从东北方言词语看东北多元民族文化

第一篇：从东北方言词语看东北多元民族文化

从东北方言词语看东北多元民族文化

东北是一个多民族聚居的地区，这里世代生活着满、蒙、赫哲、鄂温克、鄂伦春、达斡尔、锡伯、朝鲜等少数民族，直到清兵入关以后，才逐渐有大量的汉人涌入。随着东北各民族三百多年的互相融合，逐渐形成了今天的东北方言。东北方言虽然属于北方方言的一种，但由于其语言底层还保存着很多反映当地少数民族民族风俗文化的词语，从而使东北方言呈现出别具一格的特色。

一、风物词语

1、房舍

东北有句俗话 “口袋房，万字炕，烟囱出在地面上”，说的就是满族的传统居室特点。满族老屋一般是三间或五间，房顶用草苫，土墙，坐北朝南，大多东边开门，形如口袋，便于取暖，俗称“口袋房”。一进门就是厨房，称为“外屋”或“外屋地”。西侧是卧室,称为“里屋”。里屋筑有南、北、西三面构成的“匚”型火炕，称为“万字炕”，或称“转圈炕”、“拐子炕”、“蔓枝炕”等。西炕为窄炕，下通烟道，不住人。满族尚右（即以西为上），所以西炕是供神供祖之处。“南北炕”则以南炕为上，长辈睡南炕，晚辈睡北炕。烟囱在屋外西山墙旁独立筑起，为圆形，高出房檐数尺，通过孔道与炕相通。现在的民居对这种传统格局有所继承也有所改善，一般是砖瓦结构，中间开门，称“对面屋”。中间一进门是“外屋”，东西两侧是“里屋”。大多只有一面南炕，“烟囱出在地面上”的景象更是难得一见了。除正房（又称上屋）外，有的人家还建有东西厢房（又称“下屋”），房前屋后再用墙或“障子”（栅栏）围起来，称为“院套儿”。

“地窨子”现在一般指室内地面低于室外地面的低矮简陋的小房子。其实它最早是指赫哲族人的原始居所，赫哲语为“胡日布”，主要在冬季寒冷时居住。盖的方法是先在地上挖二到五尺的深坑，四周宽狭根据人口而定。坑顶用两根粗木做梁，再搭上檩和椽，支起“人”字形架，最后在上面铺好笤条和草，培上厚土即成。门窗一般设在阳面，早年以鱼皮糊窗。屋内有的搭铺，有的搭炕。它是1945年以前赫哲族的主要居所，现作为渔猎时的临时住房。“马架子”曾经是鄂温克、赫哲、锡伯等民族旧时的一种传统居室，是在地窖的基础上发展而来的。东北现在还有一种称为“马架子”的简陋住房，以树木支撑，上铺树枝，抹上草泥，室内只有低矮的地铺，就地拢火取暖，外呈马鞍形，故名为“马架子”，多为看护瓜菜时的临时住处，也叫“窝棚”。

2、用具

“悠车（儿）”是悬在空中可以悠荡的摇篮，是满、鄂伦春、达斡尔等民族传统的育儿用具，在东北汉族农村地区也比较流行。用薄木板揻成，长圆形，有底，样式如船，用四根绳子系在房梁或檩子的挂勾上，离地面或炕一般有三四尺的距离。摇篮的四壁都涂彩绘画，有的在悠车的绳上系着铃铛和玩具。满族有关于悠车来历的传说，清代蒋良骐《东华录》载：“太罕始生时，仙女以桦皮为车形，摇渡鸭绿江。以故北地婴儿弥月，即行上车。车为椭圆形，悬革于梁下，结铜环，人往来推之，婴儿自睡。” 这就是东北俗谚所说的三大怪之一“养个孩子吊起来”。

“爬犁”（雪橇）是东北林海雪原中重要的交通工具，有牛爬犁、马爬犁等等，其中最具特色的是赫哲人的狗爬犁。狗被赫哲人称为“金不换”，它不仅是猎人狩猎的助手，又是运输中拉雪橇的能手。赫哲人素有养狗之俗，清朝的一些书籍将赫哲族地区称为“使犬部”或“狗国部”。元朝和以后的明清之际都在这里设置“狗站”。狗橇一般载重约250公斤左右。拉雪橇狗最多十几条，至少也要两条以上，“狗橇”是当时冬季传递信息、运输货物的主要交通

工具。现在东北的一些地方虽然还可以看到狗爬犁，不过大多已经成为旅游景点的特色项目了。

3、服饰

“靰鞡”（也作乌拉）是东北特有的一种鞋，是满族人最先发明和穿着的。一般用牛皮或鹿皮缝制，帮与底为一整块皮子，鞋脸带褶并有穿鞋带的耳子。《鸡林旧闻录》记载：“用方尺牛皮，屈曲成之，不加缘缀，覆及足背。”鞋里要絮靰鞡草（也作乌拉草），此草“草色深碧，其细如发，长者有四尺余，吉省各地皆产；溪谷岩石中蒙丛下垂，入冬不枯，性温暖，能御寒避湿，东人常取之铺卧榻，农工等人均以著履。” 靰鞡鞋即由靰鞡草得名。靰鞡曾经非常流行，上至可汗贝勒，下至农工商贾，甚至犯人都穿这种鞋。后来一种帆布面棉胶鞋也称为“棉靰鞡”或“胶皮靰鞡”。靰鞡也被称为“靰鞡头子”（略含贬义）。东北还有一句由此产生的歇后语，“靰鞡头子迈门槛——先进者儿”。“者儿”与“褶儿”谐音，以靰鞡头子鞋面褶多故。

4、饮食

东北有很多有特色的食品，广为人知的像满族的“萨其玛”、“豌豆黄”、“白肉血肠”，朝鲜族的“冷面”、“打糕”，但平时吃得最普遍的还是各种“饽饽”。在东北的一些农村，春天吃“豆面饽饽”，将大黄米或小黄米用水浸泡后磨成面，上锅蒸熟，将炒熟的黄豆也磨成面，均匀地铺在擀成片的熟粘糕上，然后卷好，再切成段，又称“豆面卷子”。夏天做“玻璃叶饽饽”(或作“波罗叶”)，就是在柞树或椴树的叶子上摊上粘面和豆馅后对折蒸熟而成。秋冬时节，往往用黄米磨成水面，或者夹小豆泥蒸粘糕饽饽，或包上小豆馅烙“粘火勺”，蒸“粘豆包”，而且一般会做很多，放在外面冻上，随吃随馏。此外，一年四季都可以吃“苏子叶饽饽”。“苏子叶饽饽”也是用粘面做皮，小豆做馅，再用苏子叶裹上蒸熟。因为状似耗子，又叫“苏耗子”。做这些“粘饽饽”本是满族的风俗，满族人喜欢吃粘食，因为粘食耐饿，便于远程外出从事射猎活动，另外，粘饽饽还是他们祭祀用的食品。现在，在东北这些饽饽家家都会做，人人都爱吃，它们的来历反而被人忽略了。

5、动植物

东北有一些动植物是与当地少数民族有关的，如高丽参、高丽果儿，高丽是朝鲜历史上的一个王朝（AD918-1392），我国习惯上多用来指称朝鲜或关于朝鲜的物产;再如鞑子香（兴安杜鹃），鞑子是旧时汉族对北方少数民族的统称。另外“金达莱”是朝鲜语的音译，“乌拉花儿”、“乌拉草”中的“乌拉”是满语的音译。东北还有一种叫“飞龙”的鸟，又名“榛鸡”，身体大小和斑鸠相似，生活在寒带红松、冷杉等树林里，肉味鲜美。《黑龙江外纪》记载：“江省岁贡鸟，名‘飞龙’者，应系‘斐耶楞咸’之转音也。”“哈什玛”是产于东北各省的一种蛙，身体灰褐色，生长在阴湿的地方。雌性的体内有脂肪状物质，叫哈什玛油，中医用作强壮剂。“哈什玛”是满语音译。

二、习俗词语

1、游戏

“抓嘎拉哈”是东北地区汉、满、蒙、赫哲、达斡尔等民族比较流行的一种民间游戏。嘎拉哈是满语译音，俗称“背式骨”，用羊、猪、狍子、鹿等到动物后腿关节上的小骨头做成。满族有金兀术勇取狍子、野猪、黑瞎子的嘎拉哈的传说。嘎拉哈四面凸凹不平，各地都有特定的名称，吉林的叶赫称为“珍儿”、“肚儿”、“轮儿”、“坑儿”，辽宁北部称为“珍儿”、“轮儿”、“壳儿”、“背儿”。嘎拉哈在清代有多种玩法，本来是男人从事的游艺活动，后来逐渐

变成妇女和儿童的游戏。现在通行的玩法是先将嘎拉哈散开，抛起小布口袋，在其尚未落下时，依次翻动嘎拉哈的四面，或按规定个数抓起嘎拉哈，以合要求且口袋不失手者为胜。“跑马城”是一种儿童游戏，分为人数相当的两列，两列相距约十几米，相对而站，手拉手形成人墙。游戏开始时，甲队喊：“急急令！”乙队喊：“跑马城。”甲队喊 ：“马城开。”乙队喊：“打发小姐送信来！” 甲队喊：“要哪个？” 乙队喊：“要某某。甲队喊：“某某不在家。” 乙队喊：“要某某某。”这时甲队的某某某便向乙队的人墙奔跑并猛力撞去，如果把乙队的人墙撞开，就赢回一个人带回甲队，如果没有撞开，自己就归为乙队。然后再由乙队先喊，反复进行，最后哪队人多哪队获胜。这个游戏是满族人闯关守城的一种反映。

“骑马战”也叫“骑马打仗”，本来是满族和锡伯族儿童的一种游戏，骑同伴身上的双方或几方互相推拉，设法把对方拉下“马”，拉对方下“马”者为胜。这个游戏体现了这两个民族喜欢骑马征战的尚武精神。

2、风俗

元宵节晚上，农村有“蒸面灯”之俗。蒸面灯也叫“蒸十二月灯”或“验月份”。就是用豆面或荞麦面做12个直径约3厘米的小灯碗，分别在碗口捏出1-12个花牙，各代表一个月，然后下锅蒸，熟后看灯碗内的干湿来“预测”年内的旱涝、冷暖。也有的在面灯中放黄豆粒，通过蒸熟后豆粒膨胀的大小来“预测”。

俗话说“十五十六走百病”，东北农村正月十五还有轱辘冰的习俗。这天傍晚，大姑娘小媳妇成群结队到郊外冰上翻滚，口里念诵：“轱辘轱辘冰，不腰痛不腿疼。轱辘轱辘冰，身上轻一轻。”《柳边纪略》卷四载：“十六日，满洲妇女，群步平沙，曰走百病。或连袂打滚，曰脱晦气，入夜尤多”。

元宵节是汉族的节日，“蒸面灯”和“轱辘冰”本来却是满族的风俗。但由于东北各个少数民族长期杂居，这些风俗早已打破民族的界限，成为当地共同的传统。

三、地理名词

1．山水

东北自古以来就是北方少数民族繁衍生息的地方，这里的山山水水都留下了他们生活的印记。在吉林的舒兰和永吉两地有摩天岭，为满语译音，原意为“阻隔”，永吉黄榆乡有山名老爷府，亦为满语音译，原义为“峭壁”。在永吉、蛟河、桦甸等地，有半拉川、半拉山子、半拉窝、半拉窝集（屯名），“半拉”来自满语bula,含义是“荆棘、草刺”。黑龙江有完达山，完达是满语“梯”之义。大兴安岭锡伯语称为“夏恩阿林”，意为白色山岭，口语急读则音变为“兴阿林”，即兴安岭。光绪年间屠寄编绘的《黑龙江舆图》中，海拉尔正南辉河口以西四十余公里之河北岸，标有“锡窝山”，“锡窝”即锡伯的口语读音。

东北的江河湖泊以少数民族语言命名的更是不胜枚举，如：

松花江，松花为女真语，意为白色。

卡伦湖，卡伦为锡伯语边防哨卡之义。

牡丹江，来源于满语“穆丹乌拉”，意为弯曲的江。

乌苏里江，乌苏里，一说满语天王之义，一说满语顺流而下之义。

嫩江，嫩为蒙语碧绿之义，一说意为满语妹妹。

呼兰河，呼兰，满语，烟囱。

木兰达河，“木兰”系蒙语，江也，“达”系满语，源也。

呼玛尔河，达斡尔语,高山峡谷不见阳光的急流之义。

雅鲁河，雅鲁，满语意为“田边”，蒙语意为“河边”。

绥芬河，绥芬，满语，意为椎子。

挠力河，挠力，满语，意为禽鸟集栖之地。

额穆尔河，额穆尔，蒙语，意为平安。

拉林河，拉林，满语，意为爽快。

兴凯湖，满语，意为水从高处向低处流。

另据《依兰县地方志》，黑龙江通河县东，即三姓西北松花江北岸有“锡伯河”。

2．地名

东北的地名既有反映少数民族历史文化的，也有记录汉族向东北迁徙的轨迹的:

辽宁省

盖州市，据《金史·地理志》云盖州：“本高丽盖葛牟城，辽辰州。明昌四年，罢曷苏馆，建辰州辽海军节度使。六年，以与“陈”同音更取盖葛牟为名。”

昌图县，源于蒙古语“常突额尔克”。“常突”意为绿色草原。

法库县，县名源于清初在盛京北境设置的“法库边门”。“法库”，满语，意为鱼梁，即捕鱼的矮堰。

新民市，名称源于新民屯。当时大批灾民从关内来此垦荒，这些汉民被称为“民人”。先来的“民人”居住地称“民屯”，后来的故称“新民屯”。

康平县，“康平”因清中期有移民来此垦荒，其中康姓先来，称村为康家屯。当时辽河泛滥，盗匪横行，民不聊生，清光绪六年置康平县，采康乐太平之义。

吉林省

吉林，为满语“吉林乌拉”的简称，“吉林”意为“沿”，“乌拉”意为江，因在松花江畔，故名。

舒兰，满语，意为果实，因在此地采集进贡山果得名。

靖宇县，原名蒙江县，蒙江，满语，意为“珠子河”，传说此河因产珍珠而得名。图门，系满语“图门塞勤”的简称。“图门”意为万，“塞勤”意为河。

汪清县，因汪清河得名，“汪清”系女真语，本音作汪钦，意为保垒。

黑龙江省

哈尔滨，系金代“阿勒锦”村之转音，据《钦定金史语解》，“阿勒锦”系女真语“荣誉”之义。一说为满语“晒网场”之义。

齐齐哈尔，来源于达斡尔语，意为“边界”、“边境”。

扎龙，也来源于达斡尔语，意为落雁。

佳木斯，赫哲语，意为尸体。相传这里为古代的墓地。在佳木斯东郊曾发现过金元时代的墓群。一说系满语驿丞之义。

依兰县，清代称“依兰哈喇”，满语“依兰”为“三”，“哈喇”为姓，据载，清初努尔哈赤征服东海萨哈连部时，移黑龙江流域的赫哲族三大姓——葛依克勒（葛姓）、胡什哈里（胡姓）、卢业勒（卢姓）民于此地，因此称此地为“三姓”。

富拉尔基，蒙语，意为红酒。

富锦，原称富克锦，赫哲语，意为高岗。

逊克县，是逊河县与奇克县的合称，“逊”，满语，意为奶浆，奇克，鄂伦春语，意为薪屋。黑龙江还有一地，名叫“营城”，位于五常县城西北，拉林镇东南约十公里之拉林河畔。这个“营城”其实应作“鹰城”，原为笼鹰之所，训养“海东青”之地。《柳边纪略》卷三记载：“辽以东皆产鹰，而宁古尤多，设把式十八名。每年十月后即打鹰，总以海东青为主。”“营城”正是当时训养海东青风气之盛的历史遗迹。

另外，在洮儿河流域，于科尔沁右翼前旗东南25公里有西伯古城，亦作锡伯城。在嫩江与

松花江合流处之南，原伯都纳界内，尚有锡伯屯。锡伯族是兴起于中国北方的古老民族之一，十七世纪以中叶以前，生活在大兴安岭和松嫩平原一带。沈阳太平寺即锡伯家庙所藏的碑文记载：“有表史世传之锡伯部族，祖居海拉尔东南扎兰陀罗河流域。嗣后，移居墨尔根（即嫩江）、齐齐哈尔、伯都纳等地，编有七十四个牛录，生息四十余载。” 十七世纪中叶以后，清政府先后把锡伯人调遣到辽河平原、新疆伊犁和云南等地，形成了锡伯族目前这种大分散小聚居的局面。东北的一些与锡伯族相关的地名，正是锡伯族先人在东北生活的遗存。

四、口语中的音译词

在东北方言的日常用语中，有很多词是从少数民族语言尤其是满语中借来的。汉语在吸收这些民族语言的时候又按音近义通的原则对它们加以改造，再给它们穿上汉字这件外衣，这样，它们就名正言顺地在汉语中安家落户了。例如：

1．妈狐子，“妈狐”为满语假面具之意，指舞蹈时戴在脸上道具而言。现在增添了妖魔之意，常用来吓唬小孩。

2．佩，满语“讥诮人之辞也”，如两人发生口角，说“你佩？”、“你佩不佩？”

3．罗嗦，满语“不利落”的意思。

4．忽剌，满语“风动物声”，为象声词。

5．喇忽，满语，意为疏忽、马虎。也作拉忽、拉乎

6．秃鲁，满语食言、爽约说秃鲁，也作秃噜、秃撸、秃露。

7．邋遢，满语“迟慢也”，现在用来形容不整洁，不利落。

8．撇拉，满语“碟子”，后称器物口向外张叫“撇拉”，如“撇拉碗”。

9．愕哟哟，满语“轻笑人之词也”。

10．戈楞，满语“块”的意思，如“木头戈楞”，后指人脾气怪或合群，如“戈楞子”。

11．特特塔塔，满语“轻浮不定之貌”，今为“泄泄沓沓”之意。

12．哈拉巴，满语，指肩胛骨，特指牛的肩胛骨。

13．哈喇，满语，指食油或含油食物日久变质，产生异味。

14．古鲁，满语，意为移动。

15．伍的，满语，意为什么的，用在项目列举之后。

16．白，满语，意为极。

17．划拉，满语，意为扫（院子）。

18．马勺，满语，意为带把的大勺。

19．磨蹭，满语，意为拙钝、拖延。

20．撒目，满语，意为（快）看。

21．屯，满语，村庄的意思。

还有一些东北方言词包含的语素是满语的音译，如“哨卡”的“卡”是满语“边关”的意思；“笨笨拉拉”中的“拉拉”是满语“末尾”的意思；“有一搭无一搭”中的“搭”是满语“首领、头目”的意思；“公子哥”中的“哥”是满语“少爷”的意思；“藏猫”中的“猫”是满语“树丛”的意思；“压马路”中的“压”是满语“行、走”的意思等等。这些都是满语与汉语融合过程中产生的“混血儿”，它们早已纳入了东北方言系统，以致我们习焉不察了。

在东北，现在还有很多人习惯称关内为“关里家”，称山东为“山东家”，由此我们可以看出，东北的汉族人口，大部分是从中原各省迁来，尤以山东为多。这些汉族流民的移入，大大促进了民族间的融合。咸丰时期，法国传教士嚣克游历东北后说：“满洲境内无一村非汉化，实与中国本部各省无异也。” 这种融合，使东北当地的各少数民族逐步放弃了自己的语言而改说汉语，但是这些民族语言中的一部分词汇却保留下来，成为东北方言词汇系统中不可或缺的一部分。这些词汇是东北少数民族历史、文化、习俗的活化石，是东北各民族互相融合的见证。

第二篇：从莫言获奖看中日关系

交流中竞争：从莫言获奖看中日关系

对于2012年的中国文坛来说，最好的礼物莫过于莫言获得诺贝尔文学奖了。然而在诺贝尔文学奖公布前，世界各大博彩公司均认为日本作家村上春树获奖的可能性最高。在中日关系因为钓鱼岛问题出现邦交正常化以来最大危机的今天，莫言获奖或许能为两国关系注入一些新的软力量。

中日两国在莫言获奖后，都传出来一些杂音：认为这是两国在钓鱼岛争端后的新对决。有中国网民认为此举表示中国打败了日本，日本也有网民为春上村树惋惜。

但从本质上来说，上述言论都是一些情绪的表现而已。其实，莫言获奖和中日关系紧张无直接联系，但反映出中国文学被世界认可的一种流向。一直以来，中国人都有一种诺贝尔情结，但往往都是以受伤观望每年的诺贝尔奖颁奖盛典。诺贝尔文学奖作为一种思想的承载，是一种文化的直接表现。莫言获得诺贝尔文学奖，表示中国在这一问题上实现突破，也为日本社会看待中国提供了新的视野。

众所周知，日本在诺贝尔奖，尤其是诺贝尔文学奖上已经有过辉煌的历史，先后有川端康成、大江健三郎等人获得诺贝尔文学奖。诺贝尔文学奖作为全世界的至高荣誉，在日本也享有崇高的地位。因此，作为诺贝尔文学奖得住的莫言或可通过诺贝尔这个舞台，为中日关系交流提供新的力量。

“文学是探讨人的思想的媒介，从文学的角度看，人性是相通的。”因此，莫言在谈到钓鱼岛时，提出按照上个世纪70年代中日建交的时候，老一代的中日两国领导人采取的比较高明的措施：搁置争端，先谈友谊。“你把他放在一个地方也影响不了两国人的睡眠和吃饭，甚至这个地方可以让鱼类生活的更好一点。”

而日本作家春上村树也把钓鱼岛纷争比喻钓鱼岛纷争为“喝劣酒后的酒醉”。虽然文学总是那么地浪漫和理想，但却为民众和政客提供了思考的选择。日本评论家川村奏也认为，莫言获奖有利于中日两国的作家交流。

长期以来，由于日本经济一直在中国之上。但伴随着“失去的二十年”，日本经济开始滑坡，中国则以快速的增长势头在2010年超越日本成为世界第二大经济体。经历了文化大革命、改革开放等历史性巨变的莫言，其作品更多地表现了一种社会巨变过程中的社会能量。而春上村树则经历日本从高速发展走向滑坡的历史，作品中更多地反映社会发展中的焦虑。

从这个角度来说，莫言获奖具有一种指向性意义，中国会在更多的方面有所突破，和日本竞争一些殊荣。中日关系或许将像诺贝尔文学奖一样，可能有更多的交流新能量，但也会出现更多的竞争性关系。

第三篇：从中西神话的对比看中西民族文化的差异的文献综述

从神话角度看中西文化的差异的文献综述

神话，在世界浩瀚的文学史上无疑是一朵奇葩。神话记载的是神的活动，反映的却是人类的思想和理念，因而它是对现实生活的一种虚拟和想象，正如马克思在《（政治经济学批判)导言》中所说的神话是“通过人的幻想，用一种不自觉的艺术方式加工过的自然和社会形式本身，”是“用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化”。神的产生依赖于人的“自意识”的形成，不同的社会环境和社会背景会有不同的文化和思想体系，因而也就会有不同的神话。总的来说，前人主要从内容、思想观念、民族文化等方面对中西神话进行了比较。

1、内容上差异性

（1）中国神话注重对女神的赞颂，西方神话中则是男性受到特别的尊崇。

高红樱在《中国古代神话与古希腊神话之比较》中认为：在人类起源上，中国的神话中说，女神女娲造人，独立创造了人类，之后炼五色石补天，除恶龙，逐猛兽，填塞洪水，使民众重新安居乐业。更难能可贵的是她从不表彰自己的功劳，也不炫耀自己的声誉，因而被尊为“功劳上达九天，下及黄泉”的慈爱、谦逊、伟大的人类母亲。此外，“精卫添海”的神话中，炎帝之女女娃被水淹死，化做一只精卫鸟，衔西山树枝、石子以填东海，表达了中国女子改造自然的渴望和坚韧不拔的意志。希腊神话则把创造人类的功劳归于男神普罗米修斯，所造之人也仅仅是男人，没有女人。而第一个女人潘多拉却是宙斯为惩罚男人由众神拼凑出来的。她的出现给人类带来了灾难、贫穷、饥饿、瘟疫、疾病、战争和死亡。希腊神话中明显的反映的是扬男抑女的思想。

（2）中国和西方关于诸神诞生的神话有巨大的差异。

陈素萍在《浅谈中国上古神话与古希腊神话之异同》一文中谈到：中国古代神话中的神和英雄大多是因感生受孕而出生，如关于颛顼的出生是“瑶光之星如蜺，惯月正白，感女枢幽房之宫，生黑帝颛顼”；关于少昊出生据记载是“黄帝时，大星如虹，下流华渚，女节梦接，意感而生白帝朱宣”；女狄吞水中月精而生夏禹，姜嫄感巨人足印而生周人始祖后稷，庆都感赤龙而生尧。西方神话中却绝少此类似的感生神话。古希腊神话中的神和英雄多是神与神、神与人交媾衍生出来的。赫西俄德的《神谱》中的以宙斯为主神的奥林匹斯神统中诸神皆为宙斯的血亲。宙斯是名副其实的“万神之父”。

（3）中西方神话体系不同。

杨姗姗在《略论中国古代神话与古希腊神话的差异》认为“古希腊的神话世界犹如人间，最高统治者是众神之神宙斯，在他的统治下，有大臣即各种各样的神。他们分工明确，血缘清楚，各司其职。如雅典娜是智慧的化身，专司纺织、雕刻、制陶等专业技术；太阳神阿波罗主管光明、青春、医药、音乐和诗歌；中国的神话世界虽然也有创世纪神盘古、女娲和后羿、夸父、禹、蚩尤等超自然力的神，但他们并没有形成一个血缘关系清楚、社会分工明确的神世界”。

2、思想观念上的差异

在神话观念方面，希腊神话中的神与人是同形同性的。众神有着凡人所有的喜怒、好恶、欲望等情感，而且各自具有鲜明的个性特征，如宙斯的风流、赫拉的极强嫉妒心，赫尔墨斯的虚荣等，众神并没有被塑造成抽象道德的化身。他们具有和人一样的喜怒哀乐、七情六欲，充满着凡夫俗子的种种感情欲望——恋爱、嫉妒、争斗等，真实全面地表现了人的品性和本性，有很强的世俗性。中国神话中的“神秘”色彩则浓厚了许多。“神”在先民的心中庄严而又肃穆。中国神话中的“神”也不像希腊神话中的众神那样具有人的情态和内涵，他们的个性大多平面化，而且与生俱来，恒定不变，有时还成为某种抽象道德的化身。例如，女娲的身上始终体现的是仁慈善良的母性精神，而开天地的盘古，逐日的夸父，则被赋予了具有坚忍不拔的毅力，富有牺牲的精神。总之，在中国神话中的“神”身上缺少人的丰满的性格特征。

李瑞仙在《从炎黄战争和特洛伊战争神话中看中西神话的差异》中认为“中国留传下来的神话，是产生于上古时代的“原始神话”；而希腊神话传说，则是属于“文明神话”，是古希腊进入文明社会之际，经过进一步文学加工的上古神话传说。中国神话片段散乱，而且描写粗略。希腊神话完整，情节丰富。中国神话人神异形异性，多是人面兽形，或由兽形幻化而成，具有高度神圣化特点。而希腊神话人神同形同性，具有高度人格化特点。神中国古代神话神都是高高在上，几无七情六欲。希腊神话中的神外形与人多无差异，人间种种喜乐争斗也发生在诸神之间。特洛伊战争的原因，是由于帕里斯把金苹果判给了阿弗洛迪特，因为后者许他以天下第一美妇”。

在关于希腊神话和中国神话在神话体系、人生观、形象塑造等方面的差异及形成原因方面，杨姗姗在《略论中国古代神话与古希腊神话的差异》中认为，希腊神话体系表现为完备、丰富、具备逻辑性，而中国神话表现为短小、丰富、散乱。在人物形象方面，中国神话英雄不食人间烟火，正襟危坐，不苟言笑，注重品行与德操。古希腊神不但集中了人类外貌美的诸多优点，而且完全按人的心理动机思考和行动，真实全面地表现了人的品性和本性，有很强的世俗性。在《人的神话与神化的人——中西神话比较探析》中李娅菲认为，由于地理环境、心理结构和审美情趣等方面的差异，造成了各自神话的变异和差别。

3、民族文化的差异

杨姗姗在《略论中国古代神话与古希腊神话的差异》认为：在民族信仰方面，不同民族心理和民族精神的作用下，西方和中国神话分别体现出“崇力”与“崇德”两种神话特质。西方的神话中，赞美崇拜的不是救苦救难的“德者”，而是叱咤风云的“力者”。而“力”的最高形式是战争。王位都是通过战争取得的，而不是“禅让”。中国则是三皇五帝式的圣德。中国神话中的神为人们所称赞的是因为他们锲而不舍，救世拯民的努力以及熔铸在精神品质中的“德行”。中国神话中创世女娲、天辟神盘古、夸父、文化英雄神农、后羿、治理水的大禹，他们为了整体的利益毫无顾虑的做出自我牺牲，成为美德与贤能的化身。在人生观方面，不同于希腊神话的“人本主义”，中国神话显示出厚实的“民本主义”。这种勤劳勇敢、坚韧不拔、维护群体利益、坚信美好未来的民族个性熏陶和化育了中华民族并代代相传。

在《中西神话与中西文化传统》中何文祯从天人对立与天人合一、善恶同源与善恶分明、以美主善与以善主美三个方面阐释中西文化传统的对立。

在《从中西神话之异看文学民族特色的历史渊源》中刘长通过中西神话异质点的比较，得出“在神话的深层结构中，深刻地体现着一个民族的早期文化，并在以后的历史进程中积淀在民族精神的底层，转变为一种自律性的集体无意识，深刻地影响和左右着文化整体的全面发展”的结论。

在《跨文化视角下的中西方神话对比研究》中莫柠源从跨文化交际学角度，运用霍夫斯塔德的文化价值观理论分析了中国神话与希腊神话得出“中国神话表现出的价值观为集体主义、高权力距离、较强的不确定性回避、女性化和很强的长期取向倾向。希腊神话表现出的价值观为个人主义、低权力距离、较弱的不确定性回避、男性 化和较弱的长期取向倾向”的结论。

在《神话传说折射出的中西方文化差异》中尹晓予论及中西民族文化差异：中国文化注重和谐，伦理至上；源于古希腊文明的西方文化注重个性，探究智慧。最后得出结论：希腊神话及西方民族文化得益于经济的、力量的、智慧的聚合力，中国的则得益于礼仪的、伦理道德的聚合力，从而构成典型的具有东西方文化差异的两类神话和文化。

目前中西神话比较的研究水平参差不齐，数量多而杂，研究没有一个合理的考量标准，研究浮于形式，照抄照搬现象严重导致研究论文近似度很高，研究的深度不够，很多值得深究的方面浅浅带过给研究者深入研究制造了不小的干扰，另外在一些方面还没有涉及，值得后来的研究者探讨。

在当今世界文化大汇集，大综合的时代，我们不仅需要挖掘研究我们自己的文化，而且要把眼光延及全世界，不仅学习借鉴世界文化的发展现状和最先进的文化知识，而且要挖根朔源，全面了解每一种文化的产生、发展、走向，以趋利避害，完善自己，发展自己。俗话说，一滴水可以折射出太阳的光芒，从中国古代神话与西方神话的不同比较，我们可以看出两者在民族性格与文化思想方面的差异。对两者的比较研究，更有助于我们更加深入地理解人类文明史上的这两块瑰宝，使之在人类文明史上绽放出璀璨的光芒!

201220101133 12汉接本

张洁

从神话角度看中西文化的差异

神话是民族最集中、最本色的闪光，是民族文化最古老、最悠久、最顽强的生命之源。各民族的神话开启了本民族的朦胧的思想意识，就是这种朦胧的思想意识开启了各民族的世界观，人类历史观和人生观的文化源头。不同国家的神话则表现了各自不同的民族精神和文化观念。因此，本文将从神话角度来分析中西文化的差异。

1、将人神化与将神人化

在神的形象塑造上。中国神话将人神化。中国神话将一切美德、美行、美言和美功都赋予自己所崇奉的神，使其崇高伟岸、超常脱俗。中国的神往往被塑造成具有为了群体利益敢于战斗、坚韧不屈、舍己为群、勇于牺牲、乐于奉献的古典群体主义精神和高尚的道德情操的圣人形象。如鲧、禹和后羿为了普天下老百姓的生存利益，救民于水深火热之中。成为了中国神话史上令人崇敬的道德偶像。但在神的形象塑造上太讲究完美至极，全无缺点和弱点，导致中国的神不真实可信，缺乏人格的魅力，丧失人的个性，只能是道德的标榜和偶像。

希腊神话中的神具有人的形态，将神人化。古希腊人是按照人的形象来塑造神的形象的。他们把神和英雄看作是最美丽、最健壮、最聪明和最有力量的人。如太阳神阿波罗就以无须、希腊式鼻子、英俊的面容、匀称的身材、时常身背弓箭手拿弓或七弦琴。身旁常伴有缪斯女神的形象而出现。并成为人间男性美的象征。小爱神丘比特，通常的形象是一个长着翅膀、黑布蒙眼的小孩，正在弯弓搭箭。无论是在《神谱》和《伊利亚特》，还是在后来的悲剧作家的作品中，希腊诸神，尤其是主要的神，都已经历了相当的“人化”。

2、精神美重于外貌美与外貌美重于精神美

中国神话并不刻意美化众神，几乎每个神都是模样怪异。例如伏羲、女娲为蛇身人面，炎帝、神农为人身牛首，皇帝四面以君临四方。而希腊的神是人们膜拜的偶像，是理想的化身，个个体魄健壮，相貌俊美，超出凡人一筹。众神之王宙斯之魁梧威严、太阳神阿波罗之健美、神后赫拉之美丽、智慧女神雅典娜之端庄，无一不是追求形式美的典范。中国的神怪异，然而精神上却是一种永恒的感召，他们爱人类，为人类做出了贡献和牺牲。而希腊的神往往戏谑人类，捉弄人类，追求个人物质、肉体或精神上的享受。中国的神表现出强烈的正义力量和英勇的献身精神，理性、严肃而又温柔敦厚。而希腊的神则表现出浓厚的人生欢娱和粗犷的声色之乐。

3、完美与缺陷

中国的神往往庄严、伟大、完美，充满创造力而又至高无上。他们是“有理智的、谦恭的、和善的、讲理的，把良心、理性和责任感看成法律”。如女娲不辞辛苦造人之后再补苍天，而后却悄然而逝，不求任何回报，充盈着的是一种劳动崇高伟大、劳动可以改天换地的观念以及博大爱心。再比如大禹治水十三年或八年，三过家门而不入。伏羲为人类发明了记事符号八卦；黄帝教人盖房取暖，人类的种种困难。神灵们都考虑到了。也都替人类做了。他们修身养性，立己立人，既不好色，也不好战。在中国神话中，神不是摆布、统治人类、凌驾于人类之上的。而是与人和谐相处。为人类造福的。若与希腊神话相比，中国的天神是远离人间不食烟火的。他们不仅是至高无上的权力的化身，而且是美德和全知全能的化身。

而希腊神话中的神则是按自己的意愿创造了人类，有什么样的神就会有什么样的人，希腊罗马的神灵与人同形同性。形象上与人没有什么区别。他们既能与神一起生活。也能和人一起工作，与其说是“话”不如说是高度的“人话”。是不受宗教神学驾驭的人本文化。他们有着与人一样的喜怒哀乐。爱恨情仇，优缺点，快乐与不幸，也有吃喝、恋爱、生育等生活的需要，品性有的正直、勇敢，有的奸诈、胆怯。天神之神，众神之父宙斯，作为世上万物的最高统治者，暴躁、独裁。神圣的婚姻女神赫拉美丽高贵，又常常有嫉妒之心。还有英俊而又勇敢的太阳神阿波罗，主管胜利、技艺的战争女神雅典娜，爱与美的女神阿弗洛狄特等等。他们有着人性中美好的一面，善良、智慧、勇敢、怜悯等，使他们的形象更加光辉。另面，他们的身上也有人性中不可避免的丑的一面，嫉妒、专横、冷漠等，使他们看上去像是活生生的人。人性中的优点、弱点从神的身上体现了出来。这些都反映出希腊神话是从社会生活中真实的人的欲望、爱憎出发去想像的，并借这些想像以解释自然。因而具有特别浓厚的生活气息，也更加亲切动人。

4、社会责任与个人利益

在价值观念上，中国神话重视人的社会性，重社会责任。重伦理道德；而古希腊神话则强调人的自然性、个人性、重个人权利。盘古开人辟地、女娲炼五色石补天是志在天下，为天下人谋福利，这些都充分表明，在价值观念上，中国神话重视个人应负的责任。强凋个人在世界上的使命。倡导天下为公、大公无私，德行至上的道德伦理观，肯定人的社会性和社会责任。视个人主义为洪水猛兽。认为“和”是支撑天下的杠杆。

古希腊神话是以利作为推动历史的杠杆的。它充分肯定个人的权利、利益和个人的价值，充分理解人的自然性和自由性，甚至认为获得功名利禄，为了个人尊严，可以不择手段，甚至走极端。阿喀琉斯就是一个典型的例子。他所颐及的不是社会公共利益，也不是国家民族的尊严。更不是广大人民群众的死活祸福，而是一己之私利。

中西神话产生差异的原因也有很多方面：

1、时间的不同

中国属于自发性强的独立起源的第一代文明。神话的自发性特别强；而西方文明则是属于继承性强和派生型的第三代文明。所以，他是个后起之秀，能吸收和承袭各个先于自己的先进文化圈的许多遗产，这些遗产包括从生产工具到精神财富，特别是风俗习惯和神话。例如第一代文明的埃及，“历史之父”指出：“可以说，几乎所有的神名都是从埃及传入希腊的”。

2、地理环境的不同

古中国人以农耕生产作为获得物质资料的主要方式。形成了重乡土、重宗族。偏于稳定与和谐而较为封闭的观念；西方国家通过海上活动来攫取财富，长期的海上生活使他们形成了向往自由的个性。无形中排挤了伦理道德在其民族精神中的份额。因此中国神话中的神稳重沉着、形象威严、气象壮阔，体现了中华族的坚韧执着，具有强烈的责任感和民族精神；希腊神话中的神，风韵自然、充满人性，极富艺术感染力，反映了西方人那种崇尚自由的乐观性格。这两种不同形态神话中的神对各自文明的产生和发展产生了深远的影响。

3、保存和流传过程的不同

中国古代的文化带有强烈的自发倾向，自发而复杂的象形文字系统发展缓慢，赶不上记录野蛮与文明之交的神话，且象形文字使用起来不像西方国家借助其他民族文字形成的拼音文字系统那么方便。而文字在春秋战国时期是作为了诸子百家表达他们哲学思想和政治理念的工具。我们早慧而崇尚实际的祖先们很快地就打消了不切实际的幻想，而是致力于“齐家治国平天下”的现实理想，因此神话并没有过多地发扬光大，而是短小、零散、不成体系地散见于一般的文章，在《山海经》、《淮南子》等古籍中零零散散地有所保留。而在西方神话中大部分是由民间唱诗的歌手所传承的，后来又经过诗人和戏剧家的加工创作，在此过程中他们往往加入个人的想象和润色，而且由于他们的生活和职责又要求他们必须以故事情节和内容丰富取胜。因而希腊神话中动辄便是长篇大作，如《神谱》、《荷马史诗》等。

中西放文化都有其鲜明的特征，并因各自具有的价值观，历史背景形成了两套不同的文化系统。这两套文化系统是互不相干独立存在的。然而，当今世界各国的关系日益密切，不同国家，民族的文化开始了新的一论的大融合。作为两种不同的文化体系，也开始了融合。但中西方间的不理解却在不断阻碍这两种融合并由此发生了一些冲突。因此我们应当了解中西方间的差异，为日后的融合划界矛盾，使两方达到双赢。

第四篇：从多元文化的视角看北京市民族团结教育的开展

从多元文化教育的视角看北京市中小学民族团结教育的开展

张东辉

（中国人民大学教育研究所，讲师，100872）

首都北京是全国的政治、经济、文化中心，有55个少数民族，少数民族人口共58.6万，占全市人口的4.3%（2000年第5次全国人口普查）。北京市少数民族人口呈现大分散、小聚居的特点，全市18个区县都有少数民族居住，城近郊区是少数民族相对集中的地区，并且在一些区县、村镇形成了一些少数民族聚居点。在作为各民族聚居地的国际大都市北京，开展民族团结教育不仅仅是单方面对少数民族学生的教育，更是对汉族学生的教育，增强他们对少数民族学生的尊重意识，消除各民族间存在的歧视与偏见，使少数民族学生和汉族学生共同获得跨文化学习和交往的能力。2008年9-10月笔者作为民族教育学者参与了北京市教委和北京市民委举办的北京市民族团结教育示范学校的评选活动，走访了北京市12个区县的16所中小学，2010年3-4月笔者又参与了北京市新疆内地高中班民族团结教育工作的总结调研，深入到6所开办新疆班的学校里进行民族团结教育经验的座谈。本文正是基于实地调查和亲身参与的基础上写成的。

民族团结教育是以增强民族团结、维护祖国统一、保持国家长远稳定为出发点的，符合世界范围内的多元文化教育理念，与国际的教育发展趋势接轨。北京市的民族团结教育不仅在民族学校里开展，而且在普通非民族学校里进行，这种做法符合“多元文化教育是对所有学生进行的教育”这一理念，也符合北京市少数民族人口的现状与分布特点。目前北京市的民族团结教育在不同的学校开展得各有特色，各具所长，各学校能够从实际出发，有重点、有针对性地开展民族团结教育。总体来看，北京市进行民族团结教育的学校可分为3大类，第一类是传统的民族学校，如地处牛街社区的回民小学、回民中学，地处马甸回族聚居区的海淀区民族小学等，第二类是普通中小学，但是近年来以民族教育为特色，如56中，西城区民族团结小学；第三类是承办新疆、西藏内高班的学校，如北京潞河中学，北京西藏中学等。这三类学校虽然历史传统、办学条件、学生类型等方面都存在巨大的差异，但是每个学校都能够利用自身的优势，坚持以民族教育为办学特色，探索和实践如何更好地为少数民族学生服务，如何建立少数民族学生和汉族学生、老师之间的融洽关系，更重要的是如何使民族团结的理念深入到每个师生的心中。具体表现在以下几个方面：

1． 校园文化：在办学条件的硬件设施上，各个学校均能尊重少数民族学生的饮食习惯，回族学生较多的学校多设有清真食堂，或备有清真餐，如西城区民族团结小学，宣武回民小学，回民中学等。潞河中学为了新疆班的学生吃上家乡的囊特意从新疆请来了厨师，北京西藏中学为了每周让藏族学生喝三次酥油茶特意买了一个单缸洗衣机为学生制作酥油茶。在校园文化建设上各校均有反映民族团结教育的窗口、走廊、展板等，如西城民族小学虽然少数民族学生的比例只有11%，但是每个班级都以一个少数民族的名称命名，并有师生共同设计的反映该少数民族的班徽、班歌等。宣武回民小学制作了一个中国地图，各个省份都插有代表该地区主要少数民族的小人，其教学楼的走廊里贴有师生自己制作的京剧脸谱、陶塑、剪纸等民族工艺作品。海淀区民族小学的图书馆里有较多的有关民族知识、民族风俗习惯方面的书籍，西藏中学教学楼的建筑风格就是按照藏族的特色建的，并且在学校各种标牌上都写着汉、藏两种语言，让我们大开眼界。

2． 教学活动：各个学校都能在教学中渗透民族团结教育，在上课过程中充分体现中华民族百花园思想，如我们观察的宣武回民小学的美术课就是让学生在掌握了基本的美术图形以后，来画中国各少数民族服装上的图案，每个学生都是一个民族的代表。海淀民族小学的音乐课上老师带领3年级的小朋友学唱蒙古风情的《我是草原小牧民》歌曲，并且教小朋友跳蒙古舞、西藏中学的政治课上老师讲授“中华民族精神”时特意与今年的四川汶川地震相结合，提到重灾区羌族藏族自治县北川等地，并强调只有在全国各族人民的帮助下四川才能渡过难关。而潞河中学的政治课更是通过预科班里的新疆学生表演一个又一个具有民族特色的小品将“宽容”的中华民族精神传递给他们。

3． 课外活动：大多数学校都有围绕少数民族文化，如服饰、舞蹈、音乐、节日和饮食习惯等设计的校本课程。更值得注目的是各学校的民族体育项目开发得非常好，如西城区民族小学的课间活动有蹴球、跳皮筋、抖空竹等多项小组活动，在56中学我们观看了该校的校本课程---融合了蒙族打马扬鞭等动作的课间操，并且观看了一场激烈的珍珠球比赛，海淀民族小学我们观看了一场学生表演的精彩的民族音乐盛会，在回民小学我们有幸观看了全国冠军该校体育老师关老师带领下的学生表演鞠球。北京市中小学里以其特有的资源优势开发的民族体育项目不仅对保存和发扬我国各少数民族的传统体育项目发挥了重要的作用，而且民族体育也成为了传承民族文化的重要载体，使汉族学生和各少数民族学生亲身参与和体验几千年来在我国繁衍生息的各民族人民中间喜闻乐见的活动。

民族团结教育的反思

一位校长在访谈中讲到：“民族团结教育与学校质量全面提升的关系怎样有机的处理好，我们还存在困惑，有待进一步学习和实践”。这位校长的困惑不是个体或个别学校的困惑，而是民族团结教育在北京市、乃至在中国发展的瓶颈。摆在各中小学面前的问题与挑战是：今后怎么样开展和推进民族团结教育？

目前世界上大多数国家都出现了几种、几十种、甚至上百种不同文化背景的族群共同生活在同一块土地上。如何处理少数民族与主流民族的关系？如何使不同的民族群体都融入到国家一体的文化、社会、经济和政治发展中去又可以保留各个民族不同的语言和传统文化？与此同时，全球化的浪潮席卷了世界，不论是哪个国家，哪个民族，都在经历着政治、经济、军事、文化、教育等方面的趋同，增强了相互依赖和全球共同体思想。全球化向各个民族传递着这样的信念：本土是落后的，传统的，全球化是全世界范围内所有部落和社会逐渐从愚昧、野蛮走向文明社会的过程。因而全球化常常是以去本土化为代价的。在这样的背景下，民族教育的开展必然面临着两难的选择：既要使各少数民族的孩子习得主流文化和科学知识，把他们培养成具有现代意识和融入国家一体生活的公民，又要在现代化进程中保留少数民族自身的文化遗产和族群意识。

怎么解决这个两难问题？美国教育对世界的贡献是提出了“多元文化教育”的理念，美国教育人类学家葛元德(Carol Grand)对多元文化教育的概念是这样阐述的：“多元文化教育是基于针对所有人的多样性力量、社会公正以及不同生活选择基础上的人性概念。”英国学者林茨（James Lynch）认为：多元文化教育有三个主要目标：1。积极地发展文化的多样性；2。维护社会的平等与团结；3。实现社会公正。另外林茨还认为全球多元文化教育应达到以下八个目标：1。处理好人际关系；2。避免人类冲突；3。消除种族和民族之间的偏见和歧视；4。解决如何评估人类成功的价值；5。确定道德行为的标准；6。协调人类环境和经济的相互依存关系；7。探讨如何培养一个良好的公民素质；8。探讨如何发展移民素质。他认为：多元文化教育总目标是使社会差异与社会一体化过程处于平衡和发展之中。美国著名学者班克斯(James Banks)进一步推动了多元文化教育进入学校课程，他提出了四种多元文化课程模式：1）贡献模式；2）民族添加模式；3）转换模式；4）社会行动模式。

我国在民族教育领域长期提倡的是多元一体教育，目的是在尊重各个少数民族文化的同时，促进各个民族的文化交流和理解，进而有利于中国各民族的团结，其基本思想精髓是“和而不同”。虽然世界各个国家因着民族构成和历史渊源不同，其民族教育都有着自己的特色，但是我国学者万明钢、王鉴认为：我国也应该大力倡导多元文化教育的理念，因为这一理念已经成为世界民族教育的发展趋势，它有助于解决少数民族的边缘化与社会隔离问题。我国的多元一体教育思想应是国际的多元文化教育在我国的本土化发展。著名民族教育专家哈经雄、滕星认为：多元文化的目的，就是以尊重不同文化为出发点，在各集团平等的基础上，为促进不同文化集团间的相互理解，有目的有计划地实施一种共同平等的“异文化间教育”。这一理念应该成为今后北京市民族团结教育的指导方向。

北京市的民族教育虽然取得了可喜的成绩，在一定程度上促进了不同民族的师生在首都北京这个大家庭里的团结共处，但是北京市民族教育工作的一个普遍特点是侧重于外显物，即学校的政策文本、会议材料、课程读本、校园建设等显性方面，而忽略对民族价值观和民族性等隐性文化的探讨，这种做法并不能让学生真正对“异文化”有深入的理解和认识。具体体现在:

1.大多数学校淡化本校学生自身的民族属性，而抽象地谈56个民族和谐共处。校园文化建设和教学活动中并不重视学生自身是什么民族的，也不结合学生自己的民族背景和文化特征来讨论切身的经历，更多的是一视同仁的教授民族知识。比如回族学生在课堂上被分配学习纳西族的文化，蒙古族的学生被分配学习藏族的文化等等，这种做法虽然表面看起来对各民族学生都平等，但是很难使学生反思自身的文化，从自身的亲身体验中学习和理解和谐共处的真正含义。虽然民族示范校里的学生普遍被认为民族知识丰富，但是多元文化教育应该是超越知识性的学习，让学生真正从心里接受和尊重来自“异文化”的人，而学校里的其他民族学生正是他们消除偏见和误解的活生生的例子。因而不同民族的学生之间应该进行面对面的文化交流，而不是只和书本上的知识交流。

2.大多数学校的民族教育侧重于对少数民族歌舞、服饰、饮食习惯、体育项目等外在生活的了解，忽视对该少数民族生活聚居区的生活环境、社会经济发展、传统价值观等方面的深入探讨，尤其是没能重视不同民族学生家庭背景上的文化差异和价值观分歧，使得多元文化教育难免流于表面。比如有些来自西藏的学生对于西藏历史的理解与学校历史课本的讲解不一样，类似这样的问题似乎没有引起学校的重视。

3.缺乏对少数民族学生民族自豪感的培养：民族团结是建立在各民族学生深切认同本民族文化、有着强烈的民族自尊心的基础上的。但是在笔者走访的这些学校中，只有一所学校的老师提到民族自豪感的培养，她指出：班里的一个朝鲜族学生最开始不能认同自己的民族，以为自己是汉族人，但是由于老师允许并鼓励她学习了解自己民族的文化，她开始认同自己朝鲜族的民族身份，并且主动和爸爸学习朝鲜语，还给班里的学生每个人都起了朝语名字。她的父母为此非常感谢学校的民族教育，因为这样的民族教育使学生在融入北京的主流文化中也能够保存对本民族文化的认同。

4.缺少对民族语言的关注和双语教学。虽然双语教学是一个广存争议的做法，但是对于内高班的学生（来自新疆、西藏）却非常现实。内高班的学生受其原有教育基础和母语语言文化的影响，他们在北京上学首先要克服的就是语言关。语言不通严重影响了他们对各科知识的学习，也妨碍了他们对新环境的适应。另外，语言也是一个民族文化的象征，剥夺了语言权力，文化也就失去了载体。但是北京内高班的学生基本没有或很少有学习民族语言的机会。这虽然会使他们较快地掌握汉语，但是考虑到这些学生将来要回到新疆、西藏民族地区服务自己的家乡建设，丧失民族语言交流的能力将是一大损失。

民族教育在现代化、全球化的冲击下不能片面强调少数民族自我文化的意识，更不能成为阻止他们融入国家主流文化和国际社会的因素。但是民族教育并不是就此失去了活力，而是应该成为针对所有学生的爱国主义教育、公民道德教育和素质教育的重要内容。因为跨文化交往能力将成为每一个具有现代意识、现代知识和技术以及现代生活方式的新一代人参与社会生活须具备的基本能力。这也许就可以解决北京市中小学在如何协调民族教育与学校质量全面提升方面的困惑。

作者联系方式：

张东辉，中国人民大学教育研究所讲师，美国宾夕法尼亚大学教育学院博士。邮编：100872;Email: donghuiz@ruc.edu.cn;电话：***，010-82502337；研究方向：比较与国际教育，多元文化教育。

第五篇：从《皇帝的新装》看大众传播效果和“多元无知”效应

从《皇帝的新装》看大众传播效果与“多元无知”效

应

邱凌峰 广告学1401

(浙江大学 传媒与国际文化学院，310058)

[摘要]在《皇帝的新装》这一篇经典童话中，从皇帝大臣到平民百姓都对一件不存在的新衣赞不绝口，直到天真无邪的孩童一言道破“天机”——“可是他什么衣服也没穿啊”。这是一种“多元无知”怪象，尽管群体中多数成员实际上拒绝或不认同一种行为模式，但是他们错误地想像其他大多数成员都接受它，因而假装同意，导致了正确的声音被淹没。本文从大众传播效果的视角，运用传播学和社会心理学理论，分析这种怪象形成的原因，并为如何避免这种怪象的发生提出建议。

[关键词]宣传技巧；乐队花车；多元无知；沉默的螺旋

一、骗子的手法与传播技巧

(一)宣传与欺骗

有关宣传的定义众说纷纭，概念繁多。维基百科将宣传定义为是一种专门服务特定目的的讯息的表现手法，其重要目的是改变人们的态度而并非传递事实。美国的伦纳德·杜布认为宣传是“为操纵其他个人的或集体的态度及控制这些人的活动而进行的努力”。传播学之父拉斯韦尔在《世界大战的宣传技巧》一书中将宣传表述成是“通过操纵有意义的符号控制集体的态度”，后来他又对宣传的定义进行了修改：“宣传是通过操纵表述以期影响人类行为的技巧，这些表述可以采用语言、文字、图画或音乐的方式进行。”

尽管这些表述在表达上有所不同，但都体现了宣传的核心之一是影响或控制人们的态度和想法。无论封建专制社会里对于“君权神授”的大力宣扬，还是现代民主选举制度下统治者“制造同意”1的做法，都说明了宣传在一定程度上可能是一种掩盖事实的传播。而在《皇帝的新装》中，两个骗子的欺骗行为实际上可以定义为一种宣传。欺骗是通过使用语言、动作等符号来改变人们的想法，但他们使用的符号具有迷惑性和虚假性。在这篇经典的童话中，两个骗子用夸张的、具有煽动性的语言和浮夸的表演动作来告诉人们他们正使用“一匹只有聪明、称职的人才能够看得到”的神奇的布料。

(二)传播方法和技巧在文中的运用

在《皇帝的新装》中，几乎全城的人都认为，或者至少在表面上认为所谓的神奇的布料是存在的。也许这其中有童话的夸张成分所在，但两个骗子在宣传的过程中使用到的一些手法和技巧，使得人们怀疑自己，而改变了想法。抛开宣传内容的真伪性不说，骗子们的宣传算得上是卓有成效的。

美国的宣传分析学院（theInstitute for Propaganda Analysis）出版的《宣传的艺术》中介绍了七种宣传的主要手段。其中所提到的证词法和乐队花车法就是《皇帝的新装》中骗子着重使用的两种宣传方法。

证词，指的是某些比较具有声望或者在某个领域具有权威的人说某事或者某物的好或者不好。在《皇帝的新装》中，皇帝先后派出了两位忠诚的大臣替他去打探衣服裁剪的情况。因为两位大臣的证词证明了新装的存在，皇帝相信了布匹的确如骗子描述的那样神奇，因此当他的确看不见布的时候，他怀疑了自己。证词法又叫以身说法，这种宣传方法的效果与受众对传者的信任度有关。被皇帝派遣的大臣既是受者又是传者，皇帝对他们的信任度是极高的，当骗子借大臣之口传递对于“神奇”的布匹和新衣的赞美时，接受信息的皇帝更加相信信息的真实性；而当皇帝称赞布匹时，随行的军队和得到消息的百姓也都认可了信息的真实性。就这样，一传十，十传百，越来越多人煞有介事的现身说法使得信息受到了越来越多的肯定，在皇帝巡游前，人们都相信了有那么一匹神奇的布织成了一件华丽的衣裳，达到了骗子们预期的传播效果。

乐队花车宣传法，又叫挟众宣传法，是基于社会心理学的“乐队花车”效应的一种宣传方法。“乐队花车”效应是一种从众心理，乐队花车一词直接来源于英文中的“bangwagon”，指的是游行中搭载乐队的大花车，旁观者只要跳上 1罗伯特·塔克在《政治领导论》一书中提到了“制造同意”这个概念，即统治者总是利用媒介，最大限度地展示人民对他的赞同。花车，就可以既享受到乐队的表演，又避免多走路的麻烦。英文中的“jump on the bandwagon”意为“赶上潮流”，意思是“跳上花车”才不会落伍。一般来说，处在一个群体中的人会有跟随群体的倾向，尽管群体所赞同的观点或者行为并不一定是正确的。以选举为例，一个人可能会把票投给媒体所宣传的容易赢得选举的人，从而加大自己站在获胜一方的机会，尽管他可能对于该候选者的政见并不感冒。“乐队花车法”的使用者就是抓住了受众的随大流的心态，运用各种手段使受众相信自己站在正确的一方，促使群众选择自己。在《皇帝的新装》中，两个骗子将布匹的“神奇”之处吹得天花乱坠，并强调“愚不可及和不称职的人时看不见布匹的”，就是为了使皇帝大臣和百姓们相信能看到布匹的人才是聪明的而且称职的人。无论是皇帝还是大臣抑或是普通的百姓，没有人愿意让自己看起来是愚不可及的，因此，大家虽然看不到布匹和新装，但却对其啧啧称赞，使自己不显得愚蠢。一旦有多数人选择了跳上花车，就会有越来越多的人跳上车，骗子们很好地抓住了人们不愿显得与众不同的心理以及希望自己站在正确一方的虚荣，让所有人说出了自己并不真正同意的观点。

宣传技巧的核心目标是塑造情绪2，骗子们塑造了一种“看不见布匹的都是愚蠢的人”的恐慌情绪，从而使受众不得不承认布匹的存在，并煞有介事地假装自己看到了布料。

骗子们使用了丰富的宣传技巧，不仅仅是通过自己的语言、动作等符号来强调布匹的神奇之处，更善于利用二级传播者来传达自己的意志。在童话中我们可以看到，很多对于布料的溢美之词是通过大臣、国王等同为受众的人之口传递的。这是一种“客观型宣传技巧”，回避了传者的立场问题，不会引起人们对传者动机的怀疑，更容易取信于人3。可见，只要把握宣传的方法和谋略，颠倒是非黑白的观念也能够被接受甚至赞同。

二、沉默的众人与媒介效果

23王正非，宣传技巧的当代意义——以《KONY2012》为例[J]，《新闻传播》，2012年，第6期 同3

（一）错误的判断与“多元无知”

“多元无知”（Pluralistic Ignorance）是一种社会心理学术语，1931年由卡茨·丹尼尔和F.H.奥尔波特首次创造。它描述了一种“大多数人不喜欢，却让自己看起来喜欢”的情形，因为在一个群体里，个人无法掌握全体成员意见分布的多元状态，但当反对的意见不明确时，人们就误以为大家的意见都是一样的，从而也表现出与大家意见一致的样子。

当人们对自己缺乏信心或者当形势很不确定的时候，会倾向于观察他人的行为和意见并以之为参照，使自己的行为与群体中的“大众”一致。“多元无知”是一种社会心理作用的过程，一般情况下，多元无知的作用过程包括3个步骤：第一，人们担心会让他人尴尬或被他们拒绝，而审查自身真实的情感和想法：第二，人们试着判断他人的想法，并错误地认为他人正在表达他们真实的情感和想法，而没有意识到他人可能也在自我审查：第三，人们得出结论，认为别人并没有他们这样的情感和想法4。

在《皇帝的新装》中，从皇帝到大臣和百姓，在观赏“新衣”时都在脑海中对自己的想法进行了审查。这种自我审查是一种内向传播的过程，它的产生既有自我需要的因素，也有社会需要的因素。社会使得背离社会的人产生孤独感，而人是社会性动物，害怕被孤立，因此在发表观点时要尽力寻找社会认同。由于他们看不到所谓的“华美的布料”，因此他们认为自己可能是愚蠢的或者不称职的，出于被社会接受的需要和害怕被孤立的风险，他们并没有表达自己的看法。

在对自己进行审查之后，人们会对他人的行为进行观察，从而判断他人的想法。在《皇帝的新装》里，两个骗子是大臣一开始在观察布料时所能接触到的唯一的传播者兼媒介，但这个媒介提供和强调的意见环境是错误的。尽管如此，由于大臣对其他人的意见处于“无知”的状态，他们只能观察骗子们的行为。在这个观察过程中的译码行动就出现了偏差，他们错误地把夸张的表演当成了真实的信息传递。而在之后的信息传播中，看不到布料的人们一边暗地里观察他人的反应，一边竭力地做出自己正在认真地欣赏布料和新装的姿态，于是所有人都把他人自我审查和观察别人的过程判定为意见表达的过程。这是 4戴尔·米勒，《社会心理学的邀请》[M]，北京出版社，2008年版，页84 “多元无知”效应形成的第二阶段，人们错误地得出结论，认为他人正在表达自己的真实想法。

因为有了第一个大臣的无知及他所表现出的对布料的认可，皇帝派出的第二个大臣和随从也认为其他人都看得到那匹实际上不存在的布料，以至于到最后，所有人都坚信他人看得到那匹“可以鉴定人是否聪明和称职”的布料，却没有想到，其他人表现出来的对于布料的夸奖和喜爱，都只是为了掩饰内心的矛盾。在“多元无知”效应作用的第三个阶段，人们错误地判定他人有和自己不一样地想法，因此纷纷表达了与自己真正意志相违背的看法，真相就被掩盖了。

可见，“多元无知”其实是人们自以为只有自己是这样，而别人不是这样，但实际上大家都是一样的。几乎所有人都排斥某个意见，却几乎所有人都认为他人同意这种意见，在某种程度上来说是缺乏交流导致的。缺乏交流很大程度上归因于自由表达环境的缺乏，一个开放、多元的社会里，“多数意见”造成的压力必然是小于封闭、专制的社会。而在《皇帝的新装》中，传播的媒介掌握在少数人手中，发声的渠道被限制，人们缺少麦克风，即使有少数意见，也难以被表达。而当权力与舆论结合时，舆论就不再是多数公众的意见，而成为统治者意见的宣扬，表达的自由就更加缺失，就可能导致“多元无知”的效应。

（二）大人们的无声与沉默的螺旋

“沉默的螺旋”理论是德国学者诺依曼在1974年提出的一个关于大众媒介传播效果的假说。该假说认为，社会中的人都有被孤立的恐惧，因此当一个人通过观察发现自己的观点处于在舆论中占上风时，他会乐于表达自己的看法，而当他发现自己的观点处于劣势时，他可能会选择沉默。这就造成了一种后果：表面上强势的舆论显得更加强势而处于下风的舆论则更加软弱。这种“优势舆论”的强势和“劣势舆论”的沉默都呈现出一种螺旋式扩展的过程。“多元无知”是“沉默的螺旋”理论假说的重要组成部分。“沉默的螺旋”假说的一个重要观点是，传播媒介提示的“意见环境”未必是社会上意见分布情况的如实展示，而一般社会成员对这种分布又出于“多元无知”状态，在这种情况下，大众媒介强调和提示的观点，即便不是真正的多数意见，也会被人们当成多数意见，在传媒影响所及的范围内引起人们判断和行为上的连锁反应5。

为什么尽管大家都看不见衣裳，却没与人指出呢？“沉默的螺旋”理论或许可以用来解释这个现象。个人意见的表达是一种社会心理的过程，而大众传媒所传递的观点则影响着个人意见的表达。《皇帝的新装》里，媒介所传递的观点就是“皇帝的新装是用一匹神奇的布料制成的，这种布料只有聪明且称职的人才能看见”，因此大家纵使有所怀疑，也只在心里百转千回。随着越来越多媒介报道了相似的内容，称赞布料的神奇和衣服的华美，人们便产生了一种共鸣——自己看不到布料是因为不够聪明，最后所有人都相信所谓的“神奇布料”的存在。沉默的螺旋理论中将舆论定义为“公开的意见”，其含义是“被认为多数人所共有的，能够在公共场合公开表明”的意见。这种意见的传达在时间上具有持续性和重复性的特点，因而产生了累积效果，就如同铺天盖地的浪潮，将其他的声音淹没。就像《皇帝的新装》中大家都说“皇上的新装真是华丽极了”，因为这个声音的分贝大大超过了其他的声音，它震动着所有人的鼓膜，让所有人感到压力，使得人们不得不同意这个观点。

天真的孩童感受不到“意见环境”的压力，也不惧背离社会所导致的孤独感，因此敢在公众场合里说出“他其实什么也没穿”的真实观点。然而在这个声音出现之初，人们也只敢在小范围内进行传播，并且还要强调是“有一个小孩子说他并没有穿什么衣服”。直到这种声音经过持续、广泛的群际传播，引起了越来越多的共鸣，产生了新的“螺旋”，形成了新的主导意见。

三、传播学启示

《皇帝的新装》是一篇极富讽刺意味的童话，它通过简单易读的语言直击人性的弱点，让我们看到了一个看似荒谬的消息是如何传播开来，并获得多数人的赞同的。撇开宣传的内容不谈，这篇童话是一个很好的传播案例，它既反映了传播中受众的心理效应，又展示了宣传的技巧，也提醒作为受者和传者的我们应该提升自己的媒介素养，以下就对该文所体现的一些传播学方面的思考进行总结。

（一）、提高传播的有效性

《皇帝的新装》中骗子的行为虽然令人不齿，但其宣传技巧手法却令人拍案 5郭庆光，《传播学教程》[M]，中国人民大学出版社，1999年版，页222 叫绝，他们的传播取得了期望的效果。他们成功地使众人承认了一个看起来非常荒谬的事情。

如何提高传播的有效性？最主要的就是抓住受众的心理。无论是乐队花车效应还是多元无知效应，都体现了受众在信息接受中采取的与多数人一致的行为选择以及趋利避害的心理。因此，把握受众的从众心理，是提高传播有效性的重要原则之一。

在了解熟悉了传播原理、技术之上，选择正确的传播谋略并熟练运用传播方法是传播有效性的保证。童话中的骗子根据传播环境的现实情况熟练运用了客观型的宣传技巧，很好地培养了受者的情绪，这启示传播工作者在进行传播活动时不仅仅要注重信息的到达，还要通过塑造情绪使得受众对于信息有更深入的反应。

（二）、媒介素养的培育

《皇帝的新装》一文展示了一种传播上的怪象：真实的声音被淹没，荒谬的意见占据了上风。显然，真相的淹没是可怕的，为了避免这种淹没，作为受者和传者的我们，需要培育自己的媒介素养。

对于媒介素养这一概念，1992年美国媒介素养研究中心给出了如下定义：媒介素养是指人们面对媒介各种信息时的选择能力、理解能力、质疑能力、评估能力、创造和生产能力以及思辨的反应能力。首先，作为受者的公众应该了解传播的技巧和策略，只有对于传播活动的运作机制有一定的了解，才能够有效地抵御虚假、夸张信息的轰炸式传播。其次，受众对于信息要有甄别、分析和评判的能力，这要求信息的受众要有：判断信息真假的能力，获得平衡、全面的信息的能力以及对信息的内容进行价值判断的能力。为了减少传播中出现的“多元无知”效应的负面影响，人们要克服自我审查的冲动，说出自己内心的真实感受，当然，鼓励人们这样做的前提是社会要提供一个比较自由的表达环境，对于“异议者”给予更多的包容。

社会化媒体时代，传播的格局亦有所不同，社会化媒体平台上的主角是用户，作为受者的公众同时也担任着传者的角色。在人人都有话筒的今天，把关人理论几乎适用于所有人，这更需要信息发布者对自己发布的信息的真实性和可能产生的后续影响进行把控。除了发布信息的素养，进行信息再传播的素养也是需要培养的，“转发”等行为会造成信息的影响力放大，是需要谨慎对待的6。

现今社会是一个大众媒体极为发达的社会，尽管互联网络由于其匿名性等原因给了群众更多的表达自由，然而“沉默的螺旋”似乎在网络传播中没有消减，网络的快速性和互动性使得网民容易产生群体倾向思维，因此，在传播环境中，保持自己的判断力是走出传播怪圈最根本的方法。

6彭兰，社会化媒体时代的三种媒介素养及其关系[J]，《上海师范大学学报》，2013年，第3期

参考文献

[1]郭庆光，《传播学教程》[M]，中国人民大学出版社，1999年版 [2] [德]伊丽莎白·诺尔-诺依曼著，董璐译，《沉默的螺旋：舆论——我们的社会皮肤》[M],北京大学出版社，2013年

[3]王正非，宣传技巧的当代意义——以《KONY2012》为例[J]，《新闻传播》，2012年，第6期

[4]陈 艳、李 兵，多元无知与“偷菜”的流行[J]，《新闻爱好者》，2010年，第11期

[5][美] Werner J.Severin and James W.Tankard著，郭镇之主译，《传播理论——起源、方法与应用》，中国传媒大学出版社，2006 年

[6]彭兰，社会化媒体时代的三种媒介素养及其关系[J]，《上海师范大学学报》，2013年，第3期