿力；也有修行的挣扎，自己一直在良知和欲望的战场中打滚，无法脱身。所以，悔改是一场艰苦的朝圣之旅，毕竟要超度到彼岸，不是光靠花钱做功德就可以的，你要付出修行挣扎的代价才行。有了这种认知，在沮丧疑惧时更是要精进修行，才能修成把低级欲望倾向永远镇压住的力量。

治疗师：法师这种说法有很崇高的「道德自制」色彩，但未免太忽略了人类软弱情绪和恐惧态度的破坏性影响力。否则，为什么佛教五戒和上帝的十诫，没有制造出一批批负责任的道德主体呢？为什么又有那么多信徒是以半虔诚的消费心态来拥抱宗教呢？

而且，有些人没有打这场内心争战的条件。先别说他们的意志力不够，光是他们的童年创伤，就够让他们在上阵前忙乱成一团了。也就是说，他们的悔改方向本来是在于深刻的情感净化，可是受到童年创伤的影响就转向了。有时，转向外在的偶像依靠；有时，转向内在的自我惩罚。

为什么会这样呢？美国心理学家马思洛？？就是提出「需求层级论」和「自我实现」的那个？指出，一个人的成熟过程是从精神官能症的假问题，转向真正而不可避免的存在性问题。这个过程中，人常会借着压抑、投射或否认方式，说服自己老早超越了需求安全感、归属感和自尊的层次，而投向更高的灵性价值的追求层次，遂形成了一种「超越未满足需求的假成长」现象。

法师：当然，我不否认有人当不了道德意志的圣战士，这是因为他们太软弱了。如果牵就这种软弱的人心，而使我们不觉得有天理人欲之战的必要，就表示我们已在恶业中浸泡太久，良心才会发霉了。

治疗师：但是法师有没有想过坚强忏悔的人也会出差错。比如说，他们可以利用宗教的忏法仪式，来强化灵性价值和原始情欲的分裂，以便躲避甚至蔑视自己内心深层的七情六欲。这种分裂如果配合上「别理此生臭皮囊，当谋死后莲花身」的信念时，他们就把自己的希望全部寄托在死后归宿，也觉得有绝对正当的理由，把所有俗世烦恼与冲突挡在心门之外，让自己的清净心地每天都有打镇定剂的效果，以笑看世人为那功名忙与盲。

问题是，欲望不仅是盲目的生存动力，也是蕴含着你这辈子生存意义的学习课题。如果你不在解决欲望课题的学习过程中，练就观照苦恼生起之因缘条件的能力，根本你连人道的理性、阿修罗道的竞争效率和天道的高峰经验都修不到了，更何况要直攻脱离六道轮回的解脱保证班。

如果你随便买了一张搭乘天堂列车的赎罪券，就是在冒一种赌博的风险，要不你是个蒙神佛垂怜的幸运家伙，否则你就沦为一个吃下宽心药方的饿鬼。

因此，我们对于道德意志和情绪欲望的纠葛，就有进一步同情性了解的必要性。否则，忏仪只是会沦为神佛权威对人类情欲的恶性打压手段。

法师：在现代忙碌生活的压力下，我们总是想尽办法替自己的恶业开脱，为自己找到各种停止忏悔的理由。最常见的变通方式，便是用财布施换取佛菩萨的超度力量，或是把忏悔仪式当成消除罪恶感的工具，就会造成「施主花钱，法师代劳」的情形。

禅宗有个故事，就是在嘲讽那种仰仗宗教仪式的消费者心态：梁武帝问达摩大师：「如何是圣谛第一义？」摩云：廓然无圣。上问：「朕建寺斋僧有何功德？」摩云：无功德。帝曰：「对朕者谁？」摩云：不识。帝不契，达摩遂渡江至魏。

但是，宗教仪式确实有其圣洁的拯救力量，只是要靠我们的诚心来回应。治疗师：沟通分析理论的创始人伯恩（Eric Berne）也提过这一类「宗教良心的欺骗」游戏。脚本内容是「罪人」整个礼拜不是在斥责员工，污蔑妻子，对小孩大吼大叫，就是在乱骂他的商业竞争对手。但是礼拜天一到，他就准时上教堂，唱着「我对上帝感到羞愧」的圣歌，出教堂后，就确定自己又享有了「往后一周都是美好的」感受。这让我想到西方的告解仪式，当初先是受到启蒙主义影响，才摆脱掉地狱的诅咒阴影，然后是受到精神分析的影响，与传统的父母式道德观划清界线。如此一来，告解的重点才从「数落自己罪过」，往「与天主、人及深层自我和好」的意向转移。

第二个障碍：文化活力衰竭的宗教团体

法师：不要用地狱来做恐吓手段，这点大家都同意，但是为什么要与传统的父母式道德观划清界线呢？

治疗师：我知道法师之所以排斥这一点，是因为东方社会把家长式道德观当作社会安定的基础。但是，西方人却认为在信仰发展的早期过程中，每个人都会因为情感转移的因素，而不想放弃婴儿期对父母权威的依附感，因此容易受到宗教教条主义的迫害。但是，我们若能以科学的理性怀疑态度，重新修正过时的父母禁令，就可摆脱父权体制下的道德教条和幼稚迷信，进而培养出人本主义的宗教态度－热爱理性、真理和自由。最后，经由此科学无神论的洗炼，我们对神的信仰可寻求一个更高更成熟的层次－以恩典的宽恕力量，建立生命共同体。

法师：这种对封建家长制的反感情况，在中国是发生在五四革命时期。那时候，说来惭愧，中国的出家人大部分忙着赶赴各丧葬场合，诵经作法事。而且，当时中国尼师的出家理由，以婚姻不幸占第一位，其中又有百分之六、七十的人是因走投无路，才来乞求佛门收容。所以，太虚大师才提出建立「新的僧伽」的必要性，以便让中国佛教跳脱专办法会的规仪模式，重新反省自己所该扮演的社会角色。

不过，整个反省的方向主要还是在「道德复振」这条保守路线，希望能够扫除掉整个末法时代人欲横流的魔障，打赢一场净化世道人心的公益抗争。

治疗师：如果走这条「道德复振」的保守路线，很容易把自我的道德光明面画归为「我们」，然后把自我的情欲阴影面画归成「他们」。接着，「我们」的团体价值观就会想限制「他们」的行动自由、指责「他们」的行为表现、处罚「他们」的不当行为，以把「他们」改造为「我们」所能接受的社会形象。最糟糕的是，「我们」的宗教团体原本只是悍卫传统的社会道德，无意中却成为威权政治体制进行社会控制的帮凶。

比如说，以前中世纪社会把心灵的阴性特质，二分成圣洁的母性光辉和魔魅的女性情欲，在圣母玛丽亚的崇拜受到整个社会的狂热信奉后，集体潜意识中对异教徒的过度恐慌和疑惧，便在「猎杀巫女」大行动中得到变相的宣泄。

法师：没错，当初教界走这条「道德复振」的保守路线，就曾经非常排斥过一贯道，甚至跟社会舆论站在同一阵线，使用「鸭蛋教」这一类丑化对方的用语。因为，我们认为一贯道盗用佛法就算了，还以白阳期「道降火宅」之说，宣称释迦佛子处已无真理大道可求，就很不够意思了。反正，就跟现在的清海无上师一样，不但冒用「观音法门」，还声称手中握有「即刻开悟之钥」，让你马上有印心的感应，确定靠这位上师，「一世解脱」就没问题了。而且师父法力强，悲心又深广，愿意帮你背起七世祖先的超度责任。你说，我们会没有「正义何在」的道德愤怒感吗？

不过，现在冷静想一想，我们也有失策的地方。首先，我们反击时，只有自我防卫的情感性批评，却没有掌握到同情性了解的感化策略。比如说，一贯道和清海禅定学会其实都很注重吃素的戒律和虔诚皈依的情感，与佛教的同构型很高。如果我们有历史性共业的认识，掌握到一贯道出自弥勒佛下生和禅宗传统，只是因为民间居士传法的便利性与亲和感，而与正统佛教的僧侣渐渐疏远，就可拿这开导一贯道的道亲回归佛门。实际上，近年来佛法宏扬开来以后，就有很多道亲回流的现象产生。

但是，教界的开拓性格还是太弱，没有因此教训，把资源从盖庙的伟业中抽离，以设法成立新兴宗教的研究机构，并培育人员从事狂热教团之退教信徒的协谈辅导工作。所以，教界就没有办法有力响应这一波宋七力现象所引发的危机。其实在新闻界挖掘「本尊蒙难记」的真相和解开「妙天禅师疑云」的谜底时，教界如果已经培育出一批辅导员，就可掌握住这个公益宣传的公关机会，来提供他们两人信徒一个协谈机会，以解决这些信徒偶像幻灭后的心理适应问题。

治疗师：对啊！我就觉得你们佛教界现在热衷盖大学，还不赶快来成立一个信仰发展研究中心，以柯尔堡（L.Kohlberg）的道德发展心理学和福勒（J.Fowler）的信仰序阶论为基础，来处理「出家」与「亲情」的价值争议。

像弗莱堡（Fribourg）大学的教育心理学教授欧瑟（F.Oser），就设计了一个与此相关的道德两难困境。故事是一个医学院学生在飞机遇到乱流时，心想如果飞机没有失事的话，他跟上帝承诺毕业后会当个神父医生，献身于非洲穷人的救济事业。后来，飞机果然是安全降落了，但他却开始面临了是否要守住承诺的道德难题。如果他守住对上帝的承诺，他一方面违背了对未婚妻的婚姻保证，也丧失了在本国医学环境中回馈同胞的机会。如果他不守住对上帝的承诺，他就违背了上帝呼召他投入的生涯规画，更断送了在异国奉献环境中灵修成圣的机会。请法师说看看，这位准医生该怎么办呢？

法师：你这段话还真是别有所指，我就拿「中台禅寺剃度**」的新众来说好了。首先，我要澄清出家并不是高学历者逃避社会历练的手段，而是响应诸佛悲心感召的方式。而且，这个响应的情感强度，让他们感到可能有必要从世俗牵绊中退隐，才能真正开展出自己的法身慧命。因此，他们开始在亲情与大爱之间挣扎，跟准医生一样面临了道德两难的困境。要解决这种困境，从道理来说很难。因为出家者会说「出家」有理，是以大爱割小爱，既然要成就诸佛悲心，就不怕舍弃一切的前尘往事；俗家者也会说「在家」有理，是融大爱于小爱，就算要当全天候义工，又何必执着于没有家庭牵累。这样争论下去，会没完没了，等于又来搞一场儒佛大对抗。

依照我过来人的经验，应该是从「情绪智商」这个角度，来看待这个困境，会比较好。因为，佛教的禁欲主义一碰到家庭领域，就会产生「情绪控制」上的紧张关系，有时候单是为了吃素的问题，就会惹起不小的家庭**；更何况是为了出家的问题，在某些家长的想法中，这简直就是以「博爱伦理」之名，行「家庭造反」之实，彻底违背了家长的栽培和社会的期许。

所以，在不谅解的气氛下，如何做好与家人沟通的前置作业，扫除掉任何可能潜藏的心理抗拒，再提出「想出家」这个震憾性的宣告，然后请求家人的成全和宽恕。我认为这整个情绪安抚的过程，就是这些新众在此困境中所必须面对的学习课题。

治疗师：那我建议你们佛教界，最好学友教一样，除了「临终关怀」外，也开始重视「悲伤辅导」。因为，出家修行跟离家出走一样，都是对于家庭亲密关系的一种决裂，一定会引发家人的情感失落。在悲伤的第一阶段，家人得知这个令人心理休克的消息后，一定会否认这种使家庭关系紧绷的事实，并且会有一套预防自己被击溃的想法。这些想法可能是「这孩子一定是假装要出家，不知道是要跟谁赌气」，也可能是「我小孩不晓得受到什么挫折，要赶快找人开导一下」。

当家人确定小孩这件事是玩真的时后，就会进入悲伤的第二阶段－愤怒，开始怪罪小孩怎么能忍心？弃家人，逃避工作与爱情；并责备寺方怎么可以营造气氛，刻意激发其出家意愿。如果家人愿意面对这个情感损失，就可以进入悲伤的第三阶段－讨价还价，家人会提出「如果我们愿意做出何种让步」的条件，希望小孩也要有「那我也可与家人开始妥协」的意愿，例如出家一年后还俗。

家人在情感上学习「埋葬」小孩时，就会进入悲伤的第四阶段－沮丧，会有很深的无力感，觉得这都是命，这种心理瘫痪会任由各种负面情绪，来感染情感割裂的伤口。最后，家人能把情感投资转移到其它关系时，就会进入悲伤的第五阶段－接受，认为从这个伤害经验中，学到宽恕和谅解别人的重要性。

这中间，最重要的当然是让家人从沮丧的第四阶段过渡到接受的第五阶段，才能有个皆大欢喜的结局。法师：这次「中台禅寺剃度**」，反映出「度家里的众生难」这铁一般的事实，如果有你这一类谘商人员来帮忙调解，或许就可弥补此次出家程序的大纰漏。

这个纰漏的发生，其实并不偶然。首先我们可从「慈济做功德，中台了生死」这句话看出端倪。基本上，惟觉老和尚是以定力深厚的悟道者形象出现，比较不是人间慈善志业的救济者形象，因此会吸引很多急求解脱的学子。其次，很多社会名流护持老和尚的禅修事业，使得道场规模急速扩张，亟需高学历人才的投入。再加上老和尚想法单纯，认为出家功德无上崇高，是种大仁大孝、大智大勇的行为，寺方为此撒个「方便诳语」，无非是要护持新众求解脱的坚贞誓愿。因此，忍痛让家人悲伤无助似乎是个无法避免的选择，但是这些新众修行得力后，一定会有感恩大回馈－度化家人出离这生死流转的轮循环。

这桩事件让我想起佛教学者吕澄的看法，他认为「正觉与出离」的解答，不能只注重意业的个人解脱倾向，而应该兼顾身业和语业的社会表达方式。也就是说，要先认识这个社会的心理动态和价值系统，才能善巧转化整个社会染污的思考习惯，达成清净的集体共识，证成佛教组织的正当性。这次中台禅寺事件就是独举解脱大旗，却忽略了社会法则与情感线索的解读，没有给予父母家人缓冲的过渡期，才会引发家庭和社会的反扑暗流。特别是新闻媒体用尽各种有偏见的排斥术语，引发社会各阶层的疑虑和误解，却罕有对剃度程序的公正导引问题，做一个公道的深入探讨。

其实，我们教界早有不成文的共识，就是说新众正式出家前，原则上需要一年的培育阶段，来充分检讨自己的初发心，以追究清楚我能够斩断世俗情爱葛藤，坚忍安住于清贫的修道生活，而无还俗之念吗？还是说，我是否对出家生活怀有道德浪漫的幻想，而今发现自己的根器机缘，更适合在俗家生活中修练自己的大悲心？

那在这一年的缓冲期间，就像你刚提的，寺方和新众可以学习倾听的艺术，帮助家人度过这悲伤期，使家人最后能够尊重新众自主的理性抉择。希望采取这种做法后，能够像很多先例一样，使得家人能够从哭天喊地、痛不欲生，转换到对子女欢喜供养、互称法友。这种心态柔和化的历程，真是令人赞叹不已。治疗师：我满欣赏那个吕澄的说法。因为，西方社会工作的发展，就是认识到现代人因为职场的工作压力和家庭的亲子冲突，产生太多的焦虑苦恼，才会从济贫、医疗，进步到对适应不良的个体提供心理谘商和职业辅导。想当初，西方教会的基本教义派也是走「道德复振」的保守路线，就认为心理谘商不仅是为「罪人」找推卸责任的借口，还叫牧师早点放弃道德权威的劝诫方式，摆明了是在挑战圣经的权威性和全备性，为什么自由神学派还想要弄个「福音化心理治疗学」呢？

这个疑问使保守派的教牧协谈训练，足足晚了二、三十年才起步。可是，现在心理治疗（精神医学界和谘商辅导界）的工作领域和发展目标，已经把人格发展（教育界）和救恩经验（宗教界）的原理吸纳进来，逐渐迈入交织融合的成熟期。这个成果已被很多新时代运动者拿去用了，构成对正统宗教的更大威胁。这种现象，相信我，在台湾也一定会发生。

法师：近年来，佛教界的社会救济工作虽被称为「台湾社会最大的良心存底」，可是仍然没有对心理治疗作有组织的推动，大部分是零星的一些努力。像佛青会这几年也成立了观音线，提供跟生命线一样的服务。也有一些教界大德设立中途之家，投入少年犯的观护工作，或者是到各地监狱弘法。至于收容精神病患的龙发堂，则是用土法炼钢的方式，也谈不上跟精神医学界的合作。

不过，你刚才提到的对正统宗教的更大威胁，六、七年前的「现代禅**」就是一个典型的案例。想当初，现代禅「十三道次第」的第一次第主张：「在没有违背法律、伤害他人的前提下，已有的情欲（包括兴趣、嗜好），可以尽量发挥。」教界很多大德认为有鼓励人纵欲的嫌疑，李元松居士便以人格心理学和「本地风光」的修行法，举出至少十个以上的理由，来支持「尽量发挥已有情欲」的正当性，几乎弄得教界无言以对。

那时候，僧团很否定「七情六欲中的佛心」这种说法，也很质疑那种「直指本地风光」的传承口诀，可是缺乏你说的那种揉合心理治疗、人格发展和开悟经验的知识，就完全没辄了。只能说，圣严法师和惟觉老和尚才是正统的禅门宗匠，不会随便就认肯人「现证道果」。

治疗师：我倒觉得现代禅以科学理性的态度，锻炼「倾宇宙之力，活在眼前一瞬」的定力，以深入解脱境的做法，算是居士团体一种增益佛法文化活力的贡献。

就像现代禅的第一次第，如果适用对象转为出家人的话，就可以引发一些值得深思的课题。那就是法师除了「法相庄严」外，若要接引现代众生，「方便智」的范围是否能有某种程度的放宽？

举个例子来说，像恒述法师一样，不改她率直的个性，能够无所忌讳地大谈情欲之事，并请佛菩萨谅解她养狗的兴趣，因为这不会妨碍她劝勉众生同求解脱的热诚。实际上，有些西方教会已肯定人与宠物的关系，可以解决饲主的孤苦无依感，并培育出无条件的爱心，因此他们会在礼拜天办「动物义诊」。所以，恒述法师快乐学佛的吉祥如意法门，搞不好会提倡「流浪狗认养」的活动，比会破坏生态环境的传统「放生」活动，来得有价值一些。但是，这也很可能面临强迫猫狗吃素的问题？

还有一个更极端的例子，像清海无上师早期是个素朴的苦修者，她的女性特质的流露，仅限于严母和可爱大姐姐的形象，后期则转而为华丽装扮的美妇形象，以充分展现其「天衣天饰」的设计才华和造型兴趣，不过转变的理由很奇怪，说是上帝惩罚她来接引喜爱华服的众生，也可藉此粉碎外界对出家相的执着。

法师：古代大德打破出家人刻板印象的方式，正常的是禅僧「道业一致」的做法，如茶道僧、剑道僧等，较反常的则是如济颠般示现「疯行者」的形象。

禅宗这种做法其实很有文化创造力，把庄子「技进于道」的说法，进一步与宗教的修业相结合。日本由于有师匠传统，还把这种修业法保存得很好。举茶道的四个性格来说，「爱」的性格是从内心培养风雅之道的嗜好，便能与爱好茶道的同辈，共享无止尽的妙味。「如」的性格是勿作模样，顺乎自然，完全与茶事融洽成一片。「脱」的性格是脱离一切尘俗牵绊，以洒脱自在的心情，去体会茶席的每一事每一物。「落」的性格是以清寂之心修业，如今悟到本来无一物的落处，就能使一切所作所为皆有游戏三昧。

所以，出家人有兴趣嗜好并没什么不对，但不能让它发挥成一种迷恋性的寄托，而是要培养出「爱如脱落」这四种精神化的性格，才能把禅心融入嗜好活动的修业中。我想，恒述法师和清海无上师只是突显出人性化的特质，震憾了大众对出家人固有的「四大皆空，一切放下」的看法，却还没有意识到「道业一致」这个关键。前几年，有位年青的西藏转世仁波切跑去美国学电影制作，也是引发藏密界的内部争议。照理说所谓的转世**就是要赶快恢复前世功力，来替众生灌顶加持，怎么能投身娱乐事业，难道「拍电影」会比「办法会」的功德来得殊胜吗？

治疗师：这个问题很有意思。一般人会去参加灌顶法会，是要对神圣的救赎力量，表示一下礼敬的虔诚心意。如果是欣赏艺术电影的话，则是想从角色的生命情境中，体会一下人类既复杂又矛盾的情感。我想重点不是要将这两者比较出一个高下，而是用人生的想象力，把情感地层的各种潜藏爱欲和崇高的解脱意志连结起来，然后在悲剧意识的体会中，让情感得到净化与升华，才能真正加深大悲心的奥密幅度吧！

最近，英国女导演安东妮雅柏的得奖力作「神父」，就是探讨一位有同性恋倾向的神父格雷，在听到少女向他告解说自己受到父亲的性侵犯后，跟她父亲交涉无效，却又碍于教会规定，不能向社工单位和少女母亲泄露告解者的秘密，使他陷于痛苦的挣扎之中。于是，他跟同性恋酒吧的邂遘对象，发展出一段自认邪恶的爱情，导致他又陷入独身誓破产的危机之中，心里翻腾着「成圣的绝望」和「堕落的狂喜」。

在这双重挣扎中，他时而呼求天主伸出救援之手，又时而痛斥天主给人类的无情考验。最后，这两件事都爆发了，地区主教为了业绩，把刚自杀没成功的他调去偏远地带，但他同事马修神父力邀他回去主持弥撒，讲道主题就定为「如果你自认不是罪人，就向我丢石头吧！」他因此又陷入长考之中，是要自我放逐于道德干枯的危机中，还是要勇敢面对群众的道德谴责，求取他们的宽恕与和解，重新保住对人性的希望。

弥撒那一天，他出现了，有些信徒怒吼：「你把我的信仰当成笑柄吗？」马修神父也怒请不能同情他的信徒离开教堂。仪式结束时，少数留下来的信徒也不愿从格雷神父处敬领基督圣体，只有那位受到父亲凌辱的少女走过去他那边，愿意给他关爱，快要崩溃的他就抱住少女痛哭，两个破碎的灵魂就在爱心中得到复活，这就是影片最后结局。

法师：其实，我们教界也很希望有成熟的艺术作品，像《红楼梦》一样能够揭露出「情缘是魔障，也是悟入处」的微妙地方。这种「因空见色，因色生情，传情入色，自色悟空」的生命升华过程，如果有更多的创意表达方式，我想一定能启发更多人，回去观察自己的情缘，看看有什么情绪和想法，需要调整一下。

可惜的是，把佛学生活化的作品，到现在只有林清玄居士的菩提系列和郑石岩居士的清心系列，比较能安慰人心。最近，也有个金色莲花表演坊推出过三个大型舞台剧，有广钦传、敦煌宝卷和密勒日巴尊者传，也能让人从高僧、大成就者的修学历程中，得到很多反观内心的启示。

但是，要像「神父」那样深入探讨僧团和信徒的互动关系，把解脱意志跟爱欲的冲突现象呈现出来，实在是不容易。因为，中国人习惯把所有的冲突都化约成善恶的冲突，善恶冲突的结果也一定是要让好人团圆，坏人受到报应。而且，我们佛教也爱讲圆满和谐，比较没有兴趣处理悲剧性的情感张力。

治疗师：可是，光念「色不异空，空不异色」也不是解决问题的方法。现代人在修行过程中，一定会跟「神父」一样，有很多不安定的困惑体验，如果不去探索这一类心理边缘的区域，就无法产生悲剧的价值意识，反而会陷入一种道德的虚伪意识。而且，伪善会拿纯真来合理化自己，这种「无知的天真」会不敢面对人性，遇到人事是非与社会走向的问题，会感到无能为力，只希望一切的问题能在单纯的宗教仪式环境中得到解决。但是，可能吗？

所以，在美国存在主义的心理学家罗洛梅（Rollo May）眼里，心理治疗对于向人类尊严挑战的外来压力，以及对于人类潜意识冲突的？解，替人类生活的悲剧意识奠定了新基础。当社会的防卫机制和幻觉都被打破，好象没有什么价值是有效时，只有在完成人性价值的悲剧经验中，重新发现我们本身的整合性和力量中心，才能帮助社会脱离价值混乱的状态。

法师：我们佛教的「一切皆苦」也是有生命的悲剧意识，只是说信徒太需要慰解和依靠，我们也只能以「天人和谐」的欢愉精神，来冲淡一些宇宙虚幻的悲剧感，并且劝勉信徒只要心静下来，念佛就容易有感应，只要佛力一加被，智能就开了，烦恼就解除了。

可是，很多新兴教派之所以那么旺盛，就是利用人性的弱点，把神秘的救济手段和世俗的快乐主义结合起来，宣称这里从治病、创造财富到往生佛土，只要你有拿出供养金的诚意，大师就有到府送礼的服务，礼物就是你想定做的福分。你说，这种「宗教消费心态」容得下生命的悲剧意识吗？

治疗师：我想，台湾宗教界的情况就跟美国一样，已经形成了精神商品的超级市场（spiritual supermarket）。正统宗教和新兴教派都有现代化的行销意识，来做出市场区隔，建立目标市场，拟定行销组合，开始经营管理。就跟法师说的一样，治病消灾的灵验度、创造财富的福佑度和超度祖先的法力度，就是击中宗教消费者心理需求的三大行销卖点。从宋七力到妙天禅师，都是炒作成功的案例。问题是，为什么正统宗教在这个超级市场中，没办法开发出新的促销手段，甚至提醒消费者小心宗教诈欺师呢？

有位美国的神话学大师坎伯（Joseph Campbell）就曾指出，牧师并未善尽他们的职责，他们并未探讨宗教象征或隐喻的生命意义，而是被善恶的伦理捆绑住了。宗教导师应该告诉信徒：「世上没有圣诞老人。」这才是真正的成人礼，信徒才能回到尚未以善恶思考的天堂阶段，肯定生命的一切苦难都是永恒世界的化现，成为追求伟大精神层次的英雄。我想，只有这种现代的宗教英雄，才有办法抗拒那三大行销卖点的诱惑力吧！

[转载]佛教法师和当代心理学的对话(2)发表于 2009 年 08 月 20 日 由 李孟潮 第三个障碍：追求社会荣耀的完美主义

法师：可是，维护群体秩序的道德和谐，也是宗教的职责所在，怎能说是被绑住了呢？虽然，中国佛教的道德形上学并不会要求人民主张一种抗拒国家权力滥用的良心自由，而毋宁是只会要求国民履行一种服从国家秩序规定的责任义务，并且希望对脱离道德约束的文化领域，如电视电影、书报杂志，还有最新盛行的网络色情，加以严格看管。

但是，这都是为了追求人间秩序的圆融和善状态，才会劝人控制他的本能生活，促进社会劳动的再生产，遵行一套有政治成熟度的生活规则。所以，整个东亚的经济发展，才有今日的奇迹可言。

治疗师：话是没错，可是对于现在的社会转型期而言，以宗教的道德温情主义，来劝导人们重拾勤劳伦理，只是治标，不能治本。而且，坎伯的意思是说，宗教师的本务不是社会管教，因为宗教团体的社会认同带有排外性的民族情感，会制造出极端难以化解的社会冲突。坎伯就举出一个宗教恐怖的案例，在贝鲁特那边，犹太教、基督教和回教虽然信奉同一个圣经的神，但却给了三个不同的名字，三教的神职人员都困死在自己的神格隐喻中，各自呼吁子民追求种族的道德光荣，把圣地收回己有，即使「以暴制暴」，也是为了荣耀自己的真神。

因此，坎伯认为是要教给信徒一种过精神生活的线索，才是宗教师的本务。帮助信徒进入原始经验的炼火世界，找出生命能量的源头，重建与大自然的关系意识，觉察到动物、流水或海洋都是我们的兄弟，然后把这股原始的生命热情，转化成对生命苦难的慈悲心，这些才是现代圣战士所该接受的考验与启示。

法师：没有引发民族间的宗教战争，一直是佛教自傲的地方。因为，佛教的和平主义策略，是去极力劝导那些战功彪炳的帝王，当个护持佛法的转轮王，教导全国民众在弥勒佛像前乞受十善戒，奉持八关斋，以消除过往的杀业，并能受到四大天王及二十八部鬼神的护持。像最早期印度孔雀王朝的阿育王、贵霜王朝的伽腻色王、北魏文成帝、梁武帝、武则天等，都曾企图建立佛教的圣王传统。

问题是弥勒佛下生的末世论，没有被僧团用来建立不受官方体制打压的教权制，反而是被苦难的农民团体用来建立叛乱的道德正当性。因此，在唐朝时，我们还可看到玄奘法师说自己决定往生弥勒净土的兜率内院；白居易也在老病之际，在《画弥勒上生祯记》中，重申他的本愿：「愿当来世，与一切众生，同弥勒上生，随慈氏下降。生生劫劫，与慈氏俱；永离生死流，终成无上道。」还有，诗僧寒山也有首诗，表露出赶赴「龙华三会」的心志：不解善思量，地狱苦无极。一朝着病缠，三年卧床席。亦有真佛性，翻作无明贼。南无佛陀耶，远远求弥勒。

唐朝以后，官方体制就严厉打压弥勒下生的信仰，认为这是聚众叛乱的邪教，士绅社会就转而组成宏扬阿弥陀佛的居士团体，江北有义邑，江南有法社，不仅整顿地方的道德风纪，也推动地方的慈善事业，以求得官方体制的认可和赞许。

这种与国家权力相调和的道德意识，使得教界和居士团体宁愿依赖道学派劝善惩恶的教化剧，也不愿去肯定明末狂禅对于个性自由和情欲冲突的尊重态度。因为，前者有皇帝老子的撑腰，可令古人享有道德地位提升的光荣感。后者则尝试搁置伦理纲常的束缚，进行一趟灵性的发现之旅，这种激进的方式，总是让古人有「败坏人心」的疑惧感。

直到现在，我们教界仍然希望以值得尊崇与归依的道德人格，来安定整个社会秩序，并以法界的圆融境界，抚平现实冲突无法解决的挫败感。但是，教界对于沉沦欲海的大众，仍然有很强的道德愤怒感和无耐感，认为这是民主社会教育失败的后果，没有导入宗教信仰的课程，才会过度纵容人民追逐欲望和利益。治疗师：我想现在的教改会人士和心理辅导人员，绝不会把佛教的警世格言列入考量，因为这种「人人受戒，全世界都是好人」的道德推理方式，实在是太落伍了。而且，西方的教育学家与心理学家也已经从青少年问题预防计画中，得到很多推广道德教育的新观点，像道德序阶的认知发展模式、价值澄清模式、生命线的关怀模式等，并设计出很多弹性规画的课程，以培育出「海阔天空的一代」。

这样，学习者对于多元化的利益冲突情境，才不会以「看破自放下，放下得自在」的宽慰心态，陷入「从众（conform）行为」的无耐感；而是以重视个人尊严的心态，尊重每个人都有理性的智能，也有自由选择的权利，可以建立维持社会正义的对话习惯，并协商出公正的社会方案。

也就是说，民主社会的变迁过程，最需要的是保障公民权利的消极自由，以维护利益公平分配的社会正义；次需要的才是自我完善的积极自由，以理性的公共运用为第一优先，救济社会边缘人的慈悲心则为辅。

法师：其实，佛教皈依的最殊胜处，也是尊重「缘起分析」的理性运用。因此，佛陀当初行脚到？萨罗国的村落时，迦摩罗（kalamas）人就向他请教说：「释尊，各种教派的宗教师途经本村落时，都宣称只有他的教义才是真理的道路，其余皆是外道的妄语，让我们产生无所适从的疑心，请问我们要如何找出真正的解脱之道呢？」

佛陀的回答很有震憾力，几乎否定了所有听信他人权威的理由：「迦摩罗人，你们的怀疑是合理的，不要因为古代传说、社会传统、经典记载、逻辑推理、学派观点、师长教诲、个人偏见、常识判断、说者表相、别人谣传等原因，就信以为真。只有经过你们的理性探讨和内观体验，自觉此教义是法相应，是梵行本，能趋向解脱智，趋向涅盘境，就可放心的信受奉行。」所以，佛陀鼓励佛弟子运用这种理性选择的自由权，来检验佛法，也唯有如此，正信才能成为人在娑婆世界的最大福利。

有关这种信仰选择的理性原则，忠于原始佛典的小乘，比较有在强调。像泰国的佛使尊者（Buddhadasa Bhikkhu）就大胆指出所有宗教教义的宣传，常带有刻意欺骗的性质，比起一般的商业广告更具伤害性，所以要教导下一代好好应用《迦摩罗经》的理性原则。

至于拥抱众生的大乘，因为大开方便之门，强调供养佛菩萨的功德，比较有商品化的世俗倾向，也就容易偏废掉这种自我确证的信仰自律权。不过，教界受到这波宗教大乱流的冲击后，已经开始反省在成长营、佛学社团和佛教大学中，全面强化正知见的观察抉择模式，以改善弘法的内涵与品质。

初步的做法，我想也是尊重信徒的「信仰自律权」，不要让他们只知道服从道德权威的善意忠告，去多做善事，而博取僧俗二界的表面赞美；而是要让他们自由组成讨论宗教问题的学习团体，以强化居士团体的「团契」精神，来共同抵制邪信的媚俗观点和眩惑手段。也只有这样，信徒才能有面对自己命运的内在控制权，也才能以「法相应」的认知评价方式，培育出适当对待人生苦恼的成熟心智，对于周遭环境中可能爆发冲突的潜在因素，就比较不会产生过当的情绪反应。很多邪信就是趁你情绪软弱，想为家运求个顺利平安时，就抓住这个利用人性弱点的机会，好好敲你一笔。

治疗师：我们社会工作者当初也是用道德劝导和忠告的方式，叫案主早点适应社会的「正常」标准，就被人家称做国家的「良心警察」，专门替家长式政权进行道德美化和心理消毒的工作。

后来，罗嘉斯（C.Rogers）指出凡是替个人选好行为目标，再用各种手段引导他走上正途的方法，都不可行。只有以案主的意愿或需要为中心，对案主行为症状不加任何解释和批判，才能与案主建立没有防卫心作梗的谘商关系。然后，治疗者才能以同理心和无条件的积极关怀，来让案主能对自己的情绪、经验和行为反应开放，进而卸除性格武装的面具，充分发挥成长潜能，学习以独立自主的心态和整合能力，去处理问题。

而且，罗嘉斯的灵感有部分是从道家来的，他很激赏老子「无为而万物自化」的观点，讲出了他为何主张让案主自由表现本性、自由趋向成长归宿的理由。

法师：关于这一点，魏晋南北朝曾经有过「名教」与「自然」的争议。从老子的「夫礼者，忠信之薄，而乱之首也」到庄子的「小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下」，都表示出名教的贵贱等级、名分教化和礼仪规范是人性「异化」的产物，会使人的生化之本为「物」所役使的意思。为了保住人类素朴的灵性自由，只有超脱这些道德名目的羁绊，复归自然无为的本性，才能在社会适应的面具性格外，别开一「逍遥放达」的精神天地。所以，我们可以看到陶渊明告别那沽名钓誉的樊笼后，在《形影神赠答诗》中，抒发他归隐田园的心情：立善常所欣，谁当为汝誉。甚念伤吾生，正宜委运去。纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑。

魏晋玄风虽然在山远水长的人世风光中，奠定了共同悠游相忘的审美人生态度。但是名教的伦理纲常，却因为宋明政权那不容许人民有丝毫脱轨念头的秩序情结，进而跟「天理」同一化，以抬高其求定息争的宇宙地位，好跟佛道两家互别苗头。不过，魏晋玄风的老庄精神后来在我们禅宗身上也得到进一步的辨证发展。尤其是在明朝中叶时，禅宗、心学和市民思潮三者联合掀起「个性自由」和「情感解放」的异端运动。所以，在达观禅师的影响下，李贽提出了「童心」说，汤显祖也在《牡丹亭记.题词》中肯定「有情人」的可贵：嗟夫！人世之事，非人世所可尽。自非通人，恒以理相格耳！

治疗师：新弗洛依德学派的荷妮（Horney）也主张一种进化的道德律，来指出道德不是压制人的本能状态，也不是良心的内在指令，而是一种实现真我潜能的健康奋斗（healthy striving）动力。

所以，她指出现代工业社会的压力，会让成人过度关怀自己的神经质，而未能给予小孩真诚的温暖和关怀，使小孩没有依靠感和归属感，小孩便会经历一种基本焦虑（basic anxiety），认为自己身处于一个充满敌意的世界，并产生孤立无助感。在此情况下，一般人就会发展出「提高自己以超越他人」的需求，并经由自己的特殊经验、幻想、天赋和欲望，赋予自身无限崇高的能力，而编织出自己的「理想形象」。

然后，一般人就接着把自己解决基本焦虑的方法理想化，比如说把顺从理想化为善良、爱和神圣，把冷漠理想化为智能、自足和独立，把攻击理想化为领导、英勇和全能。这种自我理想化的驱力，配合上完美标准的需求、卓越成就的需求和报复式胜利的需求，就会构成一种「追求荣誉（search of glory）」的强迫性幻想，将自己关在神经质的自负体系中，让各种「应该（should）」的良心指令系统，要求自己立即能达到绝对的完美。

因此，荷妮指出现代人的成长课题便是以「自我研究」的道德权利，来将真我的生命力，导向健康性奋斗的进化意义，以削弱追求荣誉的神经质驱力。免得当他发现无法满足良心的指令时，就会开始陷入自我憎恨的心狱而无法自拔。最典型的例子就是「魔鬼的协议」：魔鬼的高级诱惑不是用美色和权力，而是无限量供应的道德完美。你知道这种「圣洁光辉」的致命吸引力，可以完全满足你对理想化形象的渴求，因此你宁愿出卖自己的纯真灵魂，来换取世间最崇高的道德荣耀。

法师：在佛陀本生故事中，释尊在菩提树下悟道时，魔王先用欲望和恐惧来探他道心坚固的程度，无法奏效后，就以强硬态度威胁他离开成等正觉的不动地，释尊便反问魔王：「如果你有修过无量布施行，就有资格坐这个位置。」魔王也反问他有谁能做你布施行的见证，释尊便以指尖轻触大地，大地发出雷鸣说：「我做你的见证。」魔王大军就此全面败退，佛陀就说出他的证道歌：多生累世来，觅此造屋者。寻觅未得见，世世苦难挨。今见造屋者，从此勿再造。此脱束缚心，已令诸欲窒。

从这个故事，我们可以看出只有以布施行的无相功德，来支持你在战斗最前线的心意智能，才能补捉到最细微的心意执着和期望，才能看清自己的轮回种子是如何把你拘禁在这火宅中。

现在，台湾宗教界的怪相就是反其道而行，有太多众生以布施的有相功德，跟灵能上师交换治病保平安和超度祖先的保证，才促成「教主」的产业景气，永远亮绿灯。而且，中国民间三教合一的宗教气氛，由于朝廷对法义辩论的压制，就反过头来强调善功的计算，又加上从土地公爬升到佛菩萨的补位论调，造成很多修道人没有内观智能的紧张感和警觉性，随便就以「做老板」的心态，宣称自己是诸天神佛的转世化身，特来劝导世人向善。有些人把这种狂妄的教主情结，归罪于禅宗和密宗的圆顿观，其实要怪罪的是民间文化没有法义研讨的品味，才让圆顿观变质，丧失了内观智能的紧张感和警觉性。以前的大修行人念念都专注在智能与烦恼

治疗师：北美教会有位著名的灵修作家毕德生（E.H.Peterson），他曾经写过一本书，也是探讨在牧师职分上，如何维持基督呼召的圣洁性。因此，他对虔敬主义和道德主义很有警戒心，认为这会把神缩小为宗教事业的祝福服务，而且会让牧师陷于「对主的需要」和「为主做事工」的分裂之中。最后，牧师有可能陶醉在灵命事工的狂热中，以小救世主的荣誉自居。所以，牧师是要暴露在神（圣灵/风）的笼罩下，学会与自己的无知、恐惧、试探和幻想共处，才能进入信心与怀疑熬炼的奥密中，拒绝用操纵神的代价，换取宗教观光的消费美景。法师：西藏阿底峡尊者的临终教诲，也是与「出离心」与「利益众生的事业」这个两难情境有关。这个故事非常身有趣，阿底峡尊者要圆寂时，瑜伽行者卡次确请示最后的指导：「此后，我一心禅修，可好？」没想到尊者的回答是：「那是坏事，丢开吧！」又问：「那么，说法吗？」回答还是一样。再问：「那么，禅修和说法并行，好吗？」回答仍然相同。最后只好问：「那么，我该怎么做才好呢？」尊者这次答说：「打从内心，舍离现世八法，尽此生莫离种敦巴。」

种敦巴居士是阿底峡尊者的心子，在热振寺发展了噶当派的传承。他总是穿着破旧的牧人衣服，到柏树林里禅修。有时他走进树林时，会口念龙树菩萨的偈颂：「世间法者利与衰，苦乐毁誉及称饥。世间八法非我境，一切当作平等观。」有时又念寂天菩萨的偈颂：「我今求解脱，不须利敬缚。」

种敦巴有次见到一位比丘在绕塔，就对他说：「觉窝巴，绕塔是件好事，不过修一种法，会比这更好。」他心想是拜佛较好，就去礼拜，但种敦巴还是那么说。后来，他去诵经和修定，种敦巴也还是那样说。最后只好问：「到底是修什么好呢？」种敦巴这次的答复连说了三遍：「打从内心，舍离现世八法。打从内心，舍离现世八法。打从内心，舍离现世八法。」

这个故事就是要指出在闻、思、修过程中，如果渗入「现世圆满」的欲望，很容易就会使菩提心脱离空性的掌握，而与世间八法进行巧妙的结合，让你陷入利他与利己的微妙纠缠之中，而淡忘了以出离心支援烦恼心念的转化工程。

治疗师：原型心理学也强调道德光明面会掩盖掉心灵深渊的问题，你一定要面对心灵阴影面的破坏性力量，才能把它转化成创造性的拯救力量。否则你有可能只成为一个道学家，满口仁义道德，却拙于处理情感矛盾的问题；或是成为一个弥赛亚，忙于协助他人，却吝于照顾自己的内心需求。

法师：我承认在这条修行路上，如果自以为道德的话，是一种很粗糙的我执，会有好为人师，光会赞叹布施功德，却不在修行上力求精进的现象。为了避免这种道德自满，莲池大师指出：出家人的德行要以「清素严正」为主，才能本着明道的心怀，不图任何名闻利养。所以，我还是要强调求道者必须以德行为本，不能用任何理由来推脱。

治疗师：这种道德精进的行为，当然是令人叹服的。可是涉及到道德观点的话，如果是简单的善恶两分，也可能会用很粗糙的劝化手段，像是用地狱来警戒众生。这种做法容易造成「自以为义」的性格，企图藉此证明：我以地狱说控制别人生活的动机是正当合法的。我的道德优越感，让我对众生拒绝相信地狱说的愚笨行为感到非常愤怒、绝望和无耐。

所以，美国宗教心理学家詹姆斯（W.James）就指出，美国宗教有股「心灵医治（Mind Cure）」的潮流，为了反对「自以为义」的布道方式，就主张人性的堕落是因为恐惧而非邪恶。因此，人要走出地狱烈火的惩罚阴影，最好也不要在罪恶感的泥沼中，一再吸收悔恨的气息，免得吸上瘾了，猛搞「以上帝之名」要求大家认罪悔改的名堂，到处散播一种蓝调的宗教忧郁，容不下人性中粗犷朴实的康乐心态。

要知道，这种粗犷朴实的康乐心态是来自一切宗教的神秘学种子，强调一种男女情事和万物生死都是那么神圣美好的「神秘性和谐（eso-teric harmony）」。在这种康乐的宗教心态下，人要在潜意识的层面中，培育与「神圣的无限生命流」保持心理接触的自觉，以解除一切由恐惧内部设定好的自卑自苦的习惯性暗示，达成「上帝好，你也好」的状态。

法师：你说的这一点我也颇有同感。我有位女弟子，被她朋友拉去参加清海无上师的印心活动。由于清海把观音法门讲成「听五种天音」，她就觉得很纳闷，跑去发问：「师父，金刚经说，若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来，不知道师父的看法如何？」结果，清海动了上师的义愤，严厉斥责她的不是。她跑回来找我，请教我事情怎么会这样，我就跟她说：「那是当然，清海在喜马拉雅山学的是印度锡克教的观音法门，后来来台学佛，被察觉知见不正确，就受到佛门的排斥。因此，清海受到刺激，后来自立门户，就自认有无上能力，可会通两教的观音法门。？问这个问题，正好刺到清海的痛处，难怪清海有自以为义的暴怒。？有这个亲身经验也好，就比较不会被什么天音天光的秘密法门所炫惑，可以老老实实念佛，等？净业成熟，佛之慈悲必能应现。」

我想，台湾还有很多夸称自己毫无罪恶的宗教师，专门以列举他人的罪状为贵，也喜好追究别人病症的因果报应，这样才能充分利用人的恐惧心，向信徒收取自认正当的利益回馈。比如说，婴灵供养就是个例子，主事的宗教师根本没有体恤女性在父权制社会的无耐处境，反而是利用女性的关怀特质，玩弄她们堕胎的愧疚感，加重她们的苦恼。对于不当加强内心的罪恶捆绑这一类的作为，《维摩经》里有个故事值得宗教师来反省。故事是说，持戒第一的优波离对两个犯律行以为耻的比丘，依律解说其疑悔，维摩诘就告诉优波离不要照本宣科，以免「着相」：唯，优波离，无重增此二比丘罪。当直除灭，勿扰其心。

第二阶段－从道德情感到灵性情感

治疗师：所以，心灵医治运动指出：能不能有向神性臣服的更生经验，是宗教人与道学家的区别所在。这些运动健将常说一个故事，内容是有人夜行至悬崖边时，失足滑下，还好他抓住一个树枝，就使尽吃奶力气翻爬至树干上坐下，死守不动，可是树根开始松动，他后悔当初不去练攀岩技巧，所以心情很绝望，认为自己死定了，死守也没有意思，干脆撒手跳下去，结果竟然安全降落，原来这颗树只离地三丈而已，他乐得学起印地安人给大地一个深情之吻。

这故事的启示，是在说当你跌入生命低潮时，绝望的潮水自会冲击你自己那堵假坚强的心灵死墙，突然间，过去一生保护自己的所有粉饰措施，好象都付诸东流水了。此时，不要用道德碎片的硬化剂来填补裂缝，那种自我倚靠的骄慢太辛劳了。不妨改用看日本剧那种感动的柔和心境，来弃守自己那道顽强的自我保护墙，让「神性大地」承受我们所有的原始罪恶和道德纠结的情绪石块。

也就是说，只有你完全放弃自我炫耀的意识，不再为了维护理想的完美形象，陷入自傲与自卑的恶性循环。你才能有勇气走入内心的黑夜，承认自己的软弱，就能发现圣灵对你的无条件接纳，浸沐在上帝恩典的喜乐之中。

法师：心灵医治运动这一点，跟净土宗的主张很类似。因为，净土宗也是强调众生若是能承认自己处在罪恶深重和烦恼炽盛的凡夫位，便能发现没有任何罪恶烦恼，可以阻扰阿弥陀佛慈悲摄受一切众生的本愿，然后就能打从心底把罪过的估算心念，转变成感恩的念佛心念。

此外，佛法还有注意到另一点，修行就是不要只用道德意志去强制执行各种戒律，还要有禅定和观慧的心地训练，才能彻底停止天理和人欲的争战，自然放下很多道德意志克服不了的心理执着，并且进入一种自由而开放的「心地大休息」状态。在这种松弛的心境中，我们能很自在地观察所有心理抗拒的出现和离去，并超越主客二分的人为界限，得享万物一体的宁静意识流。

治疗师：这的确是很圆满的健康状态。但是，弗洛依德对此有个质疑，因为他朋友很遗憾他没有重视宗教情感的真实起源，不知道宗教情感是一种「海洋的感觉（oceanic feeling）」，在其中，所有人我的界限都消失了。他很纳闷为什么这么多人有这种感觉，他认为要研究一下这种感觉和婴儿期与外界合一的自我感觉有什么关系，因为婴儿的早期存在是一种与母亲共生的一体感，什么事都有求必应，这种本能的快乐真是「凡人无法挡」，谁要去独自面对陌生且颇具威胁性的外界呢？

所以，他推断海洋情感的角色是要寻求「回复至无界限的自恋主义（restoratioa of limitless narcissism）」，也是寻求宗教慰藉的第一步，试图拒绝所有威胁到自我的外界危险。因此，他奉劝那些想要退回到婴儿期原始心理状态的人，多想一想德国美学家席勒（Sch-iller）的诗《潜水鸟》里头的一句话：「让他在断气之前，尽情欢乐于玫瑰色的光辉下吧！」

法师：这真是弗洛依德的遗憾。佛法的最大目的就是要断除自我的贪恋，怎么可能会让涅盘成为一种「沉浸在子宫羊水里的幸福状态」。其实，这种海洋情感的宗教体验，可以在《华严经》的「海印三昧」中得到印证。由于东方文化肯定人人都有真如本觉，也都能享有「自觉天地与我同根」的天赋权利，历代以来也不乏高僧大德证悟到此「海印定中一时万象炳现」的境界，所以海印三昧讲的东西，粗浅来说可以是海洋情感。但是，为了预防虚假杂染的海洋情感当家作主，必须要涤除所有情生智隔的妄境，才可以称得上是真正回归到「性海湛然」的「证悟世界」。我们可以参考一下《妄尽还源观》的说明：「云海印，真如本觉，妄尽心澄，万象齐现。犹如大海因风起浪，若风止息，海水澄清，无象不现。《起信论》云，无量功德藏，法性真如海。所以名为海印三昧。」

[转载]佛教法师和当代心理学的对话(3)发表于 2009 年 08 月 20 日 由 李孟潮 第四个障碍：修定的自恋症

治疗师：由于西方人没有「众生皆有佛性」的信念，我们不关心这种海洋感觉的纯净度是否相应于真如本觉，反倒是想要了解东方的冥想经验有没有从外界完全退缩的本我快乐成分？也就是说，精神分析的目标是要研究「冥想经验的副作用」，看看那些静坐者是不是有逃避主义者的「自恋式寂静」倾向，或是有躲避「焦虑刺激物」的人格解离倾向。不过，有些精神科治疗师是「一竿子打翻一条船」，反正他们认定你想往那种隐晦而神秘的心理状态里钻，就表示你有心理退化的病态迹象了。

为此，《EQ》作者高曼就被平白糗了一顿，事情发生在他念哈佛临床心理研究所时，跟临床诊断科教授说，他自己有每天打坐的习惯，教授很惊讶，问他打坐是为了什么，而且很快就判断他有「强迫性防卫」症候群。意思是说，他不由自主地依赖这种打坐仪式，来躲避日常生活的焦虑情境。

后来，超觉静坐（TM）在美国风行后，大家才了解打坐冥想比那些「压力管理的减敏感技术」还管用，能够让人真正从身心紧张的情况中，得到深层的松弛解放感。

法师：佛法的传统也很重视禅修过程的负作用，有很多大瑜珈行者以过来人的修证体验，仔细记录下有哪些心理贪执和知性偏见浮现出来，并平心观察它们怎样惹起各种障碍现前，以及实验如何化解平息这些心海的漫天**。这是一个不得了的修行宝藏，有着各种了脱生死的实验报告。

几乎所有古代的修行大德都报告自己有过贪恋定境的现象，那段时间就很喜欢跟人比较谁的定力功夫了得，谁的法喜境界高超，谁的加持法力深厚。后来，以慧力觉察检点出自己仍有贪、嗔、痴、慢、疑的气息，才知道要把三界八十八品见惑「围起来打」的重要性，走漏一个都不行，要不然就无法证得究竟的果位。

治疗师：照法师的讲法，只知入定来内守幽闲，而不重出定来观照心行，就会有从「原始性自恋」转形到「宇宙性自恋」的危险性。是不是这样子？

法师：没错。南怀瑾老居士就再三强调过「修道没有证果，不能证到空，就是心理行为自己转化不了，所以坐起来，只抓到意识境界造成的一点空，以为那就是道了。」

治疗师：我这里也有个「顽空」的个案。他是一个灵修团体的核心分子，据他说自己在母亲去世时，三天三夜都没睡也没吃，然后脑袋里都没有念头生起，清清净净的，所以他声称自己当时已进入了无我状态。根据我的诊断来看，他是在极度精神沮丧的心理打击下，自我功能暂时退化到瓦解离散的地步，才觉得那时感受不到自我，然后又产生精神错乱的妄想，才会把自己这种「人格解离的静呆症」，幻想成是「无我的空境」。

我想此一个案能给我们一个启示，如果不注意观察心海上本能退化的汹涌波浪，只要打坐修道一下或精神分裂一下，就随时会有盗用经典上心灵净化的华丽修辞，来装饰自身的危险。也因此，精神科医师艾斯坦（Mark Epstein）指出：佛教虽然发展出一套很完善的连根拔除自恋主义的技术，但仍有必要建立一套「禅修所可能引发的精神失调（psychiatric disorders）的分析模式」，以便能判别修道者把禅修经验是以成熟适应的方式，还是以退缩防卫的方式来运用。这样，修道者才能避免掉两种障碍：一个是人格缺陷给禅修带来的心理阻碍，另一个则是禅修自身所引发的业障习气，也会给人格发展造成困扰。

法师：确实是有这个必要。过去禅门虽然注重「禅病的调养」和「魔境的对治」，可这是针对静坐已比较到家的人而言，而忽略了初学者打坐时可能会有的「精神失调」和「神经衰弱」的症候群。在以前，这些症候是被列在「验善恶根性」的「内方便」范围里，内方便就是禅定工夫用心的规范，用心检查的结果，知道这是一种宿习作孽的业障病，就要设法以寂照之心来化解你恶根的病相。没办法修这圆顿止观的话，你就要在佛前忏悔过去世所造恶业，然后发愿累积三千功德，只要够虔诚的话，应该就能把这些业障化解掉。

治疗师：不过，有些喜欢通灵的人在表面悔改后，就急着以定境来「启灵」，并以灵修的神秘优越感，来把自己的负面感受投射到愚痴众生上以将自己的心理扰乱压抑下去，或否认自己有任何侵略性冲动，这样才能无愧地把「自恋者的天堂」加个光环，成为「高等光明体的寄居所」。因此，灵性修行者不能拿绝对真理来替自己撑腰，躲避掉人格发展的种种难题，尤其是婴儿期的心理创伤，你怎么也躲不掉，它已构成你整个人生脚本的基调。

比如说，你修行时有一些感应出现，看到佛、看到光，程度很可能只是外善根相发见而已，但你却忍不住自己的夸大完美化倾向，认为自己已经快成为全知全能者了。一旦有人评击你的自恋倾向，你马上有愤怒、羞辱和嫉妒的反应出现，而且隐约感到一种深层的被?弃的沮丧感，就表示你还没解决一岁婴儿自我感形成的发展课题。那个课题就是面对与全知全能的母亲分离的挫败感，开始自己的独立个体化之旅。

所以，你未完成的婴儿期心理发展任务，就会跟着你一辈子，你会一直惦念那提供全方位服务的母亲，想回到与她共生的幸福状态，更不想独自面对外面那个坏世界。既然你失去了母亲无微不至的呵护，那种欲求不满的空虚感就在你体内弥漫，谁也不想一直这样活在「无声的绝望」中，你就会开始追寻宗教上师，把他理想化，连带也把自己理想化，然后一起哀悼那个在坏世界中打拼的自我，一起感应一个天人合一的灵体空间。

法师：你说的这种启灵后遗症，在民间道坛很常见。而且，有些道坛主持人会替自己做「产业升级」的动作，本来以前是请来道教的天尊，后来就改请密宗本尊，请到最后，就宣告诸弟子：「师尊是某某本尊的化身，以前是为防止诸天魔来干扰师尊的道业，才密而不宣。而今时机成熟，师尊方能阐明我弘扬正法的因缘，昭告天下，让众生起欢喜心，赞叹我乃诸佛授记的某某本尊。众生若能赞叹我的驻世功德，必能受我神力庇护，决定往生佛国。」

所以，我们教界也很想敦请DaLai喇嘛在台设立办事处，一方面可提供验明正身的服务，以弄清各方居士团体请来的西藏**有没有根据；另一方面，也可搜集各方假密宗之名崛起者的情报，免得西藏教界被这些人利用。

治疗师：依照原型心理学的观点来看，这种「本尊情结」表示出当事者正在接触到英雄神话的死亡考验，却没完成「透过死亡得到再生」的学习课题，而卡死在青春期的「愚蠢骄傲」。

希腊神话中，就有这样一个典型案例。故事是雅典名工匠狄达勒斯（Daedalus）父子被米诺王二世（Minos ii）拘禁在迷宫城堡中，于是他用蜡在木架上黏上羽毛，制造出一双翅膀，准备让他儿子伊卡鲁斯（Icarus）戴上逃走。可是，依卡鲁斯太过迷恋他新得到的飞行能力，为了能看到爱琴海的全貌，就忘了他父亲的警告，飞得太高，导致太阳把翅膀熔化，结果坠海溺死。

这个故事的启示，便是你如果在定境中得到狂喜的灵性飞行感应，又不愿意回到情欲冲突的现实领域，与潜意识阴影力量进行搏斗，就培养不出了悟人之有限性的谦虚心。而你那少年轻狂的心态，便会一味浪漫化自己的灵性野心，让你陶醉于灵性成就的幻象中，直到你那愚蠢的骄傲，惹怒太阳神，就会让你尝到「跌回黑暗深渊」的处罚。

所以，我认为中国的宗教观念因为直接肯定每个人都可成为宇宙光明体，就当然会有一大堆人受不了「成神的诱惑」，当下飞翔，超拔拙劣的自我，进入神佛境界的美妙想象。不像西方的神话观念比较重视人的情欲结构，就会指出你如果想加入诸神的行列，不但会引发诸神的嫉妒，你还要在大地上旅行，历经一连串严酷考验，才能找到你真正的生命道路。法师：我想台湾很多修行人一出道原本也是很谦卑的，可是道心不够坚固，很容易被某些居士捧上天，共同串连出一个「神圣家族」，编织出一个神佛祝福的荣耀之路。这种「造神运动」往往会有贪婪的变奏曲，图的不一定是物质财富，精神财富也是很诱人的，像是开天眼、打通大小周天等。

有个公案就是在说，修行人忘失修道本怀，以神通自恃，最后自取其辱的结局。故事是说唐朝时，印度有位具他心通的大耳三藏来访，肃宗请南阳忠国师来考验他的功力。国师前两次设定的心念，看猴狲和看赛划船，都被他说中了。到第三次，国师观空时，心如明镜，本迹两忘，大耳三藏的侦测功能马上当机，只好目瞪口呆。国师就劈面给他一巴掌说：「你这野狐精。」

从这个公案，我们可以看出开悟者已经抖落所有的意识习气，就使得神通者对于开悟者的心念和命运，完全没法进行侦测。可是，一般人因为利害关系的考量，宁愿崇拜显神通的假悟者，希望能因此改运添福寿；也不愿亲近开悟者，因为不想被反映出自己心念受内在压力挤迫的窘况。

治疗师：有位研究生知道我是心理治疗师后，也跟我说个神通者的个案。这位神通者是位大学教授，也是个正信佛教徒，很热心佛教的公益事务。可是，修他课的学生压力很大，因为他对课业要求很严，所以学生上课前不仅要花时间准备功课，上课时还要观空，免得有什么内心不满的念头被他侦测到。而且，学生也觉得教授佛法修为这么好，为什么对学生的课业准备状况，会有那么强的挑剔反应？毕竟，他应有自知之明，知道自己由于忙着佛教事务，学术方面的心力投入也是大不如前，那又为何独独苛责学生呢？

我就跟那位研究生说：「有神通的人，不代表他对自己的内在压力，能有智能的法眼。因此，这位教授可能也有很强的自责压力，但是他没办法看清自己的心念作用，便投射到你们身上，以过度严厉的课业要求，来补偿自己学术功力减退的愧疚。」

法师：你说的很对。佛法之所以一再告诫学人神通是成圣的末边事，就是因为这无助于明心见性。可是人类的心念作用很狡滑，它最擅长的就是替我慢进行神圣化的包装。很不巧，大乘经典也很擅长使用跨银河的神通力，来烘托佛菩萨度尽众生的大悲心。结果，很多大乘修行人明明还在观想佛菩萨境界的阶段，却因为急着让自己美梦成真，就中了心念让「观想」变成「幻想」的诡计，自行判定自身证德与佛菩萨无二，已把贪、嗔、痴全部断尽，这样就等于骗自己说：「我已远离一切颠倒妄想，取得合法的本尊资格，可以任意展示神通力来度化众生。」

所以，大乘经典很注重「以空见起增上慢」的弊病，意思是说修行人的禅定工夫极度熟练，已经可以在念念相续之间，防止粗重的烦恼现行，就会认为自己的定境已与空性相应，有能力把生死轮回的轮子停住了。殊不知，修行人若是只有定力而无观慧，就无法察觉微细的我慢已内化在自己心念的所有意向之中，反而会以定境来自我催眠说：「我已寂静，我已涅盘，我已离爱，我已离取。」

问题是既然《金刚经》早已点明远离一切颠倒幻想的前提是「无所得」，为什么历史上制造自己证果传说的人还是层出不穷，与这些明师共舞的众生也是从不缺席？所以，我们在想除了经典的形而上道理外，有没有更具体的检验标准呢？有没有制度化的防护措施呢？这些问题对教界来说，真的是很头大，不晓得你们业界有什么高见？

治疗师：其实，我们在一九七八年就由哈佛医学院两位精通佛学的精神科医生布朗（Daniel Brown）和安格尔（Jack Engler），主持一项「内观禅修行次第之有效性」的研究计画，他们先设计出「禅修经验之简述（Profile of Meditative Experience）」的研究问卷，再加上缅甸内观禅大师马哈希（Mahasi Sayadaw）传承之六位禅修老师的辅助，对禅修者的修持程度进行客观的评量，并依评量的结果将禅修者分成五组，然后再以罗夏墨渍测验（Rorschach Ink Blot Test）来对这五组人施测，以分析各组人对这十张内容不同的墨渍图片的反应特征，是否符合《清净道论》对于各禅修次第的经验描述。法师要知道这些墨渍图片没有任何确定的意义，全凭受试者对此墨渍的自由联想和意象指认，来看他是否会把内在隐藏的一切投射出来。

所以，罗夏墨渍测验可以说是应用心理分析的投射技术（projective technique）来肯定「境由心造」的事实，并主张受试者对墨渍的解说内容就是自我心境的外在投射。比如说，定力组（Samadhi Group）的反应特征是专注于墨渍的纯知觉特色、缺乏内在意象的生产力和少量的联想细节，就正好呼应了心清净品的描述：善心一境性为定，使心及心所平等平正、不散乱不杂乱地住于一所缘中。也就是说，他们习惯把注意力稳定在单一境相，因此他们只看到墨渍的轮廓、颜色、阴影和单调动作等形式元素，而简化了知觉对模式和意象的辨认功能。慧见组（Insight Group）的反应特征是具体切入墨渍的意味空间、内在意象的生产力增加和丰富的情感联想细节，就正好呼应了见清净品的描述－如实观察名色，舍弃对「五取蕴之有情我」的世间想，以确定和澄清有倾向之相的为名，有恼坏之相的为色。也就是说，他们已能举起由定石磨利的观慧之剑，因此他们对每张墨渍图片之间的刺激影响力，非常敏感。而且，他们没有自我防卫的反应，能够如实地察觉到这些活泼意象所激发的丰富心境，即使是夹杂性欲和攻击冲动的资料，他们也保持开放的接纳心态。

最精采的是，布朗和安格尔为了建立进阶慧见组（Advanced Insight Group）和上师组（Master"s Group）的评量尺度，特地展开南亚研究计画，找出经马哈希大师认可的十位悟道者，其中九位只有证到初果或二果，列入进阶慧见组，一位证到三果和四果，列入上师组。

所以，你们教界只要运用这个研究成果，学西方法院请精神科医师对这些教主进行灵性智商（Spritual Quotient）的鉴定，即使宋七力和妙天禅师天人合一的道理挂满嘴，只要拿罗夏墨渍测验一测，就可清楚他们的工夫底细，并判定他们是只会卖弄教义的悟境用语，还是有妄想人格的幻觉倾向。

法师：你说这个倒提醒了我一点，就是说禅宗的勘验手段也有用到投射技术。因为，学人若是用义理来回答禅宗的公案，会惹来禅师的当头棒喝，学人被逼得只好发大疑情，以求悟入释尊心印相传的绝对境，再设法把自己所悟到的境界内容投射出来，看禅师给予正向或负向的回馈，然后就此展开一场空性经验的机锋对决和行动剧演出。

这有个故事可说，有位金刚经的批注权威德山和尚认为佛菩萨的福智资粮圆满至少要花上三大阿僧?劫的时间，所以顿悟之说简直就是在开修行人的玩笑。他心中十分激愤，决定要拉着一车金刚经疏抄，去南方扑灭禅宗的教外别传之旨。结果，他在沣州路上问婆子买点心吃时，就被考了一记外婆禅，婆子问他说：「只如经中道，过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得，大德要点那个心？」德山马上哑口无言，就去婆子的宗师龙潭和尚处讨教，讨得悟道的气息后，他从此不疑天下老和尚的舌头，还在法堂前烧掉那些疏抄，说：「穷诸玄辩，着一毫致于太虚。竭世枢机，似一滴投于巨壑。」

从这个故事，你可以看出这种投射式悟境测验带给中国佛教的善果和恶果。善果就是我之前提过的「道业一致」的禅修传统，这种传统之所以能成型，就是由于定力和疑情的结合，会让禅师得到无我的体验，并逼出悟境的各种创意表达方式，以及启发学生的机智引导手段。

可惜的是，这个传统在中国明朝后就断得差不多了，日本因为有「师匠」传统，而且白隐禅师也拒绝禅净合一的折衷做法，就保住了禅的纯粹性。至于恶果方面，就是截断了般若智能的义理基础训练，造成定力完全脱离缘起事相的观察分析，反而是猛往诸佛甚深禅定的方向钻，希望能一念回返如来果位的清净本觉，结果就造成每个人都想修色身与智能身不二的本尊瑜珈。所以，单只有投射测验可能没办法解决这个检验问题，因为民国以来真正有证量的只有虚云老和尚和扬州高?寺的来果禅师两位，现在实在没有彻悟的禅师能够配合你们，建立考核悟境的评量尺度。也许，只能提醒大家认清禅宗祖师为什么要大悟小悟无数遍，就是因为禅师不断地领悟到自己又被心念的猴把戏耍弄一次了。所以，老参的人都知道：「修行就是认清自己不断被耍的事实」。也就是说，你要学习老参那种细微观察的怀疑心态，才不会随便就被某某本尊唬弄了。

治疗师：法师你放心好了。我们西方科学为了建立客观评量的程序和标准，很重视科际整合的团队运作。所以除了罗夏墨渍测验外，还有超个人心理学家肯恩?威尔伯（ken Wilber）吸收印度近代四大圣哲之一奥罗宾多（Sri Aurobindo）的圆融瑜珈（Intergal Yoga）论，建立圣者道的超个人病理学（transpersonal pathologies），内容有灵能失调症（Psychic Disorders）、自性光明失调症（Subtle Disorders）和如来智藏失调症（Causal Disorders）等三种临床症候群。灵能失调症候群又可分成九类：

1.灵性能量的自发性觉醒：当拙火（Kundalini）或气脉的能量突然被唤醒而到处乱窜时，轻则造成生理和心理上的扰乱，重则造成对身心的毁灭性影响。

2.通灵的精神官能症：当你本身有乩童体质，人格结构有神经质、自我认同漂浮不稳定、妄想的精神分裂症倾向时，容易因通灵的缘故，产生暂时性的精神崩溃。

3.灵能膨胀症：当你自我结构有残留的自恋倾向时，会拿灵性能量的经验来膨胀自我的特殊性。

4.错误修法引发的结构性不平衡：当你误练灵修技巧时，可能会引发中度的浮动性焦虑，或是心身转化症（如头痛、心悸）。

5.灵魂的黑夜：当你一度体验过美妙的光明境界后，这些极度愉悦的觉受会渐渐消退，使你陷入深层被?弃的焦虑。

6.生活目标的分裂：当你徘徊在弃世出离和红尘打滚的十字路口时，会有很严重的痛苦和心理瘫痪的感受。

7.虚假性苦受：当你的心灵轴心中，仍然残存着存在主义式或精神官能症的污染时，如果去内观一切皆苦的苦谛，会有过度夸大的心灵沮丧感，而让生活观飘出酸败的味道。

8.生命能失调症（Pranic disorder）：当你观想或专注有不当之处时，会使体内的生命能管道过早开启或是产生能量乱流的现象，因而引发剧烈的身心症候群（如肌肉痉栾、猛暴性头疼、呼吸困难等）。

9.瑜珈者疾病：当你练瑜珈到达上师的程度时，又肯以灵性能量加持弟子，高等灵性能量会让你的低等生理系统「过度负载」，因而产生小从过敏、肠疾，大至心律不整、癌症等疾病。

法师：很多人修定的目标就是要打通气脉，得到特异功能，却不知道神通境界和神经症状是并生的。所以，这些人对你所说的灵能失调症候群，不会有很大的警觉性，反而有一种迷醉的快感。最明显的例子，就是前一阵子大陆气功热时，气功师一发功，每个人是如痴如醉，陷入集体的歇斯底里狂潮里。台湾最近也有个太极门的案例，里面就有一些人练功时附灵变成乩童，或在潜能开发时变成精神错乱。

我们姑且不论太极门装神弄鬼的医疗行为和老鼠会的招募方式，是多么的具有本土商业的风格特色。我觉得，更值得非议的是「启灵」这种对禅定特异境界的期待心态，不仅让定力的培养偏离了「减轻身心压力」和「住守寂悦心境」的本意，还让修定的目标完全脱离了智能开发的范围。

所以，我们碰到这一类发生问题的人来佛门求救时，一般是相应不理，叫他回家多念金刚经就好了。不是说佛门没有悲心，而是这一类的人有些问题并不严重，只是来考较师父的功力有多高。有些人问题是真的很严重，有时我们心软跟他指导一下调治方法，没治好的话，就会被他们在外面说得很难听，甚至说他们的症状全是法师害的。因此，我深深觉得台湾要有专业的精神科机构，来对这一类喜欢参加「灵能开发讲习会」的人，进行生理异常和心理异常的状况评估，才能防止某些人格结构不稳定的人，被诱发出各种错乱妄想的「灵动」状态。而且，说不定可以过滤出一些有教主情结的潜在危险人物，先行辅导一番。

治疗师：我们西方倒很少有这种启灵的困扰，就算有，也不会让教会的驱魔师处理，而会转介给专精宗教病理学的精神科医师。但是，我们深受到一些狂热教派集体自杀事件的冲击，于是政府和民间基金会才开始重视「狂热团体之心灵控制问题」的防治计画。

我就有一次支持狂热教派个案的退教协谈经验，是和她家人以及原信徒合作。我们首先要设法安抚个案的燥郁症状，因为她被灌输了「叛教会带给家族恶运连连」的观念，她就很恐惧整个教团会谴责她的背叛行为，所以她的情绪状态就在忧虑和焦燥两极之间来回。其次，我们要设法打破她的催眠状态，以恢复她的现实判断能力，让她了解到那位她很崇拜的教主，实际上是运用宗教的神魔对立观念，制造她对教团神圣任务的认同感，并以教团成员间的强烈连带情感，邀约她加入教主空想的「末世唯一可得救之战斗阵营」。

还有，西方教会也开始对想当牧师和神父的人，进行精神鉴定的评估报告，以免招揽到一些容易接收到「神之启示」的妄想症患者。因为，这一类患者在暴露出审判罪恶者的教主妄想前，往往表现出非常热诚的虔敬心，你如果没有审查宗教型精神障碍的临床经验，根本无法辨识出来。

法师：我在京都时期，也曾去拜访筑波大学社会医学系教授小田晋，询问他对日本新兴宗教的看法。他指出，新兴宗教很擅长用「守护灵」和「恶灵」的二分法，配合一些有集团性催眠作用的咒术仪式，来让信徒从治病和消除生命不安感的双重收获中，建立无批判地服从教主绝对权威的崇拜心态。这一点，德国社会学家韦伯（Max Weber）也有指出来，他认为东方文化的救赎主义带有浓厚的「开悟」贵族气息，没办法形成市民团体的实践共识，反而往往为了顺应民俗大众的需求，变成巫术性的偶像崇拜。

所以，我认为宗教师的操盘心态很重要。如果我们法师也只知道强调定境的光明想和咒语的净化力量，来满足众生吉祥悦意的需求，那就跟新兴宗教没什么差别可言了。就像我们会赞叹定境中十方诸佛对众生「信解如来」的功德，给予无限量的祝福。外道也会如法泡制，赞叹定境中无生老母、太上老祖等对原灵「认祖归宗」的虔敬心情，会给予无限量的福报。也就是说，中国文化经过一千多年来「神佛交融」的过程后，各种新兴教派的问题已经不是以「正统」招牌来贬斥「异端」是邪教的手法，就可以解决了。

因此，我认为问题的关键在于法师自己要「正本清源」，不要把智能只跟面见诸佛的深定联机，而要让智能回归到现实社会的烦恼体验脉络。这样才不会让智能假托定境的华丽宇宙修辞，遁入「离垢本觉的无菌包装」之中。因为在无菌室之中，客尘烦恼的现实存在性已被极度稀释，有佛菩萨护佑力量可依靠的般若波罗密，就轻易跳开了心之实体性的观察，只跟无始以来的无明缠斗，结果造成「四念处」法门的名存实亡。

最糟糕的是，有些大乘法师对此完全没有警觉，还继续无意识地以佛菩萨的护佑力量，打压小乘阿罗汉的「自了汉」作风。我去东南亚时，就受到小乘僧侣的严正抗议。他们指出大乘僧侣既不实修「观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我」的四念处法门，又专拿佛菩萨的善巧方便法门来取代，小心这样会堕入佛陀所说的无色界定中各种识阴妄想的陷阱。我只好跟他们说：「很感谢你们的忠告，我们也知道这一点。所以，中国佛教的现况是以最安全的念佛法门为主。」

治疗师：我来台湾的时候，就觉得你们的打坐怎么跟泰国的禅修差那么多，害我一直想不通你们的静坐为什么会分成两截，一边强调那种菩萨根器才观得起来的跨银河的佛性空间，一边强调那种凡夫根器可锁定住的调气息的养生空间。听法师这么一讲，我总算想通这其中的关键。

当初，我们哈佛医学院对于印度上师如何从定境中得到咒术力量也不是很感兴趣，因为那涉及到自我从时空环境中完全撤离的问题。根据精神医学界对这个撤离过程的了解，很多人会因为「全能的幻想」，而耗弱了客观审视现实环境的能力，连带也无法察觉到人我接触的生命意味，因而跑去追逐指导别人的快感。有关这点，唐望（Don Juan）也曾说过：古代的巫士执迷于巫术技巧的应用，一心追逐控制他人所能带来的利益。现代巫士则执着于巫术本质的探索，追求知觉自由的最大可能限度。

所以，从社会医疗的观点来看，我们认为静坐的养生旨趣反而比上师的咒术力量更能利益众生，也更少副作用。我们一开始感兴趣的是静坐的「松弛反应」面，因为这有助于解决自律神经失调的问题，可以减缓压力和焦虑的折磨力量，对于高血压和心脏病的治疗很有用。而且，我们的心脏科医生班逊（Herbert Benson）认为，不必花几百块美金去超觉静坐那儿，跟上师领一个不得外泄的梵咒，因为只要你用任何简单的祈祷词来取代，也一样能发挥治愈的力量，达成深层松弛的效果。

于是，班逊医生决定进一步研究松弛反应和宗教信念结合，能够发挥出什么样的信心效应？以及「信心效应」和「安慰剂效应」有何不同之处？因此，他趁一九七九年DaLai喇嘛访问哈佛大学时，当面提出「静坐的内在控制作用和信心效应」这个研究计画。DaLai喇嘛认为这个计画在说服西方人相信宗教修行的精神力量上面，或许比宗教哲学的说明更有效一千倍，就答应安排三位修行高僧来配合这项研究。研究结果显示，这三位高僧的拙火瑜珈可以控制人体的生理机制，产生强化气血循环的热能，使手指与脚指的皮肤温度提升五度以上。

此外，我们也了解到西藏医学很强调医生要帮助病人建立对佛性的信心，以培养内在的灵性勇气，来容受业力的困扰，并激发出人体自然自愈力。这种信心效应似乎能根治长期慢性病，跟安慰剂只能暂时解除病人的病痛感受比较起来，有更深层的治愈效果。因此，班逊医生开始强调在演练松弛技巧的过程中，让病人默念个人宗教祈祷词（如「求主垂怜」或「阿弥陀佛」），就可强化病人对自愈系统的信赖感，加速病情的自动消退过程。

第五个障碍：修慧的认知失调圆舞曲

法师：这种信心疗法在大乘佛教有非常悠久的历史，因为大乘主张人人应信解如来法身的果德，才能以智能查证「疾病本空」的道理，让地、水、火、风等四大失调的苦患自动消失。问题是这种「观析治病」的智能法门，没有几个人做得到。所以，天台智者大师指出玄观不行的人可以令心王住于丹田、足下或患部，或是善用各种呼吸气息的调节法门，也能除灭病苦。但是，没耐心修止观法门的人还是很多，这些人就得靠修福忏悔或是持诵咒语的方便法门，才能得到治病效果。

你看，智者大师把信仰疗法分得多清楚，从最高的玄理观照层次到基本日用的止观法门，再到紧急救援用的忏法和咒术，真是中国史上第一个试图「打破咒术迷恋」的医学分类原则。日本天台学者安藤俊雄就指出，智者大师的医学思想可说是集南北朝时期医僧学派之大成，而且其检知善恶根性的分析方法，具有近代精神医学的性格。可惜，中国佛教不像西藏佛教有教权制，没办法有医僧组织来继续研发佛教的医学思想，所以智者大师的止观医学经安史之乱后，就差不多失传了。

有时我深深觉得历史在开信仰疗法的玩笑。你想想，古代人在欠缺医疗服务和医学知识的情况下，被迫要追求无形面力量的支持，因此由各类神佛经纪人开发出来的信心疗法简直五花八门，吃香灰和喝大悲水是最经济最普遍的，助印善书和念大悲咒也很流行，习静养生的反而很少。可是，现代人在心理压力倍增的情况下，反而学会欣赏习静养生的法门，以减轻过度依赖药物的情形。

想当初，各种西药引进台湾后，信仰疗法的地位就一落千丈，沦为神棍骗饭吃的玩意。直到成人的慢性病没办法根治的情况很普遍后，很多神佛经纪人又因为渴求咒术力量的市场需求，开始以新兴教派的组织方式重拾信仰疗法的饭碗。而我们正统佛教才又因此机缘，开始重视信仰疗法的科学研究。

不过，有你们哈佛医学院这种努力，至少可以帮助我们快点找出信仰疗法的科学法则，揭开它过去的神秘面纱，好让信众了解治愈的关键不在于师父的加持力，而在于你对师父的完全信赖。这种师徒的信赖关系会发挥某种「自我暗示」的作用，让你产生一股生命得到安顿的归属感，因而激活了潜意识的自愈系统。所以，我跟一位徒弟说：「当你真正相信宋七力会把神力送到你身上时，你的安定心情会自动活化免疫系统的功能，让病情好转。问题是宋七力会借此移情关系，强化你对本尊的偶像崇拜心态，却不会向你说别相信那套本尊最神圣的屁话。可是菩萨却会劝导你不要因为有求必应的护佑力量就崇拜?的神威，那没什幺意义。真正的重点是在?借此灵验的感应力量，让你信任集体潜意识深处那儿，还是有股慈悲能量在运作。每位菩萨的初发心都跟你一样，经过这个感恩历程才加入诸佛的悲愿阵营中。所以，?们希望你也能以这种对大爱的基本信赖感，自然地以感恩心情学习菩萨的作为，让人世间再度充满爱与信赖的关系。」

治疗师：没错，新兴教团的门徒往往有很顽固的情感转移现象。他们很容易退回到童年依赖父母的心理状态，认定上师就是神圣父性或母性的化身，而且不太容许旁人用理性的观点来讨论这件事。我们发现有很多大师认为这就是完全「臣服」上师的表现，绝对不是对于上师的病态依恋。因此，这些大师会刻意营造更多「个人崇拜」的仪式，搞到最后，什幺东西都可以变成上师的加持物，上师的相片也成了最大的安慰品。

此外，新兴教团为了募集建造「上师王国」的资源，也喜欢制造上师崇拜的集体欢乐气氛。所以，他们只允许你把沉浸在上师神性面的热度不断提升，却绝不鼓励你把讨论上师人性面的意愿付诸行动。因此，这就更加会让上师和门徒间的信赖关系变质成一种「共依存（codependacy）」的状况。

也就是说，上师会扮演弥赛亚那种救世主的角色，否认自己有任何个人需要或人格阴影面的问题，一心只想拯救在红尘受苦难的门徒。相对的，门徒也自甘卑微，放弃一切自我主张，投入上师的保护伞之下。

我们治疗师对于案主的情感转移，虽然有时不免还是会陶醉一下，但基本上是抱着十分提防的心态。因为，很多案主找到合他们理想父母或理想情人品味的治疗师后，许多找不出原因的病痛就消失了。他们很高兴，不过我们内心可就挣扎了。因为我们很清楚这是典型的「依赖症候群」，我们必须考量案主的心理危机是否已经缓和，好来决定何时撤除对于案主的心理支持，转而鼓励案主以心理成熟的独立性，来面对自己的情绪障碍问题。否则，一直让案主盲目依赖我们的权威角色，他们就永远没有成长的机会。

法师：说实在的，在解脱道上，修行人有太多无力感，谁不想找个上师来依靠。而且，禅宗和密宗里，有太多讲上师和弟子间「以心传心」的美丽传说，这都会强化弟子「万里找寻终极上师」的渴望，也给了新兴教团的教祖可乘之机。因为这种渴望会蒙蔽弟子的理性判断力，使他们想说要「放下自我」，好好享受一下身为「上师迷」的快感。这种心理跟新人类以「刘德华歌迷」身分自居的心理，老实说没什幺不同。所以说，对于上师的崇敬和迷恋往往只有一线之隔。

讲到这点，我又要回顾佛教发展史了。当初，释尊要灭度时，一再强调我不会像婆罗门上师一样在掌中握着秘密教义不放，也不想让整个僧团有依赖我的心态，你们只须安住于生命的缘起法，如果你们对于苦恼还灭的教法和僧团戒律有什幺问题，就以对待朋友的方式来发问，不要因为太过尊崇如来，而保持沉默。所以你想想看，这种强调众生皆有平等的资格，作为共修缘起法侣的做法，根本不能被印度的种姓阶级制度所接受。也因此，大乘佛教为了适应印度的生存环境，开始采纳婆罗门上师的做法，但佛教上师的殊胜处是正观缘起法的般若智能，不是印度教上师那种梵我合一的神圣实在性。所以，解脱还是要靠观照能力的开发，不能靠神秘的解救方式。

可是一般人的心态还是渴望与神圣实体合一的宠爱感，那种观照我执的共修盟约就不是很讨好了，而这就会产生认知失调的心理冲突。于是，众生都在纳闷解脱到底是要靠自力修行，还是要靠他力救济呢？而这也就给各派教祖一个经营空间。新兴教团最典型的做法就是，把神秘的救济手段和世俗的快乐主义结合起来，并鼓励你只要投入教祖的神圣家族，就可抹煞掉过去人我关系经历中一切不愉快的无助感，反正世间事物一切虚幻，唯一值得留恋的就是教祖的大爱。

毕竟现代人最需要的附加价值就是快感的享受了，如果要他们不玩以上师为核心的拯救游戏，而要老实地面对现实的自己，那就需要开发观察自我的知性乐趣，你才会发现真正可贵的上师就是你周遭的人，他们都是业力的神圣工具，好让你能领悟缘起法的真义。

治疗师：我想，上师之所以受欢迎，跟现代人的忧郁症有关。而东方人又特别会压抑自己，不太敢倒出自己的情绪垃圾，再加上为了掩饰自己长期的情绪低潮，还要费心替自己的忧郁症戴上各种「身体不明苦痛」的面具。所以，在活得这幺累的情况下，我观察到很多中年妇女抒解心情的方式是去庙里当义工，从师父那边找寻安慰。师父这些把人生看开的乐观话语，会让她们提醒自己不要再陷入悲观和绝望的负面情绪和想法里，就把那些无法尽如人意的事情当成是消业障好了。

问题是这种看开一切的宗教信念，跟积极思考的功能一样，在掌握自己心念的动态时，重点只摆在「善的意志」上，弄得大家只能讲美好感觉的话，不能讨论和分析人事是非的复杂缘起，而牺牲了对人性欲望和阴影面的深度认识，并把这部分问题以「一切随因果，自作自受」这句话带过。我是觉得这样的话，信徒根本没法培养如实观察生命缘起法的智能，难怪他们会随便投靠上师，甚至觉得一切都是命，这些都是低自尊、无自我主张的表现。

[转载]佛教法师和当代心理学的对话(4)发表于 2009 年 08 月 20 日 由 李孟潮

法师：你的担忧我很清楚。我有次就跟徒弟开玩笑说：「你给小孩灌输林清玄的光明思考后，会不会担心小孩因此不知提防人心险恶，而又去买刘墉的《我不是教你诈》给他们看。」结果，我徒弟真的跑去买，还说：「师父啊！现在排行榜上，已经不是林清玄的天下，也许是扫白、扫黑、扫黄、扫宗教的结果，《我不是教你诈》已是一路长红。」我说：「别傻了，林清玄只是转战有声书市场而已。其实每个人都有洗洗光明浴和小心黑暗路的需求，只不过我们这个社会以前特别会把宗教打压成黑暗悲观面的东西。所以，你看天华的《西藏度亡经》出多少年了，即使这本书得到国际学界的肯定，也没有引起社会重视。直到对死亡的恐惧被临终关怀的理念取代后，社会才重新肯定每个人都有了解死亡的需求，因此索甲仁波切的《西藏生死书》也开始红了。」

所以，从心灵书风潮这种光明面、和宗教乱流大放送这种黑暗面的光影交错现象，我们正统佛教也开始思考佛教「人间性」可能要多配合各种人间科学的知识，才能避免宗教信念被滥用的危险。也就是说，人间性的重点要从以欢喜心做功德，转移到与善知识论人生智能，才能让宗教信念不会只抱着光明和谐面不放，而能对人性的整体构成有更深刻的认识。在这一点，我很佩服天主教为了面对二十一世纪的宗教融合课题，进行「纠正历史」的计画，对于天主教教义的「反犹太错误」，向犹太教领袖道歉。同样，中国神佛交融的过程也快两千年了，实在是有很多历史教训值得重新学习和探讨。可是我们的进度实在很落后，像是有关净土宗的讨论，往往落入宗派是非的窠臼，一直没办法用思想史的角度，来深入讨论这些宗派信念的历史生命。

治疗师：所以，我们在强调静坐的「松弛反应」面和「信心效应」面之后，发现有些病人不在乎自己是否进入松弛状态，反而狂热到坚持只靠宗教信念的力量来击退疾病，就觉得这实在太离谱了。因为，很多病痛与你个人的情感困境有关，如果你不去观察病痛背后隐藏了什幺情感冲突，反而是把这个病痛判定为业力作祟的报应，那就根本无法以宁静的心情接纳这个病痛的考验，去领悟到病痛的生活启示。

比如说，很多中年妇女会有「腹部胀气」的慢性症状，医院检查不出肠胃毛病，去神坛和寺庙消灾解运，也没多大的实质帮助，最后就冒着被人怀疑精神病的危险来看心疗科。我发现这些妇女同胞都是「怒气往肚子吞」的类型，她们从小就被教导不能表达任何焦燥情绪，要温柔照顾家人的生活需要，因此在腹部累积的感觉和情绪就开始抗议，要求宣泄。可是她们对于愤怒感的流露很恐慌，怕会失控，觉得还是闷在肚子好了。所以，她们还几度拒绝用捶枕头的方式去纾发肚子里的负面情绪。我就告诉她们要用平常心，来欣赏自己经历愤怒感的整个宣泄过程，就会知道「看护负面的感觉」和「诉诸伤害的行为」是两码子事。然后，她们就觉得松一口气了，并且了解到只要多让感觉能自然的宣泄，不但腹胀的情况会自然好转，也不会去做出一些变相伤害自己和别人的行为。

其实就信心疗法而言，成功的案例固然是有，失败的案例更多。所以，病人在病痛一直没根治的情况下，有时会对「科学的生理松弛」和「神秘的宗教信念」这两者，不知怎样取舍，而陷入认知失调的惶恐不安之中。因此，我们开始把重点转移到静坐的「正念观照」面，以辅导病人不要拿宗教信念把病痛化成仇敌，也不要对病痛产生恐惧和抗拒的心理。就跟临终关怀一样，我们鼓励病人把病痛当成朋友，好好观察自己对病痛的情感反应，并且要向心灵深处探索出一个包容病痛的直觉空间。不过，这主要是受到小乘内观禅的启发，像智者大师的玄理观照，我们是觉得太高远了，有点不太实用。

提倡这种正念训练的医师，主要是波利森科（Joan Borysenko）和卡巴金（Jon Kabat-Zinn）这两位。他们在哈佛医学院的教学医院中，设立「身心互动诊所（Mind/Body Clinic）」专门教导病人由正念训练来觉察身体感受的流动和变化（minding the body），然后病人就能发现这个「苦受的观察者」竟然可与心中那些忧伤的感觉内容分开来，而且对于那些折磨人的思绪和压力感，也不再那幺容易惊慌失措，因此就逐渐能不再扮演「病痛的受害者」。

如果病人练习得力的话，就能放开「我无法控制身体」所引发的无助感、愤怒感和紧张感，并能以丹田为中心来活在当下，培养注意力的柔活性，以开始修复心灵创伤的工程（mending the mind）。

虽然，我们采用小乘的正念法门，让病人了解观察者和受害者的区别，但是我们很尊重身体的生物性情感，也很重视病人的自我认同是否健全，不会去鼓励病人厌离色身，观身无我。因为我们观察到很多误用无我原则的案例，他们通常都有内在空虚感，对于自我成长的心理课题和社会历练也不是很感兴趣。所以，他们觉得佛教讲那些无我的话很贴心，这个世间确实没什幺值得奋斗的，这个身体也一定会败坏，整个大环境的气候都跟我内心的萧瑟感很相近。因此，他们干脆否认自己有任何「生命不完整的感觉」存在，这样的否认明明就是一种自欺，他们却认为这证明了自己达到「太上无情、至人无梦」的境界。

法师：唉！你说到我们最困扰的问题了。在过去，这种不当运用厌离观所造成的伤口，贴几块「人生淡泊乐逍遥」的OK绷，就可以交待过去。现在的话，如果光讲形而上的乐观信念，不但没办法抚平现代人内心的骚动，可能还会被弟子反质询一番。

我就曾被一位感受细腻的弟子质问过一次：「师父啊！你上次说，只要打好无常观的地基，就可降低欲求和期望，达到逍遥自在的境界。我照做的结果，心情是比较安定，可又觉得自己好象变得有点情感麻木了。师父就教我别忘了大悲心的天花板工程，我也尽心装修了，可是我觉得自己好象光会怜悯别人的苦难，却不会疼惜自己的灰暗地带。师父，你能不能老实告诉我，你从观照人生无常到生起大悲心的过程，有没有过任何我这样的感受？」我就说：「当然有啊！你的情况就是古人说的枯禅，师父以前也有这种生命热情的窒息感，还想把它美化成灵修的清贫境界。后来，我看到耶稣会的灵修文献，内容说皈依者在现实生活的风暴中，神枯和神慰会交替出现，只有老实面对人性面的混乱感受，才能带我们进入更深的感性皈依与自我蜕变。我才恍然大悟到自己误把专注和放下的技巧，拿来压抑和避开过去的创伤和心结，这样子做，实在是有愧于释尊的中道教诲。」

所以，我那时就开始重新思考释尊修苦行的动机。你要知道，他当时已经修成无色界定，早就可以在定境中安享灵性的喜悦，只要继续打坐下去，求得梵我合一的神圣恩宠，是绝对没问题的。那他又何苦只为了出定后的现实烦恼，去过六年的苦行生活呢？

佛教经典中虽然没有描述释尊这六年的心情故事，可是我觉得他一定比我那位弟子敏感一万倍，所以他才能毫不陶醉于入定的灵性喜悦，反而以最剧烈的苦行实验，去试图超越出定的现实苦恼。可是，那时苦行林的苦行者会互相比较虐待肉体的程度，以评估谁对梵我表态的忠诚度最高，好确定自己可以赎回那脱离轮循环的灵性自由。

你也许会笑说，这是一种悲观主义和赎罪情结混合而成的精神病态，但是古人认为只有加强感官的痛苦警讯，才能提醒自己千万不能沉迷于感官快乐，因为感官就是令人与神隔离的监狱。所以，当你们中世纪各地主教的私生活太过腐败时，也才会出现这种专修禁欲苦行的修士传统。也因此，释尊足足花了六年时间才开始质疑说：「苦行固然肯定了我的宗教热情足可抗拒世俗的情欲诱惑，也能证明自己是一位圣洁的牺牲者，可是苦行有助于真正的解脱吗？」

我想，他也开始发现自己内心深处有股?喊：「我窒息所有欲念的代价，难道只是换来服从梵我的圣洁之名吗？这种把自己极度卑微化的苦行生涯，跟把自己极度伟大化的修定生涯，难道不是两个极端吗？」释尊决定听从自己内心的?喊后，就拖着极度疲累的皮包骨身子，走出山上的苦行林，来到山下有菩提树遮荫的梵志村，看到村姑拿乳糜来供养时，他很坦然的接受了。我在猜，他那时的感受应该是：「我不再想为了向梵我表态的苦行癖，而硬是毁了当下这一刻的美感，也许这就是中道的开始吧！」

后来，释尊在菩提树下打坐时，他对那种「强迫自己停止呼吸是最接近梵我」的苦行信念，也不再理睬。反而，他开始学习去欣赏自己的出入息，并在一呼一吸中，去仔细观察烦恼念头的浮沉起落，观察到最后，发现这些烦恼心念的内在压力，能够用一种既公正又慈悲的注意力加以解消，而获得苦恼息灭的清凉滋味。这种注意力又称「净法眼」，能够帮助我们看清「本心妙用」如何被「自我情结」堵死的过程，并争取到「苦恼条件」与「苦恼反应」间的缓冲空间，以如其所如地观察到烦恼的本来面目，进而释放掉这些过去会激发你苦恼反应的情绪障碍。所以，我很赞同你们处理「宗教信念偏执狂」的做法，强调静坐的正念观照面来均衡信心效应面，正是符合大乘「信解并重」的精神。

治疗师：不过，你们慧解的对象可是那种非常形而上的玄理，专门说些烦恼即菩提的圆融话语，来让骚动不安的心可以暂时进入冬眠状态。虽然这是一个非常「精明」的办法，可以用绝对真心的超越主体来包容经验主体的现实烦恼，让信徒在烦恼的当下直下感受到一种形而上的道德安慰。你们也许会说这是「圣人拨转人心之妙用」，让众生可以把注意力的焦点从「盲目的生存意志」转至「如来藏的灵性子宫」。我们觉得你们这样做，等于是掉头不管产生这些烦恼的人性动态和历史情境，而光讲只要你信这个「真心灵知」的话，念头一转，这些烦恼马上可被菩提心念所取代。这种焦点转移固然催生了中国素以「圆融无碍」而自豪的人生哲学，但却产生了一种很奇怪的固着（fixation）现象。

我举一个案例来说好了。有位妇女来找我说：「我先生是位修行段数很高的人，拥有一群跟随他的同修。可他为了领导那个小团体，冷落了照顾家庭的责任。我也算了，不跟他计较。气人的是，他还说自己这样是为众生而活，那我为家事而忙碌，难道就比他低级吗？但是每次一吵起来，讲理又讲不过他。」我就跟她说：「修行人喜欢用道德劝说的方式来帮助人，有时一弄不好，关怀别人的苦恼问题往往就变成干涉别人的行为意志。如果，关怀变质为干涉的比例愈高，表示他的支配欲愈高，相对的，同理心也就愈差。所以，他可能认为倾听你内心那渴望家庭亲密的声音，会让他没办法在同修面前建立那种领导者的形象。如果是这样还好，最怕的是他用那种高标准的道德期待，来要求你不能有任何不满的念头，并认为这是在磨练你，帮你消业障。下次一定要把他请过来，我才能确定他的情况是如何。」

后来，我跟这对夫妻谈过一次，发现他果然心心念念都固着在「灵性母胎」的回归意向，并以此为正当理由，来回避对妻子的情欲苦恼做出适当响应，还叫她当以「死后的灵性归宿」为重。可是，他却没注意到自己的正念架构中，隐藏了这些心理固着的盲点。这种注意力的扭曲，使他也无法去正视老婆那儿隐藏了多少伤痛、怨恨和无耐的愤怒。

其实，这个丈夫的情况在台湾很普遍。比如说，很多台湾的修行人就说：「情绪智商有什幺大不了，讲的不就是先学好做人，做事才会成功而已嘛！台湾人就是崇洋，不识自家货。中国人生哲学所讲的灵性智商不仅包含了情绪管理，还包含了生命的终极意义。」

我对于这种以SQ吞没EQ的人，也只能奉送他们一段话：「人性的状态是既冒险又不确定的，高明的人生理念固然能让你开启关怀灵性生命的契机，但也有可能让你关闭了观察人性动态的契机。所以，在你还没辨识出自己有过那些情绪创伤之前，千万不要去度人。相信我，人们可以辨识出来你是真的诚实面对过自己的生命，还是空谈人生理念而已。」

事实上，高曼对于SQ也是有一定的掌握。他在写《EQ》前，就写过一本《冥想的心灵》，书中处理过静坐的松弛面、信心面和正念面，并指出冥想可以减低你面对心灵阴影面的焦虑感，并帮助你察觉到内心各种异化掉的分裂状态，然后你才能清楚看出这些苦恼状态的心理意义。

但更重要的是他早期所写的《活生生的谎言和简单的真理》一书，书中专门处理东方人一直碍于情面，而不愿意面对的「注意力偏差」现象。他指出人们为了阻断痛苦事实的焦虑感，会用一套活生生的谎言来自欺，以封闭自己对特定事项的注意倾向，而形成注意力盲点。

比如说，我以前所举的案例几乎都是因为宗教信念的种种偏见，毁了自己深观生命缘起的开放性。最典型的就是那位先生，为了降低自己大悲心没有圆满成就的焦虑，就用「我度众生是帮?积功德」的谎言，来强化自己「弥赛亚」的性格武装，对于老婆的受害者情况便可视而不见，而全力巩固自己对同修的支配权威。

法师：你还真有够猛，怎幺又揭露出我们另一个痛处呢？东方宗教的性格向来就是教人把经验世界的自我看淡，好认清「今生今世只是来作客」而已。这也许能帮你把事情看开，人生观变得比较洒脱；但也有可能助长你怕生死轮回的心理，而对于人我之间的情感往来特别敏感，认为有拖累我堕入六道的危险。因此，如果没有用智能来切入当时的人性状态、文化条件和历史情境，就有可能让修行变得很偏激，像印度人那样用苦行来谄媚梵我；也有可能让大悲心变得很功利，像中国人这样用功德来谄媚佛菩萨。所以，东方宗教智能最关怀的课题就是：在神圣真实界和世俗现象界的紧张关系中，找出中道的真正可能性。

因此，你也要对中国佛教的圆教哲学体谅一下，它有它的历史阶段性贡献，一方面是结合中印文化，完成中道的思辨形而上学，把所有佛陀教法做出判别和安顿。另一方面，这种中道的圆融教理又促成了禅宗把修行融入生活实践的中道创意，「平常心是道」这句话就是要逼显出圣人能够「即空即假即中」的道理。

但很可惜的是，禅宗这种圆融无碍性，大幅减低了「转识成智的紧张感」，然后又把「缘起法则的客观分析」?在一边，造成宋明理学家顺利的用「天理良知」全盘取代禅宗祖师的「空性经验」。从此，中国三教合一的主流都是以「人心之仁德感通」来证得「人与天地万物浑融为一」的境界，做为主要论述。也就是说，中国佛教的空性论述终于被新儒家的道德形上学打败了。

为什幺中国佛教在明清时期会败得这幺惨呢？如果是别人的话，一定会讲佛法的历史倒退是人的问题，跟圆教思想无关。可是，每当我想到玄奘大师当年对于中国以玄学来诠释佛法的焦虑，和印顺长老对于佛教从现实正观转至诸佛深定的担忧，我不得不说：「中国佛教的圆融无碍，如果再不重视智的功能，而只强调心的主体性的话，就会被滥用为一种很廉价的乐观心理，而只能说些天真的大团圆理境，却把真正能观析苦境因缘的正智，摆在香案上头供着不用。」

不过，风水还真是轮流转，中国社会的现代化要用「理性启蒙」来取代「道德专制」，并开始知道不能用道德政治的权力，来干涉宗教的「出世间言论」。结果在台湾经济火速发展的情况下，儒家道德观对于人心的疏离不安已无安慰效果，只有佛教的宗教仪式还有很大的市场需求，就造成「儒门淡薄、佛门大兴旺」的状况。

佛教复兴了二十年后，台湾人真的是有够灵活，总算领悟到要把圆教的形上理念圆舞曲，重新放回原始佛教的「内观禅」脉络之中，才能重新找出一套实践知识，来恢复中道观的生命力，好让俗人在社会冲突的生活脉络中，也能开始「倾世界之力一直念住」。

所以这几年来，慧炬出版社、佛法印经会和香光比丘尼僧团都在设法把泰国南部佛使尊者的全套著作翻译出来，圆光寺印经会也出了泰国北部阿姜查（Ajahn Chan）尊者的系列著作。至于缅甸的内观禅传承，最近我们也有人请了葛印卡（Goenka）大师来台举办为期十天的内观禅修课程。

所以，我能够了解你们为什幺会选小乘的正念，而放弃大乘的般若智能。在我们的立场而言，当然是要会通大小乘的中道正见，这幸好有吕澄居士发现《瑜珈师地论摄事分》为《杂阿含经》的本母，印顺长老也因此开始根本佛教的研究工作。

治疗师：其实，我们也不是不用大乘的般若智能，只是说小乘的「五蕴无我」扣紧了心理的观察过程，可是大乘非要硬说「万法皆空」才究竟，结果就过于偏向形而上的思辨，让人感觉这是神学家自我娱乐的东西。真正能用的东西好象只有「一切众生界，不离诸佛智」这种形上理念的神圣氛围，可以补偿一下人类对于苦难的怨恨情结，因此适用于帮助受苦者度过心灵危机。

这种生命的终极关怀固然有心理支持的效果，可是却无法揭露出自我伤害的心理运作过程，反而让受苦者在「自我力量」不够坚强的情况下，可能退化到童年时期依赖全能者的「无能」心态，因而误用「无我」的思考模式来自我欺骗说：「我这次虽然被逆境压垮了，可是也因此看开了，想想自己以前何苦为了自我评价的问题大伤脑筋呢？反正，我这个可怜的无助者以前又没做过坏事，这辈子剩下的时间就花在跟佛菩萨撒娇、示好兼膜拜上头好了，人们看我这幺诚心，应该会庇佑我吧！」

所以，这也是另一种以SQ吞没EQ的典型。

虽然，我们的认知疗法有时也会引用生命哲学的观念，如「一个人若是接受上帝无条件的关爱，就会获得控制自己情绪反应的自由空间，并去适当而正确地爱人」，好来帮助患者改变其负面的认知架构。可是，我们更重视帮助患者认清自己学得无助感（learned help-lessness）的态度，是因为有不适当的个人信念（如「对于生活事务的处理，我是天生无能为力，再怎幺努力，也一定会失败」；或者「每次碰到难以解决的生活问题，我一定会很沮丧，因为我无法忍受这些挫折」），才会造成自我怨恨的情结。所以，我们的认知评价方式如果要合中庸之道的话，就不能只靠神圣的形上理念，来提高对于苦境的心理容忍度，还要有「理性选择」的认知态度，来修正对苦境的自我挫败想法，放开那不想长大的赖皮心理，而由学习独立的过程中，来赢得掌握情绪的心灵游戏空间。

还有，我们慢慢也从EQ的研究中，逼显出SQ的重要性，并试图找出一条有别于「以SQ下罩EQ」的整合之道。我们之所以反对「下罩」的理由，其实很简单，因为它容许人们为了逃避「认识自我」的恐惧和挫败感，而把宗教信念当成具有绝对权威的严父和慈母。

所以，马斯洛早在民国五十几年时，就以人本心理学派之父的身份，大力主张要把他动机阶层论的宝座，从「自我实现」的成长需求，改成「超越境界」的灵性需求。可是他有一个前提，那就是要先确立真实的自我认同（authentic self-identity），才能经历到一种臻于顶峰而又超越时空与自我的心灵满足感与完整感。也就是说，高峰经验（peak experience）是自我实现的伴随产物，个人在此时既走在卑微的人性匮乏（deficiency）路上，又同时享有崇高的神性完满体验。这种卑微与崇高的微妙整合过程，就可让人把压抑自我的「低层次涅盘」，经由自我成长的辛酸血泪和喜悦足迹，转化成超越自我的「高层次涅盘」。

法师：当然，我们这股会通大小乘中道正见的风潮，也是很重视SQ与EQ的整合，可是因为整个人类共业的因缘条件已经转变了，才造成我们很难避免「以SQ吞没EQ」的必然性。所以我才要和你对话，好来正视东方文化的见解是否也造成了我们注意力的偏差，而宁愿只强调传统的道德观，不愿面对现代人探索整个情欲结构的自我认识过程。我个人对这件事的看法，主要是认为在不鼓励「情感个人化」的东方社会而言，古代人因为是从苦的普遍性感受中，强化物我一体的怜悯心，也就养成一种「宁静至上」的文化习气，很容易在观念上赞同「爱欲是污染」的立场，而主张修行最好要斩断所有外缘干扰。可是现代人在那幺复杂的人际关系网络中，已经能对爱欲所带来的自我肯定与失落，有些许客观看待的生命情怀。所以，古代那种从自我到无我的修行语言，如果没有重新整理诠释，对现代人不但会造成很大的心理困扰，有时还会产生很大的误导作用。像以前，佛教团体的聚会中根本不太容许你把家庭的隐藏性冲突摊出来谈，因为大家来这是要享受一种清凉自在的欢喜感，哪像现在弘扬人间佛教的团体，会开始主动关怀信徒遭遇家庭离异的心理困境，像单亲家庭、家庭暴力等议题都已开始搬上台面来探讨。

其实，人我之间的情感接触可以看成是培养大悲心的善缘，也可以说成为增添心垢污染的恶缘。在以前，佛教的基本功能就是提供一个寂静的空间，让你来忏悔、放下和感恩，然后重新回到世俗，专注在打扫起心动念时的情欲垃圾。问题是你在打扫时，是在用道德来媚俗，还是在用智能来调节。这两者的区别以前并不明显，在当代则是愈来愈明显，尤其是对「为爱情和工作而活」的现代人而言，这两者具有很强的紧张关系。

所以我在想，很可能要用西方宗教的人格爱传统，才能帮助我们把大悲心从回归万物一体的法侣感，进一步落实为赏析人我差异的人格爱，才不会有意无意排斥从亲密关系中体验诸佛悲心的可能性，也可以避免闹出那种错把「情感麻木」当成是无我标志的大笑话。

所以，当证严法师说：「普天之下没有我不爱、不信任、不原谅的人」时，我觉得她替我们教界迈出了整合大悲心与博爱（Agape）的第一步。因为，博爱不是强调同情与施舍，而是不管你的人格犯了什幺样的过失行为和罪恶思想，我都没有资格用道德来谴责你、论断你，我只能无排斥地给你完整的爱和接纳，就跟圣灵也是一样无条件地疗养我所有的生命创伤。

治疗师：我也觉得你们开始要把修行的重点从「布施」提升到「宽恕」，才能帮助信徒用SQ和EQ来解决人际关系的焦虑问题。那我可以给你一个参考，有两位曾担任过心理治疗师的耶稣会神父林玛窦（Matthew Linn）和林丹尼斯（Dennis Linn），他们认为心理伤害有如小型死亡，因此如果你想要宽恕伤害过你的人，整个宽恕的步骤就跟临终关怀一样，要经过五个阶段??否认、愤怒、讨价还价、沮丧和接受。可那时是二十五年前，有谁知道库布勒罗斯（Elisabeth Kubler-Ross）有关临终者忧伤过程五阶段的重要性，更别提说把这一套应用到心理创伤的「记忆治愈（healing memories through five stagea of forgiveness）」上。所以，神恩复兴运动的领袖批评他们这种做法，简直就是违背了以道德重整宏扬对上帝信心的习俗，而在暗示心理学和神修的合作，有助信徒在处理情绪的过程中来寻找天主的恩赐。后来，这种结合祈祷和心理治疗的做法，让他们受邀到四十几个国家办了几百场「治愈生命创伤」演讲会，也让耶稣会的省长因应社会的要求声浪，命令他们用十五年的时间作全职治愈的服务。

举个例子来说好了，＜麦迪逊之桥＞这部电影的情节，简直就是完全照这宽恕的心理过程来进行。首先，当女儿在母亲芬琪卡的遗物中，发现国家地理杂志摄影记者金若柏的情书时，就把这件事告诉哥哥。哥哥一开始否认这件事情，他认为自己的妈妈怎幺可能会有外遇。可是，他想到那位记者二十几年前就是来拍这边的遮蓬桥，而妈妈的遗嘱也是要把自己的骨灰洒在罗斯曼桥，而不葬在爸爸的墓旁。因此，他开始为妈妈背叛他们父子的行为而愤怒。所以当他们找到那个隐藏妈妈婚外情记忆的胡桃木匣子，并在里面发现一封留给他们的信时，他怕自己无法控制住愤怒的情绪，便要求妹妹念给他听。芬琪卡在信中告诉他们：「请你们不要把金若柏当成是占乡下妇人便宜的风流浪子，实际上他是一个很敏感而又善体人意的人，我能跟他共享诗和音乐的感觉，那种浪漫正是我女孩时梦想的一切。所以，我主动在罗斯曼桥钉上一张纸条，邀他拍完照后来找我。在那短短的四天，你们和爸去伊利诺州的市集，我则是和他展开一场融合我俩灵魂的恋爱事件。在那令我俩魂断神伤的最后一天，他要求我跟他走，并告诉我为什幺要跟他走，因为在这暧昧的宇宙里，这样的爱只会发生一次。我告诉他为什幺我不能跟他走，虽然我很想自私地占有他，可是我对丈夫李察和孩子有种无法摆脱的责任感。然后，我们就再也没连络，可是这份永恒的挚爱支持了我一直待在农庄照顾你们，直到我在七年前接到律师转给我他的遗物。他的遗愿便是把骨灰洒在罗斯曼桥，因此既然我把生前的一切献给了我的家庭，我只能把死后所遗留的骨灰献给他。希望你们能体谅我这个要求，并了解挚爱的重要性。」

这位哥哥一开始听时，很不能接受妈妈竟然为这个男人辩护，他在想除非妈

第五篇：茶道修持与生活禅随笔

茶道修持与生活禅随笔

我国茶文化诞生于两汉之际，兴盛于唐宋之间，衰落于明清之后，其兴衰期恰好与佛教发展不谋而合。隋唐时期，以“不立文字、教外别传”的禅宗开始在我国确立，至晚唐时，全国约八成以上寺院皆为禅寺，出现了无寺不禅、无僧不禅的鼎盛局面。由于坐禅易致昏沉，所以“皆许其饮茶”，以至于“人自怀挟，到处煮饮。”禅门茶风兴盛一时。这些古代高僧大德们饮茶的真正目的当然不仅仅是为了饮茶，而是为了参禅悟道。禅门认为茶有三德：“坐禅时通夜不眠，满腹时帮助消化，茶且不发”，因此饮茶便成为当时禅门修道的最好辅助。

茶道是茶文化的核心，是具体的茶事实践过程，同时也是茶人自我完善、自我认识的过程。茶人通过品饮而悟道，由此可见，茶道在很大程度上属于修证范畴，是要实修实证的，不仅要在“理”上认知，更要在“事”上修证，而非仅仅停留在认知或研究的层面上。

生活禅为赵州柏林禅寺净慧法师所提倡，是禅宗思想在现代生活条件下的具体应用，它以佛所说教义为理论依据，强调了禅最精要的内容：在生活中体味禅悦，在禅悦中落实生活。禅乃至全部的佛法所要解决的根本问题，就是生命的存在与解脱问题。存在即是生活，解脱即是觉悟。禅宗强调“不立文字，直下承当”，“直下承当”是要在日常生活中完成的。从上古德，有闻歌声悟道者，有聆鸟鸣悟道者，有见桃花悟道者，有击土悟道者，有临流水悟道者，有汲水搬柴悟道者，不胜枚举。这都是在“日常生活”中觉悟的例子。我们要求得解脱，要证悟到禅的境地，就要在生活中体味，在生活中落实。在生活中觉悟人生，奉献人生，这是生活禅所追求的目标。

茶人对于茶道的修证，称作茶道修持。茶道修持和生活禅是相通的，两者都强调“道”需要在日常生活中实修实证。生活禅的要旨就是要将禅法落实到日常生活中去，茶道修持也是如此。

茶道修持是茶人顿悟茶道的入门基础，茶道修持和一般的饮茶不同，一般的饮茶仅仅是啜茶味、品茶香而已，茶道修持则是藉茶悟道，达到明心见性的目的。茶人在进行茶道修持时，内心是安详宁静的，此时已将全部身心投入到茶事中来，不散乱，不浮躁，因为散乱、浮躁的心境是冲泡不好一碗茶的。

因此，茶道修持可理解为落实“生活禅”的一个重要途径，通过茶道修持，将我们对禅悦的体味落实到日常生活中来，落实到汲水搬柴的日常茶事中来，落实到一碗茶汤中来，落实到茶炉、茶釜、茶瓯、茶盏中来。禅意与茶事密不可分，禅味即是茶味，茶味即是禅味，这是真正的“茶禅一味”。正如净慧法师在《生活禅语》中所开示的那样：“作为禅者的生活，它处处都流露着禅机，学人只要全身心地投入进去，处处都可以领悟到禅机，处处都可以实证禅的境界。”那么，作为茶人的生活，也应该在茶事过程中领悟到禅机，实证到禅的境界。

日本著名茶文化学者、哲学家久松真一先生曾将禅分为寺院禅和在家禅两种，寺院禅即禅宗，在家禅即茶道，不无道理。茶道修持的根本目的，就是要将禅的精神融入到日常生活的茶事中来，茶禅一味，禅茶互参，在茶事中体悟禅悦，在禅悦中完成茶事。所以我个人以为，作为生活禅的一个重要途径，茶道修持应该更适合现代在家居士的禅修生活，是一个很重要的实践生活禅的殊胜途径。