第一篇：黄莲圣母义和团女性形象的历史变迁
黄莲圣母：义和团女性形象的历史变迁
刘平朱丹
2013-06-04 16:01:00
来源：《安徽史学》2012年5期
内容提要：林黑儿是义和团时期天津红灯照的首领，号称“黄莲圣母”。红灯照传奇故事曾经广为流传，有着强烈意识形态化的时代特征。尽管清廷保守派曾经认可、放纵义和团，但官方史料中有关“黄莲圣母”的记载却十分稀少。清末民初之人所写的野史、笔记中提及其人，往往捕风捉影、夸大其词。在现当代学者的论著中，多数是突出她在义和团运动中上阵杀敌的英勇表现，将她塑造为革命造反派和妇女解放运动的偶像、爱国主义的象征。事实上，“黄莲圣母”长期以来被赋予的多重身份——渔家女、圣母、邪匪与革命英雄——并不能确切概括其形象特征。本文力图探究林黑儿被神化的背景、过程与影响，将一百多年来人们对红灯照的描绘、被创造的作为“革命派”、“爱国者”的公共记忆与抛开意识形态面纱后的历史人物做对比分析，还原真实的“黄莲圣母”形象。
关 键 词：“黄莲圣母” 红灯照 义和团运动 妇女解放
作者简介：刘平(1962-)，男，江苏苏州人，山东大学历史文化学院教授、博士生导师，历史学博士；朱丹(1986-)，女，辽宁鞍山人，辽宁科技大学人文社科部教师。
林黑儿，义和团时期天津红灯照的首领，号称“黄莲圣母”。她带领红灯女儿飞檐走壁、灭洋反教、治病疗伤的传奇故事流传广，影响大，长期以来具有模式化、意识形态化的特征。一百多年后的今天，我们该如何审视、评价“黄莲圣母”这一形象呢？
尽管以慈禧为首的清廷保守派(当代中国史书称为顽固派)曾经认可、放纵义和团，但官方史料中有关红灯照、“黄莲圣母”的记载却十分稀少。清末民初之人所写的野史、笔记中提及其人其事，往往捕风捉影、夸大其词①。在现当代学者的论著中，多数是突出她在义和团运动中上阵杀敌的英勇表现，将她塑造为革命造反派和妇女解放运动的偶像、爱国主义的象征②；也有学者，例如义和团研究专家王致中曾经写过一篇《“红灯照”考略》③，对红灯照史实详加考订，客观评价，难能可贵。事实上，“黄莲圣母”长期以来被赋予的多重身份——渔家女、妓女、邪匪、圣母与革命英雄——并不能确切概括其形象特征。本文力图探究林黑儿被神化的背景、过程与影响，将多年来人们对红灯照的描绘、被创造的作为“革命派”、“爱国者”的公共记忆与抛开意识形态面纱后的历史人物进行对比分析，还原真实的“黄莲圣母”形象。
一、从渔家女到“黄莲圣母”
红灯照作为义和团时期的妇女组织，虽然现在还没有确切史料指明其出现的时间和地点，但一般认为，义和团在1900年春夏之交进入天津，发展迅速，红灯照随之出现：“闻现在津郡城厢内外，时有幼童练义和拳，又有幼女演练红灯照。此种陋风河东一带为尤甚，小营门内外亦有之，以致谣言四起。”④其后在陕西、山西以及东北等地均有红灯照活动的记载。相传除十几岁、二十来岁的青年女子组成红灯照外，成年妇女、老年妇女、寡妇和妓女分别组成蓝灯照、黑灯照、青灯照和花灯照。当时，民间对于练习红灯照者，有种种神秘描绘，“父母不能禁，常夜半启门，不知所往，有数日始返，有一去不复返。其返者，询何往，则曰至外洋焚洋楼也。”⑤从中可以看出，参加红灯照者人数众多，她们常在夜间活动，练习飞行和纵火术一类的武功，以反教灭洋为目的，是义和团的辅助力量。
红灯照宣称拥有刀枪不入、灵魂出窍的法术，当时百姓深信不疑。甚至义和团团民也认为，要对抗洋人，非红灯照莫属。在当时义和团依赖迷信思想和手段反帝灭教的情形下，出现红灯照借“女神下凡”的招数以振奋民心的现象不足为怪。
一般记载称，林黑儿幼时随父跑江湖卖艺，稍长，嫁与李姓船户之子，靠捕鱼运货谋生，生活贫苦；也有记载称，林黑儿系女巫、土娼。1900年，其父因触犯洋教，遭人毒打，伤重身死，适逢天津城内外有练红灯照者，林黑儿加入其中，很快成为首领，“拳匪谓其能通神，奉为‘黄莲圣母’，备极恭敬。裕禄亦崇信之，派遣道员谭文焕供应一切。”⑥至于林黑儿的年龄、相貌、丈夫及更多的家庭信息，至今无人知晓。但是，有关这位渔家女被“神化”的过程与活动，记载很多，且具有传奇色彩。
当时，林黑儿得到坎字团首领张德成的赏识，在其支持下组织红灯照，在静海独流镇设立坛口，做大师姐，不久欲在杨柳青设立坛口，遭当地地主石元士反对，未成。张德成在进入天津城之前建议她以“黄莲圣母”之名行事。随后，在6月的某一天，林黑儿率众从杨柳青乘舟去天津，途中，如同鬼神附体，她忽然把数百斤重的大盐包投入河中，口中自称“黄莲圣母”下凡，此事迅速哄传。到天津后，林黑儿将船停在北门外，用红绸将船围严，桅杆上悬挂着书有“黄莲圣母”字样的红色大旗，站立于船头船尾的红灯照姑娘，个个红衣红鞋，手持红灯。成千上万的百姓折服于这位拥有无边法力的“黄莲圣母”，聚集于运河两岸，焚香跪拜。林黑儿上岸后，身穿朝服的直隶总督裕禄将她迎入督署，尊崇有加。从此，林黑儿——黄莲圣母成为一位闪耀着传奇色彩的神灵，在侯家后归贾胡同北边的南运河上设坛授徒，人数达二三千人之多。每当举行仪式，“圣母坐神橱中，垂黄幔，香烛清供，万众礼拜。”⑦这些虔诚的百姓都相信她是救苦救难、灭洋教的神仙。
黄莲圣母所率红灯照在天津城的活动集中于1900年6月到7月14日天津被八国联军攻陷的一个多月间，她们站岗放哨，游行街市，宣传“灭教”，救治伤员，查拿奸细，参与义和团的作战。黄莲圣母还凭借其影响力，承担了调节天津义和团各方利益的任务。具体来说，除了受人顶礼膜拜外，关于黄莲圣母在天津的事迹，史料记载的主要有：
一是参加义和团、清军在老龙头火车站和紫竹林租界发起的战斗。黄莲圣母率领红灯照在战斗中做后勤补给和给伤员治病疗伤之事⑧，但是详细参战情况无从得知(目前尚未发现确切资料，只有文学作品中有生动的描述)。
二是“踩城”，即上街游行。“黄莲圣母”率领红灯照女儿头披红巾，身着红衣，脚穿红鞋，手持红扇、红灯，“每在街上行走，有二三十个男子相随，皆持洋枪，其妹三仙姑行走时，亦有二十余岁之男子数人跟随，传谕人等，皆须闭目不可看，于是皆敬之为神，焚香跪接焉。”⑨每十天左右游街一次，边走边舞，呼喊诸如“妇女不梳头，砍去洋人头；妇女不裹脚，杀尽洋人笑呵呵”⑩等口号，对青年女子号召力很大。
三是为拳民治病疗伤，发放避弹符水。义和团有受枪伤的团民大都抬往黄莲圣母处求治，“其治法用香灰涂抹伤处，谓能止痛收口，故受枪伤者多抬往求治；不效，则曰此人平生有过处，神仙不佑，故不能好耳。”(11)
四是与裕禄联络交接。直隶总督裕禄是主张招抚义和团的一派，他除了与义和团首领张德成、曹福田有联络外，还曾将“黄莲圣母”请到督署，求其保护。裕禄对黄莲圣母表现得十分恭敬，交谈时以尔汝相称，为她制黄旗两杆，大书“黄莲圣母”。黄莲圣母借此为义和团争取到不少军械粮草。
五是戏弄中堂少爷。1900年6月下旬，天津城告急，李鸿章之子、四品京堂李经述欲带贵重物品乘船回合肥老家，途中被红灯照截住，李经述递上名片，要求放行。红灯照指斥道：“你以为是官的儿子，就可违反义合拳的规定吗？”(12)命其“赤足着靴随去，到圣母舟中，呼之跪，即挺然遽跪，跪刻许方挥之使去。”(13)
关于天津陷落后黄莲圣母的最终去向，有多种说法。一说“黄莲圣母与三仙姑被人缚送都统衙门，正法完案”(14)；一说她被八国联军俘获，“屡于都署询鞠，无甚要领，遂载往欧美各洲，以为玩物云”(15)；又说她在天津陷落后不知所终。
二、创造革命记忆：“黄莲圣母”成为反帝爱国的象征
义和团时期，亲历者将“黄莲圣母”看作仙女下凡，对其焚香膜拜，对红灯照火攻、飞行、刀枪不入、举红灯灭洋舰的法术深信不疑。辛亥革命时期，黄莲圣母成为革命党人政治宣传的工具之一。进入民国，人们将这些法术、巫术看成是愚昧、落后、迷信的行为。1949年后，农民起义被抹上一层神圣光环，义和团——红灯照——“黄莲圣母”成为反帝爱国的革命象征。这种公共记忆的改变，霍布斯鲍姆(Eric Hobsbawm)称为“传统的发明”(invention of tradition)。他认为：“传统的发明”意味着一整套通常由已被公开或私下接受的规则所控制的实践活动，具有一种仪式或象征特性，试图通过重复来灌输一定的价值和行为规范，而且必然暗含与过去的连续性(16)。经历几个特殊时期后，巫术迷信色彩浓重的义和团女首领被推广为反帝爱国运动的民族女英雄，最终通过国家话语和建立纪念物的形式被创造完成。
辛亥革命时期，“黄莲圣母”最早被塑造为反帝爱国女英雄的形象。19世纪、20世纪之交，甲午战败，维新运动流产，义和团抵抗侵略失败，八国联军侵华，民族危机不断加深，社会矛盾更加激化，“国势危急，岌岌不可终日，有志之士多起救国之思，而革命风潮自此萌芽矣。”(17)孙中山等人走上反帝反封建的革命道路，一批革命者和思想家以树立政治典范、加强舆论宣传的方式号召民众，在各地区创办报刊杂志，宣扬爱国与革命。其中，章太炎将“黄莲圣母”纳入“倡义起兵功烈卓著者”之列，并称“法兰西之革命，亦拥女优为自由神，与义和团之黄莲圣母何异者？”(18)章太炎把黄莲圣母与法国大革命中被尊为自由神的“女优”相类比是为了凭借“黄莲圣母”在民众中的号召力，传播爱国、革命、妇女解放的思想，为其政治宣传服务。
1949年后，在意识形态不断走向极“左”的过程中，中国史学界将“黄莲圣母”创造成为爱国主义教育的典型。“文革”以前对红灯照与黄莲圣母的研究论著尚少。“文革”开始后，主观主义、唯意志论、形而上学盛行，林彪、“四人帮”集团将史学扭曲为法西斯专政的工具，以历史的名义捏造历史，有关颂扬红灯照、黄莲圣母的文章迅速增多，红灯照摇身变成革命造反派，“黄莲圣母”成为红卫兵造反派学习的榜样，爱国主义的象征(19)。在批林批孔运动中，黄莲圣母成为反抗封建孔孟之道、争取妇女解放的历史女英雄。黄莲圣母不但在国内政治斗争中被频频抬出，在中苏矛盾及中国与西方国家的对抗中，义和团、红灯照与黄莲圣母在民族危难之时挺身而出的“爱国”功能也被无限放大，“黄莲圣母”形象被纳入国家话语体系，赋予革命、反帝、爱国的标记。
时至今日，这种影响力不仅牢固占据历史教科书领域，甚至在当今的义和团学术研究中依然存在，比如有的史学论著将义和团定义为“中国下层的劳苦人民，于此民族存亡的紧要关头，掀起了一场声势迅猛的反帝爱国运动，以摧枯拉朽之势，雷霆万钧之力，给腐朽的封建王朝和外来的侵略者以沉重的打击”(20)。不少文史资料有关红灯照的文章均会提到“黄莲圣母”，继续将其塑造成民族英雄的形象，重点突出她上阵杀敌、英勇战斗的爱国精神，称赞她是领导中国妇女革命的光辉典范，红灯照是中国妇女革命史的组成部分(21)。至于黄莲圣母用巫术号召民众、盲目排外的行为，则予以掩盖和再造。1982年7月9日，天津市人民政府将“红灯照黄莲圣母停船场”遗址列为市级重点文物保护单位，并于1994年8月在停船场设立“红灯照黄莲圣母停船场”纪念碑，作为爱国主义教育基地。有学者指出：“某种象征一旦形成，它究竟能够在多大程度上覆盖历史便不再重要。”(22)时至今日，具有国家意义的“黄莲圣母”，已从江湖艺人、渔家女、土娼、女巫的身份被改造为民族英雄，成为爱国主义的象征，且被社会大众所认同。
我们需要注意的是，有关“黄莲圣母”的传统记忆被加以再创造，主要是为了符合当今政权自身的价值观，同时作为可以信手拈来的工具，不时祭起“民族主义”、“爱国主义”的大旗。即便如此，我们却不得不警惕融入国家话语的“黄莲圣母”象征，利用的是清廷保守派与底层民众封建落后迷信的特质，维护的是愚昧保守反动的专制政权，造成的是民族——国家——民众陷于深重灾难。历史如镜，何其明晰！人造的“神圣光环”必须拂去。
三、还原“黄莲圣母”真相
作为小说、戏剧等文学作品的主人公，“黄莲圣母”一直被赋予神秘主义色彩。作为实际存在的个体，“黄莲圣母”形象在很长时期内被国家创造为爱国主义的象征。然而，“对待原有史学的内容，必须要站在人类发展史的高度去重新审视、鉴定，去伪存真，透过真实的历史背景去了解、观察、分析妇女的活动、影响，以及他们的地位与作用，方可作为信史。”(23)因此，我们只有客观、全面分析“黄莲圣母”所处的历史环境，才能还原一个真实的历史人物。
1.社会环境、个人因素与历史机遇
裴宜理(Elizabeth Perry)说：“近年来，西方有关革命运动的学术研究趋向于强调其过程的偶然性与不确定性„„个人性格与偶然的历史机遇——而非持久的结构性决定因素——因为成为研究革命起源与结局的焦点而受到关注。”(24)本文在分析“黄莲圣母”形象的形成背景时也没有忽视这方面的因素，力图将个人因素与社会环境、历史机遇综合起来分析。
首先，天津租界林立，西方近代文明的传播在一定程度上削弱了传统社会对女性的束缚。第二次鸦片战争时，英法联军占领天津、北京。1860年签订的《北京条约》使天津成为华北地区最大的通商口岸，英、法、德、俄、美等西方列强陆续在天津设立租界。到1900年，天津共出现“九国租界”，总面积达2万3千余亩，相当于当时天津城的八倍(25)。随着各国租界面积增大，外国人口增多，西方文化思想、生活方式等随之传播开来。其中，西方人男女平等的思想和女性着装都对中国妇女尊崇三从四德等传统观念产生冲击。商贸活动的频繁，使不少妇女开始走出家门，参与社会活动。
其次，清末的天津，不少妇女迫于生计，放足、抛头露面者增多。在街头走江湖卖艺的女子，从小就习练拳棒功夫，学习杂技表演；在运河沿线打鱼卖鱼的渔家女，不时进入城市；天津作为水陆码头，娼妓业兴盛。从事江湖卖艺、打鱼卖鱼这类职业，女子天足的可能性很大，特别是渔家女整天驾船航行，如果是小脚，不但无助，而且还会碍手碍脚。在传统社会，男权主义、儒家纲常伦理是主导，加上男子喜好“三寸金莲”而形成的变态审美观，致使妇女缠足陋习流传不息，成为传统社会对妇女身体残害的一种象征。尽管史料阙如，但我们不难想象，下层社会女子念书机会不多，思想不至于被儒家伦理完全控制；脚的解放是妇女走出闺房的主要条件，也是女子参加红灯照、习练武功的重要原因。红灯照女子练习近平步履水，“立水池之旁，师诵咒喃喃数周后，孩即步行水上，鞋底不濡。”(26)虽然言过其实，但练武功要求有良好的身体素质是不争事实。
最后，林黑儿的亲人因洋教欺压至死，是她利用巫术神灵反抗洋人的直接原因。在传统社会中，下层妇女既受多重压制，又承担着生活重担。一旦走出家庭接触到社会，就容易激发她们挣脱封建礼教枷锁的思想。再加上清末天津反洋教斗争由来已久，受洋人欺压的民众早已产生仇教灭洋的热情，他们无从寻找批判的武器，只好借用宗教、巫术为工具，“宗教、巫术等因素往往是起义酝酿阶段必不可少的，是农民领袖动员群众、组织群众的工具。”(27)林黑儿正是在这种社会背景下，开始利用劫变思想、谶语谣言、“怪力乱神”等文化因素参加到义和团运动中去的。
2.“黄莲圣母”与民间宗教传统
义和团、红灯照塑造“黄莲圣母”的形象，实际上是继承了民间教派假托女神下凡、号召民众的宗教传统。义和团、红灯照是由梅花拳、义和拳、大刀会、离卦教等民间秘密宗教结社在特定历史条件下，以“扶清灭洋”为旗帜而重新形成的组织。他们一则以“扶清灭洋”标榜，得到上至朝廷下至百姓的支持与参与，再则以民间宗教的“劫变”、“救世”思想吸引民众。义和团队伍发展壮大，参加者绝大多数是农民和游民阶层，长久以来他们一直是民间教派的群众基础。义和团团民平时习练武功，“各团领袖皆称大师兄，凡有正式祈祷，则神必降集其身，跳舞升坐发号令。余众膜拜奉命，即赴汤蹈火，咸俯首惕息，无敢稍抗。”(28)天津红灯照在静谧地方诵念口诀，举行仪式，练习刀枪不入和飞行之类的法术，还声称会火攻敌营，举红灯灭洋舰，不一而足。这些在今天看来荒诞不经的行为，当时上下人等却趋之若鹜，心甘情愿匍匐在“黄莲圣母”的脚下。这类神秘怪诞现象在义和团时期非常普遍。红灯照之外，还有蓝灯照、黑灯照等名目。除了天津有“黄莲圣母”之外，其他地方也有不少“圣母”、“娘娘”类人物纷纷走上神坛，如北京有“金刀圣母”、“龙天圣母”，河北宁津有“王母娘娘、九仙女”，山西有“杨娘娘”，等等。
在传统社会，现实苦难使妇女“从做人的不确定性逃进一种虚幻的、必然是固执的肯定之中”(29)。宗教为妇女的自我肯定提供了途径，明清民间宗教因为同情、尊崇、重视女性而得到广泛发展。弘阳教的《混元红阳血湖宝忏》说：“阳间妇人生产男女，秽污不净之水集聚一处，名为血湖。妇人死后，个个执碗饮尽血水，方得出期。若请红阳道众立血湖圣会，讽诵赦罪真经，即赦释前愆，归依大慈悲佛。”弘阳教特别注意争取妇女信徒，有专门为死去的妇人脱离血湖地狱而举行的“破血湖”仪式。时至今日，弘阳教在京津、冀、晋仍有活动。
弘阳教、黄天教、西大乘教、龙天教等民间教派多有女性首领，主要成员也是女性，她们主张同男子一同吃斋诵经，烧香念佛，甚至习练拳棒。黄天教的《普明如来无为了义宝卷》说：“无生法，遍天境，男女同修。”但在统治者看来，这种男女共同从事宗教活动的行为不成体统，往往加以镇压。民间教派不仅承认妇女的价值，有的甚至将女性置于很高的地位；有些教派中女性占大多数，有些民间教派甚至是由女性创立的。西大乘教《古佛天真考证龙华宝经》第二十三品中说：“无为教，四维祖。西大乘，吕菩萨。黄天教，普静祖。龙天教，米菩萨。”四个教派中，吕菩萨、米菩萨是女性创教者，黄天教的普静被列入佛祖之中。明清民间教派都认为世界的创世神、救世主是一位具有慈母形象的女神——无生老母。马西沙指出：“在中国传统观念中，父严母慈深入人心，人们对慈母怀有无限的依恋和深厚的敬慕。这一点在宗教信仰中得到了反映。”(30)在各教派中，宗教首领往往把神圣的无生老母具体化、生活化、世俗化，假托某位女性，转世人间，以此巩固民心，团结民众。红灯照的“黄莲圣母”就是这样被神化的女性。两年后，成都地区红灯教拥戴廖九妹为“廖观音”，声震一时(31)。
3.“黄莲圣母”：义和团创造的神灵
红灯照中“黄莲圣母”这一形象的出现，一方面是民间宗教继承了塑造女性神灵的传统，另一方面，我们也不能忽视这一层背景——在当时历史条件下义和团为了满足自身需要而采取的手段。
从乾隆年间山东八卦教分支清水教首领王伦在教内分别文场(气功)、武场(拳棒武术)之后，八卦教等民间教派继承了这一传统，演至清末，民间教派与民间武术团体融合，形成了一套带有严密规范、浓厚宗教色彩的“请神附体”仪式。义和团作为民间教派与民间武术团体融合的典型，加入者、练习者举行仪式、取得神力是其中最重要的情节。义和团为了扩大声望，竭力鼓吹神灵附体、刀枪不入的法术，如《闭火分砂咒》云：“弟子在红尘，闭住枪炮门；枪炮一齐响，沙子两边分。”(32)义和团首领更声称有灵魂出窍、指草木为兵、让死人复活等特殊法力。借助这种超自然力量，义和团成员在与“洋鬼子”、“二毛子”的战斗准备中神采飞扬，士气高涨，表现得格外英勇。但结果是，义和团的“英勇”最终敌不过洋人的钢枪火炮，降神附体之类的法术成为加速死亡的推力，伤亡惨重直至失败是必然的。义和团创造的红灯照、“黄莲圣母”也是这样。
民间教派对于阴阳相生相克的原理深信不疑。义和团声称，造成其神奇法力在战场上失效的原因更多的是客观环境因素，比如说，大雨冲犯法术或(敌人)利用女子的污秽物来破坏义和团的法术(33)，“各洋楼架大炮甚多，每炮皆有一赤身妇人跨其上，所以避炮之法不能行”(34)。类似故事四处流传。有鉴于此，义和团认为，以青年女子组成的红灯照在战场上有保护其法术实施的能力，习练红灯照的女子比他们的法力还高，“谣云：红巾一掷，巾能变灯，灯到处，大火立至。背插飞刀，能远取人首级，且能屹立不动，魂出交战，一切军器皆不畏惧，枪炮遇之即不能燃。义和团法术虽大，然尚畏秽物，红灯照则一无所忌。”(35)如此，就可用更具威力的法术维系百姓的信心。林黑儿是天津地区红灯照的最高首领，将其树立为拥有无边法力的“圣母”，就可以弥补义和团法术的某种不足。
这里要说明的是，“黄莲圣母”在义和团运动中的主要作用就是宣扬“神助灭洋”。义和团视红灯照女子为“仙女”，尊林黑儿为“黄莲圣母”，在当时确实起到了鼓舞人心的作用。红灯照主要从事后方补给工作，至于流传的她们“起落游行状如红星然”、“飞往各国阻其来兵”、“远赴东洋，索还让地并偿二万万之款”等均是不实之事(36)，宣传这些神乎其神的谣言只是借此造势，提高红灯照、“黄莲圣母”在民众中的威信。这种方式对于愚昧世界(无论是朝廷命官还是下层社会民众)的吸引力是巨大的。影响所及，就连生活在天津租界的外国人也对“黄莲圣母”的预言忧心忡忡(37)。当然，清廷对于“黄莲圣母”的推崇与其特定的动员、利用义和团政策有关，一旦政策转向，义和团、红灯照就成了“邪教”，“黄莲圣母”就成了女匪，“如查有聚众演技、念咒、跳神，谬称红灯照等邪术者，查明属实，应即严拿，送交刑部讯办”(38)。
四、“黄莲圣母”——男人历史中的女人
中国传统农业社会是以男性为主体和权威的社会，“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”的儒家礼教显示了男子的崇高地位。作为弱势群体和边缘人物的妇女，处于金字塔式社会结构的底层。一部二十四史，不仅是一部帝王家谱，也是一部男人的历史。妇女进入史册，除了皇后、公主之外，其固定位子只是《列女传》，并且记录的都是以男性立场赞扬她们服从封建礼教的事迹。一言以蔽之，男人的历史中没有女人的地位。
然而，“黄莲圣母”多次作为爱国主义的象征出现在叙述近代中国历史的文字中。这种在男人历史中的女性主角历来都是凤毛麟角。因此，“黄莲圣母”很容易被人描绘为近代妇女解放潮流的代表性人物。事实上，“黄莲圣母”领导的红灯照具有妇女解放运动的性质之说是不能成立的。这里从外在、本质两个方面略加评说。
红灯照女子抛弃梳头、缠足等习俗，习练武功，而且抛头露面，每隔十天举行一次“踩城”游街活动，为义和团站岗放哨、救治伤员。表面上，红灯照不梳头、着艳服、反缠足等行为符合女子放足、剪发、入学和婚姻自由以及要求参政权、经济独立为主要内容的近代中国妇女解放运动，但实际情况颇有差异。
美国学者曼素恩(Susan Mann)在研究盛清时期的妇女时称：“女性角色和社会性别关系是历史发展进程的产物，这些历史进程涉及18世纪特有的国家政策、婚姻市场和劳动力市场、学术品位和审美感觉。”(39)这种视角同样适用于“黄莲圣母”等晚清妇女。清末西方近代文明随租界的建立而传入天津，尽管上至清朝贵族女子下到底层妇女均感受到西方女性着装和思想较之清朝的优越性，但是底层妇女因为受经济、文化程度等限制，他们受到影响最多就是行为上的盲目跟风，不可能从本质上认识到西方妇女解放的进步性。
更重要的是，从历史的、女性视角来看，红灯照违背封建礼教行为的动机在很大程度上是底层妇女谋求自身生存的需要。在男性为主体的社会中，就连审美观都是以男性为标准确立起来的，从缠足成为一种风尚的怪异现象中即可见一斑——“倘若裙下莲船盈尺，则戚里咸以为羞；若天足出嫁，则夫家以卑贱视之。”(40)“黄莲圣母”与红灯照女子反缠足、不梳头的举动并非如康有为、梁启超等在戊戌维新运动中以保种救国为出发点，将废缠足与兴女学等妇女解放思想结合起来，也不同于辛亥革命时期女革命家秋瑾从“人权天赋原无别，男女还须一例担”(41)的男女平等角度提倡反缠足。从清朝妇女主动参与缠足的心理来看(42)，红灯照女子放足走向社会的原因主要是迫于生活压力而从事生产劳动的需要，是出于民族危机之时起而反抗的需要，因而，其不缠足等行为是被动无奈之举，与“妇女解放”无涉。
另外一个值得注意的问题是，宗教不是滋养女权运动的土壤，林黑儿被神化为“黄莲圣母”不是女权主义的反映。女权主义(feminism)一词由法国社会主义思想家夏尔·傅立叶(Charles Fourier)于19世纪末提出，意指主张男女在社会上、政治上与经济上平等的一种思想、社会言论及政治协助行为(43)。女权主义在近代传入中国，造就一批新型女性，她们发起维护自身权益的妇女解放运动，陆续登上政治舞台。革命党人秋瑾抨击清廷、宣传民主共和以及争取妇女社会地位的文章流传甚广。五四时期，女工、女学生等大量女性冲破封建礼教束缚，参与到追求婚姻自由、财产分配均衡、男女平等的斗争之中。与之相比，林黑儿是以民间宗教信仰与武术相结合的传统方式参加、领导红灯照。王致中认为：“红灯照在当时整个运动中的作用近似于‘巫’。”(44)周锡瑞(Joseph W.Esherick)认为：“义和团运动的兴起和传播起了核心作用的是它的具有标志性的仪式——‘降神附体’、‘刀枪不入’。”(45)西方亲历者也以“鲜艳的服饰与据信可使信徒具有刀枪不入神力的怪异仪式相结合”(46)来描述他们对红灯照、义和团的印象。林黑儿被塑造为万人膜拜的“黄莲圣母”形象，获得与男子一同参加战斗，甚至享受到高于男性的礼遇，只是义和团宣传、利用的需要。红灯照与“黄莲圣母”并没有女权意识，也没有改变广大女性地位的现实举措。所以，她们的行为属于传统中国社会农民自发反抗斗争的类型，不过面对的是“洋人”而已。
结语
洋兵大炮攻城，张德成、曹福田各挟了重资，逃出城外去了。所有拳众，都脱去了红衣，撕去了符咒，手执大日本顺民、大英国顺民、大法国顺民、大俄国顺民、大德国顺民等旗号，争着跪接洋兵了。那些红灯照，也都脱去红衣，逃入娼竂当婊子去了。黄莲生(圣)母与三仙姑，被人缚送都统衙门，正法完案。九仙姑投水而死。
张德成逃至王家口地方，向盐商索取供张。„„盐商不能堪，村人愤甚，一拥而入，擒住德成，都说咱们拿刀斫他，瞧他能够避刀剑不能。德成到此地步，居然也会屈尊降贵，伏地叩头，呼饶不止。众人不听，一阵乱刀，斫为肉酱。曹福田易装逃出之后„„直到次年正月，潜归故里，被里人缚送到官，受了个凌迟之罪。最奇怪不过，他那无边法术，到此竟然不灵(47)。
天津陷落，义和团溃败，拥有降神附体法术的大师兄张德成、曹福田跑了，宣扬救世济人的“黄莲圣母”死了，众团民落荒而逃，全没了往日神明护体的威风。当神灵巫术失灵、团民的精神支柱轰然垮塌之时，义和团组织的松散性、落后性、悲剧性就暴露无遗。
义和团、红灯照的大师兄和大师姐们，沉迷于对宗教的崇拜，如痴如醉。如果从宗教冲突角度解释义和团运动，义和团虽然与基督教的战争失败了，但是宗教力量对人的精神控制是成功的(48)。宗教创造为人们实现愿望的神灵，给人以精神寄托，借此对人们进行精神控制。基督教相信上帝的力量，同样民间宗教特别推崇女性神。明朝罗教将“无生老母”奉为创造世界的最高女神，用慈母般的关爱普度人间受苦受难的信徒。至清代为大乘教、八卦教等民间教派接受，且逐渐形成神化女性为女神的宗教传统。
“黄莲圣母”、“廖观音”等被塑造的女神，在民间宗教信仰中受人顶礼膜拜；在特殊历史条件下与“革命”、民众运动合流后，还增添了维系组织、提高威望的作用。她们在社会中争取主角地位的行为貌似近代中国妇女解放运动的体现，事实上，社会对她们的狂热崇拜只是为了现实需要，一旦剥去宗教外衣，她们仍然受政权、神权、夫权的制约，成为男人历史中的牺牲品。
然而，“黄莲圣母”形象并没有同她不知所终的结局一样被历史遗忘。在历史和记忆之间，“黄莲圣母”为满足现实需要，从江湖艺人、渔家女、土娼、女巫到民族英雄、爱国主义象征，如演员般不断地更换角色。身为历史学者，必须从客观的、历史的角度还历史一个真相。
注释：
①参见罗惇曧：《拳变余闻》，《清代野史》第1辑，巴蜀书社1987年版；陆士谔：《清朝秘史》第107回“义和团大闹天津卫、聂提督殉难八里台”，中国戏剧出版社2001年版；佚名：《西巡回銮始末》卷3等。
②有关义和团时期女性领导发动农民斗争的论著，一般都会提到黄莲圣母，参见天津市历史研究所天津史话编写组：《义和团在天津的反帝斗争》，天津人民出版社1973年版；刘蓉、徐芬：《红灯女儿颂》，《天津师院学报》1975年第2期，以及相关文史资料。
③王致中：《“红灯照”考略》，《甘肃社会科学》1980年第2期。
④[日]佐原笃介：《拳乱纪闻》，中国近代史资料丛刊《义和团》(一)，上海人民出版社1957年版，第109页。
⑤佚名：《天津一月记》，《义和团》(二)，第141页。
⑥萧若瑟：《天主教传行中国考》，上海书店出版社1989年版，第478页。
⑦罗惇曧：《拳变余闻》，《清代野史》第1辑，第276页。
⑧常佳骐的《义和团在天津城乡的反帝战斗》(《天津文史资料选辑》第30辑)与《义和团》(四)中均有提到。
⑨(11)刘孟扬：《天津拳匪变乱纪事》，《义和团》(二)，第37、36页。
⑩佚名：《天津一月记》，《义和团》(二)，第147页。
(12)天津市西郊区政协文史资料工作委员会：《津西文史资料选编》第4辑，第73页。
(13)(15)管鹤：《拳匪闻见录》，《义和团》(一)，第487页。
(14)天津市政协文史资料研究委员会：《天津文史资料选辑》第43辑，第58页。
(16)[英]霍布斯鲍姆、兰格著，顾杭等译：《传统的发明》，译林出版社2004年版，第2页。
(17)《孙中山选集》上册，人民出版社1981年版，第199页。
(18)《章太炎政论选集》下册，中华书局1977年版，第642页。
(19)参见《天津地区红卫兵小将盛赞红灯照，誓把头号野心家批倒批臭》，《光明日报》1967年4月28日；天津南开大学卫东红卫兵红灯照创作组：《红灯照》(歌舞剧剧本)，批判刘邓陶联络站编印，1967年。
(20)庄建平等：《义和铁拳英烈》，福建教育出版社1994年版，第78页。
(21)如《武清文史资料选辑》第3辑、《津南文史资料选辑》第4—6辑、《静海文史资料》第2辑、《霍县文史资料》第3辑、《廊坊市文史资料》第4辑等。
(22)孙江主编：《事件·记忆·叙述》，浙江人民出版社2004年版，第166页。
(23)李小江等主编：《批判与重建》，生活·读书·新知三联书店2000年版，第101页。
(24)[美]裴宜理著，池子华、刘平译：《华北的叛乱者与革命者，1845-1945》，中文版作者序言，商务印书馆2007年版。
(25)参见天津市政协文史资料编委会：《天津租界》，天津人民出版社1986年版，第4页。
(26)[日]佐原笃介：《拳事杂记》，《义和团》(二)，第244页。
(27)刘平：《文化与叛乱——以清代秘密社会为视角》，商务印书馆2002年版，第42页。
(28)(清)吴永口述、刘治襄记：《庚子西狩丛谈》，广西师范大学出版社2008年版，第8页。
(29)[美]贝格尔著、高师宁译：《天使的传言》，中国人民大学出版社2003年版，第178页。
(30)马西沙、韩秉方：《中国民间宗教史》，上海人民出版社1998年版，第214页。
(31)“廖观音”，四川华阳县石板滩客家人，光绪二十八年(1902)被推举为华阳县红灯教首领，旋被神化为“观音”，仇洋反清，最终被捕处死。参见孙昉、刘平：《女工·女匪·女神——义和团时期四川“廖观音”形象研究》，提交“区域、跨区域与文化整合国际学术研讨会”论文(聊城大学，2010年8月)。
(32)陈振江、程歗：《义和团文献辑注与研究》，天津人民出版社1985年版，第153—154页。
(33)[美]柯文著、杜继东译：《历史三调：作为事件、经历和神话的义和团》，江苏人民出版社2000年版，该书第四章详细介绍了义和团法术与妇女秽物败法。
(34)佚名：《天津一月记》，《义和团》(二)，第151页。
(35)佚名：《遇难日记》，《义和团》(二)，第163页。
(36)《义和团》(一)，第470、244页。
(37)[英]布莱恩·鲍尔著、刘国强译：《租界生活：一个英国人在天津的童年，1918-1936》，天津人民出版社2007年版，第23页。
(38)故宫博物院明清档案部编：《义和团档案史料》上册，中华书局1978年版，第128页。
(39)[美]曼素恩著、定宜庄等译：《缀珍录：十八世纪及其前后的中国妇女》，江苏人民出版社2004年版，第5—6页。
(40)参见暴鸿昌：《暴鸿昌文集——明清史研究存稿》，黑龙江教育出版社1998年版，第169页。
(41)《秋瑾集》，中华书局1960年版，第130页。
(42)致力于中国妇女史研究的美国学者高彦颐(Dorothy Ko)力图改变“五四”史观关于传统中国妇女普遍受压迫的观点，以女性为主角，来解释传统中国社会性别与社会权力、等级的关系。其代表作为《闺塾师：明末清初江南的才女文化》(中译本，江苏人民出版社2005年版)、《缠足：“金莲崇拜”盛极而衰的演变》(中译本，江苏人民出版社2009年版)。
(43)Francoise Barret-Ducrocq, Le Mouvement Féministe Anglais d'hier à Aujour d'hui, Paris: Ellipses, 2000, p.6.(44)王致中：《“红灯照”考略》，《甘肃社会科学》1980年第2期。
(45)[美]周锡瑞著、张俊义等译：《义和团运动的起源》，江苏人民出版社2005年版，前言第5页。
(46)[美]弗雷德里克 A.沙夫、[英]彼德·哈林顿编著，顾明译注：《1900年：西方人的叙述》，天津人民出版社2010年版，第1页。
(47)陆士谔：《清朝秘史》第107回“义和团大闹天津卫、聂提督殉难八里台”。
(48)参见[美]柯文：《义和团、基督徒和神》，《历史研究》2001年第1期。
第二篇：媒体女性形象变迁及国家话语转变
内容摘要：
【本文提要】本研究以《中国妇女》杂志为研究对象，对1949~2008年样本期刊中的封面人物图片进行定量研究和质性分析。研究发现：1．《中国妇女》杂志60年来建构的封面女性形象由“雄性”气质向女性气质过渡并最终形成“多元气质”；2.《中国妇女》杂志60年来封面女性形象从“生产偶像”向“消费偶像”转变，即从社会主义建设者形象转变为消费主义者形象。
【本文提要】本研究以《中国妇女》杂志为研究对象，对1949~2008年样本期刊中的封面人物图片进行定量研究和质性分析。研究发现：1．《中国妇女》杂志60年来建构的封面女性形象由“雄性”气质向女性气质过渡并最终形成“多元气质”；2.《中国妇女》杂志60年来封面女性形象从“生产偶像”向“消费偶像”转变，即从社会主义建设者形象转变为消费主义者形象。
一、研究问题
1949年新中国成立后，中国共产党把经中国化改造的马克思主义妇女解放理论作为主导的社会性别理论，认为妇女解放的一个基本条件是参加社会生产劳动，将女性的经济独立视为男女平等的重要内容。在意识形态层面上，中国实现妇女解放目标的主导话语就是“男女平等”。为了贯彻男女平等的思想，国家制定了男女平等的政策和法律，从立法上给予女性平等地位，并利用政党和政权的强力予以推行，借阶级斗争和建设国家的时机，将男女平等思想形成制度，并在实践中进行贯彻，从而使男女平等思想具有了意识形态的合法性。国家意识形态将女性个体驯化为“男性”主体，动员其走出家门，参加社会主义生产建设。妇女从此走上社会参加生产劳动，从“家庭中人”变为“社会中人”，获得了一定尊重，其处境在短短十多年中发生了翻天覆地的变化，经济地位、政治地位有了很大提高。一度中国女性就业率居于全球最高，在实践男女平等方面，走在世界前列。“文化大革命”时期，国家意识形态对于男女平等更提出了一系列口号：“时代不同了，男女都一样。男同志能做到的事情，女同志一样能做到”，“妇女能顶半边天”，终使妇女的男性化发展模式走向极致，酿成“一性化”发展的倾向。改革开放后的20世纪80年代，社会中出现“回归”女性的风潮，这并不是女性自我意识、主体意识和群体意识的觉醒，仅仅出于对“文革”抹煞性别差异意识形态的厌恶和反抗。随后大量女工下岗，女大学生就业难，男性提出的“女人回家”论调高涨，失去依附的女性无所适从。进入20世纪90年代，随着国家意识形态的衰落，男权意识形态迅速复苏。市场经济转型的完成似乎并未带来女性命运的改变，一方面，女性继续承担着“在外像铁人，在家像女人”的双重角色，努力保全自己的事业和家庭，奋力拼搏；另一方面，女性沦为男性“观看”的对象。消费社会中男本位的大众文化将男性与女性置入了“看”与“被看”的模式中，女性成为被男性所观看的审美客体、观赏对象。当女性仅仅成为被看对象时，其观赏性成为衡量她们价值的唯一标准，女性的独立人格、自我意识和创造性就被抹杀了。大众媒介中呈现的女性形象无情地被性化、物化、商品化，就是例证。
由于大众传播媒介是塑造社会价值观、宣传舆论的工具，也是体现国家意识形态最直接的载体。因此，本研究要思考的核心问题是：国家意识形态控制下的大众媒介构建的女性形象如何随主流社会性别话语的转换而变化不同历史时期的女性形象的性别气质有何变化以此探讨国家意识形态控制下的媒体如何来塑造女性形象；媒体中的女性形象是否随着社会变革而产生相应的变化；哪些因素影响到媒体对女性形象的塑造等等。
本研究目的是，探讨国家意识形态控制下的媒体中的女性形象变迁与国家话语转变的关系。
二、研究理论
严格地说，在马克思主义的奠基人马克思和恩格斯的经典著作中并没有一本论述妇女问题的专著，但他们对于妇女问题有许多闪耀着真知灼见的论述，散见于众多文本中。马克思主义妇女观是关于妇女生存与发展的一系列根本问题的系统的看法，它运用辩证唯物主义和历史唯物主义的基本观点、立场和方法，科学阐述妇女受压迫的根源，指出妇女解放的目标、条件和途径，具有鲜明的革命性和实践性，成为妇女解放运动的思想武器，它是马克思主义理论体系的重要组成部分。我们现在一般提及的“马克思主义妇女解放理论”、“马克思主义妇女观”，通常是指中国的马克思主义研究者将马克思主义理论与中国实际状况结合，根据中国的理论研究现实及社会生活实际，由主流政治话语界定的妇女解放理论和妇女观。
马克思主义妇女观的主要观点体现在如下几个问题上：
首先，是关于阶级社会男女不平等的根源和实质问题。马克思主义认为，阶级社会妇女受压迫、男女不平等的根源是生产资料私有制；其实质是阶级奴役和阶级压迫。
其次，是妇女解放的标志问题。马克思主义者指出：妇女解放的根本标志是“男女平等”。如恩格斯曾说过，妇女只有参加社会生产劳动，否则，“妇女的解放，妇女同男子的平等，现在和将来都是不可能的。”列宁也曾说过，“要彻底解放妇女，要使她们同男子真正平等。”倍倍尔也指出，“如果没有两性间的独立和平等，那么人类的解放就不可能。”
最后，是关于妇女解放的条件和途径问题。恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》一书中，深刻阐述了妇女解放问题，提出妇女解放需要的条件：一是生产资料变为社会所有，个体家庭不再成为社会的经济单位；二是妇女重新回到公共劳动中去，参加社会生产劳动；三是家务劳动与儿童养育的社会化。
具体体现在如下三个方面：一是社会生产力的极大发展。这是妇女解放的社会条件，它将妇女参加社会生产劳动、家务劳动以及儿童养育等劳动的社会化成为可能，否则，必将造成妇女的双重负担问题。二是女性主体意识的觉醒。这是妇女解放能够实现的主观条件。因为女性不仅要从经济上摆脱对男性的依附，而且必须从精神、心理到情感等方面彻底摆脱对男性的依附，从而实现自我解放，做自己的主人。三是人类社会思想和观念的解放。它包括社会政治、经济、法律以及教育等方面制度的完善。此为妇女解放的必要条件。
有学者认为，女性的受压迫不仅是一个阶级问题,还是一个性别问题,它需要被当成一个独立的问题加以系统地关注和探讨。前苏联、朝鲜、中国等国社会主义制度的建立，并未能从根本上解决层出不穷的女性问题，这些国家的女性仍然或多或少地承受着在阶级社会所遭遇的不平等或歧视，这一事实说明阶级解放是妇女解放的前提,但它不能掩盖和取代性别问题。对于这一点，西方社会主义女性主义流派在理论上做了较为深入的探讨并指出：女性承受着阶级压迫和性别压迫这样两个性质不同的双重压迫，其根源分别在于资本主义制度和父权制，因此，阶级解放不等于妇女解放。
笔者认为：首先，无产阶级革命的胜利、阶级的消灭，并不能推翻父权制，不能消除男权文化。传统的性别秩序，即“男尊女卑”、“男主女从”、“男主外，女主内”的观念，仍然存在于社会主流思想观念中，尽管其一度被遮蔽。其次，在长期的社会主义妇女解放实践中，一直存在着妇女承受“家庭—事业”这“双重负担”的问题。新中国成立后，妇女走向社会，在国家经济建设中做出了巨大的贡献，虽然获得了一定的社会地位，然而沉重的家务劳动、养育儿女的重任却让她们不堪重负，身体健康受损，造成其社会、家庭角色的冲突。这个问题该如何解决不是一句简单的“社会生产力极大发展”就能解决的。最后，马克思主义妇女观将妇女解放等同于无产阶级解放，则忽略了女性作为一个性别群体其自身所特有的问题。
三、研究方法
本研究以《中国妇女》杂志封面人物图片为研究对象。《中国妇女》是一本历史悠久、地位特殊的杂志，它1939年创刊于延安，1949年新中国成立后，《中国妇女》作为妇联机关刊，成为党对妇女进行宣传的喉舌，是党在妇女工作方面的宣传工具，担负起宣传国家意识形态的重要使命。
（一）抽样设计
本研究采用系统抽样（systematic sampling）。《中国妇女》的研究样本总体为1949年至2008年60年间出版的所有期刊，去除1967~1977年停刊的11年，共获得49年的样本，总共出版603期。其中绝大部分为月刊，但有两年半是半月刊。为了使本文的内容分析更具代表性和科学性，本研究逢半月刊的年份，当月只抽取一本，这样确定抽样框中样本总体为573期。按每季度抽一本，顺序抽取了196本作为内容分析的样本。如抽中的样本杂志缺失，则补充同一季度的其他杂志；如当年只有下半年出版杂志，则从下半年中取样补充至上半年的季度样本中。
时间变量分为三个历史时段：1949~1966年（共18年）、1978~1992年（共15年）、1993~2008年（共16年）。样本数为196期，由于本研究要剔除男性人物封面和图画人物封面，故缺失样本将以同一季度其他期杂志替补，196期杂志共有封面人物图像196个，获取人物分析样本196个，构成本研究的样本。
（二）类目建构及编码
本研究的分析单位是各期样本杂志的封面人物图像。本研究对《中国妇女》杂志中封面人物进行内容分析的类目建构，参考了罗韵娟、郝晓鸣的相关研究，在其基础上笔者根据研究目的，进行了修改并建立了本研究内容分析的指标，对每一位封面主人公都依据下列7项指标一一进行分类和编码：
1.人物年龄：分为少年儿童、青年、中年、老年4类。
2.人物职业：分为政府官员、企业家、商业/服务业人员、专业技术人员等12类。
3.人物外貌：分为普通、漂亮2类。
4.人物化妆程度：分为素面、淡妆、浓妆3类。
5.人物衣着：分为传统服饰、便装、时装、套装/职业装、运动装等8类。
6.人物所处地域：分为农村、城市2类。
7.人物活动场所：分为公共场所、工作地点、家居环境、无背景4类。
笔者对所抽样的196张封面人物图像逐张浏览，根据人物穿着、相貌进行各项指标的判定。封面人物年龄、外貌、化妆程度、衣着、所处地域、活动场所等指标可以从人物图像上直观判定。职业则依据其穿着、当时从事的工作内容等进行判别，实在无法判定其职业的样本，则归入“未知”一类。同样为了减少主观因素的影响，笔者按随机抽取的顺序对样本进行浏览。
（三）资料的统计与分析
本研究资料的统计与分析使用的是社会科学研究的专用软件spss17.0在计算机上进行的，根据上述类目及编码方式，笔者将样本数据录入计算机，处理并统计分析相关数据。主要对自变量（三个历史时段）与上述各项因变量进行交互分类统计和卡方检验，然后依据所得数据从人物的生理形象、外在形象、职业形象、活动环境等方面进行描述、分析和解释。所有样本都由笔者一个人记录和分析。
四、研究分析与讨论
本研究对封面图片进行定量统计及结果的分析，从生理、外在形象、职业、人物活动环境等方面探讨人物形象在三个历史时期的变迁。量化研究主要对自变量（三个历史时期）与各项因变量进行交互分类统计和卡方检验，各组变量均很好地通过了卡方检验（p<0.05，大多数是p=0.000），达到了较高的显著性水平。（图表略）
（一）人物生理形象及其变化
在媒介表达中，体现女性形象生理特征最明显的表征是年龄。根据对封面人物形象的数据分析，三个时期中人物生理形象变化的特点是：被报道的女性典型人物由以青年人为主转向以中年人为主，第一时期女性媒介形象主要是青年人，第二、三时期女性媒介形象主要是中年人。
（二）人物外在形象及其变化
根据对封面人物多维度的测量统计，本研究对封面人物的外貌、化妆程度和衣着三方面进行考察，第一时期女性媒介形象是长相普通、不化妆，衣着朴素，具有男性化气质；第二时期女性媒介形象是长相普通与漂亮各占一半，近半数化妆，着装风格多样，呈现典型女性气质；第三时期女性媒介形象为相貌漂亮，基本上都化妆，服装款式多样，以时装、职业装和休闲装为主，有的性感时尚，展现了女性气质；也有的精练强干，显示出职场女性的中性气质。
我们透过人物外在形象在不同历史时期的变化表象，可看出杂志封面人物形象的根本转变：从工农兵逐步换成了时尚女郎。就人物整体的外在形象而言，封面女性越来越漂亮，越来越注重化妆打扮，衣着也明显地丰富亮丽起来。这一方面反映了随着改革开放，国家经济建设的深度发展，人们的生活水平越来越高，有能力穿戴质地更好、更漂亮的服饰；另一方面也反映出随着时代的变迁，人们的审美观也在不断发生着变化，社会流行的时尚也在悄然发生着或细微或巨大的更替。
第三篇：如皋历史变迁
大禹治水九分天下水土为九州时，将江海大地称为“扬州”，“扬”为“荡”，水草荡荡之意。入夏以后这里成为统一的奴隶制国家的一个部分，到周朝时称这里为“海阳”，属吴国管辖，都城在今苏州；春秋时期，“如皋”开始从“海阳”的东南部海里“长”出来，齐国“总理”贾大夫72岁时以权谋私，娶了16岁的青春美少女为妾，结婚后人家身归他而心不归他，成天闷闷不乐，一次公费旅游时将她带到今天如皋大明村一带的江边上拚命射杀野鸡，以炫耀自己老而不衰，以博她一笑，“如皋”一字由此载入《左传》，但只是吴国“会郧”镇（今海安立发镇）治下的一个小渔村；战国时吴王夫差为了攻打卫国（在今河南省）在“海阳”挖“邢沟”（今大运河的前身）勾通江淮以便水师从长江直接进军；后吴国为越国灭，这里又属越国，越国又为楚国灭，这里又属了楚国。
秦朝时废扬州，将这里划属九江（今江西），后又划属东阳（今山东）。汉朝时刘邦将这里封给吴王刘濞，更名叫“海陵”，到汉武帝元狩六年（公元前117年）国家中央政府才开始在这里设立第一个县级行政机构——海陵县，隶属临淮郡（今淮阴），始建海陵县城（今泰州海陵区）。东汉末年，因海水泛滥淹没海陵县城，曹操挟天子，下令搬迁居民去邗江（今扬州），废除海陵县的行政建制，海陵以东（包括如皋）全部成了空地。
三国时这里属吴国，孙权在这片肥沃的空地上养马，形成了这片广漠的土地上许多与马有关的地名，如“白马”（今靖江县城南部）、“马塘”（今如东县马塘镇）、“马陵”（如皋县马塘乡），负责作战指挥的吴国大司马（中央军委副主席）吕岱将军常驻在这里与马为伍，依军队建制划分地块屯田养马，每50人为一个屯，分田5千田，养500匹马，海陵大地共有肥田沃土400多万亩，分成800个屯，动用军民4万人，养马40万匹，由于当时马匹的多少是一个国家经济实力和军事实力的相征，组织一次大型战争大约要损耗、淘汰5至8万匹成年、健壮的良马，为东吴迅速强大、最终能的鼎力三国作出了伟大贡献。当时为了保密，将“屯”写成“邨”字，读“村”，这个字成为当时政府、军民使用最多的一个字，演化为“村”的异体字，在东吴故土上流传沿用很久。
吕岱养马成功后，向孙权申请重建海陵县，孙权批复，让他兼任海陵县第一任县长，退休后举家搬离海陵县城，定居到高阳（今如皋市林梓镇），带领并传授子孙做木工活，种梓树、打家具，几年后梓树成林，“林梓”因此得名，后人为纪念他重建海陵县，泰州有吕岱庙，如皋有吕岱祠（原北门航运公司处），如皋今有“大司马路”（从陆桥小学到丽都大酒店）。
正是因为有了这段废县移民、屯兵养马的历史，在海陵大地上（北起徐淮，南到江阴、张家港，西起安徵境内，东到海边）遗留了许多与军队有关的方言及风俗，如尊称别人的丈夫为“男将”、尊称别人的老婆为“女将”；吃饭时不许将筷子竖插在饭菜上，因为这是军中、及地方百姓为开赴前线、上阵杀敌的将士们送行时的礼仪，表示站立不倒、吃了就跑，后来不打仗时，纪念阵亡将士也用这个礼仪，至今一些农村供祖宗时还沿用这个礼仪，从而产生一项忌讳，平常吃饭不许这样搞。吕岱将军还规定，农历七月半集中祭奠阵亡将士、向其家属发放抚恤金，每到这天各屯都要认真操办，不得有误，违令者斩。
东晋义熙七年（411年）中央政府提升海陵县为海陵郡（相当于地区级），下设建陵（今邗江）、宁海（今曲塘）、如皋（今如皋）、临江（老石庄镇，在今石庄以南30里的江水中）、蒲涛（今白蒲）五县，隶属南兖州；50年后如皋县政府迁往发扬（今立发，发是开始的意思，表示这里是扬州的开始，是今天所说的“发扬”一词的源词）。南北朝时，北周王朝宣布蒲涛县并入如皋县，县政府回迁如皋（今如皋）；临江县并入宁海县，县政府在曲塘。隋开皇三年（公元583年）海陵废郡，降级为海陵县，建陵县并入海陵县；开皇九年（公元589年）撤消如皋县，并入宁海县，县政府从曲塘迁发扬。
唐武德三年改海陵县称吴陵县，撤消宁海县，并入吴陵县，县政府从发扬合并到海陵（今泰州）；大和五年（831年）吴陵县恢复原名海陵县，分为东西南北四个“乡”（相当于现在的区），“乡”下设“场”（相当于现在的镇），“场”下设“庄”（相当于现在的乡）；其中“东乡”下设“如皋场”（今如皋），后改为“如皋镇”。南唐升元元年（937年）升海陵县为泰州（副省级），泰州之名由此开始，下辖海陵县；保大十年（952年）分海陵县的东乡为兴化、如皋两县，重建如皋县。
后周时，全国四分五裂，后周政府一度建都南京，划分如皋一部分建立“通州”，“通州” 是一个行政建制，作为军事州，驻军、种田、劳教贪官污吏和发配充军的“刁民”，其中“通”是一种官职，叫“通判”，相当于最高人民法院，“通州”是它下属的国家级“农场”，明朝时，迁都北京，中央政府为管理方便，在京郊重新开辟了一个国家级“农场”，仍叫“通州”，而没有撤消南方建立的“通州”，为区别两个通州，分别冠以“南直隶通州”、和“北直隶通州”，简写成“南通州”、“北通州”，清朝沿用这个叫法，但取消了两个通州的军事州建制，开辟了东北宁古塔为劳教贪官污吏及发配充军的国家级“农场”，两个通州成为普通州衙。民国初年废府裁州，两个通州全部降级为“通县”，其中南通州正式定名叫“南通县”。“南通”一词正式成为地名出现在中华民国的政府公文中。
至今南通市区以东约3平方公里的地块上遗存一种奇怪的方言，即不属西北部的江淮语系，也不属东南部的江南语系，这在全国十分罕见，它们是后周及宋元明四个朝代从全国各地捉来胡掳、当兵、充军的人及其家眷长期生活而遗传、融合的一种特殊语种。
宋初，长江南涨北塌，黄海西涨东塌，老石庄镇被江水冲毁后沉入江底，石庄人一再北迁，一直动荡了近一百年，迁三十多里，最后在今石庄位置上安定下来，百年间如皋县政府一再投资加固江堤，江水依然年年北侵，最后请来京城的道士采来几块泰山巨石，凿八卦、刻神符立于江边，滔滔江水还是吞没了这些巨石，最后剩下一块巨石时才不涨了，这块巨石成为石庄的福音，人们为它砌庙建园，常年供奉，后来庙废，被政府占用，至今这块石头还立在石庄镇政府大院中。
过去老石庄镇南边20里有一座深红色的麻石山，叫虾蟆山（摩诃山），高40米，山南10里才是长江的北岸，唐朝时，扬州的鉴真和尚、日本的圆仁和尚、碎叶（前苏联吉尔吉斯坦共和国）的僧伽和尚都驻足登山过，鉴真和尚还把它绘入地图带到日本，圆仁和尚将它写进入唐游记中，僧伽和尚定居泗州城（今在洪泽湖底），后在泰州、如皋，以及虾蟆山、狼山修炼，后来下落不明，传说得道升天，被尊为“大圣菩萨”，泗州、泰州、如皋、虾蟆山、狼山均建大圣庙供奉他，康熙年间泗州城沉入洪泽湖底，传说就是大圣菩萨发怒，以大圣庙门口石狮子眼睛流血为约，下达淹城计划的。
长江北侵、老石庄北迁后，虾蟆山成了江心巨石，蔚然壮观，曹雪芹、冒辟疆都渡江登山呤玩过，石庄北迁30里后，距此山50里，乾隆年间长江北岸开始退潮，此后一百多年间江岸向南涨20里，出现了“永安沙”、“又来沙”、“二百亩”、“头案”、“二案”、“三案”．“四案”、“头圩”、“二圩”、“三圩”、“四圩”„„等新的地名；与此同时，江南也开始退潮成沙，在虾蟆山南边10里江中长成一片沙洲，石庄人纷纷渡江迁往沙洲围垦种田，渐成村镇，自称“石庄”，归属如皋，县政府称它为“沙洲”。
光绪年间沙洲与常熟、江阴长成一片，常熟、江阴、靖江三县与如皋争抢沙洲土地，后经江苏省政府裁定：如皋地处江北，隔江管理沙洲不便，将沙洲划入常熟。宣统元年，沙洲向北涨了15里，虾蟆山离开江中，成为距江南岸边5里的一座小山，底部十多米被沙埋没，只剩了30多米高。为了北渡方便，首垦沙洲的“石庄人”在虾蟆山以北江边驳岸建港，分别有虾蟆港、段尾港、张家港。
1948年沙洲从常熟划出，成立“沙洲县”，隶属苏州，1958年沙洲县政府下令开山取石，拆了虾蟆山上已有几百年历史的大圣庙，炸了山体，又在山根下挖了一百多亩深十多米的石坑，取走石头，填沙造田，历时4年，到1962年底完成，永载历史的虾蟆山从此在地球上消失。1987年沙洲撤县建市，以江边的张家港为名，取名“张家港市”。至今“张家港”附近还有几个村镇的人使用如皋方言，自称石庄人，沙钢集团党委书记沈荣庆说他的祖上是石庄吴窖一带的，对如皋很有感情，在如皋沿江开发中，他投资在如皋港开发区建沙钢集装码头。
元朝时，泰州一度为也成为军事州，至元十四年（1277年）全国设28个“路”（相当于现在的省），这里改为“泰州路”，至元二十一年（1284年）复称泰州，划属江南道（今苏州）管理，下辖海陵、兴化、如皋、江都；明朝时改江南道为苏州府（省级），泰州隶属苏州，下辖各县不变；清朝时合并苏州、江宁两府，各取一字合称“江苏”省，江苏由此得名，泰州下辖各县不变；清乾隆间分兴化的东乡为“东台”、“盐城”两县，隶属泰州。
民国建立，裁府废州，泰州改称泰县（县级），县城在泰州城，下辖各县全部归江苏省政府直管。抗日战争中，江苏省政府从苏州迁往泰县黄桥镇，新四军包围黄桥，围绕黄桥建立了五个“县”，其中在泰县境内成立“泰兴县”（宣家堡）、“泰东县”（今海安）、“紫石县”（今营溪）三县；在如皋县境内成立“如西县”（今江安），在靖江县境的季市乡成立“靖江县”与此同时，在东台县境内成立“大东县”，后更名 “大丰县”；在如皋县东部建“如皋县”（今丁堰）；在南通县境内南通县、海门县、启东县。解放战争后期，“紫石县”攻占海安，更名海安县；“泰东县”攻占泰州城，更名泰县，后泰州县城成立泰州市（县级）作为泰州专区所在地，将泰县县政府迁往姜堰，将“泰东县”曲塘以东划给海安县。“如西县”攻占如城，民国如皋县政府逃往李堡，“如皋县”县政府随之从丁堰迁往李堡与之作战，后又迁往马塘、再定于掘港，更名如东县，同时如西县更名如皋县，将民国如皋县的邓元、戴庄、袁桥、夏堡、搬经划给泰兴县，属泰兴县“城西区”；将原如皋县的立发、葛桥、柴湾、新民、宏坝、东陈一线以东划给如东县，属如东县“城东区”；将原南通县天生港、九圩港、平潮、九华、勇敢、龙舌划归如皋县，属如皋县“天生港区”，后更名为平潮区。
1949年1月21日泰州解放，22日成立泰州市人民政府，属苏皖边区第一行政区，5月1日，苏皖边区第一行政区在泰州成立“苏北泰州专区”、在如皋成立“苏北如皋专区”，如皋专区下辖东台县、大丰县、如皋县、如东县、海安县、南通县、海门县、启东县；1950年成立南通市（县级），南通县迁往金沙，如皋专区迁往南通市，更名南通专区；同时建立扬州专区、盐城专区，将泰州专区邗江、江都两县划归扬州专区；将如皋专区东台、大丰划归盐城专区；昔日地面广阔的“泰州”成了一块窄长的地块。
1950年泰兴县归还“城西区”给如皋，成为如皋县城西区。
1951年划出如皋县平潮区、薛窑区、石庄区，南通县唐闸区、靖江县西来区，合并成立“通如县”，县政府驻薛窑，划薛窑以南至江边碾砣港为“城区”，下设天生港、九圩港、碾砣港、张黄港等沿江客运、货运码头，以及内河运输、灌溉港闸，开发江中沙岛围垦建设，建立长江北岸的沿江重要港口城市，作为苏中、苏北军事防备、经济发展的重要基石。
1952年取消“通如县”建设，唐闸区划回南通，平潮区、薛窑区、石庄区划回如皋，西来区划回靖江，而“通如县”的“城区”因为已经投资建设，砌好了县委县政府大院、边防公安局、军分区、粮食局、港务局等办公用房、大型仓库及宿舍，不便归还给如皋白白浪费，于是划属南通专区直管，成立“薛窑农场”，与如皋县平级。
同年底，将“通如县”港口城市计划更改后在南通市落实，着重开发天生港、南通港、狼山港，南通县划出狼山港至南通港一线给南通市，如皋县归还平潮区除九华、龙舌、勇敢三乡之外的地区给南通县。
与此同时，将如东县的柴湾、新民、宏坝、东陈、雪岸、丁堰、林梓、白蒲划归如皋县；将如东县的李堡、西场、洋蛮洋、立发、新生、壮志划归海安县；将东台县的白甸、瓦甸、古贲、仇湖、角斜、老坝港划归海安；从而使海安县成为一个“大县”。
1950年泰州专区与扬州专区合并为“泰州专区”，专署驻泰州市（县级），下辖泰州、扬州两市及泰县、泰兴、靖江、江都、兴化、高邮、宝应、仪征，六合9县。同年将江苏省划分为上海、南京、苏南行署（苏州）、苏北行署（泰州）四个省级单位，扬州市从泰州专区划出，由苏北行署直管，泰州专区辖1市9县。1953年苏南、苏北、南京三个省级单位合并为江苏省，上海脱离江苏省升为国家直辖市，泰州专区迁往扬州，改称扬州专区。
1954年11月21日，泰州市（县级）改为省辖市（地级）。1958年7月泰州市改为地辖市（县级），属扬州地区。1950年5月8日泰州市（县级）与泰县合并为泰县，至同年10月7日分开。1959年1月9日泰州市（县级）与泰县合并为泰州县，至1962年5月24日又分开。以上两次合并县政府均驻泰州城。1983年1月，江苏省实行市管县体制，泰州市（县级）属扬州市。1995年泰县撤县建市，成立姜堰市。
第四篇：秋瑾女性革命家形象的历史建构
秋瑾女性革命家形象的历史建构
2011-08-11 10:40:46
李细珠
[中文摘要]秋瑾并不是天生的革命家，她的革命家形象是通过多种历史因素的机缘际会而建构起来的。秋瑾案引起的广泛的社会舆论，促成了秋瑾女性革命家形象的初步建构；孙中山等革命领导人的褒扬与各种民间的尤其是政府的纪念活动，使秋瑾女性革命家形象的建构获得了政治权威合法化保证；学术界的学术研究为秋瑾女性革命家形象的建构提供了学理上的支持；从小说、戏曲、话剧到电影与电视有关秋瑾的各种文艺形象的塑造，使秋瑾的女性革命家形象逐渐获得民众与世俗社会的广泛认同。在所有建构秋瑾革命家形象的诸种历史因素中，最关键的一点是她作为女性的性别优势。可以说，“女性”是秋瑾革命家形象建构的基石。近代中国是一个革命的时代，革命离不开作为“半边天”的女性。秋瑾有幸适应了时代的需要，因而成为近代中国女性革命的一面旗帜：一个代表近代中国革命女性的、颇具象征性意义的标志性历史人物。
[关 键 词]秋瑾/女性革命家形象/女权革命
[作者简介]李细珠，中国社会科学院近代史研究所研究员。（北京100006）
一、缘起：由秋瑾案引出的问题
秋瑾是近代中国女性革命的象征，著名的女革命家，这是历史给予秋瑾一生革命贡献及其影响的确切定位。以往学术界对于秋瑾革命历史的本身，如秋瑾走上革命道路的原因、秋瑾的革命思想及其革命经历与贡献等方面，都有较为深入的研究。这些研究，既以承认秋瑾革命家地位为前提，又是对秋瑾革命家地位的进一步肯认。但是，历史曾经开了一个不大不小的玩笑。在秋瑾被浙江官府以谋乱或通匪罪处死时，当时的一般舆论并不认为秋瑾是革命党人，并为此与官府展开了激烈的抗争。
1907年7月15日，因受革命党人徐锡麟刺死安徽巡抚恩铭案的株连，浙江官府在绍兴轩亭口以谋乱或通匪罪处死秋瑾。消息传出，舆论哗然。当时，一般民间舆论对于浙江官府制造的秋瑾案，从证据到性质，都进行了根本的否定：一方面认为秋瑾只是一个学界爱国新女性而不是革命党人，另一方面认为浙江官府关于秋瑾案的各种证据都是凭空捏造的，认为秋瑾案是一桩典型的冤案。[1]
民间舆论之所以敢于否定秋瑾案，主要原因有二：一是关于秋瑾本身。其时，秋瑾虽然秘密加入了光复会、同盟会等革命组织，并积极联络革命力量，加紧进行革命活动，但是，她的公开身份主要是以归国留学生资格出任绍兴明道女学堂、吴兴南浔女学堂、绍兴大通学堂及其附设体育会的教员等职。更重要的是，秋瑾的革命尚在密谋状态，而没有公开发动。二是时代所致。当时清政府已公开标榜预备立宪，“庶政公诸舆论”① 是1906年9月1日清廷颁布预备“仿行宪政”上谕中的说法，也是预备立宪时期民间舆论得以发扬的冠冕堂皇的依据。浙江官府在处理秋瑾案上的种种作为，在民间舆论看来，均是野蛮的专制制度的产物，根本不合宪政制度下的法制规范。舆论甚至认为，即使秋瑾确系徐锡麟党羽而有革命党之嫌，因尚未发动，按理说也不应该如此草率办案。“浙省之秋瑾与大通学堂，姑无论是否果为徐党；就令确为徐党，亦不过在预备阴谋之列。以常事犯论之，只有预备阴谋、未至措手实行者无罪，所谓只问行为、不问意思，刑法无诛意之条，与道德宗教判然殊也。以国事犯论之，预备者比措手实行者减一等，若阴谋未至预备者减二等，此文明国对于国事犯之办法也。”[2] 但浙江官府并没有按照“文明国对于国事犯之办法”来做，恰恰反其道而行之。浙江官府处理秋瑾案的举措，正是无视法制规范而肆意践踏人权的野蛮行径，完全剥夺了人民的基本人权甚至生命权。“此次之党狱，政府官吏之对于我人民，可谓侵削生命权之甚矣。欲杀则杀，欲捕则捕，欲搜查则搜查。不必有证，不必有供，不必按律。匿帖可信，罪名可诬。一切敲诈之事，乘此而大起。人有旦夕之恐，士无一线之安。行旅不得自由，居处不得自由，书信不得自由，一切营业不得自由。世界普通所有之人权，大概尽为所侵削，而复日处生命危险之地位。”[3] 这是与以发扬民权为根本精神的宪政理念背道而驰的。由此，民间舆论进而怀疑清政府预备立宪的真实性，并对其宪政前途深感疑虑。“就今日皖变观之，毕现政府专制野蛮真面目，而后知乌头可白、马角可生，立宪竟不可期也。呜呼，政府将以此终古耶！”[4] 民间舆论从抨击秋瑾案出发，转而攻击清政府预备立宪的信心与前途，这是日暮途穷的清政府难以承受的巨大压力。
显然，民间舆论以宪政精神为思想武器来否定秋瑾案，使正在标榜预备立宪的清政府处境颇为尴尬。值得注意的一点是，官府与民间关于秋瑾案性质的分歧，主要是因为双方对秋瑾身份认定的歧异。历史的悖论在于：浙江官府以谋乱或通匪罪处死秋瑾，而使其以革命家的形象名垂青史，但当时的民间舆论并不认为秋瑾是革命党人。可以说，秋瑾虽然是近代中国女性革命的先驱人物，但她并不是天生的革命家。那么，秋瑾的革命家形象是怎样建构起来的呢？这是本文试图着重探讨的问题。
二、舆论效应与秋瑾女性革命家形象的初步建构
秋瑾被浙江官府处死时，引起了江浙舆论公愤。虽然民间舆论对于秋瑾是否革命党人的问题总是闪烁其词，甚至对浙江官府公布的秋瑾革命罪案严词批驳，但事实上，通过舆论的大肆渲染，秋瑾的革命英雄形象业已初显端倪，并逐渐高大起来。
通过舆论的宣扬，对于秋瑾的形象可以得到如下三点印象：
其一，秋瑾是学界爱国新女性的代表人物。秋瑾案发后，一般民间舆论多以之为爱国新女性，因被徐锡麟案株连而惨死，大都深表同情。如《申报》云：“秋瑾女士曾至日本游学，程度颇高。近被人指为徐锡麟党羽，遂被拿获，立予斩决。闻者莫不慄慄”。[5] 秋瑾“殊负新学名誉，此次惨被株连，无不同声叹息。”[6] 《南方报》称：“学界中人以秋女士实为女学界不可多得之人，名誉卓著，咸皆惨惜。”[7]
其二，秋瑾是女权革命的代表人物。《时报》相继发表秋瑾生前好友吴芝瑛的来稿《秋女士传》和《纪秋女士遗事》，认为秋瑾是一个如“俄之苏菲亚、法之罗兰夫人”的女权革命者。“女士平时持论谓：女子当有学问，求自立，不当仰给男子。今新少年动曰‘革命，革命’，吾谓革命当自家庭始，所谓男女平权是也。”[8] 《申报》在发表《秋瑾之演说》时，编者特写文前按语，认为秋瑾所主张的革命乃“男女革命”，所谓“汲汲焉提倡女学，以图女子之独立”，其实并不是“种族革命”，而“今乃以种族革命见杀，论者所以冤之也”。[9]
其三，秋瑾是新时代女界革命英雄的代表人物。《时报》刊载明夷女史来稿《敬告女界同胞》称：“秋女士平日之宗旨，或主革命，或以他故而波及，俱不能深悉。„„至于以国民之权利、民族之思想，牺牲其性命而为民流血者，求之吾中国四千年之女界，秋瑾殆为第一人焉。则秋瑾之死，为历史上放光明者，良非浅尠。欧学东渐以来，国民渐知民族的国民主义，大声疾呼，以救危亡，然皆出于男子，而女界无与也。女界之愚弱，仍如故也。故新学之士动谓我二万万同胞为无用，动谓女子为男子累。今则以巾帼而具须眉之精神，以弱质而办伟大之事业，唤起同胞之顽梦，以为国民之先导者，求之吾中国二万万之女界，秋瑾又为第一人焉。人皆谓秋女士之死，阻我女界之进步，而不知适所以振起二万万人之精神也。则秋瑾之死，为社会之影响者，尤非浅尠。盖秋瑾之革命虽未见实行，而政府杀之也以革命故，则秋瑾即非革命党，而亦不得不革命，何也？政府加之，人民即不得不公认之。然则秋瑾果系革命与否，不必深辨。而秋瑾终不能辞革命之罪，即亦不能辞革命之名。„„吾知继秋瑾之后者将闻风接踵而起，崇拜之，欣慕之，女界革命之传播，必速于置邮而传命，今日者特其起点而已。政府诸公果能举二万万之女子而尽杀之斯已耳，否则，民智大开，禁闭乏术，人人可以革命，即人人可以为秋瑾，是不啻杀一秋瑾，而适以生千百秋瑾，一秋瑾易杀，而千百秋瑾难除也。„„愿我二万万同胞人人心中有秋瑾之铜像，人人脑中有秋瑾之纪念，则秋瑾虽死犹生。”[10] 在这里，秋瑾是否革命党人的问题看似模棱两可，其实是不言自明的。秋瑾被清政府以革命罪惨杀，因而成为中国历史上不世出的女界革命英杰，她的死应当成为新时代女性觉醒的契机。
可见，在清朝官府宣布秋瑾的革命罪状和民间舆论予以否认批驳的过程中，秋瑾的革命家形象便自然地映现在人们的心目之中。
三、革命领导人的褒扬与秋瑾女性革命家形象的政治权威合法化
秋瑾的革命家形象是否得到革命党人的认同呢？答案是肯定的。
皖浙事变中，秋瑾与徐锡麟等革命志士的死难，不仅引起了一般社会舆论的震惊，更使革命党人深切关注。同盟会机关报《民报》第16号以整页的篇幅刊登了徐锡麟与秋瑾的大幅照片。章太炎等人曾在东京开追悼会，公祭秋瑾与徐锡麟、陈伯平、马宗汉。章太炎还为秋瑾的诗词集《秋瑾集》作序。② 尚在奔走革命的孙中山曾对同盟会员邵力子说：“秋侠虽已捐躯，火种依然存在，毋忘我浙东受难同志。”他还指示陈其美回国营救秋瑾旧部王金发。[11] 光复会首领陶成章撰《浙案纪略》，为秋瑾立传，详述秋瑾加入光复会及其在浙江的反清革命活动事迹。传末赞曰：“秋瑾席诸党人已成之业，发挥其手腕，改弦而更张之，未及三月，而难作，竟以身殉。记曰：‘谋人之邦国，败则死之。’秋瑾有焉。”[12] 显然，无论是同盟会还是光复会的革命党人，都肯认了秋瑾是为反清革命而殉难的英雄。
近代中国是一个革命的时代。革命造就了英雄，英雄导引着革命。孙中山、周恩来等历代革命领袖人物对秋瑾革命事迹的褒扬，为中国民主革命树立了一面光辉的旗帜，也使秋瑾的革命家形象得到政治权威的合法化认同。
孙中山是近代中国旧民主主义革命的领袖人物。辛亥革命成功后，他曾多次表彰秋瑾的革命事迹。1912年12月，卸任中华民国临时大总统后的孙中山莅临杭州，在革命党人欢迎会上的演讲中称秋瑾为“最好的同志秋女侠”，并亲到西泠桥畔吊祭秋瑾烈士墓。据说，他还欣然允任秋社名誉社长，并挥毫题词：“鉴湖女侠千古巾帼英雄。”同时拟撰楹联一副：“江户矢丹忱，感君首赞同盟会；轩亭洒碧血，愧我今招侠女魂。”1916年8月，讨袁之役胜利不久，孙中山再到杭州凭吊秋瑾墓，称秋瑾为“浙人之首先入同盟会者”。随后，孙中山又在绍兴各界欢迎会上演讲说：“为推翻专制、建立共和，绍兴有徐锡麟、秋瑾、陶成章三烈士，于光复事业，功莫大焉！”1918年，孙中山在所著《建国方略·有志竟成》中再次把秋瑾与徐锡麟、熊成基等革命志士并称，褒扬其革命功绩。③
周恩来是近代中国新民主主义革命的重要领导人之一。在领导革命的过程中及革命胜利后，他也曾多次表彰秋瑾的革命贡献。1939年春，时在重庆任中共中央代表、南方局书记的周恩来回绍兴故乡，曾给表妹王去病题词：“勿忘鉴湖女侠之遗风，望为我越东女儿争光！”他认为秋瑾是一个带头打破“三从四德”封建束缚的“新女性”，是一个反帝反封建革命的“先驱者”。解放以后，作为国务院总理的周恩来仍然非常关心绍兴秋瑾纪念馆的成立事宜，并号召文艺界撰写有关秋瑾的文艺作品。1973年春，他在与王去病的谈话中，曾经明确地说：“秋瑾是资产阶级革命家”。④ 这是中共领导人对秋瑾在近代中国民主革命史上的历史定位。
另外，吴玉章、宋庆龄、邓颖超、康克清等革命领导人，也曾为纪念秋瑾题词。1958年9月，吴玉章题词：“为革命而英勇牺牲，秋瑾烈士永垂不朽！”1979年8月，宋庆龄题词：“秋瑾工诗文，有‘秋风秋雨愁煞人’名句，能跨马携枪，曾东渡日本，志在革命，千秋万代传侠名。”⑤ 1987年6月，邓颖超题词：“秋瑾女杰，坚强不屈，英勇就义，永垂不朽！”同年7月，康克清题词：“秋瑾英烈，光照千秋！”⑥ 这些题词，既是对秋瑾革命功业的颂扬，同时又时刻提醒国人深切缅怀秋瑾的革命业绩。
正是在一代代革命领导人的倡导下，各种民间与政府的纪念活动层出不穷，使秋瑾的英名永垂革命史册。1908年初，秋瑾生前好友徐自华、吴芝瑛等人，将秋瑾的灵柩安葬在杭州西湖西泠桥畔，并在凤林寺开追悼会。稍后，徐自华又与南社诗人陈去病等人密结“秋社”，以号召海内。1912年，民国成立后，浙江省政府允拨西湖刘典祠归秋社，改修秋祠。在秋瑾成仁五周年之日（阴历六月初六日），秋社同人在杭州西湖凤林寺开纪念大会，并征集秋烈士遗物。湖南妇女界及同盟会呈请都督府批准，将长沙市陈浞祠改建为秋女烈士祠。王金发等人还以秋瑾的号为名，在上海创办竞雄女学，以资纪念。1930年，浙江绍兴轩亭口建立秋瑾烈士纪念碑，由蔡元培撰写碑文。1957年，为纪念秋瑾就义五十周年，《人民日报》、《解放日报》、《文汇报》、《浙江日报》、《人民画报》等报刊刊发各种纪念文字和画刊。1958年，浙江绍兴人民委员会在秋瑾故居成立秋瑾纪念馆，由何香凝亲笔书写“秋瑾故居”匾额。1981年，为纪念辛亥革命七十周年，浙江省人民政府在杭州西湖畔重建秋瑾烈士墓，并用汉白玉大理石建立秋瑾雕像。⑦ 各种纪念活动，尤其是政府支持或主办的纪念活动，可以说是秋瑾的革命家形象得到政治权威合法化认同的保证。
四、学术研究与秋瑾女性革命家形象的学理支持
由于秋瑾之死颇有轰动性的舆论效应，这使她迅速成为引人注目的历史人物。人们关注她，纪念她，进而研究她。据不完全统计，自秋瑾去世至今近百年中，学界已发表研究和介绍秋瑾的学术论文与文章二百多篇，出版各种传记、年谱、普及读物及资料集50种左右。⑧ 这些对于秋瑾研究与介绍的文字，不但数量甚多，而且时间上连绵不断，有历久不衰之势。这是一般的历史人物难得享受的殊荣。
首先值得注意的是著名历史学家范文澜与郭沫若论述秋瑾的文字，由于他们在中国史学界崇高的学术地位，在某种程度上可以说，他们的文字确立了评价秋瑾历史地位的基调。1956年，范文澜在《中国妇女》杂志发表一篇回忆性的学术文字《女革命家秋瑾》，径称秋瑾为“女革命家”，认为：“秋瑾是中国历史上妇女的伟大代表人物。”“她认定革命是救国的唯一道路”，并“坚决走革命道路”。“她在轩亭口从容就义，用纯洁的血为中国妇女画出了一条鲜明的路线来，后来千千万万的爱国妇女，在新民主主义革命时期，参加了革命队伍，正像秋瑾所希望的那样，为‘我中国女界中放一光明灿烂之异彩’。”[13] 1958年，郭沫若为《秋瑾史迹》作序，称：“秋瑾烈士是中华民族觉醒初期的一位前驱人物。她是一位先觉者，并把自己的生命奉献了给反封建主义和争取民族解放的崇高事业。她在生前和死后都起了很大的推动作用。”“秋瑾不仅为民族解放运动，并为妇女解放运动，树立了一个先觉者的典型。”⑨
范老、郭老充分肯定了秋瑾在近代中国妇女解放运动和民族民主革命中的贡献，因此慷慨地赠送她“女革命家”的称号。20世纪80年代初，几种重要的辛亥革命史著作，都着重描述了秋瑾在妇女解放与反清革命两方面的业绩，并对秋瑾作了类似的评价。章开沅、林增平主编的《辛亥革命史》称秋瑾为“中国资产阶级民主革命的卓越女英雄”。[14]李新主编的《中华民国史》认为：“秋瑾是旧民主主义革命中牺牲的一位杰出的女英雄。”[15] 金冲及、胡绳武著《辛亥革命史稿》更是明确地认定：“秋瑾是辛亥革命时期最杰出的女革命家”，“是中国第一个为民族民主革命流血的女革命家。”[16]
大陆学者研究秋瑾的代表作当推郑云山、陈德禾所著《秋瑾评传》。该书通过详细论述秋瑾为反清革命、为妇女解放和民族解放运动所作出的伟大贡献，充分论证了这样一个中心论点：“秋瑾是中国旧民主主义革命时期杰出的革命家，中国近代妇女解放运动的先驱者，伟大的爱国者。”⑩ 这是大陆学者普遍接受的有代表性的观点。
台湾学者研究秋瑾的重要著作是杨碧玉所著《秋瑾政治人格之研究》。作者在《自序》中说明，该书拟从政治心理学的方向探讨这样几个问题：秋瑾为何成为清末妇女解放运动的倡导者？秋瑾采用了什么方法与态度以达到其提倡妇女运动的目标及革命的理想？秋瑾何以能为革命而从容就义？通过对这些问题的具体探讨，其对秋瑾历史地位的基本评价是：秋瑾是“为中国革命而牺牲的第一位女烈士。终其一生，她都在为伸张女权而奋斗，在为革命建国而努力，把妇女运动与排满的革命运动结合在一起。”[17] 这与大陆学者的观点基本一致。
所有关于秋瑾研究和介绍的文字，均从不同层面和角度建构了秋瑾从事女权革命和政治革命的基本史实，从而从学理上支持了秋瑾女性革命家形象的历史建构。
五、文艺形象的塑造与秋瑾女性革命家形象的世俗化
秋瑾本身就是一个传奇式的人物。作为清末革命女性的先驱人物，其行为确有不同寻常之处，且不论其主动与丈夫离异、只身赴东洋留学等惊世骇俗之举，即是日常生活方式，也颇为怪异而令人惊奇。“女士平日乘马驶骤，且作男子洋装，或送以目，或称为奇事也”。(11)当时，作为新潮女性的秋瑾被官府砍头，这更增添了浓郁的传奇色彩。这无疑是文艺创作的绝好题材。
据近人研究，在秋瑾就义后不久，《小说林》杂志就连续刊出了多种以秋瑾为题材的小说和戏曲。小说有包天笑的连载长篇《碧血幕》，戏曲有吴梅的《轩亭秋》杂剧、龙禅居士的《碧血碑》杂剧、啸卢的《轩亭血》传奇等。其他相关题材的小说有静观子的《六月霜》、尚武静观自得主人的《女铜象》、红叶的《十年游学记》、哀民的《轩亭恨》、无生的《轩亭复活记》（后改题《秋瑾再生记》）；戏曲有悲秋散人的《秋海棠》杂剧、伤时子的《苍鹰击》传奇，尤以萧山湘灵子的《轩亭冤》传奇和古越赢宗季女的《六月霜》传奇最为著名。民国成立前后，文明戏时兴起来，鉴湖女侠的形象开始被搬上舞台，进化团和春阳社两家文明戏剧团首先演出《秋瑾》，随后新民社、民鸣社、开阳社、启明社等剧团也相继上演。值得注意的一点是，清末民初的各种小说、传奇、杂剧和文明戏，所写秋瑾故事，重点突出一个“冤”字，主要着眼秋瑾敢于反抗家庭而倡导男女平权的娜拉式新女性形象，所刻画的秋瑾形象尚不够完整、真实和高大。1936年冬，夏衍写出了第一个话剧本《**》，后在40年代改名为《秋瑾传》，才真正恢复了秋瑾不仅是女权主义者而且是民族民主革命家的本来面目。1940年，在吴玉章和徐特立两位革命老人的提议和支持下，“三八”妇女节时在革命圣地延安上演了四幕话剧《秋瑾》，对于塑造秋瑾的革命艺术形象更具象征意义。解放后，各种地方戏曲也相继上演秋瑾戏。1958—1962年，柯灵将夏衍的话剧本改编为电影剧本。1981年，为纪念辛亥革命七十周年，中国戏剧舞台更出现一阵“秋瑾热”：北京京剧院二团的《风雨千秋》、上海人民艺术剧院二团的《秋风秋雨》、浙江歌舞团的《秋瑾》、杭州话剧团的《秋瑾》、江苏省昆剧团的《鉴湖女侠》、天津市京剧三团的《鉴湖女侠》、安徽芜湖市梨黄戏剧团的《鉴湖碧血》等，以话剧、京剧、昆剧甚至芭蕾舞剧等多种剧目形式，塑造了丰富多彩的秋瑾艺术形象。黄宗江、谢晋还根据夏衍、柯灵原著改编了电影剧本《秋瑾》，由谢晋导演，摄制了首部彩色宽银幕电影片，将秋瑾的艺术形象搬上了电影银幕。(12)1995年，为了纪念秋瑾诞辰120周年，浙江电视台等单位联合拍摄了八集越剧电视连续剧《秋瑾》。有评论家认为：“电视剧所着力塑造的秋瑾这个光彩照人形象，是一个杰出的民主主义革命家。”[18]
通过各种传统文艺形式的表现和现代大众媒体的传播，秋瑾的女性革命家形象逐渐获得民众与世俗社会的广泛认同。
六、结论：女性是秋瑾革命家形象建构的基石
历史人物研究中有一个近似于“马太效用”的现象：对于某个历史人物，由于某些历史因素的机缘际会，人们关注得较多，研究也较多，其形象自然会被逐渐放大，相关的历史记忆也相应地逐渐强化起来，因而可能在悠远的历史长程中占有难以磨灭的一席之地；反之，如果较少人关注，较少人研究，这样的历史人物就可能会随着时间的流逝，而被淹没在历史的汪洋大海之中，最终被历史所遗忘。秋瑾有幸成了前者的一个典型。她去世至今将近百年，不但没有被历史遗忘，其革命家形象反而愈益高大，并不断地受到人们的崇敬与怀念。
建构秋瑾革命家形象的历史因素固然甚多，但关键的一点是颇有意味的，那就是她作为女性的性别优势。秋瑾的出现，是近代中国妇女解放潮流的产物。可以说，“女性”是秋瑾革命家形象建构的基石。这一点往往被人有意或无意地忽视，这里有必要特别提出来讨论。
有一个事实是不能忽视的：秋瑾案本是徐锡麟案之余波，但秋瑾案发后，随即成为舆论集中关注的焦点，个中玄机很值得考究。按理说，徐锡麟一举刺死安徽巡抚恩铭，并遭受“剖腹”且“先剜心祭酒再斩首级”的酷刑，[19] 其英雄壮举与牺牲之惨烈程度，都是秋瑾所无法比拟的。但是，徐锡麟身后的英名却似乎比不上秋瑾。究竟何以会如此呢？近年已有研究者注意到性别因素的作用，认为：“秋瑾作为女性而就义这一性别的因素，在使其死事迅速曼衍、掀起轩然大波的过程中，无疑起了关键的作用。”[20] 的确，秋瑾以一弱女子与革命案件相牵连而遭到官府的杀害，当然更是破天荒惊天动地的故事。这一性别的优势，又实在是徐锡麟无法比拟的。
总之，在秋瑾去世时，各种社会舆论充分关注秋瑾案，在很大程度上是关注她的女性性别的特殊意义。秋瑾去世后，孙中山、周恩来等革命领导人褒扬秋瑾，学术界研究秋瑾，文艺界宣扬秋瑾，同样在很大程度上是因为她的女性性别的特殊意义。老革命党人吴玉章给秋瑾的历史地位评价说：“秋瑾是中国近代史上一位伟大的女英雄，她为民族解放和妇女解放事业付出了自己的生命，从而成为旧民主主义革命时期中国革命妇女的楷模。”[21]近代中国是一个革命的时代，革命离不开作为“半边天”的女性。秋瑾有幸适应了时代的需要，因而成为近代中国女性革命的一面旗帜：一个代表近代中国革命女性的颇具象征性意义的标志性历史人物。
注释：
① 民间舆论就秋瑾案攻击浙江官府的基本情形，参见夏晓虹《晚清人眼中的秋瑾之死》，《晚清社会与文化》，武汉：湖北教育出版社，2001年，208—248页；拙文《清末民间舆论与官府作为之互动关系——以张曾敭与秋瑾案为例》，《近代史研究》，2004年第2期，1—44页。
② 曹亚伯：《武昌革命真史》上册，上海：上海书店，1982年，233—235页。祭文与序文刊于当年的《民报》第17号，117—119页，1907年10月24日。
③ 以上参见《孙中山六论秋瑾》，王去病、陈德和主编《秋瑾史集》，北京：华文出版社，1989年，1—4页。
④ 以上参见《周恩来五论秋瑾》，王去病、陈德和主编《秋瑾史集》，5—7页。
⑤ 吴玉章、宋庆龄题词，见《秋瑾史迹》卷首，上海：上海古籍出版社，1991年。
⑥ 邓颖超、康克清题词，见王去病、陈德和主编《秋瑾史集》卷首。
⑦ 以上关于纪念秋瑾各项活动的事实，主要参考陈象恭《纪念秋瑾活动大事记》，《秋瑾年谱及传记资料》，北京：中华书局，1983年，107—122页。按：关于绍兴轩亭口秋瑾烈士纪念碑建立时间，该书系于1920年，今据蔡元培《秋侠就义纪念碑文》（周芾棠、秋仲英、陈德和辑《秋瑾史料》，长沙：湖南人民出版社，1981年，5—6页）予以改正。
⑧ 资料来源如下：（1）陈象恭：《研究秋瑾文章史料目录索引》，《秋瑾年谱及传记资料》，123—133页；（2）晨朵：《1949年以来全国出版关于秋瑾的单行本著作一览表》，王去病、陈德和主编《秋瑾史集》，193—194页；（3）余幼钦、林颖：《辛亥革命研究论文目录索引（1949—1990）》，林增平、郭汉民、饶怀民主编《辛亥革命史研究备要》，长沙：湖南出版社，1991年，677—682页；（4）《近代史研究》1978—2003年所载中国近代史论著目录；（5）张海鹏主编《中国近代史论著目录（1979—2000）》，上海：上海人民出版社，2005年；（6）中国学术期刊网1994—2004年论文检索。
⑨ 郭沫若序，见《秋瑾史迹》卷首。
⑩ 郑云山、陈德禾：《秋瑾评传》，郑州：河南教育出版社，1986年，1页。按：陈旭麓先生为该书作序，也充分肯定地认为：“秋瑾是近代中国第一个富有开创性格的杰出女性”，她是“中国妇女解放的旗帜”和“中国民主革命领先的女革命家”。
(11)《越郡党祸风潮纪实》，1907年8月2日《南方报》。范文澜先生的回忆可为佐证，他说：“我所看到的秋瑾总是男子装束，穿长衫、皮鞋，常常骑着马在街上走。她骑着马来了，我们跑到马左马右瞪眼看她，她也看我们。”参见《女革命家秋瑾》，周芾棠、秋仲英、陈德和辑《秋瑾史料》，1页。
(12)以上参见魏绍昌《秋瑾的艺术形象永垂不朽——从传奇、文明戏到话剧和电影》，郭延礼编《秋瑾研究资料》，济南：山东教育出版社，1987年，512—530页。
参考文献：
[1] 中国第一历史档案馆编．光绪宣统两朝上谕档：第32册[Z].广西师范大学出版社，1996.128.[2] 论皖抚与浙抚办理革党之比较[N].时报，1907—07—24.[3] 论生命权[N].时报，1907—08—02.[4] 彦农．论政府今日不可强立征服地位[N].时报，1907—08—11.[5] 查封徐锡麟家产学堂之骚扰[N].申报，1907—07—18.[6] 皖抚恩新帅被刺十一志[N].申报，1907—07—21.[7] 越郡党祸风潮纪实[N].南方报，1907—08—02.[8] 吴芝瑛．秋女士传[N].时报，1907—07—21；纪秋女士遗事[N].时报，1907—07—25.[9] 秋瑾的演说[N].申报，1907—07—22.[10] 明夷女史．敬告女界同胞[N].时报，1907—08—10.[11] 孙中山六论秋瑾[Z].王去病，陈德和主编．秋瑾史集[Z].北京：华文出版社，1989.1
[12] 陶成章．浙案纪略[Z].中国史学会主编．辛亥革命：第3册[Z].上海人民出版社，1959.64
[13] 范文澜．女革命家秋瑾[Z].周芾棠，秋仲英，陈德和辑．秋瑾史料[Z]．湖南人民出版社，1981.1—4.[14] 章开沅，林增平主编．辛亥革命史：中册[M].人民出版社，1980.266.[15] 李新主编．中华民国史：第1编上册[M].中华书局，1981.434.[16] 金冲及，胡绳武．辛亥革命史稿：第2卷[M].上海人民出版社，1985.183,194.[17] 杨碧玉．秋瑾政治人格之研究·自序[M].台北：正中书局，1989.[18] 荀春荣．慷慨悲歌唱革命——看越剧电视连续剧《秋瑾》[J].文艺理论与批评，1996(4):87.[19] 皖抚恩新帅被刺详志[N].申报，1907—07—11.[20] 夏晓虹．晚清人眼中的秋瑾之死[A].晚清社会与文化[M].湖北教育出版社，2001.244.[21] 吴玉章（永珊）．从甲午战争前后到辛亥革命前后的回忆[A].辛亥革命[M].人民出版社，1973.89.文章来源：《社会科学研究》2007年第5期，第147～152页。
第五篇：专题：四大名著的女性形象
专题：中国古典四大名著中的女性形象
妇女从遥远的他方，从常规，从“没有”中回来了，从还住有巫婆的荒野回来了，从文化的潜层和彼岸回来了，从男人拼命使她们忘却的诅咒它去见阎王的孩提时代回来了。——[法]埃莱娜.西苏
近年来，女性主义文学批评给世界文坛带来一股旋风，使人们用一种全新的角度去审视文学的历史、现状及未来。本专题以批评古典文学、尤其是男性作家的作品中对女性的刻画为主要内容，以揭示文学作品中女性居从属地位的历史、社会和文化根源为主要目的。
一、封建时代的女性
1、汉魏六朝至唐代的女性——“先时而婚，任情而动”
汉魏六朝至唐代，女性的生活环境比较宽松。
葛洪《抱朴子外篇.疾谬》，有一段文字专“疾”西晋妇女交游之“谬”：“今俗妇女，休其蚕织之业，废其玄沈之务。不绩其麻，市也婆娑。舍中馈之事，修周旋之好。更相从诣，之适亲戚，承星举火，不已于行。多将侍从，炜晔盈路，婢使吏卒，错杂如市，寻道亵谑，可憎可恶。或宿于他门，或冒夜而反。游戏佛市，观视渔畋，登高临水，出境庆吊。开车褰帏，周章城邑，杯觞路酌，弦歌行奏。特相高尚，习非成俗”。
那个时代的妇女已经不愿执守蚕织玄沈、中馈酒食一类的妇业，更不愿终其一身幽居深处，密潜户庭。她们常常结伴而行，举火而游，佛市是她们游戏周流之所，山峦和泽畔是她们怀春羡鱼之处。她们不仅敢在各种公开的场合抛头露面，而且大胆地与男士交际，其亲密甚至到了“促膝之狭坐，交杯觞于咫尺”的程度，无怪乎正统而古板的抱朴之士要骂她们“背理叛教”了。若在游玩途中遇见像潘安仁这样的美男子，她们还敢“连手萦绕，投之以果”，友好而亲热地与之戏耍。
婚姻方面，寡妇改适亦不遭人非议，魏曹丕娶了袁绍次子袁熙甄氏为妻，还立为皇后。唐高宗娶了太宗的妃子武则天为妻，亦立为皇后。玄宗夺了儿媳杨玉环做了自己的妃子，还封为贵妃。
2、理学钳固下的宋元至明清时代的女性——恪守妇道，抑情静志
（1）贞节观念浓厚——“臣不事二主，女不事二夫”。
随着理学的盛行，宋代贞节观念极为浓厚，婚姻完全是“父母之命，媒妁之言”，青年男女不能为自己选择对象。如果女子不从母命，自由恋爱，一旦发生情事，则视为丑闻，父母深感羞辱，千方百计加以掩饰。如才女朱淑真反抗封建包办婚姻，自己爱上了一位意中人，并写了许多情诗，但终究顶不住封建礼教的高压，忧郁而死。父母立即焚诗焚尸，以灭“不贞”之迹。
（2）刑法不平等。
《宋刑统》：
“七出者，依令，一无子，二淫逸，三不事舅姑，四口舌，五盗窃，六妒忌，七恶疾”。
“妻妾擅去者，徒二年，因而改嫁者，加二等”。
“诸妻殴夫，徒一年。若殴伤重者，加凡斗伤三等，死者斩。媵及妾犯者，各加一等”。而“殴伤妻者，减凡人二等，死者以凡人论。殴妾折伤以上，减妻二等”。
二、政治斗争的工具——《三国演义》中的女性
貂禅：
中国古代文学中有所谓“四大美女”的约定俗成，但是如果综合考察一下，就发现，《三国》的貂禅在四大美女中，最缺乏个性，最少光彩。
《三国演义》中说，貂禅是汉献帝时司徒王允的侍婢，幼年丧父，随母亲到王府服役。母死后被王允收为义女。她不但天资国色，且天性聪慧，精史通经，明事理。其时王允不满董卓专权，就利用貂禅的美色离间董卓与他的义子吕布的关系。王允先将貂禅许配董卓，再暗许骁勇善战的吕布，令貂禅将他们两人弄得神魂颠倒，勾心斗角，最后竟使吕布手刃董卓，娶貂禅为妾。
貂禅跟西施一样是美人计实施者，但一点儿没有《浣纱记》所表现的西施爱国与爱情不可兼得的苦闷，没有“飞梦绕浣纱溪口”、“归心一似钱塘水”柔肠寸断的动人描写。她跟王昭君一样，和自己并不爱的人去生活，但却没有显露先侍董卓后随吕布的复杂内心，就象王昭君是塞外和亲还是留宫廷等汉王的反复斗争，还有出塞的悲切，以及嫁父子两代异族之主心情的苦楚。曹操杀了吕布后，“操将吕布妻小并貂禅载回徐州”，一句话，就结束了貂禅的文学生命。显而易见，《三国》作者并不想把貂禅当作一个有血有肉的人来写，而仅是当作政治斗争的筹码，离间董卓、吕布的使命一完成，就得赶快退出舞台。
《三国演义》里，还有两则美人计。一则是孔明用“美人计”激周瑜，说曹操早就对“二乔”心怀不轨，周瑜若将“二乔”送给曹操，即可退曹兵。周瑜大怒，于是吴蜀联合抗曹。另一则便是“赔了夫人又折兵”的美人计。吴国声称将孙权的妹妹孙仁嫁于刘备为妻，暗中想加害刘备，以抑制西蜀。但弄巧成拙，被刘备占了大便宜。
“在这部作品中，女人们都心甘情愿以身体为钓饵，引男子上钩，且明白秀色可餐，只要貌美便行，舍此无他。这是从男性心理观察、揣度女性的必然结果，一种男性中心主义的叙事策略”。
三、红颜祸水——《水浒传》中的女性
马瑞芳提出，〈〈水浒传〉〉作者下力气写了三类女性：一是以潘金莲、潘巧云、阎婆惜为代表的淫荡的青年女性；二是以阎婆、王婆为代表的恶俗的市井老妇；三是以母大虫、母夜叉为代表的狰狞的巾帼女性。在此，本讲座重点讲解第一类。
《水浒传》里，很多女性都是作者预先设定的陪衬符码，“她们的存在旨在烘托男主人公的„真正的男子汉‟的形象，即所谓使男人成其为男人的作用，而不在于表现她们自身的解放和个性意识的形成”。婆惜即是其一。因此，在传统的“阳物批评”中，婆惜连同金莲、巧云被简化成了一个类概念：淫妇。随着时代的进步，妇女地位也逐步得到提高，因之，学界从人性的角度重新阐释经典中的女性形象便成为一种必然。
《水浒传》中，最具个性的女性当属婆惜，她的死，有别于金莲、巧云，是以鄙视对抗鄙视的有尊严的死，本文以宋江为背景对婆惜的言行予以层层剖析，以期发现婆惜身上所体现出的女性主义因子。
《水浒传》成书之前，婆惜的死大致有着两种版本：首先是《大宋宣和遗事》，宋江亲眼目睹婆惜与一个叫吴伟的男子暧昧的场面一怒之下结果了奸夫淫妇，她死于情杀；再就是高文秀的杂剧《黑旋风双献功》，其间婆惜是被“带酒”（醉酒）的宋江误杀。婆惜的死，于人们看来无关紧要，重要的是此乃宋江所为，那么，婆惜因何而死就关乎“孝义黑三郎”的人品和名节了。如果《水浒传》作者采用“情杀”这一情节，别的尚且不论，很明确的一点，就是要和扬雄杀巧云的场景相犯。同时，也不能显示出梁山头领与一般好汉的区别。至于误杀婆惜，说明宋江没有酒品，如此之有杀人倾向的莽汉与英雄形象相距甚远，《水浒传》作者弃之不用，也不算意外之举。《水浒传》中的婆惜，缘何而死？
《水浒传》作者为婆惜之死精心设计了三部曲：
1、不安身守命。
《水浒》第二十回如此写到：
王婆听了这话，次日来见宋江，备细说了这件事。宋江初时不肯，怎当这婆子撮合山的嘴撺掇，宋江依允了。就在县西巷内，讨了一所楼房，置办些家火什物，安顿了阎婆惜娘儿两个，在那里居住。
从上述情节中，我们可以捕获到如下信息：首先，婆惜既是母亲为报宋江周济之恩而送给宋江的礼物，又是母亲用以获取钱财的工具。“从女性主义理论而言，女人作为一种商品，在传统上被男性中心社会视为一种使用价值功能，并以一种交换价值流动在男性联盟之间。”当然，就婆惜而言，其母也成了“男性联盟”成员，或者说，出嫁后的女人一步一步被男权所异化乃至归其麾下。其次，婆惜是宋江在外包养的小妾。程颐云：“娣之卑下，虽贤，何所能为？不过自善其身，以承助其君而已。如跛之能履，言不能及远也。”在程颐看来，娣媵与妾即使再怎样贤能、柔顺，不过是跛子，是会说话的充当生育的工具，是走不了远路的。“跛子”一词，是对诸如婆惜类女性（媵妾）的蔑视比喻，在男权社会中，她们要想生存下去，就必须无条件地消解自己的人格，心甘情愿地供夫君玩弄蹂躏。
但是，婆惜却不认命。在别人都把光环套在义薄云天的宋押司头上时，她却移情于常随宋江之后的张文远。“这张文远却是宋江的同房押司”，“生得眉清目秀，齿白唇红。平昔只爱去三瓦两舍，飘蓬浮荡，学得一身风流俊俏。更兼品竹调丝，无有不会”。在作者的笔下，一个是“酒色娼妓”，一个是“酒色之徒”，张文远既没有宋江的名望，“他有些不如你处”，也缺乏宋江的财势，但婆惜在他身上领略到了两情相悦的鱼水之欢。“婆惜自从和那小张三两个搭上，并无半点情分在这宋江身上”。这就是不愿意做“跛子”的婆惜，她要挺起腰杆踏寻自己的天然而起的情感之归宿。但是，“文化不许女人承认和满足她们对成长和实现自己作为人的潜能的基本需要，即她们的性角色所不能规定的需要。”
在该小说中，还有一位与婆惜命运相似的女子，即金翠莲，她与婆惜形成了鲜明的对比。金氏被鲁达救后与父流亡到代州雁门县为赵员外收作外室，过着锦衣玉食的生活。金翠莲以为这就是天堂，从她对鲁提辖“若非恩人垂救，怎能够有今日” 的感激之词中我们可以透视出她对赵员外的感恩戴德及死心塌地。如果婆惜像金氏一样易于满足，安心做宋江的外室，我想，在她母亲的经营之下，被珠翠点缀、绫罗包裹的日子或许会永久下去。
因之，追求封建文化所不许的女性的性需要是婆惜踏向毁灭的第一步。
2、公然挑衅夫权。
婆惜渐近死地的第二步是威胁强迫宋江写休书，且公开承认她与张文远的关系。
通过王婆，婆惜的领属权被母亲转给了宋江，这使她只能和张文远偷偷来往。但是，她并未曾像金莲一样走极端之路谋害宋江，也没有如巧云乐此不疲地周旋于两个男人之间。她只是故意地疏远怠慢宋江，希望宋江能休掉自己，因为《宋刑统》规定：“妻妾擅去者，徒二年，因而改嫁者，加二等”。而宋江采取了拖延政策，始终未能如她所愿：“又不是我父母匹配的妻室，他若无心恋我，我没来由惹气做甚么？我只不上门便了”。后来，她抓住了宋江的把柄（晁盖的信）主动出击，迫使宋江同意写休书。“第一件，你可从今日便将原典我的文书来还我；再写一纸，任从我改嫁张三，并不敢再来争执的文书。”婆惜这种具有女性意识觉醒征候的行为不啻是对夫权的最大亵渎，在以男性为中心的封建社会，“夫为妻之天”，“夫有去妻之理”，而“妻无去夫之义”，更何况地位低妻一等的妾。婆惜深谙个中曲道，她想以晁盖之信为自己加砝码。但是，她选错了对象，宋江是仁义的君子，地位卑下的婆惜冒犯宋江这样的伟丈夫，是自寻死路。更何况，要宋江亲口承认她与奸夫的关系，“妻嫁人，夫主婚”，即使宋江不难堪，而《水浒》作者也会替宋江打抱不平。或者说，婆惜的言行伤害了包括《水浒》作者在内的男人的尊严。“士可杀不可辱”，妻妾本为男人的私有财产，是不容他人觊觎的。男子可以忍受胯下之辱（这是男人之间强弱之争的正常结果），但决不能容许妻妾榻上有他人之鼾。因此，虽然宋江答应休之，可《水浒》作者乃至当时的男人们是不会同意的。婆惜必死。
3、因贪而死。
婆惜从晁盖的信中误以为宋江得到了一百两黄金，便强行索要之，这颇有现代夫妻离异时要求分割财产之色彩。在此，《水浒传》作者故意布设了一个局：一方面，他安排义字当头的宋江如数退回晁盖酬金；另一方面，他又使婆抵死不信：“„公人见钱，如蝇子见血。‟他使人送金子与你，你岂有推了转去的？这话却似放屁！做公人的，„那个猫儿不吃腥？‟„阎罗王面前，须没放回的鬼！‟”导致双方矛盾升级。婆惜急中生狠，以报官要挟宋江。仁至义尽的宋江一时怒起便顺理成章地杀掉了该死的婆惜。而且，作者早已替宋江想好了退路，要么逃之夭夭，要么见官自首，但绝对不会有生命之忧。夫杀妾，唐律规定，仅处流刑，宋承唐制。
婆惜就这样一步一步走向死亡。说到底，婆惜是自取灭亡。一是对法律制度钻研不够；二是对宋江了解不够。作者借她施一“逼”字。《水浒》中的英雄大多是被逼上梁山的。林冲为高衙内所逼，而宋江是被婆惜所逼。
当然，要想发现婆惜的不同一般，就有必要将她和同被贴上淫妇标签的金莲、巧云加以对照。为了行文的简洁，我把这三位女性圈定在《水浒传》的情节中。
三位女子生活在礼法极端钳制妇女的时代，她们的血液里仍流淌着生命的野性，为了追求丈夫所不愿或不能给的性爱而红杏出墙，最后都死在丈夫（或夫家人）的刀下。这无疑宣告女性对性爱的追求不能超过夫权的范围。但是，这三位女子面对婚姻和性爱，走出了三条不同的路，这使得她们的死因又有了些许差异。
潘金莲死于其毒。丫鬟出身的潘金莲严词拒绝欲强行求欢的主人所表现出的勇气着实可嘉，但她也为此付出了惨重的代价，被嫁给了“三寸丁谷树皮”武大郎。武大也许是位好男人，但决不是个合格的丈夫。后来，潘金莲喜欢上了武松，但武松不爱她；再后来，她就遇到了西门庆，面对貌神皆不合的婚姻，在西门庆的唆使之下，她选择了极端的处理方式——杀夫。武大的忠厚及惨死反衬出潘金莲在追求一己之欢时的盲动及可恨。金莲在任何时代都是死路一条。
巧云是寡妇再嫁，依程颐的观点，是一个“失节”之人。杨雄给了她第二次婚姻，让她衣食无忧，她本应心怀感激，忠心侍奉杨雄。可是“于女色不打紧”的丈夫由于职业的限制不能让巧云满足。于是，她在和尚如海身上找到了情欲的归宿。这两个男人对巧云来说是一个也不能少。她想明奉杨雄，暗合如海。在男子可以一妻多妾而女子只能以一夫为天的礼法统摄的封建社会，巧云想逢源于两个男子之间是不可能的。故其死在对生活的奢求。
“男女之最不平等惟中国，而《水浒》之巾帼，压倒须眉，女权可谓发达矣。即如潘金莲，必写其为婢女；阎婆惜，必写其为流娼；潘巧云，必写其为醮妇：托根小草，笔墨便不嫌亵。……则中国之女权，发之又早有耐庵；耐庵可比达尔文”。从前人的这段评论中，我们或许可以做如此引申：《水浒传》中的女英雄和淫妇是用不同的手段共同发出了对父权体制的明目张胆的攻讦。
四、色欲考验的工具——《西游记》中的女性
三十三天，离恨天最高；四百四病，相思病最苦。“佛教内典中的这句话和西方禁欲主义理想的战斗旗帜——胜利孕育在垂死的挣扎中——共同昭示出禁欲的艰难，表明色欲是禁欲成佛的最大天敌。因此，在佛教经典和佛教文学中，高僧与美女的故事层出不穷，其目的就在于揭示高僧战胜色欲诱惑走向西天极乐世界的艰难而又可敬的历程，引导信徒看破红尘皈依佛教”。
《西游记》中的女性（观音菩萨除外）大多充当的是唐僧师徒证道成佛的色欲考验工具。八十一难中就有“四圣试禅心”、“西梁国强婚”、“琵琶洞受苦”、“棘林吟诗”、“七情迷没”、“辨认真邪”、“无底洞遭困”、“天竺招婚”等难跟色欲考验密切相关。
1、贾老夫人及其三个爱女——貌美、财广：
贾老夫人半老不老，“脂粉不施犹自美，风流还似少年才”，真真、爱爱、怜怜三个女儿真个是“九天仙女从天降，月里嫦娥出广寒”。贾夫人公姑早亡，夫君物故，家中再无个眷族亲人，“舍下有水田三百余顷，旱田三百余顷，山场果木三百余顷，黄水牛有一千余只，骡马成群，猪羊无数；东南西北庄堡草场，共有六七十处；家下有八九年用不着的米谷，十年来穿不着的绫罗，一生有使不着的金银。
2、女儿国国王——稀世之美、托国之富：
女儿国中，温柔多情的女王愿招赘唐僧为夫，坐南面二称孤。
3、妖精们——想为唐僧所想：
琵琶洞的蝎子精：“我这里虽不是西梁女国的宫殿，不比富贵奢华，其实却也清闲自在，正好念佛看经。我与你做个道伴儿，真是个百岁和谐”。陷空山的老鼠精：“我知你不吃荤，因洞中水不洁净，特命山头上取阴阳交媾的净水，做些素果素菜筵席，和你耍子”。
在女色的诱惑面前，唐僧确实心动过，确实害怕过，但唐僧自始自终意识到自己是个高僧，性正修持不坏身，是一个真正的圣僧。
因此，我们说，《西游记》中的女性，只不过是为唐僧师徒预设的色欲考验工具。
五、“千红一窟，万艳同悲”——《红楼梦》中的女性
1、概述：《红楼梦》返回女性自身，但展现的是众女儿的悲剧。
在作者笔下，“金陵十二钗”都归入“薄命司”。才选凤藻宫的元春，闷死于深宫，迎春误卖中山狼，被折磨而死，探春远嫁，惜春出家。贾府“四春”，免不了“原应叹息”的命运。还有如“竹篱茅舍自甘心”的寡妇李绾，“心如槁木死灰一般”，正常的人性被扭歪了。遁入空门、带发修行的妙玉，“到头来依旧是风尘肮脏违心愿”。
还有奴婢制度造成了不少女奴的悲剧。晴雯之死与叛逆者的悲剧有直接的联系。她是个卖身奴，“身为下贱”，却“心比天高”。这个野性未驯的丫头，具有泼辣明朗的性格，没有林岱玉的悲苦，也没有袭人的卑屈。她支持贾宝玉的行事，并与宝玉建立了相互尊重的的情谊。“撕扇”“补裘”等情节，即是这种情谊的表现。抄检大观园时，她爆发出反抗性格的火花，显示出女性的尊严，真如夜空的“霁月”，蓝天的“彩云”。鸳鸯是家生奴。她为反抗贾赦的逼婚，竟在贵族主子面前发出铮铮誓言：“我这一辈子，莫说是宝玉，便是宝金、宝银、宝天王、宝皇帝，我横竖不嫁人就完了：就是老太太逼着我，我一刀抹杀了，也不能从命”（第46回）。在那个欲做奴隶而不可得的时代，晴雯的“抗抄”，鸳鸯的“抗婚”，都在于维护独立的人格和生活的权利，表现了女性的人生价值。
“念我堂堂须眉，诚不若彼裙钗”（第1回），作者对众女儿的“行止见识”，是非常赏识的。
2、黛玉与宝钗：
黛玉是一首灵性的诗，宝钗是一篇华美的散文。
（1）黛玉：
A尊重自我，尊重别人。
B敏感、笃实。
C尖刻、宽厚。
D孤傲、谦和。
E脆弱、坚强。
（2）宝钗：
A才貌双全。
B温柔敦厚。
鲁迅小说《伤逝》中涓生说过：“中国女性，并不如厌世家所说的那样无法可施，在不远的将来，便要看见辉煌的曙色的”。
（本专题由秦军荣老师主讲并供稿）
点击咨询 