梁漱溟生命哲学的教育意蕴

第一篇：梁漱溟生命哲学的教育意蕴

题目：梁漱溟生命哲学的教育意蕴

姓名：申宣成

学号：52080105002

学院：教育科学学院

系别：课程与教学系

2008年12月

梁漱溟生命哲学的教育意蕴

申宣成（学号：52080105002）教育科学学院课程与教学系08级博士生

摘要：梁漱溟生命哲学的核心是直觉和自省；家庭教育，求学和从教等人生经历是他的生命哲学形成的基础；这种哲学理念体现在他的办学实践和乡村改造的活动中并对对当代中国的教育实践有巨大的启示。

关键词：梁漱溟 生命哲学 自省

形成原因 教育实践 当代教育启示

梁漱溟作为中国新儒学的代表人物，他一生致力于个人和社会两大问题，既有对文化和生命的独特思考，又不遗余力地献身于中国社会的改造，志道鸿毅，知行合一。本文仅从其生命哲学的命题入手透视其对当代教育的启示意义。

一、梁漱溟生命哲学的内涵

梁漱溟强调人对自身生命的认识。他认为由孔子所创立的儒学的最大特点，“就是要人的智慧不单向外用，而回返到自家生命上来，使生命成了智慧的，而[1]非智慧为役于生命”。这也是儒学与西学的根本区别所在。人要认识宇宙生命，不能靠感觉，也不能靠理性，而必须依附于感觉的直觉和附于理智的直觉，“在直觉中，我与其所处的宇宙自然是浑然不分的”。人由此与宇宙大生命和为一体，契合无间，没有主体与客体，能观与所观的区别，从而真正体悟到宇宙生命。因此对宇宙生命体悟也就是对于人心的自省，自证，自见，自知。如果认识到了人心也就体悟到了宇宙生命。

这一体悟来自于他对儒家的独特的理解。他在《孔子学说的重光》一文中写道：

孔子的学问究竟是什么呢?我们根据比较可靠的古籍——《论语》，来看孔子毕生致力用心所在的学问是什么；拿其中许多条来参考勘对，比较研究。我们发现最显著的一条，“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”这是孔子自己说明他自己的话，说他自己的生活，说他自己的生命，说他自己这个人。仿佛可以说，他由少到老，从五十到七十，所致力用心的就是关乎他自己个人的一身。我们隐约地见出他是了解他自己而对自己有办法。照我所体会，他的学问就是要自己了解自己，自己对自己有办法。——这种学问究竟是什么学问，安一个什么名词才好呢?恐怕找遍现代世界所有大学、研究院、学术分科的名词，都找不到一个合适的给他安上。孔 子毕生所研究的，的确不是旁的而明明就是他自己；不得已而为之名，或可叫作“自己学”。[2]

所谓“自己学”，据梁漱溟的解释，也就是“反躬向内理会自家生命和生活，而不是其他”，从而使“自己生命和生活向上进步提高”的学问。

可见，梁漱溟在他的生命哲学中，强调对自己的认识和体悟。这和古希腊哲学人本主义的哲学观不谋而合。而他的这种哲学观的形成，无疑得益于其独特的人生经历。

二、梁漱溟生命哲学的根源

1．注重自省的家庭教育。在梁漱溟的成长中，他的父亲梁济给了他极大的影响。梁济有意识地在在他和子女之间建立一种友好的、自然的关系，鼓励他们与他自由交谈，并积极征求他们的意见。他有目的地鼓励他们发展那些不同俗见的独立精神，教导他们坚持自己的观点甚至可以反对父母的意见。他也避免使用任何形式的体罚。这种教育方式的结果是梁漱溟小时候就给了他以独立思考的意识和责任感，形成了自省、自觉体察内心的习惯，这对他形成追求直觉与认识自我的生命哲学观起了奠基的作用。小时候的一件事给梁漱溟留下了深刻的印象：

9岁时，有一次我自己积蓄底一小串钱忽然不见。多处寻问，且向人吵闹，终不可得。隔一天，父亲于庭前桃树枝上发现之，心知是我自家以往，并不责斥，有出不喊我了看。他却在纸上写了一段文字，大略说：

一小儿在桃树下玩耍，偶将一小串钱挂于数值而忘之。到处向人寻问，吵闹不休，次日，其父打扫庭院，见钱悬树上，乃指示之。小儿始自知其糊涂云云。

写后交与我看，也不作声。我看了，马上省悟，跑去一探即得，不禁自怀惭意。[3]

时隔半个世纪之后，梁漱溟谈及此事，还说：“遂成了自学的，完全是我父亲。”“成就了我一生的自学，自进，自强。”（汪东林：《梁漱溟问答录》湖南人民出版社1988年版，第4页）可见父亲对他的巨大影响。

而这种影响并不是一时一地所能成就的，而是在其父子关系中持续一生的。例如梁漱溟青年时代参与了同盟会，投入了颠覆复辟政府、暗杀复辟分子的激进革命活动中，这种活动在深受儒家思想影响，奉行改良的梁济眼里自然不是合适的举动。但是虽然不赞成儿子的做法，他也不正面阻拦，而是以书信的形式委婉地表达自己的观点，把选择的权利交给梁漱溟自己。而在家事的问题上，梁济更是不干涉孩子的选择。梁漱溟19岁时，因为笃信佛教，所以宣布不愿结婚，垂危的母亲对此表示强烈的反对，而梁济却仍然拒绝干涉他。梁漱溟在他的《思亲记》中写道： 公独坐旁无语。明日以书示之曰：汝母昨日之教，以哀情私语，堕儿远志，失于萎靡，大非吾意。汝既不愿有室，且从后议。

正是这样民主自由的家庭教育氛围的熏陶之下，梁漱溟养成了自省、自学、自证、自见的习惯，形成了独立思考和富于批判性的意识，加强了他对生命的体察，这对他从佛教转入儒家，奠定了思想的基础。所以，当他在佛教中因为找不到人生和中国问题出答案而痛苦不堪的时候，看到《论语》中孔子“吾日三省吾身”的句子时，自然而然的感到了一种心灵的契合和思想的依托，他之所以把孔子之学总结为“自己学”，这是和他所受的家庭教育以及由此而决定的他的人生经历所决定的。

2．促进自省的中学教育。梁漱溟13岁进入北京顺天中学这个新式学校学习，在这个学校接受了将近6年的教育，这6年，无疑给他打下了学术的根基：不仅是学到了知识，更是学到了获取知识的方法和极强的自学能力。这种自学能力的形成在很大程度上得益于该校的一种学习形式：小组学习。

当时，在一些同学的促成之下，梁漱溟参加了一个“自学小组”，这个小组的总之在于互勉、批评、求知。这个小组的学术讨论和道德讨论是通过彼此间的批评进行的。如有一次小组讨论，大家建议以各自的短处标出一字相互称呼，借资儆勉。有人取“懦”，有人取“暴”，有人取“惰”，而梁漱溟取“傲”字，可见小组成员之间彼此自省约束的作用。这种学习的形式可以说是梁漱溟青少年时期最有意义的内容。而这种学习的形式，其实正是儒家传统的教育方法。孔子和孟子都认为外界直接的环境可以影响到个人内心的改造，因此十分重视小团体在教育中的作用。这种方法，后来被宋明的理学所继承。而作为新儒家的代表，梁漱溟十分看重儒家的这种思想并且将它运用到了自己后来的教育方案和乡村运动中。

正是凭着中学时代养成的自学的习惯和自省的意识，梁漱溟形成了自身独特的治学的方法，闭门3年，在佛学的研究中达到了很高的境界，发表了《穷元决疑论》。他虽然既没有高学历，也没有洋学问，却以自己的独特见地，20多岁便在北京大学任教，创造了一个奇迹。

3．成就自省的北大风气。蔡元培先生执掌的北京大学，学术风气空前自由，“兼容并包”的学术精神极大地契合了梁漱溟的学术风格和生命追求。使其自省的意识进一步提高和升华。并逐渐定型为自己对人生的哲学思考。这种自省和转型当然经历了痛苦的心理过程。由佛教转入儒家，他一度“百虑交锢，血气靡宁”，写起文章来常常“写不数行，涂改满纸，思路窘涩，头脑紊乱”，不得不“掷笔静思”。在这种痛苦的省思之后，他逐渐把自己的思想从佛家的经典转向儒家的 经典，而一接触儒家的经典，他就以自己的独特的目光中洞见了前人忽略或遗弃的真正的儒家的精髓，他从《论语》中看到整篇中都充满了一个“乐”字，整篇中都看不到一个“苦”字。由此坚信这才是生命的智慧和儒家的精髓，才是完善人生的哲学和社会改造的良方。并以此为出发点，分析了儒家在传承过程中被误读和异化的过程，发出了对从古至今的形形色色的“假儒家”的尖锐的批评，包括他曾经敬慕的梁启超和当时声名显赫的胡适之。而在和这些人的学术争论中，他的自省和批评的意识无疑由得到了进一步的提升，并最终催生了一代新儒学。

三、梁漱溟生命哲学在其教育活动中的体现

注重直觉和自省的生命哲学成为梁漱溟的新儒学的核心，并在其教育活动得到了以一贯之的体现。《论语》中曾描述过那种其乐融融，天人合一，润物无声的教育场景：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩,咏而归。”而在梁漱溟把这种教育的理想付诸于自己的教育实践中。其最为突出的体现为“朝会”和乡村建设的“小组合作”。

1．朝会。在山东曹州半学未成之后，梁漱溟于第二年春天即回到北京，和同来北京的曹州高中的十余名学生，在什刹海租了房子共住在一起，开始了“朝会”活动。这里所谓的朝会，正是梁漱溟极力倡导的一种共学、共勉、共同自省和体会人生的教学活动。每天早晨大家一同起床后在月台上团坐，由梁漱溟即兴讲授一些心得（一般内容很少），之后便静坐体会。在天近拂晓之际，“疏星残月，悠悬空际，山河大地，皆在静默，唯间闻更鸡喔喔作啼。此情此景，最易令人兴起，特别感觉心地清明、兴奋、静寂，觉得世人都在睡梦中，我独清醒，若益感到自身责任之重大。在我们团坐时，皆静默着，一点声息皆无，静默真是如何有意思啊！这样静默有时很长，最后亦不一定讲话，即讲话也讲得很少。无论说话与否，都觉得很有意义。我们就是在这时候反省自己，止要能兴奋、反省，就是

[4]我们生命中最可宝贵的一刹那”。这种朝会活动，一直坚持到他办学结束为止，在广东、河南、山东，他都带领学生去做，定为学习的制度。以此来促使学生认识自己，思考人生，涵养改变自我，改造人生的浩然之气。后来他把每次朝会时的讲话结集出版了《朝话》一书。由此可见，梁漱溟对于自省教育的重视。

2．小组和小团体的学习。梁漱溟的生命哲学在其改造社会的实践中我起到了指导方向的作用。在山东的乡村建设运动中，他首先成立了乡村建设研究院。研究院强调师生之间密切的私人关系、团体中的向上气氛和自身对同伴不断的道德督促。学生分为一些小组，每个小组有自己的班主任。每一个小组作为一个自我管理的团体在一起生活、学习和工作，时间安排很紧。每个学生还被要求记日记，对他的工作、周围环境及他本人作出考察和反省。尤其需要强调的是，研究 院继承了“朝会”的传统，每天拂晓都有他本人或者教师作一段“朝话”，以此作为学生思考的材料，促进学生的内省。

在乡村建设中，他改造了北宋时代的“乡约”，在以亲友为主体的组成小团体，借助“乡约”把动员群众、参与政治以及发经济和中国传统的人情理想与道德向上结合在一起。这种手段目的在于把他深奥的文化哲学变成现实中的习惯行为。从乡村研究院中的“小组”到乡村中的“小团体”组织，都是梁漱溟生命哲学的理念在他的教育实践中的表达。

四、梁漱溟的生命哲学对当代教育的启示

梁漱溟的生命哲学对目前的学校教育有深刻的启示。他所追求的教育有三个显著的特征：即强调个体自我的省思，强调同伴的启发督促，强调着眼于人生大事。

而随着时代的发展，社会的转型，我国的教育的情形又是如何呢？激烈的升学竞争，畸形的功利取向，严重束缚了学生的自由的意识，思想的空间，师生自我反思的意识和批判精神日益削弱，科学理性和现实功利的追求导致了个人理想的萎缩和社会关怀失落。其具体表现如下：

1．剧烈的升学竞争，使同学之间的道德督促变为学业成绩的排名。学校和班级作为教育的基本的组织，其功能应该是一个小的社会，学生置身其中，不仅是在一起学习知识，更重要的是学会人际关系的交往，彼此之间实现学习的互助和道德的督促，从而实现身心的协同发展，成员的共同进步。然而，长期以来，我们的学校之间、班级之间、学生之间这种互助的关系几乎已经荡然无存，所剩的只有激烈的学业竞争。教育者用多种形式刺激和加剧这种竞争，社会舆论也用不遗余力地宣传引导这种竞争。尽管这几年国家明确规定中考和高考成绩不准公布和排名，可是竞争的态势却有增无减。在这样的环境之下，学生的社会责任感，远大的抱负，自由的精神都由于沉重的升学压力而受到了严重的挑战，中国儒家传统的心怀天下，志存高远的报复和胸怀日益被冲淡。调查表明，当问及高中学生未来的打算时，他们大多选择的是考上一个好的大学，有一个好的前途，了却家长的心愿。而当向教师问及他们的教育目标时，他们的回答就是让更多的学生考上大学，而面对学生日益下降的身心健康问题，他们大多表现出无可奈何。有一个校长竟然说，我的任务就是让学生考上大学，至于考上大学以后他们的身心发展如何，那就不是我们的事了，一个校长对教育持如此的心态，足以引起我们对学校教育现状的极大忧虑。

2．沉重的学业负担，严重束缚了学生自省，自证，自见，自知。在剧大的升学竞争和压力之下，学生背负上了沉重的学业负担。他们几乎没有休息的时间，往往升学率最高的学校就是那些学生和教师最苦的学校。据说，一个在全国颇为有名的高中，学生每天上课时间超过12个小时，一个学期才能回家一次，学生有做不完的作业，有应接不暇的考试，每时每刻都在高度的紧张之中，老师和学生都不胜其苦。高中生活本来应该是充满激情和自由的美好的生活，现在，学生却丝毫感受不到快乐，他们没有自己的时间，没有自己的空间，日复一日地在作业和考试中生活。顾不得休息，顾不得反思，顾不得讨论和规划自己未来的生活。以至于目光短浅，胸怀狭窄，思想空虚。这种教育已经严重削弱了民族的创新力。

在这样的教育背景之下，我们重新审视梁漱溟的生命哲学，反思他的教育实践，就会感到它的强大的现实意义。事实上，梁漱溟的这种自学和互助的教学组织形式，在现代教育中也不乏有成功的例子。最典型的当属上海育才中学校长段力佩先生首创的自学模式和茶馆式的教学法。经过30多年的教育实践，他在上海育才中学成功实践并创立自己的教育思想和教育理念，这就是学校的“三自”校训，即“自学自创，自治自理，自我体锻”。为了贯彻这一教育思想，他首创了茶馆式的教学法。这种方法倡导小组互助学习，自由讨论。这种方法和梁漱溟所倡导和使用的教育方法可谓是不谋而合。

叶澜教授主持了长达十多年的新基础教育改革实验，其核心的理念就是让教室焕发生命的活力。其班级的组织形式也注重了学生了小组的互助和人际关系的培养，在全国产生了极大的影响。

国家实施的新课程改革也把学生的自主、合作、探究确定为学生的基本模式，这些都和梁漱溟先生所提倡的教育理念相契合。

正是从这个意义上说，重新审视梁漱溟新儒学，对我们当代教育发展无疑有巨大的借鉴意义。

注释：

[1] 梁漱溟：《人心与人生》，《梁漱溟全集》(三)，第738页。

[2] 梁漱溟：《梁漱溟全集》(五)，山东人民出版社，1993年版，第551-552页 [3] [美]艾恺著，王宗昱 冀建中译《最后的儒家》江苏人民出版社，1993年8月 [4] 梁漱溟：《朝话》邹平乡村书店1937年版，第2页

第二篇：梁漱溟的修身哲学

梁漱溟的修身哲学

（一）陈来，清华大学国学研究院院长，清华大学哲学系教授、博士生导师，著名哲学史家。师从张岱年先生、冯友兰先生。

梁漱溟其人我就不介绍了，二十世纪的新儒家大师。他在哲学上、理论上对古代哲学都有新的发展。但是，在所谓的传统心性功夫方面，论见较少。我在这里所说的，不是这些新儒家大师对古代的儒学，比如对宋明儒学的功夫加以关注并且解说，不是指这个。因为这部分内容在当代新儒家各位大师的著作里，特别是诠释性的著述里面其实占了很重要的部分。我是说，作为现代儒者，这些新儒家大师，他自身的功夫体认方面的陈述，以及对其他人功夫的实践的体领——这跟传统的儒学相比是不太突出的，甚至甚不突出。那么。怎么理解这一点？可能需要综合的分析。我今天的演讲就是以梁漱溟先生为个案，对这个问题进行一些分析和探讨。

第一点谈谈梁先生对修养、修身之学的看法。其实，梁先生对修养是非常重视的。首先，就表现在梁先生是用“修养”这两个字来理解、界定东方学术，来把握、说明儒家以及佛家的学术特点。比如说，在讨论儒佛两家学问相通的时候，他这样讲，“两家为说不同，然其所说内容为自己生命上一种修养的学问则一也。其学不属自然科学，不属社会科学，亦非西洋古代所云‘爱智’的哲学，亦非文艺之类，而同是生命上自己向内用功进修提高的一种学问。”这是梁先生的讲法，他把东方的传统学问，叫“东方古学”，比如儒家、佛教，他说这两家都是“生命的修养之学”。这里的“生命”指的是宇宙生命进化体现在人的身上的这种生命。所谓“修养”呢，包括两个意义：一个是向内，一个是提高。向内是向内心来用功，提高是提高生命状态的境界。所以说，修养是要在内心上用功夫，使内心和整个生命都得到提高——这是梁先生对东方古学作为修养之学的看法。

由此，他就对整个东西方学术的分类提出了自己的看法。他说，古往今来，东方西方的学问共分为四类：第一类是科学技术，第二类是哲学思想，第三类是文学艺术，第四类是修持涵养。他还解释说修持涵养简称修养。古代的学术，比如儒家学术，大都被当成哲学来讲，这个是他不赞成的。他说中国各代各家的学术应该属于第四类——修持涵养之学。所谓修持涵养，他解释特别是指“反躬者”，就是向自己内心来反省，特指反躬者“在自己身心生活上日近于自觉而自主，整个生命有所变化、提高的内容学术”。这是梁先生对修身之学、修养之学的看法。

那么，在把儒家学说解释为以修养为中心的学术的情况下，哲学跟这样一种修养之学的关系是怎么样的呢？梁先生解释说“孔学在实践中自有思考在里面，亦即自有哲学在里面。”但是，只因为它是生活实践的副产物，所以最好不从思想理论来看待。像孔子所说的仁、天命等词，说“古人均不以轻率解说之”。什么是仁？什么是天命？我们不能轻率地从概念上来讲。他说“解说当然是需要的，但是不能轻率地自以为是而已。为学生讲说时，当指示其各自反躬体认实践，莫而识之，勿妄谈，庶几有所得。把儒家孔孟，切己修养之学当成哲学空谈来讲，而不去实践，真是一大嘲弄。”这是梁先生对儒学和哲学的看法，就是说儒学里有哲学思考，可是这些哲学思考只是其中一部分，不是主要部分。儒学本身是一种实践性的学问，它是对实践的一种思考，或者说实践带来的思考。因此，我们要学习孔学，主要是依据它所说来反躬实践，重要的部分并不是概念的解说、理论的辨析、论点的证明。

第二点，讲讲儒佛修养之学的不同。梁先生曾讲把儒家和佛教互为对比来提出他的看法。梁先生认为儒家和佛教同为修养之学，这是它们的共同之处，那么它们的不同处是什么？在他看来，只有明乎在此方面的不同，才能够了解儒家作为修养之学的主要的特色。对此，他有很明确的见解，这种见解是根源于他对人生命的一种了解。他说人的生命有两极，“一者高极，盖在其远高于动物之一面，开出了无可限量的发展可能性，可以表现极为崇高伟大之人生。它在生活上是光明峻伟，上下与天地同流，乐在其中。一者低极，此既指人们现实生活中类近于动物者而言，更指其下流、顽劣、奸险、凶恶远非动物之所有者。它在生活上是暗淡龌龊的，又是苦海沉沦莫得自拔的。”这是梁先生对生命的两种看法，他认为儒家学术的特点在于它能够体认到人生命的高极一面，充分地去发挥它。所以，这样的儒家之生命能够“与天地同流，乐在其中”。他还说，“儒家之为学也，要在亲切体认人类生命此极高可能性而精思力践之，以求‘践形尽性’。”他还常用“践形尽性”来阐述他对儒家的了解。所谓“践行尽性”，在他看来就是充分发挥人的生命的高极的可能性。

与此相对的，他认为佛家的人生观是特别的，它是基于“众生皆苦”的人生观。所以他说佛家和儒家不一样，佛家是能够深切体认人的生命的低极的一面，能够彻见到人生的苦恶，出于贪取执着——认识到这个以后怎么办呢？就是从贪取执着中解脱出来求得解放。这是他对佛家的了解。更进一步，他指出二者不仅是对生命的看法不一样，并且修行的功夫和方法也不同。所谓修行的功夫不同，里面有一个根本的概念，就是“我执”。这是佛教的一个重要概念，就是执着于我而不放。围绕着“我执”为中心，二者各自显现出它们的特色，这是梁先生把“我执”当成比较的中心来看待它们的不同。他说，我执有深浅两层，“其与生俱来者曰‘俱生我执’，主要在第七识（末那识）恒转不舍；其见于意识分别者曰‘分别我执’，则存于第六识（意识）上而有间断。”后者相对来说比较浅，前者是深层的我执，他认为去除分别我执不是那么难，但是不能从根本上解决问题，而必须在第七识把我执去掉，人才能够从贪取执着中真正获得解放。可是要去掉俱生我执，必须要修行佛教的最高功夫，才能够最终去除。而儒家是不破俱生我执的，这是两家修养功夫的根本区别。他说“两家同为在人类生命上自己向内用功进修提高的一种学问。然在修养实践上，儒家则笃于人伦，以孝悌慈和为教，尽力于世间一切事务而不怠；佛徒却必一力静修，弃绝人伦，摒除百事焉。其缘何在？此以佛家必须从事甚深瑜伽功夫（行深般若波罗密多），乃是根本破除二执，从现有生命中解放出来，而其事固非一力静修，弃绝人伦，摒除百事不可也。儒家所谓“四毋”既无俱生执、分别执之深浅两层，似只在其分别意识上不落执着，或少所执着而已。在生活上儒者一如常人。盖于俱生我执固任其自然而不破也。”所以他认为，儒家处理的我执是比较浅层次的，儒家对深层次的我执没有像佛教那么深入的认识。

那这么说来，是不是说佛教的功夫更深刻、更重要、更高级？不是，他说儒家可以不破除俱生我执，但是可以不让它成为障碍，这是很重要的观点。在儒家思想里面，心是行之主宰，心的修养最后可以超越俱生我执，尽管没有去掉它，但是可以超越它，达到与物浑然同体、与宇宙相通的境界。在这里面，我执反而成为儒家达成“大我”境界的一个基础，而不会成为人事生命活动的障碍。儒家只破除第六识的我执，达到意识层面第六识的“无我”，这样就可以实现儒家追求的圣贤世界。佛教之所以要去除俱生我执就是因为佛教有一个深刻的观念“轮回”，要摆脱轮回就要在第七识中把工作彻底做好。

我们上面说的是梁先生从儒家、佛家比较的意义上来看的，从某种意义上也可以说梁先生把佛家的立场当成中心的立场。从这个角度来看，我们没有必要一定要赞成梁先生的看法，但是在“无我”的问题上梁先生的观点也有可以参考的地方。不过我们也要指出，儒学的功夫绝不止在无我，这种无我的说法只是以佛教为对比做消极的解说。如果积极地说，正像梁先生自己讲的，这种“光明峻伟，上下与天地同流，乐在其中”，这才是儒者的最高境界。

第三点就是儒家的境界和功夫，梁先生得到进一步的启发。他讲儒学是一种在世的修养实践，儒家是不是仅仅关注社会的人伦、人事的改进、个人反躬的实践？儒家有没有它追求的更高的精神境界呢？梁先生在他的《东方学术概观》第二章里面特别谈到孔子的自述，就是“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺”。从这一句话里，梁先生谈到孔学的特质和孔子的境界。最后一句话是这样说“‘七十而从心所欲，不逾矩’，字面上较‘耳顺’似乎易晓，但其境界更高，实际如何乃更非吾人所及之也。”这句话他讲过多次，在他看来呢，“十有五而志于学”，是讲“志”。“志”是什么？志就是心。“三十而立”，讲的不是很清楚；但是“四十不惑”还是讲心，心不迷惑；五十知命这个“知”当然还是心之所知；六十耳顺，字面上看起来不容易理解，但是代表精神上更高的境界；至于七十当然其境界更高。因此呢，孔子的自述实际上是以心为基点，自述他的精神境界成长的历程，就是孔子的一生如何向内进修提高的一个过程。他说，我们局外人虽然无从晓得孔子一生为学一层一层的境界，但是我们看得非常明白，不是一个外在事物的知识的询问，也不是某些哲学的玄思，而是就他自身生活中能够力争上游的一种学问。这种学问，我们称为人生实践之学。儒家所追求的不是知识之学，不是玄思之学，而是在生活中努力追求精神进步的学问。在人生中达到一种较高的境界，这是儒家的追求。梁先生尽管始终避免直接说明孔子七十岁达到的是什么样的境界，但是在他书里他对儒家的最高境界还是有所揭示的，简言之就是天地万物一体，彻底通达宇宙生命之一体性。

梁漱溟的修身哲学

（二）那么，要达到这种精神上较高的境界需要有怎么样的实践功夫呢？梁先生讲，“孔门之学原是人类践行近性之学”。所谓“践行”，就是要在自身生活中体现，“尽性”就是把人的高极的发展的可能性充分地显示出来，这二者结合起来就要求我们有力行实践的功夫。那么在力行实践的功夫里他特别推崇的一点是什么呢？他最重视的是“慎独”。他认为慎独是儒家自孔子以来所倡导的修己的学脉和传统。孔子提出修己，在梁漱溟看来这是孔门一贯的宗旨，是不改变的。他说慎独功夫到家就可以达到天地万物一体的境界。当然从生命的本源来说，它和天地万物是相通的，但是由于被习惯习染、贪欲我执所蒙蔽，人本来的生命被遮蔽了，没办法跟天地万物相通了，只有力行慎独的功夫贯彻到底才能回复到生命本源状态。他说，《论语》里面是不见慎独一词，但是颜子“不迁怒、不贰过”，孟子讲修身，这些都是“慎独”。因此，“慎独”可以看成是孔门传承的学脉。

这种对慎独的重视，还是挺值得注意的。可以说，梁先生就是以慎独为宗的。他对于慎独、修己的强调不仅是对孔学的解说，而且他自己的修身功夫也是以这个为中心的。他对慎独是这样解释的，“独者，人所不知而自己所独知之地也。即，人心内蕴之自觉也。吾人一念之萌，他人如何得之，唯独自己清楚„„”这种解释是同于朱熹的，但也做了现代的说明，他认为，“独知之地”，即是人内心的自觉。“自觉”这个概念是他很强调的。他把“独之”作为人心的自觉，是人的生命高极性的体现。他提出人心的这种自觉在寂静中最为明澈，越在“静”的状态中越能体会到“独之”的明澈与开朗。

“静”的问题也是梁先生思想中一个很重要的看法。他在《人心与人生》中对“静”的解释是，不为本能所动，不受感情冲动所动，不为厉害所动，是一种理智和理性的特征。可见，梁先生的思想既有对古人的继承，又有自己的体验。梁先生还有这样的话，“孟子说，‘君子之守，修其身而天下平’。修身一词在《孟子》、《大学》、《中庸》里层见叠出，其为此一学派习用术语，十分显明。言修身，则切己近里，精神集中当下，从而应物理事、刻刻不失自觉，不言慎独，慎独在其内矣。”虽然没有明确解释“慎独”，但是却道出了它的意思。梁先生认为，修身是包括慎独的，慎独可以使修身的功夫更为集中。

功夫对于人生的重要性，梁先生是有明确说明的。他说，吾人有自觉能动性的自觉，何以还要询问功夫呢？人心内蕴的自觉虽然是人生固有的，但是每每若存若亡，如何使精神能集中当下，不是件容易的事情。因为心本来是有自觉的，但是因为累于身，所以心总是向外，而不能反躬。所以梁先生强调精神集中于当下内心，反躬认取你的自觉，时时保认，不要有失，失去了就必须求回来。所以梁先生所认为的慎独功夫大概是这样的——如果人没有被应物的时候，人的精神能够集中于当下，要反省认取你的独知；当应接事物的时候，刻刻勿失自觉，时时戒惧自觉的丢失。这样一种对功夫的理解，跟朱熹关于涵养、省察、戒惧、慎独等看法是有一致之处的。当然，梁先生的功夫论讲得很简明，很容易为我们所了解。

接下来第四点，我们要看看梁先生的修身实践。从梁先生一生的文字来看，他的性格可以说是傲视不群，可是他常常能够自我反省。他的自我批评很常见，并且他的反省都是出于他的真诚。所以，梁先生作为新儒家大师是颇能够反己自省的。至于文字之外，他也有一些修为的功夫，在他的字里行间都能够看出来。其实到他年过八旬以后，他也依然谈到他的信念功夫，比如他说自己有如下的信念，“一切祸福、荣辱、得失之来完全接受，不疑讶，不骇异，不怨不尤。但所以信念如此者，必在日常生活上有其前提：‘战战兢兢，如临深渊，如履薄冰’是也。”这其实是一种功夫的状态。他说：“临深履薄之教言，闻之久矣。特在信服伍庸伯先生所言反躬慎独之后，意旨更明。然我因一向慷慨担当之豪气，不能实行。及今乃晓得纵然良知希见茁露，未足以言‘戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻’，却是敛肃此心，保持如临深履薄的态度是日常生活所必要的。此一新体会也。”这种所谓的“信念”就是他的生活态度，也可以说是他的精神境界。可见，达到这种境界，需要一种日常生活的功夫，而只要日常功夫到家，就会自然而然地达到这种境界。“敛肃此心，保持临深履薄的态度”，这样的讲法就和程颐、朱子讲的“主敬”是很接近的。而“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”也就是他前面所讲到的慎独的修身功夫，日常如果能力行这种戒惧慎独的功夫，自然就能够达到不怨天、不尤人的精神境界。

梁先生在70岁的时候写过一篇文章《深叹心不胜习》，文章特别明显地表达出他对修己功夫的重视。在文章中除了提到戒惧慎独的功夫以外，也显示出梁先生的个人修行和境界很注意修习来自佛家的功夫，正像他的人格也有两面，一面是儒家的，一面是佛教的。他在文中说“正念无力，闲杂念乃纷纷矣！”就是正念如果无力做主宰的话，就会滋生杂念，“然正念所以无力，则悲愿不足故也。悲愿是一切之本。”悲愿是佛家的，他明确自陈“我有悲愿是真的。首先对自己习深障重业力缠缚之苦与夫眼见众生业苦有悲心，从而有愿心，愿以所晓者晓人。东方古人所明不为今人所晓，有能以晓之者今日非我乎？”东方古学所包含的智慧，现代人都不了解，能让他们了解的人在今天不就是我吗？这是梁先生悲愿的一部分。

梁先生写过一篇《发愿文》，大约是在上世纪六十年代写的，其中他说“披沥一心作忏悔”“而今一切深惭愧”，这是《发愿文》里面的反省精神。“立志发愿更不造”“念念唯期显自性”，文章全部是对自己修养的一种发愿，可见他发愿修己的严肃性。他还说功夫当从大悲心及平等观来入手，“凡习气发作时即运悲心以观照之。般若观空即是平等观。平等即不拣择，不起憎爱意，而后本有真心得以显现也。”以悲心观入手，以平等观观物，这就是他所渴求的一种实践的功夫，而这也是佛家的。为了克服这种洗染的束缚，他还提出平淡减习的三句功夫，“有恒而不用力，精进而不着急，平淡而不玩忽”。从这可以表现出来梁先生的确很注意修行的功夫，而修行的目的是什么呢？是本有真心的显现。

最后，我们再回到开始提出的问题。现代儒学者对自己的功夫体认、对他人的功夫体点论及的比较少。跟宋明儒学这些传统儒学相比呢，现代儒学是讲明多于存养。宋明儒学也有讲明，但是它们是结合着功夫实践的讲明；但是现代儒学的讲明大部分不关联着功夫实践。当然，尽管宋明儒学的讲明也不限于心性功夫的讲明，也会广泛涉及到哲学义理的讲学，只是比较来看，在现代儒学里头，这种哲学的讲明更为突出了。梁先生虽然论定儒家是修己之学，但是他也承认儒学中的哲学思考的发展是一个自然趋势，也有合理之处。“宋明以来之儒者好言心性、性命、性天以至本心、本体„„如是种种，以是有‘性理之学’之称。凡西洋之所谓哲学者只于此仿佛见之，而在当初孔门则未之见也。此一面是学术发展由具体事实而抽象概括之自然趋势；更一面是为反身存养之功者，其势固必将究问思考及此也。”什么意思呢？他看到宋明以来儒学对于心性、性命、性天这一类的问题进行了不少理论的探讨、说明，由于有这些哲学性的讨论，因而也为后来人叫做“性理之学”。但是他说这种讨论在孔门并没有出现，这种早期的儒家跟宋明儒学不一样是有原因的：一个原因是学术的发展会从具体的事实进而为哲学的抽象；二是儒家的基础是反身存养的功夫，但是这个功夫也必然会探问到功夫的根源和根据。所以，从此来看，梁先生也承认儒学中哲学思考的必然性和它的积极意义。

很明显，儒学是以修己为宗旨，但是儒学从一开始也重视经世致用，因此“修己”和“治人”是不能偏废的。宋代以后呢，儒学面对佛教的挑战，必须要大大发展儒家这种心性功夫和这些理论，这样才能形成跟佛教相抗衡的理论体系，从而也就形成了它和先秦儒家有所不同的面貌。近代以来，儒学面对的最大挑战是西方文化，尤其是西方哲学和宗教的挑战，所以我们看二十世纪的新儒家，大都从历史诠释入手，着重在哲学理论的方面对传统儒学进行发展，这很自然。事实上，从战国以来，儒学已经是一个丰富的传统了，它包含着以传袭六经为主要内容的“学”的方面。也就是说，梁先生的内容我们也要进行一些补充，不仅仅是“修”的方面、“治人”的方面，同时还有“学”的方面。至于学的方面呢，并不都是关乎人的修身实践，而是有其独立的一面。汉代以后的经学研究，在各个时代的儒学，尤其是汉唐时代，对于儒学学统的传承都有很重要的意义。宋代以后，我们看理学家的经典诠释、理论申说占了他们文字的大部分，这是因为儒家在理论上的发展是它内在的需要。那么，现代社会的人呢，都要从事某种职业，不可能用全部或者大部分的时间专门从事这种“存养”。事实上，我们看宋明时代的儒者只要是出仕，也必然是如此。所以儒家之为儒家，并不在于它是不是用大部分的时间来存养心性，儒家的修身也不是脱离生活世界的“独善”之行，应物、理事、著书皆出于儒家义理，应物、理事、著书的时候时时不悖于良知，不失于省察，这就是慎独。

关于梁先生的社会政治关怀和社会实践，我想就更不用说了，梁先生是现代儒学大师中最富有实践精神和能够付诸行动的一个代表者，这是对我们二十世纪中国历史略有知识的人都知道的。那么，他的社会活动也是发源于他自己的儒家思想，他说内圣外王这句话是见于《庄子》书中，有人就把儒家称为内圣外王之学，“对此我不敢置可否，但是如我所理会，一个儒者不论生在任何时代、处在任何社会，必定对群众生活、公共事业抱持积极态度，大不同于佛家、道教，是一定的。它总是朝着进步的方向走，这是本于其学是求仁而来的，也是一定的。”这表明，梁先生对儒学修己、心性的功夫虽然很重视，但是他仍然是不离事事物物，不仅是不离事事物物，而且他强调人的心性“并能发为”积极的社会实践与政治实践，来促进社会的改造和社会的改革。

第三篇：黑格尔政治哲学性质及其当代意蕴

黑格尔政治哲学性质及其当代意蕴

王作印

[内容提要]黑格尔政治哲学的性质一直是一个争论不休的问题，一种观点认为是国家主义，另一种观点认为是反国家主义。实质上，黑格尔政治哲学既不是国家主义，也不是反国家主义；既不是自由主义，也不是社群主义；而是辩证的政治哲学。黑格尔政治哲学不仅有助于我们理解和把握当代自由主义和社群主义之争及其走向，而且对于当代中国政治哲学的建构及政治实践的进路具有重要启示意义。

[关键词] 黑格尔；政治哲学；国家主义；反国家主义

黑格尔政治哲学的性质一直是一个争论不休的问题。一种观点认为，黑格尔政治哲学是国家主义。罗素在著名的《西方哲学史》中指出，黑格尔政治哲学对内鼓吹国家主义，对外鼓吹殖民主义，“这样一个学说，如果承认了，那么凡是可能想像得到的一切国内暴政和一

○切对外侵略都有了借口。”著名政治学说史家萨拜因也认为，黑格尔学说“对国家加以理想

化，以及对市民社会给予道德上的低评价，这两者结合在一起不可避免要导致政治上的独裁

○主义。”这种观点在国内外学界颇具优势。但也有另外一种观点认为，黑格尔的国家理论充分强调了社会群体和制度的多元化和异质性，强调市民社会对国家的制衡和监督，因而是反

○国家主义。这两种观点的存在表明黑格尔政治哲学理论本身又可能导致两种截然不同的理解，因而有必要对黑格尔政治哲学进行更为深入的探讨。当然这种必要不在于对黑格尔政治哲学的性质作一个结论，而在于其对当代政治哲学的镜像价值。

黑格尔的政治哲学是他的客观精神理论的一部分，实质上也就是他的一般社会哲学，而这种“一般社会哲学”又集中体现在他的《法哲学原理》一书有关市民社会与国家的关系的论述中。在黑格尔之前，自由主义政治学说强调市民社会与“自然状态”的区分，其基本含义是指与自然状态相对立的政治社会或国家，而不是指与国家相对的社会实体。黑格尔则比较明确地把市民社会理解为与国家相对立的伦理理念的一个环节。对此，查尔斯·泰勒曾经准确地指出，体现在黑格尔哲学之中的市民社会是一个比较性概念，它“与国家相对，并部

○分独立于国家。它包括了那些不能与国家相混淆或者不能为国家所淹没的社会生活领域。”

正是在市民社会——国家的二元结构中，黑格尔展示了其政治哲学的智慧。本文仅以《法哲学原理》为文本依据，围绕“黑格尔政治哲学是国家主义还是反国家主义”这个问题进行辨析。

一、黑格尔政治哲学是国家主义吗？

提出这个问题本身也许就会被认为是有问题的，因为长期以来这已有定论不成问题了。但是，如果我们是在市民社会——国家的二元结构中谈论国家主义的话，那么本文认为，黑格尔虽然推崇国家，但不是国家主义。因为他虽然论证了市民社会作为国家的有限性领域,由于存在其特殊性的无节制所造成的自身无法克服的缺陷,必须从属、依赖和受制于作为普遍性原则之体现者的国家，但是并未因此贬低、否定市民社会。

黑格尔把市民社会看作是处在家庭和国家之间的差别的阶段，一方面意味着他肯定市民社会的伦理精神对家庭伦理的否定具有必然性,因为家庭是体现了直接的或自然的伦理精神的实体, 在家庭中,人们不是用利益原则,而是用爱的原则来处理相互之间的关系，这个整体中的每个成员都把自己当作是家庭的一个部分而不是具有自身利益的独立的个人, 因而压1234 1

抑、淹没了个人的特性，“在这里个人把他冷酷无情的人格扬弃了，他连同他的意识是处于

○—个整体之中”。但是，儿女长大了，家庭必然要解体。由于家庭作为直接的自然的伦理精

神，是以个人人格的非独立性为特征的，因而，“结合在家庭统一体中的各个环节必须从概

○念中分离出来成为独立的实在性”，这就是家庭的解体。家庭的解体意味着，“家庭自然而

然地和本质地通过人格的原则分成多数家庭，这些家庭一般都以独立的具体的人自居，因而

○相互见外地对待着”。黑格尔将其理解为特殊性同普遍性分离出来获得自身的规定性，这

样体现在家庭中的具有普遍性的伦理精神表面上就丧失了，进人到一个“差别的阶段”，在这个阶段上，普遍性只是在作为它的形式的特殊性中假象地映现出来，于是进入了市民社会。市民社会维护其成员的具体的、特殊的利益,并构成个人权利，特别是财产权利的基础，使人们物质上的需要得到满足，从而彰显了人的自主性。另一方面表明市民社会是国家的伦理

○前提，尽管在历史上“它的形成比国家晚”，而黑格尔仍将其看作国家的伦理前提，可见

市民社会对国家的重要。

黑格尔把特殊性原则看作市民社会的首要原则，在“市民社会”一章，黑格尔开宗明义指出：“具体的人作为特殊的人本身就是目的；作为各种需要的整体以及自然必然性与任性

○的混合体来说，他是市民社会的一个原则。”就是说，在市民社会中每一个人作为特殊的人，作为各种需要的整体以及自然必然性与任性的混合体，都是独立的和与他人相区别的，只有在与他人的区别中他才成为他自己，也只有在与他人的区别中他们才具有相互补充、相互满足对方需要的性质，才有存在的价值。

所以，当罗素、萨拜因以及当代一些新自由主义者把黑格尔政治哲学归结为国家主义，把斯大林主义和法西斯主义的独裁专制视为黑格尔的国家乌托邦现实发展的必然结果，这是有失公允的，因为法西斯主义的要义之一是“国家至上。与个人的愿望和要求相比，国家的权力和福祉绝对优先。个人的最高义务和最大满足就是服务国家，在必要时刻甚至可以为国

○捐躯。”而在黑格尔那里，具体的人作为特殊的、利己的人本身就是目的，国家只有在特殊

○的、利己的人及其组成的市民社会获得发展时，“才是有生气的”。因此，尽管黑格尔强调

国家是市民社会的外在必然性和内在目的，强调特殊性必须与普遍性达到统一，但是他并不象当前学界有些人所理解的那样，是一个主张压抑个性、压抑个人特殊利益的国家主义者。相反，黑格尔坚决反对那种排斥特殊利益的“义务论”观点，这种观点把特殊利益看成是非本质的，甚至是无价值的环节。他说：“个人无论采取任何方式履行他的义务，他必须同时找到他自己的利益，和他的满足或打算。本于他在国家中的地位，他的权利必然产生，由于这种权利，普遍事物就成为他自己的特殊事物。„„个人从他的义务说是受人制服的，但在履行义务中，他作为公民，其人身和财产得到了保护，他的特殊福利得到了照顾，他的实体性的本质得到了满足，他并且找到了成为这一整体的成员的意识和自尊感；就在这样地完成○义务以作为对国家的效劳和职务时，他保持了他的生命和生活。”12为此，黑格尔反对柏拉图的“理想国”用普遍性否定特殊性，用国家否定个人财产、自由和权利的观念，认为在柏拉图的理想国中，主观的自由还没有得到承认，它的“理想国理念侵犯人格的权利，它以人格

○没有能力取得私有财产作为普遍原则，”13 “柏拉图的理想国要把特殊性排除出去，但这是

○14徒然的，因为这种办法与解放特殊性的这种理念的无限权利相矛盾。”如果用国家意志压制

个人的自由和权利，国家就等于是站不住脚的空中楼阁。基于上述观念，黑格尔深刻地指出：“在国家中，一切系于普遍性和特殊性的统一。在古代国家，主观目的同国家的意志是完全一致的。在现代则相反，我们要求自己的观点，自己的意志和良心。古人没有这些东西——就其现代意义而言；对他们说来，最终的东西是国家的意志。在亚洲君主专制的统治下，个人在自身中没有内心生活也没有权能，至于在现代国家中人要求他的内心生活受到尊敬。义务与权利的结合具有两个方面：国家所要求于个人的义务，也直接就是个人的权利，因为国家无非就是自由的概念的组织。个人意志的规定通过国家达到了客观定在，而且通过国家初56789101

1次达到它的真理和现实化。国家是达到特殊目的和福利的唯一条件。”15

就黑格尔的上述观点来说，我们很难将黑格尔的国家学说归结为无视个人权利的国家主义或独裁主义。如果说独裁主义与黑格尔政治哲学有关的话，那么很可能是前人撒下了龙种，后人收获的是跳蚤。

二、黑格尔政治哲学是反国家主义吗？

如上所述，黑格尔强调市民社会之与国家的重要性、必要性，那么能否因此将其归结为反国家主义或自由主义呢？本文认为不能做如此归结。因为“即使是黑格尔主义者也很少想到要把黑格尔的国家学说说成是政治上自由主义的明证，而且如果他们这样做了，那末也是

○毫无根据的。”黑格尔虽然肯定市民社会的伦理精神对家庭伦理的否定具有必然性,但并不

认为市民社会的伦理精神具有终极的合理性。由于市民社会本身是一个特殊性的领域，有着自身无法克服的缺陷，不可能具有真正意义上的伦理精神的普遍性，因而必然要依赖并受制于作为普遍性原则之体现者的国家。

在市民社会中,独立的个人之间的联合只是利益联合,这种联合是外在的、工具性的,而不是内在的、自然的,更不是合乎理性的。市民社会中，“特殊性本身是没有节制的，没有尺度的，而这种无节制所采取的诸形式本身也是没有尺度的。„„另一方面，匮乏和贫困也是

○没有尺度的。”个人意志的无限张扬如果不加以限制和引导,就必然导致社会秩序的混乱和

人的精神的异化。一方面,不同的特殊利益之间最终将导致对立和冲突,使市民社会成为一切人反对一切人的战场；另一方面,当人与人的一切关系完全被契约化之后,人们在交往中就只会把他人当作手段加以利用,人的本质伦理精神也就被异化了。这样一来,通过对家庭的自然关系的否定而获得的自由意志的普遍性,最终将重新受制于必然性。

究竟什么样的社会实体能够为伦理精神的进一步发展提供更高的现实显现形式？在黑格尔看来，能够使市民社会摆脱外在必然性限制的力量就是国家。国家是“伦理理念的现实”、○“绝对自在自为的理性”。国家作为一种伦理精神的体现者以普遍利益为目的，倡导普遍

性原则，使个人在国家生活中获得普遍性意识，从而自觉地认识和追求普遍物，并把普遍物作为最终目的而进行活动。可见黑格尔对国家之重视。所以，把黑格尔政治哲学归结为反国家主义也是不客观的。比较来说，泰勒对黑格尔的理解是深刻的。他以黑格尔的政治历史哲学原则为基础, 在与新自由主义原子论个人主义的论战中形成了自己的社群主义价值取向。针对新自由主义对国家权力的强烈挤压，泰勒指出，随着自由市场经济的巨大发展，市民社会在获得空前的自主性和巨大发展空间的同时，也比以往更多地暴露出了自身的不自足性，犯罪、吸毒、种族、性别、社会不公正等等社会问题的长期存在和尖锐表现，表明市民社会并不能解决因为自由市场经济的发展而产生的所有问题，它需要另外的力量比如说国家来加以制约，就此而论，市民社会的黑格尔模式要比新自由主义所推崇的洛克模式更加可取。因为，“黑格尔在他的市民社会概念里，把洛克学派和孟德斯鸠学派结合在一起。-----如果说洛克学派指出了有关社会具有非政治相度的观念，那么孟德斯鸠的贡献则在于他提出了自己的社会图景，亦即社会是根据其政治组织来界定的”，“ 这些观点的发展，形成了黑格尔派的市民社会概念。市民社会是一个独立的领域，但并不是自足的领域。不仅作为市民社会—部分的经济过程需要接受调整(这部分地是在市民社会内部进行的)，而且它只有通过与国家这一更高级的统一体一——亦即根据政治而组织起来的社会一——相整合，才能避免毁灭”，如此，“既避免了那种被黑格尔认为必然会导致暴政和恐怖的“共意国家”的无分层

○的同质性，也避免了那种盲目经济力量不受调整且最终会自我毁灭的运作。”当然这里也不

能简单的将黑格尔政治哲学归结为社群主义。毕竟，黑格尔充分强调了市民社会的特殊性、多元化和异质性，彰显了个人权利和个体的自主性。

三、如何看待黑格尔政治哲学的基本性质？

如果说黑格尔政治哲学既不是国家主义，也不是反国家主义；既不是自由主义，也不是16171819○

社群主义；那么是什么呢？其实，对于像黑格尔哲学这样内容丰富、意蕴深刻的伟大哲学体系是不能做非此即彼的简单归结的，而必须用辨证的方法去把握。如此，我们就会发现黑格尔政治哲学的辨证性质：

○在谈到市民社会两个原则时，一方面强调“特殊和普遍的不可分性”，认为,“在市民

社会中,特殊性和普遍性虽然是分离的,但他们仍然是相互束缚和相互制约的，其中一个所做的虽然看起来是同另一个相对立的,并且以为只有同另一个保持一定距离才能存在,但是每○一个毕竟要以另一个为其条件。”另一方面反对两种片面倾向：一种倾向是片面强调特殊性

而轻视普遍性。他举例说：“大部分人认为纳税损害了他们的特殊性，是同他们敌对的，并且妨害了他们的目的。然而，尽管这看来是真实的，终究没有普遍物，目的的特殊性就不可

○能达到。况且公民不缴纳任何捐税的国家，也不见得由于特殊性的力量加强而显得优越。”

另一种倾向是片面强调普遍性而轻视特殊性，甚至以普遍性吞噬特殊性。黑格尔指出，“同样，有人认为如果普遍性把持殊性的力量都吸收过来，如柏拉图在他的理想国中所阐述的那样，看来普遍性的景况会好些。但这也只是一种幻想，因为普遍性和特殊性两者都只是相互依赖、各为他方而存在的，并且又是相互转化的。我在促进我的目的的同时，也促进了普遍

○物，而普遍物反过来又促进了我的目的。”

在谈到国家时，强调“国家是机体，„„国家必须被理解为机体”, “机体的本性是这

○样的：如果所有部分不趋于同一，如果其中一部分闹独立，全部必致崩溃”；“国家的目的○就是普遍的利益本身，而这种普遍利益又包含着特殊的利益”，“国家的力量在于它的普

○遍的最终目的和个人的特殊利益的统一”；

在谈到国家与市民社会的关系时，强调“国家是自为的神经系统，它自身是有组织的；

○但是它只有在两个环节，即家庭和市民社会，都在它内部获得发展时，才是有生气的”； “现

代国家的本质在于，普遍物是同特殊性的完全自由和私人福利相结合的，所以家庭和市民社会的利益必须集中于国家；但是，目的的普遍性如果没有特殊性自己的知识和意志——特殊性的权利必须予以保持，——就不能向前迈进。所以普遍物必须予以促进，但是另一方面主观性也必须得到充分而活泼的发展。只有在这两个环节都保持着它们的力量时，国家才能被

○看作一个肢体健全的和真正有组织的国家。”

综观黑格尔的《法哲学原理》，处处闪耀着辩证法的光辉，所以说，黑格尔政治哲学是辩证的政治哲学。法国学者路易·迪蒙曾经指出，黑格尔的《法哲学原理》“试图将所有的○对立面调和成广泛的综合体，并且指出这个综合体存在于现代国家”，这应该说是颇有见

地的。但是与其说是对对立面的理论调和，不如说是对现代国家的客观本质的揭示，这种本质就是，国家作为机体，是普遍性和特殊性的统一。具言之，就是普遍利益与特殊利益的统一，国家与社会的统一。当然，这种统一并不否认差别与对立，相反，它是以差别与对立的存在为前提的，每一方都以对立方的存在为前提。片面地强调国家、普遍利益与片面地强调社会、特殊利益一样，虽然可以促进对真理认识的深化，但毕竟还不是真理本身，双方必须也必将走向统一，方可逼近真理的全景。这在当代自由主义和社群主义之争及其走向中可以找到回应。

社群主义是在批评以约翰·罗尔斯为代表的新自由主义的过程中发展起来的, 它与新自由主义形成了当代西方政治哲学两相对峙的局面，这集中体现在他们对个人权利与公共利益之间关系的歧见上。自由主义为个人的自由和权利辩护，社群主义则为与此相适应的公共生活辩护。但是，个人权利和公共利益是困扰人类社会和政治学家们的一个永恒难题，在任何一个民主的社会，个人权利都具有基础性价值，它涉及政府的合法性；而不同的个人只有联合起来组成形形色色的社群，才能为个人提供一种认同感和归属感。对其中任何一个方面的强调都可能导致另一方的缺失。我们只能在二者的共生与张力中寻找出路。所幸的是，在当代自由主义和社群主义的流变中，我们已经看到了曙光。当“向后看”的社群主义者对共同***72829

体的衰落表现出乡愁般的哀叹，抱怨我们的社会在包容个人选择和文化多样性上“已经走得太远了”时，也还有另一种社群主义者即“向前看”的社群主义者，开始“承认个人选择和

○文化多元不仅是现代社会不可逆转的事实，而且还是有价值的特征。”这里，我们可以看到

社群主义向自由主义的趋容。同时，我们也看到自由主义向社群主义的趋容，自由主义的民族主义就是“旨在借助民族这个独特的现代观念，来联结与亲和具有极不相同的种族起源、○信念和生活方式的人们”，因此可被视为一种“向前看”的社群主义。

从社群主义与自由主义的相互趋容，我们不仅看到了人类自我认识的深化，同时也领略了黑格尔政治哲学的镜像价值，它不仅有助于我们理解和把握当代自由主义和社群主义，而且对于当代中国政治哲学的建构及政治实践的进路具有重要启示意义，要言之，我们不能在社群主义与自由主义之间、国家主义与反国家主义之间作非此即彼的单项选择，只能以二者为资源和镜像，结合我国实际，在国家、普遍利益、公共利益与社会、特殊利益、个人权利的共生与张力中探寻一条新路：

首先，必须承认以市场经济为基础的现代社会必须把承认和维护个人的基本权利作为国家的基本原则。市场经济本身就是以市场主体独立地、自主地追求个人的特殊利益为内在驱动力的，个人的基本权利（特别是其中的财产权利）得不到有效的保护，不仅会把维护人民群众的基本利益变成一句十足的空话，而且也会从根本上破坏市场经济体制的内在机制。但与此同时，也必须承认公共利益、群体权利同样具有有客观性、真实性、合理性。自由主义者强调，只有个人权利是客观的、真实的，而公共利益、群体权利最终只能落实到个人权利，否则就是虚幻的。这种观念使自由主义者往往忽视了公共利益和群体权利的独立价值。从根本上说，公共利益和群体权利涉及到的是任何个人生活须臾不可脱离的公共条件、公共秩序和公共原则，它们同样是真实的、具有不可侵犯的性质，特别是当公共利益和群体权利的实现事关民族国家的生死命运和发展前景时，甚至会要求个人为之牺牲自己的个人权利。当然文明、正义的社会会为这种牺牲做出补偿。但这种国家补偿本身就谕示和肯定了公共利益的客观性、真实性、合理性。

其次，构建以法治为基础的良序社会结构，这是当代中国的政治哲学建构及政治实践的基本任务。良序社会结构是以国家、普遍利益、公共利益与社会、特殊利益、个人权利之间的双向合理互动为基础的，它的建立和维系取决于良序规则，也就是必须形成系统的合理的法制规则，用法律形式明确国家公共利益与个人权利之间的合理界分。个人权利具有客观性、合理性，因此必须予以维护，但为了防止具有为数众多而又互相抵触的意志的无政府状态,法律必须对个人权利予以限制；同样，公共利益具有客观性、合理性，必须予以维护，但为了防止政府权力的滥用，法律必须能够对政府以公共利益名义实施权力行为进行限制。不论是公共利益还是个人权利都要在法律规制的范围内运作与实现，现代社会必须确立法律至上的原则。唯此，我们才能在国家、普遍利益、公共利益与社会、特殊利益、个人权利的共生与张力中维持平衡，从而构建符合正义而又充满生机与活力的社会主义和谐社会。

注释： 3031

1罗素《西方哲学史》下卷商务印书馆1982年版第289页。○

2萨拜因：《政治学说史》下册商务印书馆1986年版第729页。○

3Fred Dallmaye, “Rethinking the Hegelian State”, 引自David MacGregor, Hegel, ○

Marx, and the English State, University of Toronto Press, 1996。第274页。

4○19查尔斯·泰勒:<市民社会的模式>,邓正来等编《国家与市民社会》中央编译出版○

社1998年版第3页，第27页。

5○6○7○8○9○11○12○13○14○15○17○18○20○21○22○23○24○25○26○27○28○29黑格尔《法○

哲学原理》商务印书馆1961年版第43页，第195页，第195页，第197页，第197页，第265页，第262-263页，第55页，第200页，第263页，第200页，第253页，第198页，第198页，第199页，第199页，第268页，第269页，第261页，第264-265页，第261页。

10安东尼·奎因顿：<政治哲学>,安东尼·肯尼 编《西方哲学史》中国人民大学出版○

社2006年版第333页。

16霍斯特曼:<论市民社会在黑格尔政治哲学中的地位>，中国社会科学院哲学研究所哲○

学史研究室编《国外黑格尔哲学新论》中国杜会科学出版社1982年版第354页。

29路易·迪蒙《论个体主义》上海人民出版社2003年版第130页。○

30○31威尔·金里卡《当代政治哲学》下上海三联书店2004年版第500页，第501页。○

[作者单位] 天津师范大学马克思主义学院

第四篇：梁漱溟的教育思想

梁漱溟的教育思想

一、梁漱溟教育思想产生的原因

从清朝末年到中华民国成立初年，中华民族经历了一场生死浩劫。中国出现很多有识之士试图改变中国落后的局面，探索救国救民的道路。洋务运动、戊戌变法运动、辛亥革命最终都归于失败，这些努力的失败，已经表明中国的社会危机，单纯的通过政治革命和社会革命是无法解决的。在思想文化领域出现了一股尊孔复古的逆流，与之相对立是民族自救运动。从世界来看主要是教育改革运动。随着新的教育思想的传入，必定会引起中国有识之士的反思，于是在中国出现了新文化运动和五四运动。在“五四”新文化运动的冲击下，梁漱溟也认识到了中国传统教育的一系列问题，鉴于当时中国教育体制实际存在的弊端，梁漱溟开始了对教育改革的探索，他认为“中国文化的根是在乡村，中国的文化是以乡村为本，另开创出一个新文化，或者说“开创新文化，救活旧农村。”

二、梁漱溟教育思想的主张

（一）取西方之精华，补中国之欠缺

经过对东西文化异同的研究，梁漱溟发现西方文化有许多优点，他说：“现在我们办学校是仿自西洋，所有讲的这许多功课都是几十年前中国所没有的，全部曾以此教人的；而中国书上那些道理也仿佛为西洋人教育所不提及。此两方教育各有其偏重之点是很明显的，大约可以说，中国人的教育偏着在情意的一边例如孝悌支教；西洋人的教育偏着在知识的一边，例如自然科学之教。”[2]经过一番比较之后，梁漱溟并不像许多人对东西教育认识的那样，认为西方教育重知识就好，中国教育重情意就不好，他认为东西教育各有长短：“盖西洋教育着意生活的工具，中国教育着意生活本身，各有所得，各有所失也。”[3]既然西方文化有优点，东方文化有缺点，二者就应该优势互补。

（二）从乡村工入手，进行民众教育

乡村群众在我国占有很大的比重，梁漱溟在认识到中国教育出现的问题后，他认为要想解决教育问题必须首相关注乡村。他说：“进行乡村建设工作，我头脑中所设想的有两个要点，因为从我的眼光看，中国有两大缺陷。中国农民散漫几乎到了自生自灭的程度。农民不关心国家，国家也不管农民。农民散漫、缺乏团体组织，这是一个缺陷……我所设想的宪政的新中国，必须从地方自治入手，而地方自治又必须从团体自治入手，将农民组织起来，才能实现。”[4]所以今天我们新农村的建设也必须吸取他的经验，把广大民众和国家联系到一起，我们国家才能走上真正意义上的民主富强道路。

（三）注重成人教育，提高全民素质

梁漱溟在乡村建设实践的过程中就注意到了对成年人教育的重要性。他提出，中国这个乡村社会正处于变动改造时期，在这个时期的教育首先“宜着重于成人”，[5] “歌育宜放长及于成人乃至终身”。[6] 虽然他没有明确成人教育的定义，但是他指出了什么是社会教育，既然社会教育与成人教育是相通的，所以我们也能大概了解成人教育的含义。他对成人教育的理解是非常宽泛的，但是很多人习惯于把成人教育定在一个狭小的范围内，虽然梁漱溟对成人教育没有明确的定义，但是他所进行的分析，却是可以大大驳斥那些对成人教育不重视甚至无视成人教育存在的现象。

三、梁漱溟教育思想的评价

梁漱溟对中国当时教育问题的反思，对于今天我们的现行教育，仍然具有重要的借鉴意义。中国在的教育仍然是应试教育，很难培养出真正的人才；在学校教育的过程中，主要是教授课本知识，教学方法没有取得太大的进展；中国农村中仍然有许多文盲，他们有的迫于经济压力上不起学，所以说中国农村教育形势仍然非常严峻。国家必须结合中国的实际，采取一系列的措施解决问题，中国才能繁荣昌盛。

他的教育思想本身也有很大的问题，这也是导致其失败的不可忽视的重要因素。首先，梁漱溟在教学的过程中强调道德的培养，但是他没有找到怎样真正的培养学生道德素质的方式。其次，梁漱溟提出要建立社会本位教育系统，改善中国教育现状。但是他没有明确指出如何建立这个系统，直到今天我们国家，也没有建立成社会本位教育系统，中国的教育仍然面临很大的危机。再次，梁漱溟提出要重视对青年人的教育，可是不足之处是他没有明确的指出到底怎样去帮助青年人进行学习。因此，梁漱溟教育思想理论体系虽然已经完备，但是在现实应用中还存在一系列的问题。

第五篇：教育哲学

教育公正

教育公正与教育公平

教育公正是针对社会任何成员而言所反映出来的人与人之间的分配关系，特别是依据个体所扮演的角色、享有的权利和义务而涉及的教育资源通过教育制度适度调节的分配表现出既合理又公平的价值取向。

教育公平关乎教育活动中操作层面的事情，只需遵循同一标准，意味着教育现实中在条件相同情况下的同等对待，强调着衡量教育利益关系上的“同一尺度”，是对教育制度的一种有效的补充。

公平侧重于个体之间利益的均衡分配，公正立足于社会的整体利益，其本质是对一定的人际关系、权利和义务关系的反映，公正的事情一定是公平的，公平的事情未必是公正的。教育公正被作为一个。相比之下,公正的“应然”成分更多一些公平则带有更多的现实成分。

教育公平与教育平等

教育平等主要是一个反映教育活动中主体间关系的客观事实的概念，而教育公平则主要是一个主观概念，是人们根据对教育平等事实状况的主观体验所作的一种评价。

教育公平与教育平等是一个问题的两个方面，教育平等强调的主要是“怎样”，属于实然状态；教育公平强调的主要是“应该”，属于应然状态。教育平等反映的是客观事实或现实存在。教育公平则是对这种客观事实或现实存在的一种价值判断。教育平等是教育公平的前提和核心，也是教育公平的载体和实现手段，如果不能保证受教育权利和机会的平等，那么也就谈不上教育公平；如果抽掉了教育平等，教育公平就成了空中楼阁。

教育公平是教育发展追求的现实目标和永恒理想，是教育平等与教育效率的统一，是二者相互促进、不断提高教育发展水平的有效保证

教育公正与教育平等

1、平等存在着“过度”的可能性,而公正则不存在“过度”的可能性,所以合理的平等才具有公正的性质。

2、相比较而言,公正所涉及的范围要更为宽泛一些,平等涉及的范围则明显小得多。正是由于公正这一理念的内涵包含了平等、自由和社会合作几个方面内容,所以在实际的社会生活中,公正自然广泛涉及到了一个社会的主要制度、社会规范、社会主要规则及主要政策等等。从这个意义上讲,公正是一种体系化的集合。相比之下,平等只是这种“体系化”中的一项属性、一个层面,尽管这项属性或层面是非常重要的。从公正与平等的分析延伸到教育领域,可以这样认为,教育公正的范畴涵盖了教育平等。具体讲,教育公正是针对最大多数人和事,是以教育制度和规则来约束,针对现实生活中某些失当教育行为纠偏”,是对教育者和受教育者的权利和义务寻求平衡点,保持一致而进行的活动。在教育领域,平等并不能代表公正,有时为平等而平等可能成为不公正的起源。

3、公正概念往往倾向于认同现实社会,而平等概念则往往存在着一种抵触现实社会的倾向。