简述佛教对中国文化发展的影响和佛教艺术的主要形式和特征

第一篇：简述佛教对中国文化发展的影响和佛教艺术的主要形式和特征

简述佛教对中国文化发展的影响和佛教艺术的主要形式和特征？

佛教传入中国内地时，中国本土文化已十分繁荣，儒、道等思想体系在社会生活中发挥了巨大作用，并积淀为社会心理和民族心理。佛教与儒、道等本土文化，是宗教与非宗教两种不同性质的文化，在理论思维上互有高下。一般说来，外来文化与本土文化以及两者的文化元素之间具有相通不相通、兼容不兼容、互补互斥的错综复杂的关系。佛教在与中国传统文化的撞击、交涉过程中，与中国文化发生联系的机制主要是佛教思维，其内容和形式就是价值观念和思维方式。这是佛教与中国本土文化发生交涉的重要根源，也是佛教渗透、转化为中国传统文化组成部分的重要原因。

佛教价值观念的主要内容是人生解脱论。佛教认为一切事物都是由多种原因和条件构成，并处于不断变化、流动的过程中。人生也是如此。人有生老病死的自然变化，有对自由、幸福、永恒的强烈追求，有从自我出发的无穷欲念。由于与不断变化的客观现实相矛盾、相冲突而不能得到满足，因此人生是痛苦的。中国僧人说，人的脸形就是「苦」字形，是一副苦相：眼眉是草字头，两眼和鼻子合成十字，嘴就是口字。佛教还认为，人要根据生前的行为、表现，死后转生为相应的生命体，这叫做「生死轮回」，轮回是无休止的。这样人就陷于不断的生死轮回的痛苦深渊中。佛教认为，人的理想、目标是解除痛苦、超脱生死轮回，就是「解脱」。解脱的境界称为「涅盘」，涅盘梵语原意为「火的息灭」。涅盘作为佛教所追求的一种解脱境界，是通过佛教修持，息灭、超越一切欲念、烦恼、痛苦和生死轮回而达到的理想境界。人生现实是痛苦的，这是现实性，人生理想是涅盘，这是超越性，人生活在现实社会中，又要超越现实生活求得解脱，就是要由现实性转化为超越性，从而达到更高的主体性－－理想人格。

应当承认，佛教对人生所作的价值判断有其一定的合理性。人生确有欢乐的一面，但也有痛苦的一面，佛教看到了人生的痛苦，是符合现实的。佛教强调人生是痛苦，这是现实生活的深刻反映，表达了人的心灵深处的基本忧虑，这也是人的一种觉醒、自觉，对于人们清醒认识人生是有一定意义的。特别是对于在人生历程中遇到困难、挫折、磨难、不幸的人，更会引起他们的赞同与共鸣。佛教的价值观念表现了人生的内容，人们在赞同佛教价值观念后，就会产生出一种积极的甚至热烈的情感，从而获得心灵的抚慰和心理的平衡。人是有精神的，人的精神世界是平衡的整体。若人的精神长期失衡得不到调节，人也就失去为人的支撑。佛教的价值观念，为一些人的现世生活与出世愿望提供基本信念。

中国传统文化中，儒家的价值观是重视人类在宇宙中的地位，称人和天、地为「三才」，且有鲜明的人格意识，如云：「三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。」重视独立的意志、人格，提倡刚毅观念，强调自强不息。但是儒家又竭力主张等级制度，宣传浓厚的等级思想。儒家肯定人生是快乐的，主张「自乐其乐」、「乐天知命」。孟子说：「反身而诚，乐莫大焉。」 道家的价值观念和儒家不同，具有强烈的批判意识，对现实不满。与此相应，道家以个人的自由超脱为人生理想，个人不受约束，也不损害社会。庄子更提出「逍遥游」的观念，认为任何事物都不能超越自己本性和客观环境，主张人要各任其性，消解差别，超然物外，从而在精神上产生一种超越现实的逍遥自在境界，成为「神人」。佛教传入后产生的道教则主张经过修炼得道，使形神不灭，超越生死，变幻莫测，成为「神仙」。道教是乐生、重死、贵生的，认为人生活在世上是一件乐事，而死亡是痛苦的，人们应当争取长生不死，起码要竟其天年。

儒家是入世的，道家带有出世的倾向，道教是出世的，佛教也讲出世。在价值观念上，佛教与儒家是对立的，与道家则有相通之处，既同又异，主张超越现实是同，超越的途径、方式和目标不同是异。儒家更注重生，孔子说：「未知生，焉知死！」而佛教认为生死事大，讲生也讲死，特别重视人的「来世」。生和死是人生的两个对立面，是一个十分严肃的整体人生观问题。儒家重视生，是一个方面，佛教重视死也是一个方面，两者可以互补。道教追求的长生不死，成神成仙，事实上不可能。佛教讲有生必有死，在理论上比道教圆满，更具有思想吸引力。

佛教的思维方式内容丰富，类别颇多，其中的直觉思维、否定思维和具象思维等，与中国传统文化的思维方式，既有相同性，又有相异性，既有兼容性，又有不兼容性，这也是两者发生联系的重要机制。至于中国佛教学者运用综合圆融思维来判别、安排印度佛教各派教义和不同经典的关系、地位，则是和深受中国传统的整体、综合思维的影响直接有关。这一点留待本文最后一部分「佛教与中国文化交涉的成功经验」再申述。

直觉思维是佛教的基本思维方式。这是因为佛教是一种人生解脱论，其宗旨是对人生的终极关怀，追求人生的最高理想境界。按照佛教说法，这种境界大体上有三类：成佛进入佛国世界；对人生和世界的本质的最终认识、把握，如悟解一切皆空；对人类自我本性的最终认识、返归，如体认人的本性清净。这三类境界虽侧重点不同，同时又是可以统一的。这些境界具有神秘性、意向性、整体性、内在性等特征。一方面可以满足某些人的精神需要，一方面也决定了这种境界的把握是非逻辑分析的直觉思维。

佛教的直觉思维方式极为丰富，主要有禅观，要求一边坐禅，一边观照特定的对象；现观，运用般若智能直接观照对象，并合而为一；观心，返观自心，显示本性，这也是内向思维；禅悟，中国禅宗提倡在日常行事中，排除妄念，体证禅道。这些直觉思维方式具有直接切入性、整体契合性和神秘意会性等特征。

中国儒家和道家也都重视追求人生的最高理想境界，强调把握天道、道或理，所以，也重视和运用直觉思维。如老子提倡「玄览」，庄子主张「坐忘」，孟子讲「尽心、知性、知天」，张载主张「体悟」。这种思维方式的相同性、兼容性，有利于佛教与中国传统文化的共存。同时，佛教与中国本土文化的直觉思维方式的内容又有很大差异。佛教直觉思维是追求对人们现实生命的超越，终极目的是超越人成为佛。儒家和道家的直觉思维是对现实生活的超越，或追求理想人格，或追求精神自由，带有平实性。这些兼容性、不兼容性，又为佛教与中国本土文化带来互斥，也带来互补。魏晋以来迄至近代，佛教哲学与中国传统哲学的长期相互激荡、交渗、影响，充分地表明了这一点。

否定思维是佛教所特有的重要思维方式。佛教追求超越现实的人生理想境界，除了运用直觉思维外，还运用否定思维，以否定现实的真实，赞美肯定理想。这种否定思维是奠定在相对性的原理和以破为立的方法论的基础上的。佛教的基本哲学学说是缘起论，认为世界上一切事物和现象都是因缘（条件、原因）和合而成，都是互为因果、互相依存的，都是相对的、变化的，并由这种相对性、变化性说明事物没有永恒实体，没有主宰，是空的。

与缘起论相应，佛教还提倡以破为主，甚至是只破不立的思维方法，强调主观上对世界破除净尽是成佛的基本条件，甚至就是成佛的理想境界。佛教运用否定思维方式主要是否定两种真实，即主张主体和客体的空，这就是「人无我」和「法无我」的两个著名命题。「我」指实体、主宰。「法」，存在。人和一切存在都是因缘和合而成的，是不断变化的，是没有永恒的实体和主宰的，也就是说是空的。佛教还特别强调，人和事物都是「假名」，即假立的名言、名称、概念，并不是事物的本身，因此人们对外界不能执为实有。由此佛教又对主体提出一种思维规定，排除欲望、妄念、情感、意志、认识等精神活动，呈现「无心」状态，这种主观的思维等精神活动的寂灭，被禅宗视为是众生成佛的基本条件，甚至是成佛的理想境界。

在中国本土文化中，否定思维没有得到充分的运用和发展，儒家讲现实，不重玄想和否定。道家虽有批判意识，但它的顺应自然观念仍然是肯定思维的运用。道教多虚幻怪诞，但它肯定人的形神不灭，成仙得道。佛教的否定思维方式具有两重性，它在否定人和事物的客观真实存在的同时，也否定人和事物的主宰性、永恒性，并揭示了名称、概念和事物之间的差异、矛盾。佛教的否定思维方式受到儒家等本土文化的排拒，但却为具有强烈宗教意识和宗教需要的人们所接受，一些佛教学者并运用于哲学、道德、文学、艺术等领域，从而又丰富了中国传统文化的思维方式。

形象思维也是佛教的重要思维方式，这是与佛教的宗教特质直接相关的。佛教既是人们受自然力和社会关系的压抑的表现，也是对这种压抑的超越。它所追求的理想境界，彼岸世界是排除卑俗的欲求、污浊的功利的。与之相应，它所描绘的人类应当超脱的地狱、饿鬼等是充满罪恶和痛苦的。这两种带有强烈反差的世界，极易使信徒或引生美感，或引生恐怖感，或抒发虔诚的情感，或抒发畏惧的情感。佛教用丰富、奇特、浪漫神异的意象，运用丰富多彩的艺术去描绘佛国境界和地狱苦难，描绘佛、菩萨的法术威力，高僧大德的灵异事迹，这就要充分运用形象思维。佛教的形象思维既是具象思维，又是意象思维。具象思维是一种对特定的具体形象的反复、专一的思维活动，意向思维是一种内心的意想活动，在意想中形成各种形象，这两种思维是相联相通的。

佛教运用这些思维方式构成佛、菩萨、罗汉与佛国乐土、地狱饿鬼以及高僧与法术等形象或境界，而且用于宗教修持实践。比如小乘佛教禅观的不净观、白骨观，就是专以人身或白骨为对象进行观照活动，以排除欲念，不执着自我为实有，体悟「人无我」的佛理。再如密教，尤其是它的意密是以大日如来为观想对象。又如佛教观想念佛的思维方式，教人集中思维观想阿弥陀佛的美妙、庄严，以生起敬仰、向往之心，并说众生因如此虔诚而会由阿弥陀佛接引到西方极乐世界。如此等等。

佛教的形象思维具有自由无羁的联想、想象的性质，也是自身丰富的审美潜在力的艺术展现，为中国传统文化，尤其是为文学艺术提供了大量的想象、意象。中国儒学、道学文化也都具有丰富的形象思维，在审美情感和表现方法等方面与佛教都有惊人的一致之处，但是它们的浪漫性、想象力远远不如佛教，也没有人类最高潜在力的神化，没有出世、超世的宗教审美价值。佛教对于中国传统文学艺术的丰富和发展起了巨大的作用。

三、佛教与中国文化交涉的过程与方式

佛教传入中国以后，就一直与中国文化相互击撞、相互激荡，演成外来文化与本土文化波澜壮阔、错综复杂的交涉关系史。作为传播主体的佛教，对中国文化的交涉，采用了调适与比附、冲突与抗衡、融会与创新等基本方式，通过这些方式，基本上突显出了佛教与儒道文化的关系，以及佛教与中国文化不同层面的对应关系，也生动地表现出佛教的思想性格及其与中国传统文化交涉的特点。这三种基本方式还大体上表现了佛教与中国文化交涉的三个历史阶段。这样，也为论述方便起见，我们便把本文第一部分所述佛教与中国文化关系研究范围五个方面中的(一)、(二)、(四)、(五)四个方面结合起来，组织在一起来论述。(一)调适与比附

这在佛教传入前期比较突出。汉代时，佛教在宗教哲学观念上依附道术、道学，到了魏晋则主要依附于玄学。在政治伦理观念上，佛教一直迎合儒学。佛教通过翻译、释义、著述和创立学派等不同途径迎合、比附中国固有的文化。佛经是佛教的主要传播媒介。由于中印语言文字的不同，就需要翻译，而了解印度语言并非易事，译经者往往用道家等术语翻译佛经。如将佛教译为「释道」，佛教的最高理想境界「涅盘」译为「无为」，本体「真如」译为「本无」，其实无为与涅盘、本无与真如的含义是有很大差别的。又如用「五阴」翻译构成人的五类因素就含有阳尊阴卑的贬义。再如佛教中涉及到的人际关系和伦理道德的内容，像主张父子、夫妇、主仆之间的平等关系，就与儒家道德学说相悖。汉魏晋时代译者通过选、删、节、增等手法，将译文作了适应儒家纲常名教的调整，从而减少了佛经流传的阻力。与译经密切相关，还有一个理解佛经、解释经义的问题。东晋时的佛教学者创造出一种「格义」方法。史载：「雅（竺法雅）乃与康法朗等，以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义。」「格义」就是用老庄等著作（外书）去比拟、解释佛经义理的条目名相（事数），以量度（格）经文正义。因初学佛的人对佛教思想并不了解，而对本土文化思想则有一定认识，用本土文化思想去解说佛理，触类旁通，使人易于理解，当然也有牵强附会，背离原意的情况。

佛教学者还通过著述来把佛教与中国本土的宗教信仰文化观念附会、等同起来。如我国早期阐述佛教义理的著作《理惑论》，就把佛教视为「道」的一种，说：「道有九十六种，至于尊大，莫尚佛道也」。佛教是九十六种道术中最高的一种。该书还把佛比作中国传说中的三种神：一种是道家所讲的「修真得道」的真人；一种是神仙家所说的「恍惚变化，分身散体」，法术多端，神通广大的仙人；一种是「犹名三皇神、五帝圣」的神人、圣人。该书还批判那种把佛教的布施等修持与「不孝不仁」对立起来的观点，强调佛教的修行是完全符合「仁」和「孝」的。

晋代佛教般若学六家七宗，即解说「空」的六、七个学派，实际上也是用魏晋玄学比附般若学的结果。佛教般若学的主旨是讲「空」，破除人们对一切事物的执着。魏晋玄学的中心是本体论问题，探索本末有无的关系。两者主题不同，但可以相通。般若学者深受中国文化思想的影响，依附玄学，用玄学本体论去看待般若学派，以为玄学的「无」就是般若学的「空」，实际上玄学家的「无」是指无形无名的绝对本体，般若学的「空」是针对无自性、无实体而言，中国般若学者所讲的「空」，是与印度般若学所讲的「空」即否定事物实体性的观点大相径庭的。当时一些般若学者不仅援用玄学来解说佛学，而且言谈举止也力求仿照名士风度，东晋孙绰在《道贤论》中就以竹林七贤配佛教七道人。亦可谓竹林丛林，竞相辉映。(二)冲突与抗衡

东晋以来佛教经典翻译日益增多，流传更趋广泛，与中国文化的矛盾日益暴露，也更趋明显；同时由于佛教寺院经济的壮大，佛教僧侣涉足政治，形成了佛教与统治阶层的直接现实利益的冲突。佛教与中国文化的冲突，集中表现在佛教与儒家、道教的关系上，冲突的领域主要是哲学思想、政治伦理观念和儒、道、佛三教地位高下几个方面。

在哲学思想方面，佛教和中国哲学的冲突，主要是「生死」、「形神」之辩和因果报应之辩。佛教主张人有生必有死，在没有超脱以前，生死不断循环，陷于轮回苦海之中，只有超脱了生死才能进入理想境界（涅盘）。一般地说，佛教是反对灵魂不灭的，但它的轮回转生和进入涅盘境界的主体，在儒家看来就是灵魂，就是一种神不灭论。儒家也持有生必有死的自然观点，但不赞成转生说和灵魂不灭论，所以后来酿成了分别以梁武帝和范缜为代表的神不灭论与神灭论的大论战。与生死形神问题相联系，佛教宣扬因果报应论，认为人的善或恶的思想言行都是因，有因必有果，有业就有报应。这种报应有现报、生报（来世受报）和后报（在长远的转世中受报）三报。一些儒家学者抨击这种思想：「西方说报应，……乖背五经，故见弃于先圣。」但是，儒家提倡祖先崇拜，鼓吹「神道设教」，佛教和儒家的善恶观念又可相通，从而因果报应论又成了儒家伦理道德的辅助工具。这样，无论是生死形神之辩，还是因果报应之辩，争论的结局不是一方压倒另一方，而是各持己说，彼此存异。

在政治伦理方面，主要是「沙门应否敬王者」之争，其实质是礼制问题，是涉及君权和神权、佛教与儒家名教的关系问题。佛教出家沙门见到包括帝王在内的任何在家人都不跪拜，只是双手合十以示敬意，与中国传统礼制相悖，因而逐渐形成了与封建皇权和儒家名教的尖锐矛盾，不断出现沙门应否向帝王跪拜的争论。

在争论儒、道、佛地位高下方面，主要表现是老子化胡之争。这一争辩是佛道两教之争的重大历史事件，也涉及儒、道、佛三家的地位问题。佛教与儒道的冲突、斗争，通常都是采用撰文笔战和朝廷殿前辩论的方式，其中有的涉及深刻的思想内容，有的则是宗教的成见。值得注意的是，道教徒曾借用信仰道教的皇帝的最高政治权力打击佛教，这就是历史上著名的三武灭佛事件－－北魏太武帝、北周武帝和唐武宗的毁佛运动。这三次灭佛事件，尤其是北魏太武帝和唐武宗灭佛事件，虽有其深刻的政治、经济原因，但又都和佛道两教的矛盾相关。(三)融会与创新

佛教传入中国以后，一直与中国本土文化相融合，这种融合是全面的持久的，尤其是隋唐以来，融合的势头更大，吸取中国本土思想而创立的中国化的佛教宗派，大大改变了佛教的面貌。以下是佛教融合中国本土文化的方式和重点。

提倡圆融方式。佛教传入中国内地面对着强大的中华民族文化，出现了如何对待儒道的问题。从总体上来说，佛教一直采取调和融合的态度。如《理惑论》就包含了儒、道、佛三教同源的观念，南朝梁武帝也倡导三教同源说，唐代以来佛教学者如神清在《北山录》中力主三教一致的说法，到了唐宋之际更形成了三教合一的思潮。为了与中国本土文化相融合，有的佛教学者推崇《法华经》中的〈方便品〉，提倡方便法门，运用各种灵活方便教化众生。有的佛教学者突出《华严经》的圆融无碍（无矛盾）思想，宣扬各种事物、现象都是无矛盾的。有的宣传佛教的无上菩提之道与儒、道无异，且高于儒、道，张商英的〈护法论〉以药石治病为喻，说：「儒者使之求为君子者，治皮肤之疾也；道书使之日损，损之又损者，治血脉之疾也；释氏直指本根，不存枝叶者，治骨髓之疾也」。还有说佛教治心，道教治身，儒教治世的。这种「方便论」、「无碍论」、「合治论」，为佛教融合中国本土文化提供了理论的根据，也表现了佛教的内在的调适机能。

吸收儒道思想，创建新宗派。这主要是天台、华严和禅诸宗。如天台宗学人吸收道教的丹田、炼气等说法，作为本宗的修持方法。华严宗学人吸取《周易》思想和儒家道德，作为本宗思想体系的内容。禅宗学人也是在与道家的自然无为、玄学家的得意忘言和儒家的心性学说彼此熏陶下，创立以「不立文字」、「教外别传」和「性净自悟」为宗旨的宗派。这些宗派还都和中国儒道两家重视心性修养的历史传统相协调，以心性论为宗派学说的重心，着重阐发心性理论，从而又反过来丰富了中国传统的心性思想。

突出宣传佛道儒道德的一致性。佛教和中国本土文化的矛盾最集中的表现就是与儒家忠孝观念的对立。面对这种道德观念的对立，中国佛教运用各种手段加以调和。早期汉译佛经，就通过删节经文来避免和儒家伦理观念发生冲突。后来佛教着重强调五戒与儒家五常的一致性。到了唐代，僧尼已拜父母，后来又对皇上称「臣」而不称「贫道」。中国佛教还有《父母恩重经》，宣扬应报父母养育之恩。又注疏《盂兰盆经》，该经讲释迦牟尼的弟子目连入地狱去救饿鬼身的母亲的故事，被中国僧人视为佛教的「孝经」。寺院还要在农历七月十五日举行盂兰盆会，以追祭超荐累世父母及祖先

满意答案

用一句话来说，佛教就是佛让人们止恶扬善、自净其意的教法、是佛陀的教育。

佛教的历史

佛教发源于公元前6世纪的古代印度，当雅利安人从印度河流域向恒河流域发展，主要生产方式从畜牧业生产转向农业生产。由于气候条件优越，加上人们学会了种植产量比较高的水稻，再加上铁器的使用生产力得到很大的提高。社会结构进入奴隶制社会。当时的社会人群被分成四个等级：①婆罗门（宗教祭司，掌握掌握神权和教育权，宗教经典和文化知识），②刹帝利（武士阶层，后来还包括国王和军事贵族，他们掌握军事和行政权。）、③吠舍（农民、手工业者，后来还包括从中分化出工商业主、高利贷商人。）、④首陀罗（由非雅利安的土著部落平民组成，地位低下）。另外还有没有任何社会地位的奴隶，无种姓者，被称为“贱民”，“不可触者”（untouchable）。当时印度社会上的主要宗教是婆罗门教，婆罗门教是一种多神教，崇拜自然精灵和祖先神，信奉天神、雷神、司法神、日神、火神、风神、雨神等多神。婆罗门教是维护当时的奴隶社会的一门宗教。它宣扬业报轮回的观点，认为人在今生的行为（业）的善恶，将带来来生轮回不同的因果报应；如果不相信婆罗门教的吠陀经典、或有违犯种姓规定的行为，或有杀生行为等等，死后将轮回转生为下等种姓贱民或为牲畜，而如果学习吠陀经典，苦行，行善，死后可转生为上等种姓，以至成为天神，与大梵合一。婆罗门教宣传婆罗门种姓至上，说梵天用口造婆罗门，用手造刹帝利，用双腿造吠舍，用双脚造首陀罗，并为他们规定了社会职业，永世不可改变。

（一）民间的信仰。因长期战争的结果，民不聊生，人事的努力，解决不了饥馑苦难的生活。天道既不足凭，生命也无保障，恐怖、悲观、厌世的情绪充斥。正好在这个时候，佛教思想汹涌输入，生前身后，善恶业力，促成三世因果的报应，和天堂地狱间六道轮同的传说，使人们更相信命运的安排，是由于前生业力的造就。因此在乱离的世局中，很快传遍了佛教的观念，人人信仰它可得身心的自慰，佛与菩萨的原义，就一变为与传统神只的信仰相同了。

（二）知识分子的皈依。自东汉党锢之祸以来，汉初儒家传统的学说，受政治和社会风气的影响，使人不能满足和信服。魏晋以来，知识分子的士大夫们，都纷纷寻觅思想的新方向，追求命运的象征之学，进入探索哲学的范围。并以旷达思想，崇尚个人自由，逃入玄谈的领域。其所宗奉《易经》、《老子》、《庄子》所谓“三玄”之学的思想，恰在此时，与佛教传入的“般若性空”学说相遭遇，因此一拍即合，更是变本加厉，便形成了遁世而逃入佛法的风气，尤以士大夫阶层，所谓知识分子的名士为然。

佛教对中国文化的影响

佛教入中国文化结合最紧的是禅宗思想，经过多年沉淀已经被“本土化”，禅宗美学深入绘画、诗歌、建筑等。人们对之评价有褒有贬，这里找到有一些评论：

—— 佛教对中国文化发生过很大影响和作用，在中国历史上留下了灿烂辉煌的佛教文化遗产。

佛教还为中国文化带来了新的意境，新的文体，新的命意遣词方法。

佛学和中国古典哲学的交互影响，推动了哲学提出新的命题和新的方法。它以独特的思想方法和生活方式，给予人们以新的启发，使人们得以解放思想，摆脱儒学教条，把人的精神生活推向另一个新的世界。全文参看：

http://www.xiexiebang.com/history/bbs/printpage.asp?BoardID=8&ID=677 ——这篇从中国哲学、文学、艺术、语言评论，也可以看看

一、佛教对中国哲学的影响。中国哲学从它产生以后就是唯物主义和唯心主义、无神论和有神论相互斗争的历史。但从佛教传入中国之后，这两种认识论和思想体系的斗争就形成了错综复杂的局面。佛教哲学的基本点是否认现实世界的存在而设想出一个与现实世界相对立的“西方极乐世界”。佛教各派都从不同角度、用不同证据来论证客观世界的虚幻性，同时又千方百计地论证主观精神世界的绝对性，因此佛教哲学属于唯心主义的思想体系。只不过禅宗所主张的“佛向性中作，莫向身外求”，是进一步否定了佛教所设想的“西方极乐世界”，只承认主观精神世界的绝对存在罢了。这样，禅宗就把佛教哲学的客观唯心主义转化为主观唯心主义

佛教传入中国以来，对中国文化有哪些影响？

这个问题很大，只好简单讲一讲。秦汉以后，中国文化的主流基本是儒、释、道三家。佛教虽是外来宗教，但和中国传统文化水乳交织。就像体内输入的外来血液，虽然是外来的，但已和我们自身血液融为一体，不分彼此。

佛教对中国文化的影响，也体现在方方面面：从中国哲学史来看，自魏晋南北朝到隋唐，始终贯穿着佛学思想，而宋明理学的骨子也是佛理。一直到近代，梁启超、康有为、谭嗣同等维新代表人物，仍秉承佛法的思想理念推广社会改良。至于文学艺术领域，佛教的影响更是不容忽视。即使在现实生活中，也有许多内容源自佛教，如盂兰盆会、腊八粥等民俗活动，就直接脱胎于佛教节日。而在日常用语中，也不知不觉地使用了很多佛教名相，如烦恼、世界、利益等等。此外，佛教道德观也对国人产生了很大影响，如善有善报、恶有恶报的因果说，就是沿用至今的生活准则

佛教对中国文化的影响

印度佛教流布中土，对中国文化产生了巨大的影响。

在哲学领域、中国古代哲学与佛教结下不解之缘。魏晋南北朝时期的玄学，其先作为佛教般若学传播的媒介，其后与般若学交融汇合，最终为般若学所取代。隋唐二代，虽说儒释道齐头并进，但佛教毕竟是最强大的思想潮流，甚至成为思想界的骄子。至于宋明理学，在“理一分殊”的本体论建构方式、“明心见性”的修行方式等方面，都明显吸收了佛教的思维成果。可以说，不懂得佛教哲学，就很难理解魏晋以后中国哲学的具体形态。当然，佛教是唯心主义的宗教体系，但它用分析感觉、概念、物质属性等手法来“论证”其宗教唯心主义观点，便包涵不少精微、思辩的内容，蕴含大量的逻辑分析方法和辩证法观点，这一切都丰富和深化了中国古代哲学。另外，中国古代唯物主义无神论总是在同唯心主义有神论的斗争中发展起来的，佛教在这方面也确实发挥了反面教员的作用。

在文学领域，佛教留下的印痕更显深刻。许多汉译佛经文笔畅达，词句典雅，善用譬喻，所以学者们普遍认为：“为文学计，《法华经》、《华严经》不可不读。”随着佛经的流传，许多佛教用语演化成为汉语的日常用语，大大增强了汉语的表现力。佛教对于中国诗歌的影响极大：一方面是伴随佛教而传入印度“声明论”(语言学中的音韵学、训诂学)，导致南朝音韵学上四声的发明和诗歌格律的制定，从而促进了魏晋玄言诗、南北朝的山水诗的发展，并推动了唐以来格律诗新体裁的开创。另一方面是佛教思想，尤其是般若空观和禅宗禅理，给诗歌内容以强烈的刺激、渗透，开拓了诗歌的意境，使诗歌的面貌更为绚烂多彩。佛教对中国古代小说的发展也起到推动作用。魏晋南北朝以来，在佛教传播过程中，说唱佛经故事的说唱形式——“变文”得到广大听众的喜爱；“变文”的内容不断发展，由说唱佛教故事扩展到说唱中国历史传说和民间故事，由此推动六朝小说的发达。此后，中国小说的发展和变迁，形式和内容，取材和观念，也都深蒙佛教的影响。在文学批评方面，如果离开佛教理论，则中国文人发明的“妙悟”说、“境界”说、“禅机”说，都不能得到深入的阐发。

在艺术领域，佛教的广泛传播给中国古代绘画、建筑、雕塑的发展，提供了契机。据历史记载，佛教绘画、塑像、建筑是和佛教经典一并传入中国的。汉明帝时，从印度带来的佛像置于洛阳白马寺中，并在佛寺画千乘万骑绕塔三匝图于壁，标志着我国佛像、佛寺、壁画三大艺术的肇始。此后经数代传衍流变，至盛唐时，终使三大艺术达到灿烂辉煌、登峰造极的程度，至今仍属于中华文化中的瑰宝。

佛教对中国文化之影响

一、佛教的始创者及其思想

二、佛教最初传入中国年代

三、佛教对中国文化的影响

四、佛教对中国风俗的影响

一、佛教的始创者及其思想

佛教，是世界四大宗教之一，它的始创者，并非佛教徒幻想中假定的人物，更非一般人所想像的虚无飘渺的鬼神，而是确有其人、其事，而且是有历史考证的伟大圣哲－－释迦牟尼佛。释迦牟尼，诞生于二千五百多年前的印度迦毗罗卫国，净饭王宫，名悉遴多太子。因不满当时印度社会阶级制度的严厉，同时更要拯救当时在不平等待遇下，苦不堪言的群众，毅然放弃行将继承的王位，出家修行，以找寻人生真理，作为建设自由平等的社会基石。

太子离开王宫，四处寻师访道，经历五载，始终无法发现曾经理解人生真谛的人，因此，希望运用自己的智慧，从苦行中，去求取证，故进入摩竭陀国，伽耶山附近之苦行林，忘餐废寝，专事苦行。不觉六年于斯，弄得身形消瘦，面目全非，结果一无所获，始知道苦行无益，唯有放弃苦行，到尼连禅河去洗除身上积垢，又接受牧女贡献饮食，以恢复体力，然后到菩提树下，结跏趺座，止息妄念，正心诚意，参究真理，找寻人生意义，观察宇宙真相，终于夜亲明星，豁然大悟，成为宇宙之大觉，被世人尊称佛陀，号曰：释迦牟尼佛。

梵语释迦，译能仁，牟尼译寂默，能仁代表慈悲，寂默代表智慧。故释迦牟尼佛，即是一位综合智慧与慈悲于一体的圣者。因为佛陀开发了人性本具至真至大的智慧，所以知道，真正的自由，不止是言论上、信仰上、经济上、以及行动上的自由；而是心理上、与生理上绝对的自由。真正的平等，不仅是种族的，法律的，经济的，以及待遇的平等，而是理性的平等。因为佛陀激发了人性原有至圆至极的慈悲，所以为了要使每个众生都获得真正的自由与平等，而本著我不入地狱，谁入地狱的精神，入世、救世。一方面协助众生粉碎烦恼枷锁，摆脱生死束缚，令获得真理生命至真、至善的自由，一方面鼓励众生自利利他，自觉觉他，福慧兼修，悲智双运，以证平等的理性。前者是小乘思想，后者是大乘精神。

小乘思想应用于人生，是寻求苦乐之根源，及其对策，使人了解人与人，人与物的种种关系与法则，去建立正确的人生观，以及处世做人应有的态度，使人在维持伦理道德的生活中，不断止恶行善，改往修来，最后，断烦恼，了生死，超越轮回，悟证真理生命的毕竟自由。

大乘佛教，除了知道我法二执，是人生痛苦的根源，以及获得断除我法二执的方法外，还要发菩提心，立大悲愿，‘愿我与众生，皆共成佛道。’内则断惑证真，心物交融，悟契理性，生佛一如；外则众生无尽，我愿无穷，永远本著牺牲小我的精神，去教化众生，利益有情，甚至地狱末空，誓不成佛，佛陀在世，说法四十九年，谈经三百余禽，无非观机说法，对小机说小法，对大机说大法，前者要人‘知苦断集，慕灭修道’，断惑证真，离苦得乐，然后回小向大，自利兼他，共趣佛道；后者则直指佛性平等，‘心佛众生，三无差别，平等平等，无有高下。’故需广修六度四摄等法门，自他共济，最后同证菩提，思想虽二，而旨趣是一，所谓：‘方便有多门，归元无二路。’可是，佛教思想，无论大乘或小乘，均可应用于人生，而且是积极而非消极，是入世而非厌世。诚如梁启超所说：‘佛教之信仰，是智信而非迷信，„是兼善而非独善，„是入世而非厌世，„是平等而非差别，„。’

或有人问：既然理性平等，何以生佛悬殊，苦乐天渊？原因何在？佛在菩提树下成等正觉时说：‘善哉！善哉！大地众生，皆具有如来智慧德相，皆因妄想执著，而不能证得。’由是可知，妄想执著，就是导致生佛悬殊的主要原因。

众生本具的理性，亦即是佛性，虽与佛同，但由于众生妄想执著，致使思想各异。众生由于不同的思想，策动不同的行为，形成不同的业力，而招致不同的结果，遂形成宇宙间千差万别的法则，以及人与人间苦乐不同的遭遇与感受。虽然，但其本具之佛性，并不因此而变质，更末因此而失其‘通人物，达四海，塞天地，亘古今，无有乎弗具，无有乎弗同，无有乎或变者’的功能。等如电灯，其款式虽然有长短方圆，其颜色虽然有红黄蓝白，其光亦有深浅明暗的不同，但其发光之电力，并不因灯之形色各异而有别，更不因光之明暗而影响其电力，充塞太空的功能。同样道理，佛性平等，众生虽因妄想不同，业力各异，致使现象界有美丑苦乐之分，但其本体的佛性，并不因之而有差别，所谓：随缘不变，不变随缘。又如金作器，器器皆金，只要我们不为外境所诱，不为现象所惑，澄清外来妄想，发掘内在智慧，自然可以发现人生的本体，悟证平等的理性，与佛无二。这是佛陀创教之宗旨，亦是吾人学佛之目的。

第二篇：佛教对中国文化的影响

第六章

文物风华

“白马驮经事已空，断碑残刹见遗踪。萧萧茅屋秋风起，一夜雨声羁思浓。”这是唐代诗人张继的《宿白马寺》。在破旧的寺庙中，诗人目睹千年古寺的衰落荒凉，不禁遥思起当年高僧远行求法的艰难与辛酸，（图147）再对照自己孤身在外奔波劳苦，一抹愁思便再也挥之不去。古往今来，有多少文人墨客，曾在山川名刹间流连忘返，感慨人世无常，哀叹浮生辛酸，虽然由于心情各异，他们所歌咏的情状也不相似，但佛刹作为一种文化载体，却给他们带来许多奇思异想，也为祖国的艺术宝库中增添了不少锦绣篇章。至于那精巧玲珑的建筑，金碧辉煌的佛像，琳琅满目的壁画，则更是令人浮想连翩，神思飞扬。禅房花木，思之遥深；敦煌飞天，望之起舞。古刹与文艺的因缘可谓经久不衰，艺术家们将佛法的意境融入中国的建筑、雕塑、绘画、工艺、书法、音乐中，创作出内涵丰富，意趣万千的艺术作品。这些作品并未随着历史的钟声而远去，而是仍然活在人们的眼前心中，不断地给人们以生活的启迪和美的享受。由于建筑和雕塑前面已有阐述，加上篇幅所限，故本章仅对中国其他佛寺文艺略作点染，以现其情状。

文学与佛学之间存在着密切的联系

许多佛经本身就可看作是优美的文学著作，如《妙法莲华经》设喻巧妙，《维摩诘经》语句华丽，《华严经》雄伟庄严，《须赖经》则如同小说。大乘佛教兴起后，文风更加趋向于华美壮丽。著名的马鸣尊者就是一位诗人和哲学家。《佛所行赞》是他最重要的梵文诗歌作品，述说释迦牟尼一生事迹，用诗歌来表达哲理，在梵语文学史上占有重要地位。此外，他还有三部佛教戏剧作品行世，其中《舍利弗故事》为现在最古老的梵文戏剧作品。（图148）

佛教传入中土后，随着佛经的翻译和流传，佛教与文人名士之间发生了密切的联系，加上寺院讲经的普及，使得佛教对中国文学产生了重大影响。从形式上讲，佛教的讲经唱导、以及禅宗语录等对于白话通俗文学的产生，有着莫大的关联。从内容上说，佛经丰富的譬喻故事让中土文人大开眼界，禅宗的高妙思想对于诗文中意境的塑造也产生过不小的作用。至于世事轮回、因果报应，则更是渗入到中国人的精神血脉中，历代的文学作品中以此为体裁的，可谓不胜枚举。佛教僧侣中以文笔知名者，代不乏人，如唐代的慧净、皎然，五代的齐己、贯休，北宋的希悦，元代的昙噩、大圭，明代的德言，清代的智朴、圣通等。特别是寒山、拾得的诗，清新雅致，充满禅味，在二十世纪得到了欧美现代派诗人的喜爱。与此相对应的是，中国的许多文学家或皈依佛教，或对佛教怀有深厚的兴趣，如晋代孙绰、谢灵运，梁代刘勰，北齐颜之推，唐代王维、柳宗元、白居易，宋代苏轼、黄庭坚，明代袁宗道、宏道、中道三兄弟等，可说是其中的代表性人

物。他们或喟叹佛法，或点染风景，或吟咏心情，或顿悟世事，用他们不朽的笔墨，与名山古刹相辉映，描述他们精彩的生命风华，以及与佛教结下的殊胜因缘，浇灌出大批美仑美奂的艺术之花。

变文

由于受到印刷术、民众文化水平等方面的制约，佛教的弘传最初仅限于贵族社会或少数知识分子中间。为了使佛法普及，佛教徒们采取了一些浅显而活泼的弘法方式，其一为长于咏经和歌赞的经师。慧皎《高僧传》说：“天竺方俗，凡是歌咏法言，皆称为呗；至于此土，咏经则称为转读，歌赞则号为梵音。”又说：“每清梵一举，辄道俗倾心”，可见其影响。另一种方法则为“唱导”，增加了说的内容。慧皎《高僧传》载：“唱导者，盖以宣唱法理，开导众生也。昔佛法初传，于时齐集，止宣唱佛名，依文教礼。至中宵疲极，事资启悟，乃别请宿德升座说法，或杂序因缘，或旁引譬喻。其后庐山慧远、道业贞华、风才秀发，每至齐集，辄自升高座，躬为导首，广明三世因果，却辩一齐大意。后代传授，遂成永则。”对唱导之效，《高僧传》说：“谈无常则会心形战栗，话地狱则布泪交零，征（表现）昔因则如见往业，覆当果则示来报，„„于是合众倾心，举堂恻怆，五体输常，碎首陈哀，各各弹指，人人唱佛。”南朝末年，这两种方式逐渐合流，到唐代发展成为“俗讲”，赵璘《因话录》说：“听者填咽寺舍，瞻礼崇拜，呼为和尚。教坊仿其声调，以为歌曲。”而变文就是俗讲所用的话本，以通俗文字显示佛经中神通变化之事，故称“变文”。变文采用骈散并用的形式，内容大致可分为两类，一类是宣传佛教故事的，如“维摩诘经讲经文”、“降魔变文”、“大目乾连冥间救母变文”等。（图149）还有一类是演述历史故事或民间传说的，如“伍子胥变文”、“王昭君变文”、“孟姜女变文”等。其后更发展成不仅法师可以讲变文，连民间艺人也跑来分一杯羹了。有些变文还配有画像，以增加故事的生动性。如敦煌写经中的《降魔变文》，叙舍利弗降六师的故事，其卷子背后即画有舍利弗与劳度差斗圣的变相（此卷现藏法国巴黎博物馆），每段图画都和变文相应。这些变文体制宏伟，描述活泼，词藻华丽，想像丰富，对后世的宋人话本、鼓子词、诸宫调、弹词、戏曲、小说等都产生了很大的影响。宋真宗时开始禁止僧人讲唱变文，所以变文作品大多失传。直至近代以来在敦煌石室中发现唐人写经，变文的价值和意义才得到研究者的重视。现在《敦煌变文集》汇集敦煌经卷中所存的变文七十八篇，是研究变文的丰富资料。

楹联

在中国的各钟名刹中，悬挂着各种名联佳句。一般来说，这些楹联的书写并非随意制成，不仅其立意包含了佛学的内涵，而且往往跟当地风光、寺院历史相关联。佛殿内外，挂着的许多楹联中，以抱柱联最为常见，佛龛联也有一些。对于寺庙来说，楹联兼具文学、书法、工艺等多种功能，故而至今仍为民众喜闻乐见。以下即试举几例。

最早为寺院撰写楹联的据说是宋代的大理学家朱熹，他为江西省广信县南岩寺撰写了一付对联：“一窍有泉通地脉，四时无雨滴天浆。”对仗十分工整。今天的泉州开元寺天王殿内还悬挂着他的另一付楹联：“此地古称佛国，满街皆是圣人。” 为弘一法师所书。这付楹联是称颂泉州作为历史文化名城，当地百姓民风淳朴，颇有圣人之风。又如峨眉山雷音寺原名观音堂，亦名解脱庵。寺中有一付楹联写得颇有意味：“解去尘氛，愿尔休作隐蔽恶；脱离苦海，看我大开方便门。”这付对联暗含“解脱”二字，跟庵名相吻相合，诚属佳构。又如杭州西湖边上的灵隐寺，又名云林禅寺，背靠北高峰，南临飞来峰，此地岩峰峥嵘，林樾苍

翠，溪涧萦回，素有“东南第一峰”之美誉。寺内有一付楹联：“龙涧风回，万壑松涛连海气；鹫峰云敛，千年桂月印湖光。”便很好地描绘了灵隐寺位于湖光山色之间的秀丽景色。其天王殿前还挂有另一付妙联：“峰峦或再有飞来坐山门老等；泉水已渐生暖意放笑脸相迎。”巧妙地将飞来峰的传说溶于联意之中，让所有前来探幽访胜的游客见了都会发出会心的一笑。（图150）

还有些楹联的解读并不容易，因为其中往往包含着一些特定的典故。如云南昆明筇竹寺的大雄宝殿有一付楹联：“西方有圣人，曾凭引路神犀，妙比莲花开福地；东土传圣旨，共仰明灯法象，春留筇竹证诸天。”如果不明白筇竹寺建寺之传说，则不太容易明白。原来在唐代唐代贞观年间，南诏的鄯阐候（昆明的最高统治者）高光、高智兄弟在昆明西山狩猎，追一犀牛到玉案山北忽然不见了，却看到云雾缭绕，有一群形象怪异、鹤发童颜的僧人立在山巅，等走到跟前却又无影无踪了，只留下几支插在地上的筇竹杖，用手去拨却拨不起来。第二天再去看竹杖已蔚然成林。兄弟二人惊异不已，认为这是神灵的启示，于是便在此地建寺，命名曰筇竹寺。意义接近的对联寺中还有一些，如“地座灵山，白象呈祥，青狮献瑞； 天开胜境，犀牛表异，筇竹传奇。”即用同一典故。再如前一章提到的净土宗祖庭东林寺中建有“三笑亭”，是为了纪念著名的“虎溪三笑”的故事。亭中有一付楹联：“松跨虎溪，三教三源流，三人三笑话；莲开僧舍，一花一世界，一叶一如来”。这里的三教三源流即是指当时虎溪送别的三位朋友慧远、陶渊明、陆修静，三人分属释、儒、道三家。（图151）

还有些楹联虽然也是从佛教出发，但由于设喻巧妙，往往能够逸出宗教之外，给人带来更多的思考。如北京潭柘寺那付著名的弥勒座楹联：“大肚能容，容天下难容之事；开口便笑，笑世间可笑之人。”堪称经典。又如四川内江圣水寺有一付楹联，相传为清初默野和尚所作，“不可说不必说默而识之真智慧，无幻相无呆相僧者净也极空明”，意蕴深长，读之口齿留香，历来解者不衰，成为蜀中楹联绝唱。（图152）

诗歌

中国佛教对诗歌的影响很大，有不少僧人自己便会作诗。诗僧中最为著名的大概要推寒山、拾得了。寒山是中唐一位隐士，出身官宦之家，由于科举不第，受人冷落，愤而出家，三十岁以后隐居浙东天台山国清寺附近之寒岩，自号寒山子。（图153）他和国清寺僧拾得的关系很好，拾得于食堂洗碗，常将一些剩菜残羹倒在竹筒内，寒山若来，即负之而去。（图154）清雍正皇帝后来封寒山、拾得为“和合二圣”，赞赏他们的友谊如同新婚夫妇，不离不弃。寒山的诗多表达自己清虚无为、逍遥自在的心态，“一住寒山万事休，更无杂念在心头。闲于石壁题诗句，任运还同不系舟。”这种随缘自适的追求不是人人都能具备的。比寒山、拾得稍早的同类诗人还有王梵志，其诗以说理劝世为主，多宣传佛教思想，语言俚俗，时有诙谐之趣，如著名的“梵志反穿袜，众人皆曰傻。宁可乍你眼，不可隐我脚”，其中透露出对个性的坚持以及对世俗目光的不屑。其诗失传已久，清末在敦煌石室中发现其诗写本数十种，才开始为世人所重视。

佛教对诗歌的另一种影响表现在诗人对佛家思想的向慕上。即使是杜甫这种一向被看作忠实的儒家思想信徒的诗人，在游龙门奉先寺时也禁不住要发几声感慨：“已从招提游，更宿招提境。阴壑生虚籁，月林散清影。天阙象纬逼，云卧衣裳冷。欲觉闻晨钟，令人发深省。”而以王维等人为代表的山水诗派，则更是受到禅宗的直接影响，后世续其精神者仍绵延不绝。王维是中国唐代的大诗人，号称“诗佛”。相会其出生时，其母梦见维摩诘入其室内，故号“摩诘”。（图155）他一生信奉佛教，先受北宗神秀一脉禅学影响，后又曾皈依荷泽神会，从其参南宗禅。他还曾受神会所托，撰《能师傅碑》，这是关于慧能生平的重要资料。王维对净土宗也很有兴趣，其常去听法的香积寺，即为净土寺院。（图156）王维的诗作受到禅 59 宗思想很深的影响，他的山水诗和酬赠诗中往往包含深远的禅意，此外他还专门写了一些以佛教修行为主题的咏禅诗。王维诗歌的一大特征是用闲定从容的心态去观照世间万物，特别擅于捕捉在大自然一瞬间显露出来的灵机禅趣，在动静、冷暖之间求得内心的平和。如《鹿柴》：“空山不见人，但闻人语响。返景入深林，复照青苔上。”《鸟鸣涧》：“人闲桂花落，月静春山空，夜出惊飞鸟，时鸣春涧中。”王维的世界是一空灵澄明的世界，世间万物在他看来，都只如自在花开花又落，所以他提倡自由地思考和生活。我们来看这一首《送别》：

下山饮君酒，问君何所之？ 君言不得意，卧归南山陲。但去莫复问，白云无尽时。

在这里，人生不得意的喟叹被轻松的冲淡了，在王维的眼中，世间荣辱，也不过缘起缘灭罢了，不若学白云悠悠，轻逸自然。他的这种轻松率意的生活态度反映在诗中，有时候却反而带来更深的哲理，如“行到水穷处，坐看云起时”，在他看来也许只是率性而为，但读者却能从中得到诸多生活中的感慨。

王维的诗中有不少是直接以寺庙为题的，如《过香积寺》： 不知香积寺，数里入云峰，古木无人径，深山何处钟？

泉声咽危石，日色冷青松，薄暮空潭曲，安禅制毒龙。

这里借着自然的山水之气，来平和动荡不安的内心。又如《蓝田山石门精舍》描写他所亲见的寺僧日常生活：“老僧四五人，逍遥荫松柏。朝梵林未曙，夜禅山更寂。”在《过青龙寺谒操禅师》中，他更写道：“山河天眼里，世界法身中。”这句诗表明他已经深得禅宗三味，将人与佛以及世界相融合起来。（图157）

中国古代跟王维有共同兴趣爱好的文人可谓不少。而相关的奇诗妙句更层出不穷。如贾岛《寻隐者不遇》：“松下问童子，言师采药去。只在此山中，云深不知处。”语言简单，而意趣缥缈。刘长卿《送长澈上人》：“苍苍竹林寺，杳杳钟声晚。荷笠带夕阳，青山独归远。”则在对自然的观照中凸显自己幽独的情怀。相形之下，韦应物《善福寺阁》则显得更加心境明朗些：“残霞照高阁，青山出远林。晴明一登望，潇洒此幽襟。”而白居易的《大林寺桃花》：“人间四月芳菲尽，山寺桃花始盛开。长恨春归无觅处，不知转入此中来。”（图158）表面上在吟咏桃花，实际上表达了一种超脱尘世的向往。再如宋之问咏杭州灵隐寺：“楼观沧海日，门对浙江潮。桂子月中落，天香云外飘。”前一句气势逼人，而后一切又回到清远悠然。古刹幽深，佛灯幢幢，禅宗虽然认为日常生活，处处皆有禅机，然究其修行，毕竟仍是远离世俗的。佛家的出发点既然是为人们寻找精神归宿，它便会想尽各种办法寻求解脱之道，而山水园林在这方面带有远离尘世、纯净无染的特性，跟佛家所推崇的净土世界至少具有表面上的联系。体会到这一点，我们也就不难理解为什么那么多文人学士愿意跑到山间涧畔、古刹丛林来寻找心灵慰藉，在他们看来，佛法跟自然是合而为一的。王士禛在评价唐代山水诗人时曾说：“严沧浪以禅喻诗，余深契其说，而五言尤为近之，字字入禅。他如‘雨中山果落。灯下草虫鸣’，‘明月松间照，清泉石上流’，以及太白‘却下水精帘，玲珑望秋月’，常建‘松际露微月，清光犹为君’，浩然‘樵子暗相失，草虫寒不闻’，刘眘虚‘时有落花至，远随流水香’，妙谛微言，与世尊拈花，迦叶微笑，等无差别。”（《蚕尾续文》）

相较于唐代的山水诗人来说，宋代大文豪苏东坡对于佛法的领略带有更多的个人色彩。（图159）据说他曾写过一首关于佛法的很有气魄的诗：“稽首天中天，毫光照大千。八风吹不动，端坐紫金莲。”八风是指利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐。八风吹不动，也就是 60 说心如磬石，完全不受外界事物的影响。苏东坡写完这首诗，不禁有些得意，认为自己领悟了佛家的真谛，于是派家人过河送给佛印禅师看，结果佛印禅师阅罢，在上面批了两个字：“放屁！”苏东坡看了气坏了，立刻坐船过来跟佛印论理，走到门前，却见禅师门口贴了一张纸：“八风吹不动，一屁打过江。”原来禅师早有准备，知道苏东坡惊不起这一激。这个故事说明许多在家居士虽然能够领悟到佛法所指的意思，但要真正实行起来却是很困难的。苏东坡也是如此。他虽然对佛教很有兴趣，但毕竟是个传统的士大夫，儒家思想于他来说占有更重要的地位。用佛禅来调节调节心情还可以，但其内心毕竟不是心如枯井之人，而蕴含着汹涌澎湃之激情。如著名的《念奴娇》起首便是“大江东去浪淘尽，千古风流人物„„乱石穿空，惊涛拍岸，卷起千堆雪”等句子，气势逼人。不过苏轼往往能够在进取与退隐之间求得良好的平衡，使自己始终处于一种宠辱不惊的心态。《水调歌头》：“人有悲欢离合，月有阴晴圆缺，此事古难全。”这却又接近于佛老思想了。在苏轼的诗词中，浸透着一种沧桑豁达的美。苏轼还有一首咏寺庙的诗很出名，即《题西林壁》：

横看成岭侧成峰，远近高低各不同。不识庐山真面目，只缘身在此山中。

西林就是庐山西林寺，原为东晋太府卿陶范为高僧慧永所创建的庐山三大寺之一。此诗通过对庐山山峰观察视角的不同，写出“当局者迷，旁观者清“的道理，自然巧妙，设喻生动，历来脍炙人口。苏轼对于佛理也是有一定认识的，他曾作《阿弥陀佛偈》颂：

我造无始业，本从一念生；

既从一念生，还从一念灭；

生灭无尽处，则我与佛同

因为有这种缘生缘灭的思想，他对于人生的浮沉、仁途的盛衰便能够坦然面对。“常恨此生非我有，何时忘却营营？小舟从此逝，江海寄余生。”正是在这种对世事的证悟中，苏轼与大自然结成知交，餐风饮露，不亦快哉。（图160）

跟寺庙相关的绘画一般有两种形式，一种是僧人所作的绘画，另一种是所谓的佛画

有不少僧人自己就是著名的画家，如北宋初的僧巨然，受业于南京开元寺，喜作竖式构图，擅画山水。多于峰峦岭窦之外、林麓之间，作卵石、松柏、疏筠、蔓草等，画中幽溪细路，屈曲萦带，竹篱茅舍，断桥危栈，爽气怡人。（图161）又如清初著名的八大山人，他是当时画坛“四僧”之一，善以简笔写意花鸟画，开一代新风。在其所画山水花鸟各种作品中，以神情奇特的水鸟最为引人注意。（图162）另一位僧人画家石涛擅长兰竹花果，笔意纵恣，功力精湛而又尽脱窠臼。其《苦瓜和尚画语录》，是论画的著作，其主要思想是反对模拟，坚持创造，主张以心中之理想，写天地之万物。（图163）

再说到佛画，关于它的起源，最早有一段传说：释迦牟尼成佛后，一位名叫“给孤独长者”的大富商皈依了他，并专门提供了一座花园给佛居住，园中设施齐全，独缺彩画。他便去请示佛陀意见：“若不彩画，便不端严。佛若许者，我欲装饰。”佛于是同意让他画。后来他又去问佛该画什么，佛说：“于门两颊应作执杖药叉，次旁一面作大神通变；又于一面画作五趣生死之轮；檐下画本生事；佛殿门旁画持鬘药叉；于讲堂处画老宿尊荩苾刍，宣扬法要；于食堂处画持饼药叉；于库门旁画执宝药叉；安水堂处画龙持水瓶着妙璎珞；浴室火堂依《天使经》法式画之，并画少多地狱变；于瞻病堂画如来躬身看病；大小行处画作死尸，形容可畏；若于房应画白骨髑髅。”这就是佛画的最早起源。但是如同雕塑一样，最开始的 61 时候并没有佛本身的画像，因为佛教徒认为佛是不可以用画来形容的。直到公元2世纪印度才开始出现佛的画像。

中国佛画的最早记载是在东汉明帝时。永平求法建白马寺，在寺内壁上作千乘万骑三匝绕塔图。《魏书·释老志》说：“自洛中构白马寺，盛饰图画迹甚妙，为四方式。”又说：“明帝并命画工图佛，置清凉台显节陵上。”而较早出名的画师则是三国时东吴的曹不兴，他模仿康僧会从西域带来的样本，绘制五尺长的佛像绢画，令人叹为观止。张彦远《历代名画记》载其画像心敏手运，须臾立成，而且运笔比例适当，可见其才华。据说他曾利用在屏风上误落的墨迹绘成一蝇，孙权见了误以为是真蝇，竟用手去弹，一时传为美谈。到东晋时，卫协声誉尤高，时称画圣，画有七佛图。卫协的弟子顾恺之，在瓦官寺壁画维摩像，因画像神妙而得观者布施百万钱。值得注意的是顾恺之所画的佛像跟印度本土已有不同，据说他画的维摩诘像，有“清羸示病之容，凭几忘言之状”，画出了维摩诘在病中与人交谈的特殊神态。（图164）又有东晋戴逵“十余岁时于瓦棺寺中画”，代表作《五世佛》与东晋顾恺之的《维摩诘像》和狮子国（斯里兰卡）送来的玉佛在当时并称“三绝”。刘宋时有陆探微，梁时有张僧繇。随着佛教美术的不断传入，对于来自印度、犍陀罗和中亚其他各国的外国绘画技法也曾加以不同程度的吸收。如张僧繇采用天竺遗法在建康乘寺门上画出有凹凸感的花朵，因而轰动一时，梁武帝所造佛寺多命其画像。传说他在金陵安乐寺中画四白龙，未点眼睛，众人不解，他便给两只点上了眼睛，霎那间雷电交加，二龙竟破壁飞去，这就是著名的“画龙点睛”的故事。齐时著名佛画家有曹仲达，多画打座入定的印度佛教人物，其画像特定是衣服紧窄，代表人物有《禅定图》，人称“曹衣出水”。当时佛教无论在北方还是南方，都得到了一批统治者的大力支持和提倡，起到了巩固封建统治的强大精神支柱的作用，佛教为充分发挥其“以形象教人”的示范作用，遂不遗余力以绘画为有力的宣传手段。这一时期大规模出现的佛教寺塔、石窟壁画和为数更多的佛教行像、卷轴画，其所画佛、菩萨像以及佛传图、佛本生故事图之类，莫不是为了宣扬佛陀的慈悲为怀、佛法的广大无边。通过栩栩如生的绘画形象，使人们相信世间真有因果轮回，从而达到稳定社会秩序的目的。到了唐代，佛教绘画更是盛极一时。张彦远《历代名画记》举“两京外寺观画壁”有上都寺观画壁一百四十余处，东都寺观画壁二十处，多出于名家之手。其中吴道子画就有三十二处，（图165）他在长安、洛阳等地作壁画三百余间，情状各不相同，人称“吴带当风”，后世推其为“画圣”，其在长安菩提寺画的“维摩诘变”，其中舍利弗，有转目视人的传神效果。（图166）吴道子的弟子卢楞伽所作《六尊者像》亦是今存佛画名作之一。（图167）中唐德宗时周昉创作水月观音之体，人称其壁画为神品。（图168）长安光德坊胜光寺塔东南院有周昉的画迹，其佛教画曾成为长期流行的标准，被称为“周家样”。五代时贯休以画罗汉知名，所画罗汉形象夸张，大异常人，被称为“出世间罗汉像”。（图169）五代以前的佛画风格，大多中规中矩，以表现菩萨的庄严静默为目的，故而大多体态娴静、清净慈悲。从唐代开始，佛教绘画开始呈现出明显的世俗化特征，根据佛教仪轨而创建的佛的形象开始充分体现来自世俗人间的现实审美要求，而菩萨天女也便逐渐染上了体态丰腴、容貌端丽的人间情调。这些在保存下来的敦煌画中还可以看出来。据说以高尚闻名于时的道宣和尚曾慨叹过庙中的菩萨居然和妓女一个模样。宋后文人画兴，于是佛教画分为两种流派。其一继承隋唐规矩，不失尺度，如宋李公麟、马和之，明丁云鹏、仇英，清禹之鼎、丁观鹏等；其一则不拘绳墨，以古朴奇谲为高，如宋梁楷，明陈洪绶，清金农、罗聘等。宋后的佛画中仍有不少名作，如赵孟頫的《红衣天竺僧卷》、《无量寿佛图》，丁云鹏的《罗汉图》，丁观鹏的《释迦牟尼佛会图》、《法界源流图卷》等。（图170）

佛画在唐代可以说达到了一个高潮，宋以后虽继续有发展，但在整体声势上已大不如前。可惜由于会昌法难，唐代的佛画所存已经不多。但敦煌千佛洞仍保存了一些唐代的壁画。其作品虽大多为无名氏所作，但从其风格大致可推出当时的画风。这些壁画的内容，主要是佛 62 经经变故事、净土变相以及佛菩萨像等。佛经变故事画大都是一些生动的小幅故事画，用连续的图画展示其内容，宣扬佛家忍让、善良与因果报应思想，故事以连续的场面展开，从左右向中心发展，构思完整，整个画面古朴雄浑，线条粗放，颜色奔放，给人带来一种动感。经变故事中，法华经变和报恩经变都很有特色，（图171）故事内容丰富而富予变化。净土变相则是佛教净土信仰流行的结果，用图画描写西方极乐世界的楼台伎乐、水树花鸟、七宝莲池等美丽景物，以诱引人们尊奉阿弥陀佛，表现了宗教世俗化的浪漫气息。（图172）敦煌飞天是敦煌莫高窟的名片。统计，莫高窟壁画有492个洞窟，就有270绘有有飞天图像，共计4500之多。最大的飞天每身约2米高，最小的飞天只有5、6厘米。只要看到优美的飞天，人们就会想到敦煌的石窟艺术。敦煌的飞天从艺术上讲，是多种文化的复合体，是由印度文化、西域文化、中原文化共同孕育而成的。在敦煌的壁画上，画师仅以几条顺风飞舞的彩带，就将人物轻盈飘逸之姿酣畅淋漓地表现出来，既不借助翅膀，也不需要彩云，就这样凌空飘舞，给整个壁画增添了妩媚活泼的气氛。敦煌飞天可以说是中国古代绘画的一个天才创作，是世界美术史上的奇迹。（图173）

在繁乱嘈杂的世俗环境中，佛乐使我们的心灵得到净化

佛教传入中国后，逐渐与中国固有文化融合而最终形成中国化的佛教。佛教音乐的发展，也经历了大致相同的历程。最初的佛教徒对于佛教的宣传，只是停留在译经上。但后来他们渐渐觉得要让人们主动去阅读佛经是非常困难的事，于是便开始主动出击，采取公开宣讲的方法。但如果只是大段大段的经文背诵或教义的阐述，恐怕人们听了就会昏昏欲睡。故而渐渐便有了佛教音乐。佛教称自己有八万四千法门，只要有利于众生，皆是方便，佛教音乐在这方面可谓是具有很大的优势。它既能直接传达佛教的理念，而又通过美好的旋律吸引民众，激发其情感共鸣。譬如古寺晨钟，远远听着，便觉余音绕梁，发人深思。而丛林寺院传出的念佛声，也往往给人带来庄严恬和的感受。在繁乱嘈杂的世俗环境中，佛乐使我们的心灵得到静化，妙音清心，觉悟最美，特别是在禅宗的观念中，追求顿悟的效果，而在佛音的感染下立地成佛的，历代不乏其人。

佛教的音乐大致可分为佛事音乐和以佛教题材为主题的佛教音乐。佛事音乐是在寺庙内部，由僧众操持的，包括僧众平时早晚的唱诵、佛菩萨圣诞时的庆祝活动，以及举办各种法会时所唱的各种曲调。而佛教音乐的范围就比较广了，一般只要以推广佛教为目的的音乐就可以包括在内，甚至还可以涵括一些通俗歌曲。中国佛曲的兴起，是以梵呗为始端的。梵是印度语“梵览摩”的省略，是清净的意思。呗是印度语“呗匿”，意指赞颂或歌咏。印度婆罗门自称为梵天的后代，因此习惯指印度为梵，如古印度文为梵文。所谓梵呗，就是摹仿印度的曲调创为新声，用汉语来演唱佛曲。最早的梵呗是曹魏陈思王曹植制成的鱼山呗，唐代僧人道世在《法苑珠林》卷三十四中记载其：“尝游鱼山，忽闻空中梵天之响，清雅哀惋，其声动心„„乃摹其音，写为梵呗。”。同时制成的梵呗还有吴国支谦据《无量寿经》、《中本起经》制成的菩萨连句梵呗，以及康僧会传授的泥洹呗。由于梵呗和汉语的区别，中国的歌赞和印度的呗赞之法当然也有差异。正如慧皎大师所说：“东国之歌也，则结韵以成咏；西方之赞也，则作偈以和声。虽复歌赞为殊，而并以协谐的钟律符靡宫商，方乃奥妙。故奏歌于金石，则谓之以为乐；设赞于管弦，则称之以为呗。”所以说梵呗的产生对中国音乐的发展是有裨益的。到了晋代，庐山慧远创立唱导制度，南北朝时涌现出许多擅长佛教音乐的高僧，如道照、昙宗、僧辨、道慧、慧璩等。《高僧传》曾记载昙宗“唱说之功，独步当世”。到了隋代由于中西交流的便利，西域佛教的音乐开始传入中土。唐代佛乐则吸收了天竺乐、龟兹乐、安国乐等来自佛教国家的音乐，一时之间，佛曲大兴，加上俗讲的盛行，庙会的轰动，朝野上下，对佛曲都有些如痴如狂。加之寺院之内，净土宗流行，而净土要求多诵法号，63 以求往生极乐世界，这些都为佛曲的大兴创造了条件。现存的唐代佛教歌赞资料有善导《转经行道愿往生净土法事赞》、《依观经等明般舟三味行道往生赞》和法照撰的《净土五会念佛诵经观行仪》、《净土五会念佛略法事仪赞》。这些赞文都是五言或七言句，间用三、四三言句。晚唐少康则另辟蹊径，在民间音乐的基础上创作新的佛曲。敦煌经卷所载唐代佛曲有《悉昙颂》、《五更转》、《十二时》等调，但具体使用情况已不可考。

唐代的佛教俗讲如前面所言，对社会产生了巨大的影响。唐代的众多寺院，实际上成了社会的主要娱乐场所。任半塘先生在《唐戏弄》中述唐代长安的娱乐场所有歌场、变场、道场和戏场。道场本应是高僧大德聚会讲道的场所，但实际情况却沦为声色交杂之地。唐代戏场也多集于寺庙，钱易《南部新书》载：“长安戏场多集于慈恩(寺)，小者在青龙(寺)。其次荐福(寺)、永寿(寺)。尼讲盛有保唐(寺)，名德聚于安国(寺)，士大夫之家入道尽在咸宜(寺)。”这些都是当时著名的寺庙。在这种情况下，佛教音乐得到大的发展，也是理所当然的。

宋元以后，佛教音乐因为市民阶层的出现而日趋通俗化，当时的寺庙继承了唐代的特征，仍然十分开放。宋代说话技艺的演出场所之一就是寺庙。开封相国寺是当时演出最为繁盛的地方，至今仍保留了不少古代的佛典痕迹。如在音乐典籍中只有曲名未见乐谱的《驻云飞》，在相国寺乐谱中可找到，其结构极似隋唐的大曲。（图174）还有其他的一些乐曲也有不少唐宋大曲或法曲的特点。另外，从曲名和曲谱中也保存有不少词曲音乐的踪迹，如菩萨蛮、浪淘沙、望江南、水龙吟、山坡羊、醉太平等。相国寺音乐集中州佛曲、词曲和民间音乐的大成，是音乐宝库中灿烂的明珠。此外，继唐代俗讲而起的宝卷，在宋时盛极一时并一直绵延到明清，影响了近世多种戏曲及曲艺音乐。在民间的戏曲小说中，常常可以看到佛曲跟民间音乐的融合，佛教法器在明清众多地方戏中经常使用，包括《一封书》、《楚江秋》、《山坡羊》、《皂罗袍》等时曲，这些都是佛曲深入民间，成为市民娱乐生活重要内容的生动例证。这一时期的佛曲跟唐代相比，表面上是大大衰微了，但实际上佛教音乐仍然很盛行，只不过佛曲的歌唱更多地被化为故事性的唱诵，并且跟通俗音乐逐渐结合起来。从总体上说，佛教音乐柔而不弱，清而不躁，对于陶冶身心、愉悦精神都能起到重要的功用，对于宣扬佛法也是大有助益的。

中国佛教与书法结下了不解之缘

《景德传灯录》卷十二睦州道明章下记载这样一个故事：

“秀才访师，称会二十四家书。师以柱杖空中点一点‘会么？’”秀才罔措。师曰：“又道会二十四家书，永字八法也不识。”

这是一段很有趣的禅门公案。主人公道明禅师是唐代高僧，住睦州龙兴寺，人称陈尊宿或陈蒲鞋。这位秀才号称能写二十四家书，但他学习的其实只是形式上的东西，真正的书法精华，或者更直接地说，实际上是禅的精华，他并不曾领会。而在道明禅师看来，如果不能理解宇宙间的根本大法，以佛性入书，则无论对二十四家的书体如何熟悉，也是不可能有大成就的。道明在空中的随意一点，绝不是指习书者熟悉的那个“永字八法”，而是佛家的心法。由此我们可以悟出佛教与书法的关系。

佛教最初传入中国的时候，由于印刷术尚未发明，人们只得靠手抄佛经来弘扬佛法，这就使佛教与中国书法结下了不解之缘。而且书法对于中国人来说，历来是修心养性的绝佳艺术，而其与佛所倡导的境界也有相符之处，故而佛教对书法一直都很重视。《放光般若经》、《瑜伽师地论》中说到，“书写”不仅于“十法行”中居首位，而且行此十法能远离魔害，得天龙护卫，不久当得菩提。僧众抄写《佛经》，本来就需要净心屏气，专心致志，而这对于书法的提高，却是大有助益的，（图175）所以历代以来，有不少高僧也兼为著名书法家。如高僧智永为王義之七世孙，著名的“永州八法”的发明者。智永善书，颇有家法。他曾将 64 王羲之作为传家之宝的《兰亭序》，带到云门寺保存，云门寺有书阁，智永禅师居阁上临书20年。后于阁上临得真草“千字文”八百余本，浙东诸寺各施一本，一时求书者纷至沓来，门槛都被踏烂了，只好换成铁的，人称铁门槛。其“千字文”用一千个不同的字书写而成，奠定了后世草书的笔法规范，历代大家临摹者不计其数。（图176）又如唐代书僧怀仁，曾书《三藏圣教序》，碑文集自義之真迹，苦心经营达二十四年，最终集成此碑。此书点画纵横，结构完整，天衣无缝，充分体现了王书的特点和意味，给人以温润和谐之感。再如唐代的怀素禅师，擅长草书，生性疏放，不拘细行。时人称之醉僧。据唐人陆羽《怀素传》所载：怀素“饮酒以养性，草书以畅志，时酒酣兴发：遇寺壁里墙，衣裳器皿靡不书之。”相传他为练字种了一万多棵芭蕉，用蕉叶代纸、勤学精研，曾署其屋曰“绿天庵”。后来芭蕉树的叶子竟被他用光了，用过的叶子堆满了整个房间。他又用漆盘、漆板代纸，写至再三，盘板都穿，秃笔成冢，终于得草圣三味，“运笔迅速，如骤雨旋风，飞动圆转，随手万变，而法度具备”。怀素与张旭并称“颠张醉素”，其《自叙贴》、《苦贴》为书法中的瑰宝。（图177）李白很佩服他的字，其《草书歌行》称：“少年上人号怀素，草书天下称独步。”

由于寺院僧侣中书法家很多，故而社会名流往往纷涌而至，与其交游往来，历代文人墨客因此而对佛法耳濡目染，写下与佛教相关的经典或碑文书贴。如王義之曾书《遗教经》、柳公权曾书《心经》、《金刚经》（图178），苏轼更写有《心经》、《华严经》等十余种，再如欧阳询、褚遂良、虞世南、颜真卿、黄庭坚、赵子昂、米芾等，均有跟佛教相关的书法作品行世。（图179）至于撰写碑文、题记者，历代更是不胜枚举，而留下的经典作品也不计其数。如佛教祖庭白马寺，山门内东侧有元代大书法家赵孟頫所书《洛京白马寺祖庭记》碑，字体工正秀丽；再如唐代欧阳询的《化度寺碑》，原碑在长安终南山佛寺，全称为《化度寺故僧邕禅师舍利塔铭》。此碑书法平正清穆，笔清意长，于雄健中富含深雅之韵，堪称“欧体”的杰构。又如大慈恩寺的大雁塔底层，嵌置着唐代诸遂良的《大唐三藏圣教序碑》和《大唐三藏圣教序记碑》，字里行间，温润生焉，如美人婵娟，增华绰约；再如山西龙兴寺有一以大篆而称誉全国的《碧落碑》。文为篆体，共21行，每行32字，除去空阙，实有630个字。碑文的用字和结体，杂取钟鼎、古籀、兼及小篆等文，在前代诸家古体书法的基础上，加以变通创造，整体风格舒畅秀逸，为历来金石书法家所珍视。关于这块碑文，还有个动人的传说。此碑本为唐代的几位王子为其亡母祈福所立，碑成之日，尚缺碑文，恰巧有两位道士前来请求刻之，二人拿到碑文后，便关门封户，闭目静坐，一连三日，昼夜不出。众人觉得好生奇怪，便一起开门看看动静。不料房中空空如也，唯有一对仙鹤在翩然起舞，而碑文却已刻成，且似鬼斧神工，宛然在目。因此事甚奇，此碑甚妙，不少书法名流慕而观之。当时著名书法家李阳冰见了此碑后，爱不释手，徘徊数日，反复研习，但终于未能琢磨出门道来，最后无名火起，竟以槌击碑，羞愧而去。碑上有一块残缺，相传就是李阳冰的槌痕。

除了碑刻之外，有许多书法作品或书于寺院匾额之上，或题于廊柱之间，或藏于经阁之内，寺院赫然成为中国古代书法的一大圣地。如四川峨眉山报国寺为峨眉山进山的门户，其山门“报国寺”匾额为乾隆皇帝手写；而其七佛殿内，藏有宋代文豪、书法家黄庭坚的四幅《七佛偈》木刻条文真迹；藏经楼内更有元代书法家赵孟頫书写的《兰亭集序》大条幅及郑板桥、康有为、张大千、徐悲鸿等名家墨迹。（图180）随着科技的发展，人们用毛笔写字的日子已经一去不复返，即使是佛教徒，也不再需要像以前那样汲汲于抄写佛经。但在繁忙的都市生活中，如果能适当抽出一点时间来浏览名山古刹，感染佛法的澄澈无边，观赏古代名书家的轻逸之气，其中所蕴含的精神追求，或者仍是值得肯定的吧。而当我们学书问禅，与高僧墨客展开精神交游之际，恍然神与佛交，飘飘若举世皆浊而我独清，心寂如烟，渺渺不知所归，这种游心骋目，物我两忘的情怀，又岂是凡夫俗子所能领会。（图181）

第三篇：佛教对中国文化的影响

佛教对中国文化的影响

佛教是一种宗教也是人类社会的一种重要文化现象，是调整人们社会行为的重要规范，是集信仰、观念、组织、制度等于一体的复合体文化。一般认为它于两汉时期从古印度传入中国，被中国社会所接受，这在很大程度上是由于佛教中的“空”的思想与中国本土道儒的“道”“天”思想非常接近。佛教自传入我国以来，就对我国社会的方方面面产生了深刻的影响。

一 佛教对哲学的影响

佛教哲学本身蕴藏着极深的只会，它对宇宙人生的洞察，对人类理性的反省，对概念的分析，有着深刻独到的见解。恩格斯在《自然辩证法》中称誉佛教徒处在人类辩证思维的较高发展阶段上。在哲学思想领域、中国古代哲学与佛教结下不解之缘。魏晋南北朝时期的玄学，其先作为佛教般若学传播的媒介，其后与般若学交融汇合，最终为般若学所取代。隋唐二代，虽说儒释道齐头并进，但佛教毕竟是最强大的思想潮流，甚至成为思想界的骄子。唐末宋初，唯有禅宗独盛，且操纵当时思想界。至于宋明理学，在“理一分殊”的本体论建构方式、“明心见性”的修行方式等方面，都明显吸收了佛教的思维成果。佛学在中国近代哲学也占有相当重要的地位，并对中国近代哲学的发展有着广泛而深刻的影响。中国近代哲学开端于资产阶级改良派（维新派），然正如梁启超所言：“晚清所谓新学家者，殆无一不与佛学有关系”（《清代学术概论》）。比如康有为、梁启超本人以及谭嗣同等。可以说，不懂得佛教哲学，就很难理解魏晋以后中国哲学的具体形态。当然，佛教是唯心主义的宗教体系，但它用分析感觉、概念、物质属性等手法来“论证”其宗教唯心主义观点，便包涵不少精微、思辩的内容，蕴含大量的逻辑分析方法和辩证法观点，这一切都丰富和深化了中国古代哲学。另外，中国古代唯物主义无神论总是在同唯心主义有神论的斗争中发展起来的，佛教在这方面也确实起到了反面教材的作用。

二 佛教对中国史学的影响

佛教为史学增加了新的记录和研究对象，丰富了史书的题材，同时史学材料也深受佛教观念的影响。史书中吸收了佛教传说的故事，也出现了佛教论著、注疏、佛教经录、佛教史传等史书形式。比如：汉末三国时牟融《理惑论》、刘宋时陆澄撰《法论》、萧梁时宝唱撰《续法论》等。自东晋道安注疏佛经22卷后，注疏经论日益成风。出现了合本子注的形式。此外，汉译佛典的钞略编目、佛经目录的考订、佛教史传的编撰，一时也蔚然成风。如慧远《大智度论钞》、慧皎《高僧传》、僧佑《出三藏记集》、杨玄之《洛阳伽蓝记》、魏收《魏书•释老志》等。

三 佛教对中国文学的影响

首先，佛教经典有很多就是典雅的文学作品。随着佛典的翻译和流传。僧侣与文人名士交往的增多，寺院讲经说法的普及，佛教对我国古代文学的各方面起着广泛的作用。许多汉译佛经文笔畅达，词句典雅，善用譬喻，所以学者们普遍认为：“为文学计，《法华经》、《华严经》不可不读。”随着佛经的流传，许多佛教用语演化成为汉语的日常用语，大大增强了汉语的表现力。魏晋南北朝以来中国文学的各国领域，无论是诗歌、散文，以及后来发展起来的小说、戏曲，都可看到与先秦、两汉经学的不同面貌，这就是受佛教经典的文体和佛教理论的各种观念以及佛教宣传方法直接的感染和影响。

其次，佛教还为中国文学带来了新的意境、新的文体、新的命意遣词方法，使中国文学的内容和形式等方面发生重要大的变化。在内容方面，主要增添两种成分，一是佛教提倡就人生、世界而观苦、空、无常、无我，主张四迁流相，对自然人事多作深入细致的观察，从而得到契悟；二是中国文学原来很少对超时空、超现实有想象力，偏重于写实，显得简单拘谨，但佛教则不同。如《维摩诘经》描述维摩居士身居丈室，而有神通变化，与文殊师利等共论佛法，阐扬大乘般若性空思想，批判一般佛弟子所行和悟境的片面性，斥责歪曲佛道的境界；认为“菩萨行于非道，是为通达佛道”，虽“示有资生，而恒观无常，实无所贪。”又把“无言无说”、“无有文字语言”，排除一切是非善恶等差别境界，作为不二法门的极致。同时，由于佛经的传译受到了冲击和渗透，出现了浪漫主义的倾向。在形式方面，佛教对于诗歌和俗文学等发生直接的影响和作用。《法华经》、《维摩诘经》、《百喻经》等鼓舞了晋唐小说的创作。三国吴康僧会译的《六度集经》等书里讲凡间的业报，把形形色色的故事嫁接在一起的例子可资佐证。《黄梁梦》和《南柯太守传》等脍灸人口的名篇，其原型也远植于佛经中的“幻梦”和“魂游”一类故事，后来又进一步演化为蒲松龄著《聊斋志异》里的若干篇章。我国四大名著之一《西游记》更是以唐僧西游取经为主题。再从佛教对我国文体变化来看，可从敦煌莫高窟发现的各种变文、俗讲看出后来的平话、小说、戏曲的渊源所自。此外，历代禅师们的开示和法语的记录所产生的朴素、活泼、自由的“语录体”，后来也被宋明理学家仿效而产生各种语录。

四 佛教对中国艺术的影响

佛教的广泛传播给中国古代绘画、建筑、雕塑的发展，提供了契机。据历史记载，佛教绘画、塑像、建筑是和佛教经典一并传入中国的。汉明帝时，从印度带来的佛像置于洛阳白马寺中，并在佛寺画千乘万骑绕塔三匝图于壁，标志着我国佛像、佛寺、壁画三大艺术的肇始。中国绘画，在佛教尚未传入前，已具独特风格，后受佛教影响发生重大变化。东吴画家曹不兴，接受西域佛画艺术影响，所画佛教人物传神逼真，被称为中国佛像画的“始祖”。佛教对中国绘画艺术的影响，不仅在绘画技巧上，更主要的是创作思想上有突破。王维将参禅领悟的意境引入诗画，他的画以气韵为主，变钩研之法为水墨渲染，表现了高远淡泊的“南宗”画风。禅宗精神影响绘画，使山水画脱离死板风格志向与大自然结合。唐宋以至明清画坛，大凡有大作、有名气、无不深得佛教思想熏陶，表现在作品上往往深远宁静，大有反净其意、超然物外意境。禅宗兴旺时，绘画道盛，禅宗衰退时画坛冷落。也算是中国画史上一个特殊现象。中国古代建筑，特别是一般佛寺之营造，结构之精致，气派的弘伟庄严，皆仿印度原始佛教之状态，至于遍布中国大陆各地之佛塔，更足以代表佛教坚毅之精神，给人神圣而崇高的感觉。中国古代虽有雕刻，而塑像及铸像，却始于佛教之输入，唐朝名工之塑像，以及用木或石所雕刻之佛像，实是划时代之艺术创作。如洛阳龙门与大同云岗之石佛、炖煌石窟之佛像与壁画。此后经数代传衍流变，至盛唐时，终使绘画、建筑和雕塑三大艺术达到灿烂辉煌、登峰造极的程度，至今仍属于中华文化中的瑰宝。

五 佛教对中国语言学的影响

首先，一些佛教作品本身就是重要的语言学著作，如古代用来解释佛经音义的《一切经音义》、《续一切经音义》等。中国古代的《一切经音义》有两部，均成书于唐代。一部是初唐僧人玄应所撰，又称《玄应音义》，共25 卷，解释佛经音义，详注反切。另一部为中唐僧人慧琳所撰，又称《慧琳音义》或《大藏音义》，100卷，博引古代韵书、字书以解释佛经的音

义，并录玄应、慧苑各家音义编纂而成。辽朝也是一个十分崇尚佛教的政权，辽僧人希麟在慧琳《一切经音义》的基础上撰成《续一切经音义》，共10 卷，可补《慧琳音义》所未备。这些作品对研究中国古音、词的古义等具有重要意义。其中《慧琳音义》在中国语言学史上的地位尤为突出，目前学术界对它的研究十分重视，已出版研究专著数部。

其次，佛教对中国的音韵学产生了很大影响。佛教的传入，带动了中外文化的交流，也促进了语言学的交流。从汉末开始，梵学传入中土，开阔了中国音韵学的视野，反切的广泛使用、四声的发现、等韵学建立，都多少受到了佛教的影响。反切是中国古代用两个汉字合起来为一个汉字注音的方法，有时单称反或切。用作反切的两个字，前一个字叫反切上字，简称切上字或上字，后一个字叫反切下字，简称切下字或下字。被注音字叫被反切字，简称被切字。反切的基本原则是上字与被切字的声母相同，下字与被切字的韵母（包括介音）和声调相同，上下拼合就是被切字的读音。反切的产生，是为了补救读若、直音注音方法的不足，是汉字注音方法的一个巨大的进步，标志着汉语语音学的开始。清初编纂的著名字典《康熙字典》就采用了这种注音方法。

再次，佛教对中国的文字也有影响，如我国藏族使用的藏文，据记载是7世纪时由图弥三菩扎参照当时的印度字母创制的，共有30个辅音字母和4个元音符号。历史上曾用藏文翻译和编写了大量的书籍，留下了珍贵的文献，不但促进了藏语的发展，而且也丰富了祖国的传统文化。

最后，佛教丰富了汉语词汇，为我国语言宝库增添了许多新的词语。佛教的专门用语很多，有一些已进入全民的语言里，如佛、禅、寺、庵、塔、菩萨、罗汉、三藏、居士、法名、受戒、沙门、沙弥、行者、方丈、主持、禅杖、衣钵、施主、化缘、忏悔、地狱、阎罗、涅、刹那、僧多粥少、大吹法螺、大慈大悲、菩萨心肠、清规戒律、丈六金身、“苦海无边，回头是岸”、“放下屠刀，立地成佛”等等。还有些佛教用语，受了汉语的影响，人们已经不能再意识到它们的来源，如梦幻泡影，原是佛教名词，见于《金刚经》的记载：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”指的是梦境、幻觉、水泡和影子，意思是说世界上的一切，就像梦中所见、幻术变化、水中泡沫、镜子影像那样虚而不实，后来比喻虚空不实的东西或不能实现的妄想。源于佛教的常用典故也很多，如三千世界、天龙八部、千手千眼、天女散花、天花乱坠、当头棒喝、醍醐灌顶、极乐世界、拈花微笑、泥牛入海、口吸西江、借花献佛、呵祖骂佛、痴人说梦、蒸沙成饭等等。

此外，佛教还促进了中国地理学的发展，如《高僧传》中记载僧人东来西往路线；《法显传》记载法显陆去海还路线；《水经注》关于印度境内两大河流的记载；《洛阳伽蓝记》中宋云西行路线等。佛教的传入也刺激了中国本土道教的发展，如道教受佛教影响，也开始编纂自己的典籍；道教借鉴佛教中的“佛性说”，创制了自己的“道性说”等等。佛教还给中国留下了很多世风民俗与名胜古迹，如浴佛节、盂兰盆会、腊八节等民俗节日，吃茶、食素、取名、施舍、营供、佛社、庙会等生活方式，以及五台山、峨眉山、普陀山、九华山（文殊菩萨、普贤菩萨、观音菩萨、地藏菩萨道场）等名胜古迹。佛教信仰与观念在中国深入人心，比如因果报应、地域观念、菩萨信仰等。

第四篇：佛教对中国文化的影响

佛教对中国文化的影响

我奶奶是一个佛教徒，虽然没有像庙里的和尚和尼姑一样受戒出家，但一直以佛教的思想理论作为自己的行为标准。我从小就跟着奶奶生活，所以也受到一些佛教思想的熏陶。对多数没有佛教信仰或不曾接触过佛教的人来说，佛教似乎离我们的生活非常遥远。但事实上佛教的智慧与我们的生活息息相关。有人会认为佛教的思想就是迷信，其实不然，佛教的理论都是一些高深的哲理，教会我们如何去对待周围的人和世界万物。佛教文化是中国传统文化的重要组成部分，是人类文明最宝贵的文化财富，它正在促进社会主义精神文明建设，净化人们智慧，发挥着积极的作用。假如佛法得以弘扬，这个世界的纷争就会少很多。

佛教起源于公元前五、六世纪的古印度，创始人是释迦牟尼。佛教在向印度各地和亚洲一些国家的传播过程中不断壮大发展。约在东汉明帝时佛教传入中国，不断融入中国本土文化，与儒、道两家思想汇合而构成了中国传统文化精神的主体，中国逐渐成为了世界大乘佛教的中心。自从汉明帝谴使西迎、白马驮经东来，佛教传入中国已经两千多年了。两千年来的佛陀智慧明灯，伴随着无常苦空无我，经历了各代王朝的兴衰成败，启迪了多少圣哲先贤的思想，演绎了无数英雄志士的伟业，照亮了芸芸众生的道路，也正在今天的中国得到广泛弘传，成为博大精深的中华文化的一个重要组成部分。

佛教的基本教义，主要是：缘起、法印、四谛、八正道、十二因缘、因果业报、三界六道、三十七道品、涅盘，以及自成一体的密宗法义等。从某种意义上，佛教教义的主要内容可分为两大方面：一是关于因果与修行的理论方面的，这是佛教教义的实践方面、宗教方面、道德说教方面。佛教的善恶因果观与修行法门，既与其它一切宗教、道德说教有共通之处，又自有其殊胜之处。二是关于生命和宇宙的真相方面的，这是佛教教义的理论方面、哲学方面、辩证思维方面。佛教关于生命和宇宙的真相的理论，是建立在佛教修行（主要是禅悟）基础上的成果。当然，从具体内容上看，这两大方面是不可能截然分割开来的。

在中国文化史上，虽在春秋时期出现过百家争鸣的盛况。但汉魏之后，真正对中国社会产生影响的，乃儒、释、道三家。儒家对中国文化的影响自不用多说，道家在民间的影响也是十分广泛的，不过始终有点迷信的感觉。而佛教在中国经过两千年的传播，已成为中国文化的重要组成部分。首先是哲学，佛教渊源于宗教和哲学特别发达的印度，具有丰富的哲学内涵。纵观中国哲学史，佛教始终占据相当重要的地位。佛教对中国文学影响也十分广泛。佛经浩如烟海，仅《大正藏》便收录了一万多卷经文。佛教中的许多经典，如教界广为流传的《金刚经》、《维摩经》、《法华经》，即使单是从文学角度来看，也足以是传世力作。此外，还有部分作品直接取材于佛教或相关内容，如《西游记》便是以唐僧（玄奘三藏）西去印度取经的经历为题材。而《阅微草堂笔记》、《聊斋志异》等笔记小说，也在不同程度上反映了佛教的因果报应思想。至于名著《红楼梦》中，则为读者展现了许多极富禅意的诗作。如果对佛教一无所知的话，势必无法正确解读这些作品。

佛教对艺术创作的影响更是不容忽视的。佛教的传入和佛教造像的盛行，极大促进了中国雕塑、建筑、绘画艺术的发展。其中，尤以雕塑领域更为突出。存世作品中，佛教造像不仅数量众多，更有着令世人瞩目的艺术价值。而存世的古建筑中，也有相当部分是寺庙建筑。如现存最早的两座唐代古建，均为佛寺殿堂，即南禅寺大殿和佛光寺大殿。至于古塔，基本都是佛教建筑。中国的绘画、书法作品，同样离不开佛教题材。山水画中，有古寺梵刹、阿兰若处；人物画中，则有诸佛菩萨、金刚罗汉、高僧大德。而各个朝代抄写的经书，则在弘扬佛法的同时，为我们保留了大量的古代书法作品。在这些作品中，不仅直接以佛教相关题材乃至佛教经文为创作内容，更蕴涵着佛法的境界和精神。

除了对艺术领域的影响，佛教传入中国以来，也走入了寻常百姓家。极盛之时，普及至“家家观世音，户户阿弥陀”。于是乎，佛菩萨圣诞等宗教节日也逐渐成为社会普遍接受的民俗节日。其中，尤以腊八节和盂兰盆会的影响为最。国人有很强的孝道观念，但这种孝是建立于伦理纲常之上，而佛教所提倡的孝亲则着重于报恩，可以说是更究竟的尽孝方式。

此外，国人的很多道德观念也深受佛教影响，如因果报应的观念等等。维系社会安定主要有两种方式：一是通过法律，一是通过道德。在世界各民族中，宗教都是道德建立的基石，以此维系人类社会数千年的文明发展。在阿拉伯国家，依伊斯兰教建立其道德基础；欧美国家，依基督教建立其道德基础；亚洲国家，则依儒教、佛教建立其道德基础。

佛教哲学蕴藏着极深的智慧，佛学和中国古典哲学的交互影响，推动了哲学提出新的命题和新的方法。佛学对宇宙人生的洞察，对人类理性的反省，对概念的分析，有着深刻独到的见解。在人生观上，佛教强调主体的自觉，并把一己的解脱与拯救人类联系起来。它以独特的思想方法和生活方式，给予中国传统社会民众精神生活以新的启发。我相信在未来的社会里，佛教文化必能一如既往，与先进文化相结合，开出更加绚丽的花朵。

第五篇：中国文化之佛教

中国古代宗教

佛教篇本专题学习的主要内容：熟悉佛教的创立者和佛教的圣迹； 了解佛教在世界传播的路线；熟悉小乘和大乘的区别；熟悉佛教在中国的传播与发展； 掌握佛教的教义。

一、佛教的创立者和圣迹传说

（一）佛教的创立者——乔达摩•释达多（公元前565—485）

乔达摩Gautama、悉达多Siddhārtha。生于公元前六世纪，因为他属于释迦Sākya族，人们尊称他为“释迦牟尼”，即“释迦族的圣人”。佛是“佛陀”的简称，是梵语Buddha的音译，“佛陀”的意义是“觉者”或“智者”。释迦成佛时的感叹:“奇哉，奇哉，一切众生皆具如来智慧德相，只因妄想执着不能证得！若离妄想，一切智，自然智，即得现前。”佛教徒均尊释迦牟尼为本师，而自称为佛陀的弟子。在印度孔雀王朝阿育王（公元前273-前232年）统治时期，佛教从恒河中下游地区传播到印度各地。

（二）佛教的圣迹1（尼泊尔蓝毗尼园遗址）

佛教的圣迹2 印度鹿野苑遗址——此为释迦牟尼初转法轮之地。

（三）佛教意象

1、莲花——佛教的象征

根据佛经记载，佛陀降生前夕，其父净饭王宫中出现八种祥瑞：四时花木，悉皆荣茂，池沼突兀盛开大如车盖的奇妙莲花。

佛陀成道后，转法轮时坐的座位叫“莲花座”，相应的坐势叫“莲花坐势”，即两腿交叉，双脚放在相对的大腿上。在佛教典籍中，莲花也经常出现。《妙法莲花经》即以莲花为喻，象征教义的纯洁高雅。汉译佛经里常有“七宝莲花”之称，我国的净土宗也叫“莲宗”。我国的佛教寺庙中，三世佛及菩萨大都是足踏莲花座。

2、菩提树——觉悟之树

菩提树，亦称“觉树”、“道树”，是佛教的圣树。“菩提”一词是梵文 Bodhi 的音译，意为“觉”、“智”、“道”。菩提树原名“荜钵罗”（Pippala）,为常绿乔木。相传悉达多太子出家后，潜心修了六年苦行，有一天在一棵荜钵罗树下打坐，凝神静思，终于豁然开悟，证得菩提果（觉悟）而成佛，因而后人称此树为“菩提树”。我国傣族地区的人民称菩提树为“吉祥之树”。

3、娑罗树——无忧之树娑罗树（Sāla）又名“无忧树”，是佛教的圣树。据《本生经》上记载说，佛陀的降生和入寂均与娑罗树有关。佛陀的母亲摩耶王后怀孕后，按当地的风俗要回娘家生育，佛陀正是在其母回娘家路上的蓝毗尼园的娑罗树下降生的。而且佛陀也是在娑罗树下圆寂的：据说佛陀传道四十多年，已达八十高龄，他感到自己寿命将尽，在末罗国的拘尸那城的一条河畔的娑罗树林中，选定双树铺设床位，安静地进入涅槃。

4、曼陀罗花——佛教的圣花 娇柔的花朵在绿叶的衬托下悬垂而律动。相传佛祖传法时手拈曼

陀罗花，且漫天下起曼陀罗花雨。《法华经》曰：佛说法时，天雨曼陀罗花。在佛经中，曼陀罗花是适意的意思，就是说，见到它的人都会感到愉悦。它包含着洞察幽明，超然觉悟，幻化无穷的精神。

（四）大乘佛教和小乘佛教

“大乘”是梵文Mahāyāna 的音译，音译为“摩诃衍那”。小乘是梵文Hinahāyāna 的音译，音译为“希那衍那”。“摩诃”是大的意思，“希那”是小的意思。“衍那”为“乘载”（如车、船）或“道路”。公元一世纪左右，印度新出现了一个佛教派别，自称能运载无量众生从生死大河的此岸到达菩提涅槃的彼岸，成就佛果。他们自称为“大乘”，而贬称原始佛教和部派佛教为“小乘”。大乘佛教和小乘佛教的区别：

（1）小乘佛教视释伽牟尼为教主；大乘佛教则提倡三世十方有无数佛，并进一步把佛神化。（2）小乘追求个人自我解脱，即“自觉”，把证得阿罗汉果为最高目标；大乘宣扬大慈大悲，普渡众生（不仅“自觉”，也能“觉他”）、建立佛国净土作为最高目标。

（3）小乘的主要经典是《阿含经》等；大乘的主要经典有《般若经》、《维摩经》、《法华经》、《华严经》等。

（4）中国北传佛教开始是小乘流行，但后来为大乘所取代。小乘现在主要流行于南亚、东南亚，但自称为“上座部佛教”，不接受“小乘”称号。

中国第一寺——洛阳白马寺 创建于东汉明帝年间（公元68年），此前一年，明帝刘庄因夜梦金人，遂遣使西域拜求佛法，后汉使及印度高僧以白马驮佛经、佛像抵洛，明帝躬亲迎奉，并建白马寺。被誉为中国佛教“祖庭” 佛教传入中国

中国佛教包含了北传佛教、南传佛教和藏传佛教三大体系，全面继承了印度佛教。世界上完整的佛教在中国，世界上完整的佛教经典也都在中国。可以说，佛教诞生在印度，发展在中国。佛教在中国的传播

洛阳白马寺 西藏日喀则扎什伦布寺 云南景洪飞龙白塔寺 佛教初传中国的标志——伊存授经

西汉哀帝元寿元年（公元前2年），大月氏王使臣伊存向中国博士弟子景卢日授《浮屠经》，佛教开始传入中国。史称这一佛教初传历史标志为“伊存授经”。佛教在中国的发展大致经历了译传、创造和融合三个阶段。（1）译传阶段

两汉之际、魏晋、南北朝时期为译传阶段。中国先后译出大量的佛教经典，研究佛教的风气成为一时之盛。其时的慧远和尚（334-416）在南方庐山开始宣传死后转生阿弥陀“净土”（极乐世界）的信仰。竺道生和尚（355-434）提出“顿悟成佛”的主张。至魏晋、南北朝时期，佛教已在中国扎根并本土化，成为中国传统文化的一个组成部分。

（2）创造阶段

隋唐两代是中国佛教的创造阶段和鼎盛时期。中国僧人分别以一定的印度佛教经典为依据，开宗立派，创构了自己的理论体系，形成三论宗、天台宗、华严宗（贤首宗）、法相宗、律宗、净土宗、禅宗、密宗等八个主要宗派。这一时期号称中国佛教的鼎盛时期。佛教传入中国（3）融合阶段

近代宋元明清四朝中国佛教处于融合阶段。佛教在这900年间空前广泛、深入地与中国的文化全面结合。一方面佛教与儒、道融合，成为“三教合一”历史背景下的佛教。另一方面，佛教借助文学、绘画、雕塑、建筑等艺术形式，成为民间风俗习惯、民族心理与思维，乃至语言素材构成的重要有机成分。元明清三代，汉地精英佛教停滞衰退，而大众佛教取得长足发展，出现“家家观世音，户户阿弥陀”局面。这一阶段从教派上说，主要流行禅宗和净土宗，其他各宗逐渐衰落。一方面佛教与儒、道融合，成为“三教合一”历史背景下的佛教。

另一方面，佛教借助文学、绘画、雕塑、建筑等艺术形式，成为民间风俗习惯、民族心理与思维，乃至语言素材构成的重要有机成分。元明清三代，汉地精英佛教停滞衰退，而大众佛教取得长足发展，出现“家家观世音，户户阿弥陀”局面。这一阶段从教派上说，主要流行禅宗和净土宗，其他各宗逐渐衰落。中国主要佛教

1、净土宗

净土宗以口念“南无阿弥陀佛”（NAMOAMITABHA）为修行方式，以往生西方极乐世界（教主阿弥陀佛，其左胁侍为观世音菩萨，右胁侍为大势至菩萨）为宗旨，是最简便的法门，在民间影响最大。

其特点是希望通过诸佛/菩萨的愿力，从这个世界（浊土）死后可以进入诸佛/菩萨所在的净土。因此，净土信仰是佛教中特殊提倡他力的信仰(他信)形态。

2、禅宗

在南北朝时期，印度僧人菩提达摩来到中国创立了禅宗，提倡“不立文字，直指人心”的禅宗法门。禅宗认为解脱不在身外，也无须借助经典的指导。解脱之道就在人的内心，只要能够放下执着，放下自我，便是解脱。五祖弘忍后，其弟子神秀立北宗（不久衰落）。慧能立南宗，后成为禅宗主流。主张“佛向性中作，莫向身外求。”强调佛性平等、重视人的主体性和自身的发展。禅宗是我国支派最多的佛教宗派，也是中国佛教史上流传最久远、对中国文化思想影响最广泛的宗派。后来，在修持方面，禅僧又都“禅净双修”，禅宗和净土宗的界限已十分模糊。

（拈花微笑——禅宗的萌芽）

三、佛教的教义

“四谛”是佛教各派共同承认的基础教义。“四谛”所依据的根本原理则是缘起论。所谓“谛”即“真理”的意思。“四谛”亦称“四圣谛”，即苦、集、灭、道。苦、集二谛说明人生的本质及

其形成的原因；灭、道二谛指明人生解脱的归宿和解脱之路。

（一）苦谛

把社会人生判定为“苦”，无幸福欢乐之可言。人生有“生”、“老”、“病”“死”等多种苦（佛典有四苦、五苦、八苦、九苦等多种分类法），还有108种烦恼。

（二）集谛

对造成痛苦与烦恼原因的分析，大体可概括为：

1、“五蕴聚合说”

2、“十二因缘说”

3、“业报轮回说”

1、“五蕴聚合”说

佛陀认为，宇宙间一切事物和现象，都不是孤立的存在，而是由多种因素集合而成。“有情”（包括人类在内的一切有情识生物，即众生）则由色、受、想、行、识等五蕴（或“五阴”）组成（其中“色蕴”包括“四大”－－风、火、水、土等因素）。既然“有情”只是“五阴”的聚合，是多种因素的集合体，所以有情自身不是独立永存的实体，没有单独的“自性”（此即所谓“诸法无我”“四大皆空”）；且有情和世上万事万物处在无休止的变迁之中（此即所谓“诸行无常”变动不居）。“五阴聚合说”构成了佛教空观的主要内容：无造物主、无我、无常、因果相续。

2、“十二因缘”说

涉历过去、现在、未来三世的因果链条。现世的果必然有过去世的因，现世的因必将引出未来世的果。过去的一生行为，决定今世一生的状况；今世一生的行为，决定未来世一生的状况，这就是因果报应。作为能够导致果报之因的行为，叫作“业”。“业”分身业（行动）、口业（言语）、意业（思想）三类，也就是人的一切身心活动。任何思想行为都会给行为者本人带来相应的后果（报应或业报）。

3、“业报轮回”说

按照善恶罪福的业报法则，有情（众生）流转在“六道”之中，即天道（无界众生）、人道、阿修罗道（一类专与天神战斗的恶魔）、畜牲道、地狱道、饿鬼道，形成六道轮回。目键连救母→供僧人百味果品以超度（表现孝道）→民间七月半“施孤”节。

（三）灭谛

提出了佛教出世间的最高理想——涅磐。“涅磐”是梵文音译，意译作“灭度”、“圆寂”等。涅磐的根本特点是达到熄灭一切“烦恼”、超越时空、超越生死轮回的境界。

（四）道谛——解脱之路

即通向涅磐之路。主要从身、口、意三个方面规范佛徒的日常思想行为。再简要一些，又被归纳为 “三学”：戒、定、慧。“戒” 约束佛徒日常生活的纪律。“戒”因人身份不同而有区别，有三皈（三皈依）、八戒、五戒、十戒、具足戒、菩萨戒等等，后发展成复杂的“律学”。其中“三皈依”——佛（觉而不迷）；法（正而不邪）；僧（净而不染）。这是“自性三宝”，也是佛法教学的总纲领。“定”（即“禅定”）佛教的一种修持方法，教外专家称之为佛教气功。是心专注于一境的

心理状态，但不想世间法，只想出世法（是面对世俗的客观而建立迥异于世俗的主观）。禅定的“境”有级别深浅和宗派法系的不同。禅定的主要目的是发慧（由定生慧）。“慧”（即“般若”）也是一种心理状态，是证悟出世间法的明察力（能有洞见佛法之力，所见之境确如佛法所讲），如真正做到见外界实物而以为空，如“见到”佛经所描绘的西方极乐世界景象等等。有了“慧”才能得度（“波罗密多”）获得解脱，永离苦海。解脱后所得之境为涅磐。“慧”的发生，主要依靠经文和师长的教导，通过禅定沉思而获得。但后世佛教世俗化的结果，佛徒大都倾向用简便的方法求解脱（如禅宗、净土宗）。当代中国佛教界将佛教的宗旨归纳为“诸恶莫作，众善奉行，庄严国土，利乐有情”。

四、中国佛教哲学：

（一）佛教哲学的精神

强调破除人们对宇宙一切表层世界或似是而非的知识系统的执着，获得精神上的某种自由、解脱，直悟生命的本性、本真。佛教的返本归极、明心见性、自识本心、见性成佛之论及一整套修行的方法，是要人们寻找心灵的家园，启发一种内在的自觉，培养一种伟大的人格。佛家的成菩萨成佛陀，是一种道德人格的趋向。而且，佛家的诸佛平等境界和与众生一起拯救世界的热 忱，同样是一种宝贵的思想资源。

（二）中国佛教的特质

1、调和性：体现在对佛教外部不同思想、观点的妥协、依从、吸收上。

2、融摄性：指中国佛教统摄内部种类经典和各学派学说。如“禅净双修”。

3、简易性：中国佛教发展过程中简化了教义和修行方法。如禅宗的简易性体现在“见性成佛”、“顿悟成佛”的主张上；净土宗的简易法门是“称名成佛”等。

五、佛教的经典和标记

（一）大乘和小乘佛教的经典，包括：

经藏（释迎牟尼说法的言论汇集），律藏（佛教戒律和规章制度的汇集），论藏（释迎牟尼后来大弟子对其理论、思想的阐述汇集），故称三藏经，或称“大藏经”。佛教的经典和标记，佛教的旗帜或佛像的胸间，往往有“卍”的标记。这标记武则天将其定音为“万”；意为太阳光芒四射或燃烧的火。后来作为佛教吉祥的标记，以表示吉祥万德。“卍”形符号的写法历来有左向的 “卍”和右向的“卐”两种。唐·慧琳《一切经音义》提出，应以“卍”为准。佛教的标志也往往以法轮表示。认为佛之法论如车轮辗转可摧破众生烦恼。

六、佛教的常用的称谓

1、一般有“四众弟子”、“出家四众”之称。

比丘、比丘尼为出家男女二众； 优婆塞、优婆夷为在家男女二众，合称为“四众弟子”比丘、比丘尼、沙弥（俗称小和尚）、沙弥尼（俗称小尼姑），即为“出家四众”。佛教的常用的称谓

2、对较高水平的僧人，则根据具体情况称：

“法师”（通晓佛法僧人）；“经师”（通晓经藏或善于诵读经文的僧人）； “论师”（精通论藏的僧人）；“律师”（通晓律藏的僧人）；“三藏法师”（精通经、律、论三藏的僧人）；“大师”，一般用以尊称著名僧人；“高僧”，对德行高的僧人的尊称。佛教的常用的称谓

3、还有以职务相称

如住持（方丈）、监院（当家和尚）等。现在一般称和尚为师父，称尼姑为师太。

七、佛教寺院的总体布局

佛寺殿堂的配置大致是：以南北为中轴线，自南往北，依次为：山门、天王殿、钟鼓楼、大雄宝殿、法堂、藏经楼和方丈室，称为“伽蓝七殿”。中国佛寺建筑原与印度相同，没有殿堂，建塔为藏舍利。在早期，为表示敬重，塔位于寺的中央，作为寺的主体，四周围建以僧房。后来佛像供奉于殿堂，殿堂与塔并重，塔一般仍在殿堂之前。唐宋时期，禅宗已不再风行建塔，佛寺发展以殿堂为主的布局。佛教寺院的总体布局

（一）山门（或三门）

因为寺院大多居于山林之处，故又称山门殿。现已成为专门名词，即使在平原也称山门。因有空门（中）、无相门（东）、无作门（西），象征“三解脱”，所以又称“三门”。

（二）钟楼

位于天王殿左（东）前侧，悬有洪钟。有的寺院钟下供奉地藏菩萨。地藏菩萨，或称地藏王菩萨，曾音译为“乞叉底蘗沙”。因其“安忍不动如大地，静虑深密如秘藏”，故名地藏。为佛教四大菩萨之一，与观音、文殊、普贤一起，深受世人敬仰。地藏菩萨是大乘佛教的学者，他的事迹很多，在《地藏菩萨本愿经》有详细记载。地藏菩萨济世度人的精神，正是佛教“己未度，先度人”的精神。

（三）鼓楼

位于天王殿有（西）前侧，置有大鼓。有的寺院供有伽蓝神关羽。《法苑珠林》卷五二：“护法伽蓝神斯有十八神，”其中没有关羽的记载。近世以来，中国佛教界则以关帝为伽蓝神，关帝遂成为唯一的中国伽蓝神。

（四）天王殿

正中供奉大肚弥勒，两侧供奉四大天王，其背后供韦驮护法。

（五）大雄宝殿

为佛寺正殿，又称“大殿”。大雄宝殿是整座寺院的核心建筑，也是僧众朝暮集中修持的地方。大雄宝殿中供奉释迦牟尼佛像。“大雄”是佛的德号。大者，是包含万有的意思；雄者，是摄伏群魔的意思。因为释迦牟尼佛具足圆觉智慧，能雄镇大千世界，因此佛弟子尊称他为大雄。宝殿的“宝”，是指佛、法、僧三宝。大殿有供奉一佛、三佛等情况。以三佛同殿居多。供一佛常见的为“释家三尊”或释迦及其两大弟子迦叶、阿难。供三佛多为琉璃光药师佛、婆娑世界释迦牟尼佛和西方

极乐世界阿弥陀佛。

大雄宝殿平面图及其造像意义

佛门里面的建筑也是表示法的。大雄宝殿从外面看是宫殿式两层，从里面看是一层。两层表示佛家的术语“真谛”和“俗谛”（即出世间法和世间法）。两层里面是一层，表示世间法和出世间法是一不是二：迷了就是二，悟了原来是一。即所谓“佛法在世间，不离世间觉。”

（六）法堂（亦称讲堂）

一般在大殿之后。是演说佛法皈戒集会之处。法堂内除一般性安置佛像外，另设法座、讲台、钟鼓。

（七）方丈室

佛寺住持（方丈）居住、说法与接客之处，有的叫华林丈室（净土宗佛寺），有的叫般若丈室（禅宗寺院）。

（八）藏经楼

盛放佛教经典之处。

八、佛寺的由来

佛教寺院，是指安置佛像、经卷，且供僧众居住以便修行、弘法的场所。佛教寺院最早出现于印度。佛教传入中国后，“寺”随之而出现。寺，在中国原来就是汉代官署的名称。据《汉书·元帝纪》注云：“凡府廷所在，皆谓之寺。” 公元一世纪东汉明帝时，西域高僧迦摄摩腾和竺法兰应请来到洛阳，最初是住在中国专门接待外国使节和贵宾的官署“鸿胪寺”“院”则本是周围有垣之意，引申为周围有垣或有回廊的建筑物，亦指官舍。至于将佛教建筑称为‘院’，则始自唐代在大慈恩寺所建的翻经院。至宋代，官立的大寺亦多称院。如禅寺也叫禅院。自宋徽宗崇宁二年（1103年）以孔子庙为大成殿，于是佛寺建筑除堂寮之外，其主体部分也称为殿，如大雄宝殿）。

九、中国佛寺建筑的文化特征

中国人从一开始就把佛寺与官府、宅邸、祠堂混同起来。这是因为在建筑格局上，支配中国人的是根深蒂固的阴阳宇宙观和崇尚对称的审美心理。在这种文化心理的指导下，必然会产生一种建筑模式，而模式是具有普遍意义的，不仅宫殿官邸如是，祠堂民居如是，寺院道观也如是。所以中国佛寺一开始就融合了中国固有庙堂建筑的特点，依然是平面方形，对称稳重，南北中轴线布局，构成整饰严谨，气势磅礴的建筑群体。

十、佛寺内殿堂佛像及学佛的目的：

中国自白马寺建立后，各地纷纷建立佛寺。佛教建寺的真正目的：一是为了安众修持；二是为了弘法度众；三是为了传承文化。对一般人来说，佛教寺院是烧香拜佛的地方。对佛教徒来说，这里是供养“三宝”(佛、法、僧)的地方，是做佛事活动的场所。作为知识分子，我们学习佛教的目的在于：不忘“自性三宝”——觉、正、净。就是要觉而不迷，正而不邪，净而不染。学会道德上的自我完善，努力提高自己的文化素养，做一个对社会有价值的明白人