一个科学者研究佛经的报告

第一篇：一个科学者研究佛经的报告

一个科学者研究佛经的报告

尢智表居士著

序

一九四六年七月，汉口正信月刊发表了尢智表居士所著的《一个科学者研究佛经的报告》一文，我读了之后，不胜欢喜赞叹。尢居士以一个科学工作者的身份，怀着求知和好奇的心愿，以科学方法研究佛经。他的态度是公正的、虚心的，因此他所作成的研究结果的报告，没有一字不根据事实真理，没有一句不符合科学原则。真是字字珠玉，语语金石。

以科学理论为方便，向广大的知识分子弘扬佛法，是我数年来的夙愿，现在尢居士却圆满和实践了我这个愿望，怎不使我欢欣鼓舞呢？我正要设法与他通讯建立友谊，不想尢居士却先我著鞭，已来信商讨有关佛法与科学的问题。从信中我知道他毕业于交通大学电机系，曾任商务印书馆编辑，后来又赴美国哈佛大学攻读无线电工程，回国后历任浙江大学教授等职务。

智表居士的信奉佛法，得力于他的叔父尢景溪居士的培育。尢老居士是前清秀才，对佛学造诣很深，特别精通楞严、天台、及贤首的教旨。他对智表居士耐心地进行了佛法的启发教育，终于使智表居士的善根成熟，进一步更能现身说法，向爱好科学的人们报告他研究佛经的心得和经验。我想智表居士对佛法看法的转变经过，是值得引起一般被所知障蒙蔽，对佛法不肯虚心研学的人们的警策。

《一个科学者研究佛经的报告》现在要出版单行本了。这本书之受读者的欢迎和拥护是不难想像的。智表居士的努力和发心，确如《金刚经》所说：“当知是人不于一佛、二佛、三、四、五佛而种善根，已于无量千万佛所种诸善根，„„是诸众生得如是无量福德。”为了随喜智表居士的难得行愿，我想在这里叙述一下发起因缘。希望得阅本书的读者们都能信奉佛法，力行佛道！

量讯月刊编者按：王季同居士字小徐，苏州人，前清时留学英国、研究电工，并在德国西门子电机厂实习，曾发明转动式变压器。回国后在中国科学院工作，著有电网路计算法（是用英文写的），在电工上有很大的价值。他对佛学研究的功夫正和他的电学一样精湛，著有《佛法省要》和《佛法与科学的比较研究》等书。一九四八年在苏州逝世。这篇序文是编者根据原序节录的。

王季同

一、研究佛经的目的

甲、为了要明了佛经的理论是不是健全，是不是和现代的科学冲突。

乙、为了要明了佛教的修行方法，是不是合乎现代的生活。

丙、为了要明了佛教对于人生有什么价值，有什么利益。

二、研究的经典

楞严经、心经、金刚经、法华经、中论、百法明门论、因明入正理论、成唯识论。

三、研究佛经前的印象

在我们受过科学教育的人，对于世间一切事物的看法，多少要和文学家、艺术家、哲学家、宗教家等的态度不同，那不同之点是在：甲、不以感情用事，乙、纯从客观，丙、重分析，有条理，丁、重实验。因为要具备以上的几种特点，所以对于缺乏这些精神的学问，总有不屑一读不值研究的偏见。不要说对于专重信仰的宗教毫无信仰，就是对于哲学，也很少兴趣。因为自然科学对于任何问题的解答都有确切的答案，凡是正确的答案，只有一个，而且是全体科学界所公认的。例如化学中的化学公式，原子量，各种定律，以及物理、算学中的种种公式定律，都是确确切切的，所以自然科学也叫做确切科学。但是哲学、文学、艺术等就完全不同，既不能用数字来称量，来比较，也没有公认的标准。科学家对于它们虽未尝没有欣赏的兴趣，然而总觉得这些都不是找求真理的场所。而且近年以来，宗教、哲学、文学、艺术等大有借重及乞灵于科学的情况，例如罗索用算理来充实空虚的哲学；音乐、绘画则乞灵于声学、光学、化学以改良乐器和颜料；宗教亦乞灵于建筑师去建筑宏伟的教堂，用电光乐器去庄严它的内部；文学家和新闻记者则乞灵于自动排字机、打字机、照相机、电报、电话、电影、无线电广播、无线电传真等工具。所谓“科学万能”已成为人类公认的事实，而不是科学家的自傲语。

科学家既掌握了这许多法宝，许多神通，当然不会对宗教的木偶屈膝。佛教是宗教之一，当然也不是例外。那么作为一个科学工作者的我，又怎么会研究起佛经来呢？原因是这样的：我有一位研究佛学数十年的叔父，在我大学毕业之后，问起我对于宇宙人生的真理有没有兴趣。我想，我学的就是宇宙间的真理，难道他老夫子也懂得科学吗？我就回答：“很有兴趣。”接着还反问他：“应当向什么地方去求？”他回答道：“应该向佛经中求。”我说：“宗教不过是止小儿啼的，画饼怎能充饥？我是绝对不看佛经的。”他就为我指出：“你的执见太深。你常说科学家注重客观而不注重主观，那正和佛教的破我执相同。现在你有了这一执著，学问怎能长进？由此看来，你的科学学识，也不见得透彻。”我被他这一顿训斥，自觉惭愧，只得答应有空时就去研究。后来他就拿一本《佛学大纲》（谢蒙著，中华书局出版）给我读。他说：“你对于佛学太不明白，且先看一看佛教的轮廓，然后再看内容吧。”他又指出：“在看书之前，第一个条件，先要胸无成见，不作宗教观，不作哲学观，不作科学观，应彻底的客观。”我以为这几句话是任何科学工作者所不能否认的，所以就诚恳地接受下来，阅读了一遍。读完这本书以后的印象是：甲、佛教不是专重信仰不讲理论的宗教，乙、佛教的内容之丰富，不减于我所学的各种科学，丙、佛教中种种神话在没有证明其可能或不可能之前，暂时应不置可否，且待看了经论再说。

四、佛经的文字和外表

我读了《佛学大纲》之后，虽没有引起我的信仰，却引起了我看经的兴趣。我问叔父：“佛经那一本最好？”他说：“你所知障重，应先看《楞严经》。”我接着问：“什么叫做‘所知障 ’？知识越丰富越好，为什么说它是障碍？”他说：“你先入的科学知识，塞在门口，便吸收不进科学以外的知识，所以叫做障。如果不执著各种的先入之见，再看佛经，就没有所知障了。”我想这也是对的，因为爱因斯坦假使不把牛顿的旧知见扫除，怎能发明相对论，去修改牛顿的万有引力定律？叔父给我看的《楞严经》是一部明朝真鉴法师著的正脉疏。关于佛经的内容且不论，我先从皮相上考察佛经的文字组织，就发现了左列的几个特点，这使我很为惊异。

甲、六种证信序

所谓六种证信序，就是：信、闻、时、主、处、众，六个要素，例如“如是我闻，一时佛在舍卫国，祇树给孤独园，与大比丘众千二百五十人俱...”这里“如是”是表示“信”，“我闻”是表示“闻”，“一时”是表示“时”，“佛”是“主”，“在舍卫国”是“处”，“与大比丘众”是“众”。不单是《楞严经》的开头是具备这六个要素，其他佛经，除了节录和初译的几部外，都是一律如此。在别人看来，也许没有什么感想，但在我写惯科学报告文章的人看来，却不啻是一个奇迹。为什么呢？凡是写科学实验报告，必须将实验的主持人、同伴人、时间、地点、实验的目标，和所用的仪器材料一一开明，然后再写实验的本文。这至少表示说话不是随便，而是有可查考的。除了科学文字以外，如法庭的起诉书、判决书，我认为也是科学化的，譬如一个杀人案子，起诉书上一定把主犯、被害者、时间、地点、见证人、告发人，开列明白，不能丝毫含糊。结集佛经的人为了要郑重其事，取信于人，所以每部经的开端，都有这六种证信序。我们学科学的人，对于四书、五经、老庄、诸子等书，总觉得它编制体裁的杂乱，缺乏科学精神，也从没有看到一本结构严整得像几何学这样的书。我因此常武断的说中国书都是不科学的，但现在我看到这六种证信序的起笔，就不敢这样武断，对于佛经不得不刮目相看了。

乙、注疏分析的精密

科学家是最注重分析的，有分析而后有归纳，有归纳而后有条例，有条例而后能推演，而后能以简御繁，而后能设计制造，演成现代的各种工程。我在读经之前，本来就想用分析的方法，把它分为若干章节段落，那知真鉴法师已替我做了这项分析的工作，而且他分析的细密，远在我预期之上。照普通书籍的分析，整整把全书分为上中下三编，上编又分为四五章，每章又分若干节，每节再分若干目，能这样从篇至目分为四级已经算是最细密的了，就是一般的科学书也不过如此。那知真鉴法师竟把全经分成二十二级，你想奇也不奇？他的方法很为巧妙，用天干地支二十二个字作标记，第一级用“甲一”、“甲二”表明，第二级用“乙一”、“乙二”表明，第二十二级就用“亥一”、“亥二”表明。这种标记是科学文字所没有用过的方法。我曾经把这个方法介绍给一位电话工程师。他有一次做了一本很厚的自动电话机说明书，章节分得很细，也有十几级之多，可是还感觉到标记不够用，不容易标明阶级的高低。他向我提出这个问题，我就将真鉴法师的方法教他。因为这本说明书是英文的，所以我教他用（A1）（A2）（A3）（B1）（B2）（B3）（C1）（C2）（C3）作为各级分段的标记。他听了，欢喜赞叹，马上就采用了。

真鉴法师把全经分为（甲一）序文，（甲二）正宗文，和（甲三）流通文三大段，每大段又分几个小段，这样继续分析到最后第二十二级，可以说已是细密之至，可是他连经题和译人也列为注解的对象，并没有把它们遗漏，这也是令人惊异的。从前朱熹注四书，只分得“右经某章”，而没有把章再来细分；他只注了经文，却没有注经题。在没有科学头脑的人，以为题目就是题目，还有什么可以解释的，那里知道题目是极关重要的，它的涵义，一定要详细说明。一本物理学或化学的书，对于“物理学”或“化学”的定义阐释，是不肯轻易放过的。而最不肯轻易放过的，莫如佛教中的讲经法师。据说天台智者大师讲《妙法莲华经》这五个字的经题，竟讲了三个月之久。由此可知，真鉴法师的注解经题，在佛教中，早已视为份内事，不足惊奇的了。

丙、句法与文体的特创

佛经的造句，显然是受到梵文的影响，既不是六朝的骈四俪六，又不是唐宋的古文，略近于两汉的质朴，没有佶屈聱牙之弊，而有通俗流利之胜。人们都说佛经难读，其实并不是为了文字的古奥，实在是因为佛经的说理本来深奥，就是用现在的白话来写，还是同样的难懂。譬如我们所读的科学书，以文学的眼光来看，是再简单通俗不过的，而一般学生为什么都觉头痛。算学中用了种种符号，如: ∵（因）、∴（故）、=（等于）、∫（积分）等，以代替文字，就是要避免文字的麻烦。物理化学中的种种公式，都是简化的文字，只因为理论深奥，所以文字不得不力求简化，使得学习的人容易了解。佛经的文字也有同样的用意，例如密宗用梵文“阿”字代表不生不灭的玄义，正和数学中用i参代表虚数的用意相同。此外还有一个相同之点，就是科学的文字都有它笨拙的地方，不能如一般文学的纤巧灵活。我因为有六年翻译科学书籍的经验，深知这许多地方，为理论的严谨所限，不得不犯重复、颠倒、呆笨，和在文学的观点上所认为拙劣的毛病。然而从说理方面看，那还是没有失却文学的美感。就以开经第一句“如是我闻”的结构来说，这完全不是汉文的习惯句法。照中国文法，应作“我闻如是”。在初期所译的佛经，确也有译作“闻如是”的，但从鸠摩罗什法师译经以来所有经典，一律用“如是我闻”开端。这种特创的句法，他的动机决不像现代翻译者的采用直译法，故意将中文欧化以衔新奇，而实在有他重要的理由。就像上文所述，“如是”二字是表示“信”的成就，因为比较重要，所以置于“我闻”之前。由此可见，佛经往往为求译文忠实，就毅然摆脱文学上种种规律的束缚。又如佛经中的偈，在中国文学上是一种特创的文体，或四言，或五言，或七言，既不论平仄，又不论音韵，乃是一种无韵诗。它的用意似在便利学者的记诵，犹如珠算的口诀。举例来说，如《金刚经》的“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”一偈，就不受平仄压韵的束缚，但终以含义的美妙，反显得文字的天真自然，于无音韵中，偏能字字掷地作金石声，就是文学大师读了，也会五体投地的。至于禅宗语录那又是另一番气象，这和佛经相较，佛经是一种简炼的白话，而语录则是活活泼泼的、当时民间生活中应用的白话。宋儒的语录就是仿照禅宗语录而发展的。在我没有读佛经之前，早已见过“不二法门”、“当头棒喝”、“深得此中三昧”等成语，但不知出于佛经，这时才恍然明白佛经文字影响我国文学之深。

丁、译名和定名的严格

我曾经在二十几年前替“中国工程师学会”编订过电工的名词，当时的感想是：

1、各书的译名太不统一；

2、音译意译毫无标准；

3、各种科学的专门辞典还没有编成。后来看到日本的《佛教大字典》和丁福保编的《佛学大辞典》，就感觉到佛学名词之多，实超过任何专科辞典，而学术界的努力，竟反不如宗教界，那真使人惭愧无地了。之后，又看到佛经中有所谓“五不翻”和“六离合释”的两种规定，更使我感觉到佛教有很多地方，是科学所不及的。“五不翻”是意译和音译的标准。试问我国科学界有没有定出这种标准？“电动机”是意译，“马达”是音译，而二者并存。有的作“公分”，有的作“格兰姆”，有的作“克”，弄得学者茫然。以译名和定名的严格来说，我国科学家还远不如佛学家。至于“六离合释”则是定名的六种法则：

1、持业释，2、依主释，3、有财释，4、相违释，5、邻近释，6、带数释。例如“发电机”，“发电”是“机”的作用，“机”能“发电”，所以是“持业释”。又如“磁铁”是有“磁”性的“铁”，所以是“有财释”。这种严格分析名词的方法，其目的在使每一个专门名词，不至于被人误解、曲解，而影响到理论的正确性。关于这一点，不仅使我国科学家感到惭愧，就是外国科学家听到了，也会拜倒莲座下的。所以我个人认为，佛教“六离合释”的定名方法，的确是现代科学家所应该学习采用的。

关于我国译经的情况，我在研究佛经的时候，也附带的注意到，我以为很可以供有关方面和各大学教授的参考。译经的工作，从鸠摩罗什法师起到玄奘、义净等法师止，中间有过大规模分工合作的译场的组织，译场中有主译、译语、润文...等等的职别。一部经的译成，是经过好多次考定，不但在义理上要求和梵本如形影样相像，就是一些发音的细小处也辨别得非常清楚。我怎么会知道的呢？是从英译的名词和汉译对照，两者完全符合而知道的。例如“摩诃衍”、“般若波罗蜜多”、“阿弥陀佛”、“僧伽”等名，和现在英文的译名是完全相同的；所不同的是唐音和现在国音有些差别罢了。例如“南无”在唐时就读作“曩谟”。请想一想，一方面从梵译华，一方面从梵文译成巴利语，再从巴利语译成英文，中间经过几度的转变，而华英对照，仍如形影不异，那不是奇事吗！几年前，我国有一位作家，曾用英文写了一本有关中国的小说，经国人译成中文，结果面目全非，成为文坛话柄。其实不但这本书是这样，现在有些译作，也是很难还原的。由此可以推知当初译经工作实在是最严格的。这种严格的精神，非但在译文方面是这样，就是抄写、印刷、圈点也没有一点放松的。佛经校对的精细，圈点的正确，都是在任何学术书籍之上。怎么知道的呢？就以每种经论末页必附有全书字数和圈数来说，这是其他古典著述所没有的。在我国采用新式标点之前，佛经中早已改良，把刻在字与字中间的圈为读（即逗点），以边旁的圈为句。字数圈数尚且这样重视，错字之少是可以理解的了。

第二篇：一个科学者研究佛经的报告（最终版）

一个科学者研究佛经的报告（转）

尢智表居士著

序

一、研究佛经的目的

二、研究的经典

三、研究佛经前的印象

四、佛经的文字和外表

五、佛经的理论和内容

六、佛教的实验方法

七、佛教的实验效果

序

一九四六年七月，汉口正信月刊发表了尢智表居士所著的„一个科学者研究佛经的报告‟一文，我读了之后，不胜欢喜赞叹。尢居士以一个科学工作者的身份，怀著求知和好奇的心愿，以科学方法研究佛经。他的态度是公正的、虚心的，因此他所作成的研究结果的报告，没有一字不根据事实真理，没有一句不符合科学

原则。真是字字珠玉，语语金石。

以科学理论为方便，向广大的知识份子弘扬佛法，是我数年来的夙愿，现在尢居士却圆满和实践了我这个愿望，怎不使我欢欣鼓舞呢？我正要设法与他通讯建立友谊，不想尢居士却先我著鞭，已来信商讨有关佛法与科学的问题。从信中我知 1 道他毕业于交通大学电机系，曾任商务印书馆编辑，后来又赴美国哈佛大学攻读无线电工程，回国后历任浙江大学教授等职务。

智表居士的信奉佛法，得力于他的叔父尢景溪居士的培育。尢老居士是前清秀才，对佛学造诣很深，特别精通楞严、天台、及贤首的教旨。他对智表居士耐心地进行了佛法的启发教育，终于使智表居士的善根成熟，进一步更能现身说法，向爱好科学的人们报告他研究佛经的心得和经验。我想智表居士对佛法看法的转变经过，是值得引起一般被所知障蒙蔽，对佛法不肯虚心研学的人们的警策。量讯月刊编者按：王季同居士字小徐，苏州人，前清时留学英国、研究电工，并在德国西门子电机厂实习，曾发明转动式变压器。回国后在中国科学院工作，著有电网路计算法（是用英文写的），在电工上有很大的价值。他对佛学研究的功夫正和他的电学一样精湛，著有„佛法省要‟和„佛法与科学的比较研究‟等书。一九四八年在苏州逝世。这篇序文是编者根据原序节录的。

王季同

一、研究佛经的目的

甲、为了要明了佛经的理论是不是健全，是不是和现代的科学冲突。

乙、为了要明了佛教的修行方法，是不是合乎现代的生活。

丙、为了要明了佛教对于人生有什么价值，有什么利益。

二、研究的经典 楞严经、心经、金刚经、法华经、中论、百法明门论、因明入正理论、成唯识论。

三、研究佛经前的印象

在我们受过科学教育的人，对于世间一切事物的看法，多少要和文学家、艺术家、哲学家、宗教家等的态度不同，那不同之点是在：甲、不以感情用事，乙、纯从客观，丙、重分析，有条理，丁、重实验。因为要具备以上的几种特点，所以对于缺乏这些精神的学问，总有不屑一读不值研究的偏见。不要说对于专重信仰的宗教毫无信仰，就是对于哲学，也很少兴趣。因为自然科学对于任何问题的解答都有确切的答案，凡是正确的答案，只有一个，而且是全体科学界所公认的。例如化学中的化学公式，原子量，各种定律，以及物理、算学中的种种公式定律，都是确确切切的，所以自然科学也叫做确切科学。但是哲学、文学、艺术等就完全不同，既不能用数字来称量，来比较，也没有公认的标准。科学家对于它们虽未尝没有欣赏的兴趣，然而总觉得这些都不是找求真理的场所。而且近年以来，宗教、哲学、文学、艺术等大有借重及乞灵于科学的情况，例如罗索用算理来充实空虚的哲学；音乐、绘画则乞灵于声学、光学、化学以改良乐器和颜料；宗教亦乞灵于建筑师去建筑宏伟的教堂，用电光乐器去庄严它的内部；文学家和新闻记者则乞灵于自动排字机、打字机、照相机、电报、电话、电影、无线电广播、无线电传真等工具。所谓„科学万能‟已成为人类公认的事实，而不是科学家的自

傲语。

科学家既掌握了这许多法宝，许多神通，当然不会对宗教的木偶屈膝。佛教是宗教之一，当然也不是例外。那么作为一个科学工作者的我，又怎么会研究起佛经来呢？原因是这样的：我有一位研究佛学数十年的叔父，在我大学毕业之后，问起我对于宇宙人生的真理有没有兴趣。我想，我学的就是宇宙间的真理，难道他老夫子也懂得科学吗？我就回答：„很有兴趣。‟接著还反问他：„应当向什么地方去求？‟他回答道：„应该向佛经中求。‟我说：„宗教不过是止小儿啼的，画饼怎能充饥？我是绝对不看佛经的。‟他就为我指出：„你的执见太深。你常说科学家注重客观而不注重主观，那正和佛教的破我执相同。现在你有了这一执著，学问怎能长进？由此看来，你的科学学识，也不见得透彻。‟我被他这一顿训斥，自觉 惭愧，只得答应有空时就去研究。后来他就拿一本„佛学大纲‟（谢蒙著，中华书局出版）给我读。他说：„你对于佛学太不明白，且先看一看佛教的轮廓，然后再看内容吧。‟他又指出：„在看书之前，第一个条件，先要胸无成见，不作宗教观，不作哲学观，不作科学观，应彻底的客观。‟我以为这几句话是任何科学工作者所不能否认的，所以就诚恳地接受下来，阅读了一遍。读完这本书以后的印象是：甲、佛教不是专重信仰不讲理论的宗教，乙、佛教的内容之丰富，不减于我所学的各种科学，丙、佛教中种种神话在没有证明其可能或不可能之前，暂时

应不置可否，且待看了经论再说。

四、佛经的文字和外表

我读了„佛学大纲‟之后，虽没有引起我的信仰，却引起了我看经的兴趣。我问叔父：„佛经那一本最好？‟他说：„你所知障重，应先看“楞严经”。‟我接著问：„什么叫做“所知障”？知识越丰富越好，为什么说它是障碍？‟他说：„你先入的科学知识，塞在门口，便吸收不进科学以外的知识，所以叫做障。如果不执著各种的先入之见，再看佛经，就没有所知障了。‟我想这也是对的，因为爱因斯坦假使不把牛顿的旧知见扫除，怎能发明相对论，去修改牛顿的万有引力定律？叔父给我看的„楞严经‟是一部明朝真鉴法师著的正脉疏。关于佛经的内容且不论，我先从皮相上考察佛经的文字组织，就发现了左列的几个特点，这使我很为惊异。

甲、六种证信序

所谓六种证信序，就是：信、闻、时、主、处、众，六个要素，例如„如是我闻，一时佛在舍卫国，祇树给孤独园，与大比丘众千二百五十人俱...‟这里„如是‟是表示„信‟，„我闻‟是表示„闻‟，„一时‟是表示„时‟，佛是„主‟，在舍卫国是„处‟，与大比丘众是„众‟。不单是„楞严经‟的开头是具备这六个要素，其他佛经，除了节录和初译的几部外，都是一律如此。在别人看来，也许没有什么感想，但在我写惯科学报告文章的人看来，却不啻是一个奇迹。为什么呢？凡是写科学实验报告，必须将实验的主持人、同伴人、时间、地点、实验的目标，和所用的仪器材料一一开 明，然后再写实验的本文。这至少表示说话不是随便，而是有可查考的。除了科学文字以外，如法庭的起诉书、判决书，我认为也是科学化的，譬如一个杀人案子，起诉书上一定把主犯、被害者、时间、地点、见证人、告发人，开列明白，不能丝毫含糊。结集佛经的人为了要郑重其事，取信于人，所以每部经的开端，都有这六种证信序。我们学科学的人，对于四书、五经、老庄、诸子等书，总觉得它编制体裁的杂乱，缺乏科学精神，也从没有看到一本结构严整得像几何学这样的书。我因此常武断的说中国书都是不科学的，但现在我看到这六种证信序的起笔，就不敢这样武断，对于佛经不得不刮目相看了。

乙、注疏分析的精密

科学家是最注重分析的，有分析而后有归纳，有归纳而后有条例，有条例而后能推演，而后能以简御繁，而后能设计制造，演成现代的各种工程。我在读经之前，本来就想用分析的方法，把它分为若干章节段落，那知真鉴法师已替我做了这项分析的工作，而且他分析的细密，远在我预期之上。照普通书籍的分析，整整把全书分为上中下三编，上编又分为四五章，每章又分若干节，每节再分若干目，能这样从篇至目分为四级已经算是最细密的了，就是一般的科学书也不过如此。那知真鉴法师竟把全经分成二十二级，你想奇也不奇？他的方法很为巧妙，用天干地支二十二个字作标记，第一级用„甲一‟、„甲二‟表明，第二级用„乙一‟、„乙二‟表明，第二十二级就用„亥一‟、„亥二‟表明。这种标记是科学文字所没有用过的方法。我曾经把这个方法介绍给一位电话工程师。他有一次做了一本很厚的自动电话机说明书，章节分得很细，也有十几级之多，可是还感觉到标记不够用，不容易标明阶级的高低。他向我提出这个问题，我就将真鉴法师的方法教他。因为这本说明书是英文的，所以我教他用（A1）（A2）（A3）（B1）（B2）（B3）（C1）（C2）（C3）作为各级分段的标记。他听了，欢喜赞叹，马上就采用了。

真鉴法师把全经分为（甲一）序文，（甲二）正宗文，和（甲三）流通文三大段，每大段又分几个小段，这样继续分析到最后第二十二级，可以说已是细密之至，可是他连经题和译人也列为注解的对象，并没有把它们遗漏，这也是令人惊异的。从前朱熹注四书，只分得„右经某章‟，而没有把章再来细分；他只注了经文，却 没有注经题。在没有科学头脑的人，以为题目就是题目，还有什么可以解释的，那里知道题目是极关重要的，它的涵义，一定要详细说明。一本物理学或化学的书，对于„物理学‟或„化学‟的定义阐释，是不肯轻易放过的。而最不肯轻易放过的，莫如佛教中的讲经法师。据说天台智者大师讲„妙法莲华经‟这五个字的经题，竟讲了三个月之久。由此可知。真鉴法师的注解经题，在佛教中，早已视为分内事，不足惊奇的了。

丙、句法与文体的特创

佛经的造句，显然是受到梵文的影响，既不是六朝的骈四俪六，又不是唐宋的古文，略近于两汉的质朴，没有佶屈聱牙之弊，而有通俗流利之胜。人们都说佛经难读，其实并不是为了文字的古奥，实在是因为佛经的说理本来深奥，就是用现在的白话来写，还是同样的难懂。譬如我们所读的科学书，以文学的眼光来看，是再简单通俗不过的，而一般学生为什么都觉头痛。算学中用了种种符号，如∵（因）∴（故）=（等于）∫（积分）等，以代替文字，就是要避免文字的麻烦。物理化学中的种种公式，都是简化的文字，只因为理论深奥，所以文字不得不力求简化，使得学习的人容易了解。佛经的文字也有同样的用意，例如密宗用梵文„阿‟字代表不生不灭的玄义，正和数学中用i参代表虚数的用意相同。此外还有一个相同之点，就是科学的文字都有它笨拙的地方，不能如一般文学的纤巧灵活。我因为有六年翻译科学书籍的经验，深知这许多地方，为理论的严谨所限，不得不犯重复、颠倒、呆笨，和在文学的观点上所认为拙劣的毛病。然而从说理方面看，那还是没有失却文学的美感。就以开经第一句„如是我闻‟的结构来说，这完全不是汉文的习惯句法。照中国文法，应作„我闻如是‟。在初期所译的佛经，确也有译作„闻如是‟的，但从鸠摩罗什法师译经以来所有经典，一律用„如是我闻‟开端。这种特创的句法，他的动机决不像现代翻译者的采用直译法，故意将中文欧化以衔新奇，而实在有他重要的理由。就像上文所述，„如是‟二字是表示„信‟的成就，因为比较重要，所以置于„我闻‟之前。由此可见，佛经往往为求译文忠实，就毅然摆脱文学上种种规律的束缚。又如佛经中的偈，在中国文学上是一种特创的文体，或四言，或五言，或七言，既不论平仄，又不论音韵，乃是一种无韵诗。它的用意似在便利学者的记诵，犹如珠算的口诀。举例来说，如金刚经的 6 „一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观‟一偈，就不受平仄压韵的束缚，但终以含义的美妙，反显得文字的天真自然，于无音韵中，偏能字字掷地作金石声，就是文学大师读了，也会五体投地的。至于禅宗语录那又是另一番气象，这和佛经相较，佛经是一种简炼的白话，而语录则是活活泼泼的、当时民间生活中应用的白话。宋儒的语录就是仿照禅宗语录而发展的。在我没有读佛经之前，早已见过„不二法门‟、„当头棒喝‟、„深得此中三昧‟等成语，但不知出于佛经，这时才恍然明白佛经文字影响我国文学之深。

丁、译名和定名的严格

我曾经在二十几年前替中国工程师学会编订过电工的名词，当时的感想是：

1、各书的译名太不统一；

2、音译意译毫无标准；

3、各种科学的专门辞典还没有编成。后来看到日本的„佛教大字典‟和丁福保编的„佛学大辞典‟，就感觉到佛学名词之多，实超过任何专科辞典，而学术界的努力，竟反不如宗教界，那真使人惭愧无地了。之后，又看到佛经中有所谓五不翻和六离合释的两种规定，更使我感觉到佛教有很多地方，是科学所不及的。五不翻是意译和音译的标准。试问我国科学界有没有定出这种标准？„电动机‟是意译，„马达‟是音译，而二者并存。有的作„公分‟，有的作„格兰姆‟，有的作„克‟，弄得学者茫然。以译名和定名的严格来说，我国科学家还远不如佛学家。至于六离合释则是定名的六种法则：

1、持业释，2、依主释，3、有财释，4、相违释，5、邻近释，6、带数释。例如„发电机‟，„发电‟是„机‟的作用，„机‟能„发电‟，所以是„持业释‟。又如„磁铁‟是有„磁‟性的„铁‟，所以是„有财释‟。这种严格分析名词的方法，其目的在使每一个专门名词，不至于被人误解曲解，而影响到理论的正确性。关于这一点，不仅使我国科学家感到惭愧，就是外国科学家听到了，也会拜倒莲座下的。所以我个人认为，佛教六离合释的定名方法，的确是现代科学家所应该学习采用的。

关于我国译经的情况，我在研究佛经的时候，也附带的注意到，我以为很可以供有关方面和各大学教授的参考。译经的工作，从鸠摩罗什法师起到玄奘、义净等法师止，中间有过大规模分工合作的译场的组织，译场中有主译、译语、润文...等等的职别。一部经的译成，是经过好多次考订，不但在义理上要求和梵本如形 影样相像，就是一些发音的细小处也辨别得非常清楚。我怎么会知道的呢？是从英译的名词和汉译对照，两者完全符合而知道的。例如„摩诃衍‟、„般若波罗蜜多‟、„阿弥陀佛‟、„僧伽‟等名，和现在英文的译名是完全相同的。所不同的是唐音和现在国音有些差别罢了。例如„南无‟在唐时就读作„曩谟‟。请想一想，一方面从梵译华，一方面从梵文译成巴利语，再从巴利语译成英文，中间经过几度的转变，而华英对照，仍如形影不异，那不是奇事吗！几年前，我国有一位作家，曾用英文写了一本有关中国的小说，经国人译成中文，结果面目全非，成为文坛话柄。其实不但这本书是这样，现在有些译作，也是很难还原的。由此可以推知当初译经工作实在是最严格的。这种严格的精神，非但在译文方面是这样，就是抄写、印刷、圈点也没有一点放松的。佛经校对的精细，圈点的正确，都是在任何学术书籍之上。怎么知道的呢？就以每种经论末页必附有全书字数和圈数来说，这是其他古典著述所没有的。在我国采用新式标点之前，佛经中早已改良，把刻在字与字中间的圈为读（即逗点），以边旁的圈为句。字数圈数尚且这样重视，错字之

少是可以理解的了。

五、佛经的理论和内容

上文仅仅讲到佛经的皮相，还没有接触到经文的内容。可是皮相和骨肉是有密切关系的，要是名词混淆，句法错乱，讹字连篇，章节不明，那么我早就把它置诸高阁了；只因为佛经的皮相端庄美丽，正和菩萨的相貌作和谐的对比，所以我对于研究佛经的理论，自有不能自已的趋势。我最初所读的„楞严经‟，本是一部辞藻丰美的经典，优美的笔调既足引人入胜，而其组织的严整，说理的精妙，更使人爱不忍释。所以杨仁山居士在旧书摊上看到了这部经，竟一口气把它看完了才走。古人诗说：„自从一见楞严后，不读人间糠枇书。‟我对此也有同样的感觉。我又把它当作一本„实验指导书‟，因为这部经的结构确乎和指导书有相同之点。普通一本指导学生实验的书，总是分为下列几段：

1、实验的目的，2、应用的材料仪器工具，3、实验所依据的理论，4、实验工作的方法和步骤，5、从这一实验应得怎样的效果，6、实验时应该注意或预防的事项，7、最后是结论，说明实验的结果，可以证明某种理论的正确，或者有什么实用的价值等等。„楞严经‟也可分成以下几段：

1、说经的缘起（即序文），2、说明修治的对象（例如 8 七处征心等），3、修行的理论（例如十番显见、会通四科、圆彰七大等），4、修行的方法和步骤（例如二十五圆通及道场加行各段），5、由此修行所得的效果（例如约众生以显各益、约国土以显普益等段，就是对国家人民的利益），6、修行时应该注意或预防的事项（例如谈七趣五魔以警堕落等），7、最后说明此

经的流通功德（即流通文）。

实验指导书是科学家获得科学知识的经典，佛经则是佛学家获得佛果的实验指导书。我读了„楞严经‟以后，看到它的内容这样科学化，不由得不惊叹，深悔从前把佛教和一般宗教等量齐观的错误，那知它原来是一种可以实验，可以获得实际效果的学问。从此我得到一个结论：佛教不同于一般宗教，因为一般宗教重信不重解，佛教则信解并重；一般宗教是不平等的，例如有些宗教中说人不能做上帝；而佛教是平等的，它说每个人都有佛性，人人都可作佛；一般宗教是执相的，佛教是破一切执著的。总之，佛教和一般的宗教，有个很大的鸿沟，那是读过佛经的人都能体会到的。我又得到一个结论：佛教不是哲学，因为哲学是不能证验的，佛教是有证验的；哲学是说食不能充饥的，佛教是利人自利的；哲学是用分别心得到的遍计所执性，佛学是用无分别智得到的圆成实性。至于佛教与科学的关系，到这时为止，我非但没有找到冲突的地方，反而找到了很多像上面所说的相同的地方。至少佛经的组织是科学化的，而科学也是重客观破我执的。自从读„楞严经‟以后，我更增加了读经的兴趣，因此再读„心经‟、„金刚经‟、„法华经‟，以及„中论‟...等四论。看的经论渐多，而与科学会通之处也更多。我所学的科学知识几全做了佛经的注脚，变成了佛法的护法，而佛法对于科学却反有指导和纠正的地方。

现在就我所体会到的写在下面：

甲、一切物质的空假中三观

„金刚经‟是一本流传极广的经，但其中有许多语句，不是常人所能了解的，例如„所谓佛法者，即非佛法，是名佛法。‟如果用Ⅹ代表佛法，那末就可变作这样一个公式：„所谓Ⅹ者，即非Ⅹ，是名Ⅹ。‟这个Ⅹ可以指众生，指天地日月，山川草木，乃至一切机器工具，各种科学工艺，以及精神的物质的种种名词。在一般人看来，这样说法是不通的，或者是滑稽的，因为Ⅹ决不能变成非Ⅹ，就以代数来 讲，也是Ⅹ不能等于-Ⅹ（Ⅹ≠-Ⅹ）。但我因为受过科学教育，决不像一般人立刻下个断语，经过思考以后，结果终被我用科学的事实解答这个谜语。有一次有位工程师问我这话应该怎样解释。我就指桌上的茶杯说，现在就拿这茶杯当Ⅹ吧，那末根据这一公式就应该这样说：„所谓茶杯，即非茶杯，是名茶杯。‟同时还说明，茶杯的定义，应该是圆筒状可供人饮茶用的瓷器，这样除了瓷之外，那里还有茶杯的本体？而且同一杯子，今日饮茶，是叫茶杯，明日饮酒，不就变成酒杯了吗？这样看来，„茶杯‟毕竟是个假名罢了，它的本体是空的。第一句„所谓茶杯‟者，在佛教中叫做„假观‟，第二句„即非茶杯‟，叫做„空观‟，第三句„是名茶杯‟，叫做„中观‟。认定茶杯为实有，这是世俗之见，祗有研究过科学的人，才知道瓷是真，茶杯是假，瓷是有，茶杯是空。也祗有懂得佛法三观道理的才知道茶杯的本体虽空，可是茶杯的用，还是有的，所以不妨假名为茶杯；虽明空假，而不落空假二边，这就是中观。空假中三观合一，才能如理观察，对于那茶杯就能获得最合理而透彻的了解了。这位工程师认为上面的解说是对的，可是他以为茶杯的本质是瓷，茶杯虽空，瓷是有的，茶杯虽假，瓷是真的。我说，瓷的成份不外氢氧铝矽，除了氢氧铝矽外，瓷质在什么地方呢？现在如果把瓷代入公式中的Ⅹ，就成为：„所谓瓷，即非瓷，是名瓷。‟再进一步，氢氧铝矽是由原子核和电子，集合而成。电子绕著原子核而转，正像行星绕日而转。那末氢氧铝矽，也不是氢氧铝矽，不过是原子核和电子罢了。因为这四种原子还是可以代入上列的公式中，作空假中三观来看的。这样推至原子核，也是如此的。总之，有名称的事物都可以这样来看，就是佛法也不能例外。这位友人听了觉得很有道理。

乙、色即是空、空即是色

这是佛教宣传最广的两句标语，人人皆知，但不是人人能解。现在就以原子核来说明这个理论。原子核的研究，在最近十多年间，有著显著的进步，因而有原子能和原子弹的发明。一个原子的质量是集中在原子核。电子的质量只有原子核的一千八百四十分之一。由于原子弹的发明，才证明物质可以变为能力。依照旧说的物理学有两个重要的定律：一是物质不灭律，一是能力不灭律。物质与能力是两个家族，永远常住不灭。这个观念原是和佛法违背的，因为佛教是说一切法无常的。现在这个违背佛法的定律已被否定，而物质和能力已成一家。物质就是佛 10 经所说的色，由物质可变为非物质的能力，那不是物质的本体可说是空的吗？再看变成能力之后是怎么一回事吧，原子弹在广岛上空爆炸之后，这少量的铀（其化学符号为U235）变成工作的能力，把广岛的生物变成死物，把一所建筑变为无数的微尘，把一块大石从东边移到西边。简单的说，就是活变为死，一变为多，东变为西。再简明的说，就是变了一个概念。又查物理学上对于能力的定义，原是力和距离的乘积。力是物体行动的表现。动是空间与时间联合起来的一种概念。时间是从物体行动而生的概念。以上所谓时间、动力等，都是互相依靠而显发，没有一个是独立真常，可以拈出来给人看的。

但是空又为什么就是色呢？物质变为非物质的能力是色即是空，那末非物质的能力变为物质就是空即是色了。现在英国科学界已有确实的证明，能力可以变为物质，但从那一种能力变成那一种物质，以及用那一种方法步骤，却是到现在还不得而知。将来或者可能从日光（光是能力形式之一）造成粮食、衣服和人人所欢喜的黄金。或者利用长江的水力，甚至地球自转的能力，或地球对于日球的位能，都没有不可能的理由。我说到这里，不能再往下说，恐怕人家会疑我痴人说梦。但这都是从科学实验得来的理论，即使不信佛说，难道连科学都可不信吗？如果科学可信，那末„法华经‟所说从地涌出多宝塔高五百由旬，广二百由旬（一由旬等于四十里），又涌出百千万亿诸菩萨众，也没有不可信的理由，因为空即是色，一切物质是可以从空无所有处随缘变现的。

我用物质变为非物质的能力的例子来说的色即是空的意义，恐怕有人会误认现象的变灭作为本体的断灭。我们必须认识到物质的毁灭只是现象灭，本体不灭，因为就在物质毁灭的同时，能力产生了。一灭一生，只是转变。因此灭不是真的灭，生不是真的生。因为物质能够转变为非物质，所以它决不能有固定不变的本体，同时也不能说它没有本体。因此佛说物质的本体是空。空并不等于无，乃是说本体不可以言语文字来描述，它可以自由灵活地应付一切的转变，不受任何限制、损坏和染污，但不能被第六意识（即人们的思想意识）所认识，只能用智慧来观察。因此这个本体并不是像哲学家康德所说的„不可知‟，而是可知的。这个色即是空的口号，一向被认为是不科学的，因而也不容易被人接受。这是我所以要用物质变灭的例子来说明它符合于现代科学的理由。

丙、因缘和合论与因果律

佛说世界上所有精神的物质的事事物物都是因缘和合而生。我们站在科学的观点看，精神现象本不是研究的对象，这里暂且不论。现在祗从物质方面来说，农夫把一粒谷种到田里，受著日光、水土、肥料、人工的培养，就生出一颗稻来。这是农民的生产。稻并不是从无而有，那是以谷为因（佛经里叫做亲因缘），以日光、水土、肥料、人工为缘（佛经里叫做增上缘）而逐渐生长的。有因无缘，有缘无因，都不能生长的。这就是佛法的因缘和合论。纺织厂一面进棉花，一面出布疋，这又是一种生产。布疋的产生，是以棉花为因，机器人工为缘。一切农业、工业的生产，处处体现了佛说的因缘和合论的正确。不仅人工的制造是这样，所有自然界物质的变化，生物的演进，都可用因缘和合论来解说。祗因为是因缘和合的，所以一切事物的本体是空，由此而会通了上文所述的空假中三观和色空不二的理，成为佛教谈空说有的一贯的理论。佛经里有一偈，说得很透彻：„因缘所生法，我说即是空，是名为假名，亦名中道义。‟这个因缘和合论打破了上帝造物，神权万能，和旧科学家以原子为原始单位不可再分的种种邪见。这些邪见所主张的因，佛教称为不平等因，祗有因缘和合论的因是平等因。上帝如果是万物生成的因，那末上帝也一定是某种因缘生成的果。原子也是这样。现在已证明原子中有原子核和电子，原子核中又有质子和中子，质子中子又可以打破而变成能力，这样一步一步分析下去就没有终尽的时候。

从这因缘和合论就成立了世人皆知的因果律，就是所谓„种瓜得瓜，种豆得豆‟。推而至于人生，就成为善因得善果，恶因得恶果的学说。这是佛教在中国宣传最广而最深入民间的理论，甚至非佛教徒也有这样的信仰。这个理论依唯识学来讲最易了解，因为唯谶学是一种心物结构学，是现代心理学所望尘莫及的。唯识学分析各种心的成分，超过于化学家分析物质成分的细密。从化学上我们得到很多有机无机的各种公式，但不外乎九十八种元素的化合物。唯识学家则能指示我们某一动作中，引起若干心王心所大小烦恼，有五十九法之多（请参看„百法明门论‟）。所以唯识学应叫做„心理化学‟。因此我想在这里诚恳地劝请我国的心理学家，抽一些时间去读唯识学，来扩充他们的领域。依唯识学讲，我们举心动念，在八识田中就下了一颗种子。这颗种子就会生长成为生物的身体器官和四周的环境。善的种子就生成高等的生物器官，和优美的环境，恶的种子就生成低等的生物器官，和下劣的环境。以科学来判断，从这渺茫的一念，转变为有形的物质，是不是有这样的可能呢？我以为是可能的。这里不妨推究一下物质和能、力、动、空间、时间等的关系。我们知道，运动是时间变化和空间变化的结合（物理的公式是V=ds/dt），如果没有时间的概念就得不到运动的概念。没有运动的概念，也就无所谓运动的变化，也就是没有变速的概念。换句话说，没有运动的变化，也就没有力的概念，因为力的表现就是物体运动的变化（F=Ma）。进一步说，没有力的概念，也就没有能量的概念。因为物质是以运动和相互之间能量的形式而存在的（M=FS）。如果没有了运动和能量的概念，我们就不能设想出一个物质的世界来。由此可知，空间、时间、动（或速率）实是构成能力和物质的要素。在百法中叫做方、时、势速，那不过是古今的名称不同罢了。方、时、势速是列在二十四种心不相应行法里面的。所谓心不相应行法，就是不单独与心法相成，必须等到心色相对而后形成。我们对事物起了一念，在心物相对的时候，就有时方势速随著起来。有时、方、就有势速，势速与物和合而成力（Force，F=Ma=M=dv/dt），力与空间和合就有能（Energy，E=Mgh=Fh），有能就有物质。物质和心念相对又造成新物质。总之，现代物理学已证实物质和能力可以互变，不仅把能质通谱成为一家，而且也使心物融通为一体。物质既然和时空发生密切的关系（旧物理学是认为各不相关的），而时空又是心物的联系，因此心物有同生死共存亡的意义。所以一念起则时空动力能质也随著都起来，由此证明举心动念确可造成物质的环境和身体器官。至于那一种心念造成那一种物质，经过那一种程序，现在物理学界可还没有举行实验，不敢妄测，将来等到能质交变的方法公布以后，或许会有确切的答案。佛说天堂、地狱、人间、饿鬼、畜生皆由心造，一切善恶罪福都是众生自作自受，并不是上帝天神所可左右，所谓„假使百千劫，所作业不亡，因缘会遇时，果报还自受‟。这个佛教深入人心的因果律，是与现代科学的论点符合的，不再是愚夫愚妇的迷信了。

丁、三自性

佛说世间一切法相可分为三种自性：

一、遍计所执性；

二、依他起性；

三、圆成实性。依他起性就是一切事物的自身是依其他事物的因缘和合而起，就是说，任何一个事物A，必由其他事物BCD等因缘和合而成，而B又由CDE等因缘和合而成。如果我们在AB等事物上，作种种主观的计度分别，生起种种意见，或成立种种学说，这就叫做遍计所执性。若在依他起性上，不作这种主观的分别，祗存客观的事理，那就是圆成实性。以科学来讲，依他起性就是客观的事理。例如从时间和空间的关系，而成立动的概念；由质量的运动，而成立力的概念；又从力与空间的关系，而成立能的概念；这都是依他起性。如果从这能力上面作一种计度分别，说能力是常住不灭，而立„能力不灭律‟，这就不一定是可靠的真理了。现在科学界把能力与物质通谱以后，已知能力可以消灭而变为非能力，所以这个定律已经是不适用了。佛学并不反对客观事物的存在，所谓„森罗万象，一法所印‟。所以说依他起性是有的，但对于主观的计度分别或不完全的归纳所成立的学说，则是一概否定，譬作龟毛兔角，纯粹属于幻想的。佛教但认取客观的事实，明了其依他缘生的理，不去作妄想分别，这就是圆成实性。

自然科学界用演绎法和归纳法（除不健全的归纳法外）所得的知识，我认为都是依他起性，都是可信的。例如算学的建立，是用的演绎法，是从几条已知而大家公认的公理，去推知未知的种种关系。这是依他起性。又如用统计法，从许多事实归纳出一个理论，这也是依他起性。但如果用不健全的归纳法，单就一部分的事实来立论，既失去了事实的真相，再加上主观的妄计，那就成为遍计所执性。纯正的自然科学是绝对没有主观的偏见，牛顿决不因万有引力定律被爱因斯坦所修改而起人我相，而起嗔念。假使科学家真能对一切自然现象，如其所如，不诳不曲，这就得到了诸法的圆成实性。如果推而至于个人的实际生活，那末成佛也并不是一件难事。所以我相信科学家的精神和佛法最为相近，而科学家是最可能

接受佛理的。

戊、佛教是殊胜的科学

现代科学家爱因斯坦当初发表相对论的时候，科学界如盲如痴，真能彻底了解的，只有十二人。爱因斯坦不特修正了牛顿的万有引力定律，而且发表了能质交变的 等量公式，说明每一磅物质毁灭的时候，可以变成惊人的大量能力。他不特开辟了科学的新园地，而且解放了科学家思想上的束缚。从前科学家认为时问与空间是绝对独立的，不受其他的影响，但爱氏对于空间就有不同的概念。他以为空间如果有物质存在，那末这个空间就起了变化，和毫无物质的空间是不同了。犹如一条铺平的丝棉被上，放了几个皮球，被面就凹凸不平，起了折皱；空中有了一个太阳系存在，则空间也起了折皱。假使有一个彗星飞过太阳系的附近，它的途径就受到空间折皱的影响。他又说，物的长度和它对于测量者的速度也有关系。这都是说的空间不是独立的、绝对的，是随著物质和速率而变的。至于时间，他也是认为相对的。千百年以前的事情，我们可以看见的。我们假使坐一架速率超过光速（每秒三十万公里）数倍的飞机，向天空飞去，就可以追著以前地球上所做种种事情发出的光线，因此可以看到清明元宋唐以至汉周各代的人物还在扮演著历史上的故事，不过顺序是反的。这就是说时间也不是绝对的，是与速率有关系的。这种概念，在常人不免惊奇，但佛学家却认为本来如此。因为佛教对于任何事物，都不认它有独立的存在，因此对于时空也认为不是常住不变的。„楞严经‟所谓„于一毫端，现十方刹，坐微尘里，转大法轮‟。释迦牟尼佛在过去世讲„法华经‟时，一坐就是五十劫。这是佛家对于时空的概念。时空不单是受到物质速率等的影响而起变化，而且也随著我们的心念而起变化。八指头陀（清末诗僧）说出他自己的体验：„坐禅一日，如弹指顷。‟佛经里也常说，三大阿僧祗劫不异刹那，芥子可以纳须弥。小大欠暂的分别，完全是众生的妄计，并没有实体的。

我所以说佛法是殊胜的科学，是说佛法有一部分的理论是可以用科学来解说的，而另有一部分则已超过了科学的领域。

可以用科学来解说的部分是六识所能分别的部分，另一部分则是非六识所能分别而必须以般若的智慧来观照的部分。因此佛教可以说是一种殊胜的科学，是建立

于般若的基础上的。

科学的研究对象是色法（即百法中的十一种色法）和不相应行法中的时、方、数、次第、势速等五法。而且在十一种色法中，也祗限于五种浮尘根，和色声二尘（关于香味触的研究太少，远不能与色声相比，几等于无）。所以科学现在的研究范 围，以百法来讲，只占到百分之十二。关于时、方、数、次第、势速等五法，在算学物理学中，研究得很详细，但只偏于色法方面，就是有关于物质的方面。这五法本是半属心法半属色法的，如果不将它半属心法的部分加以研究，还是得不到完整的认识。关于五个浮尘根的研究，在生理学中已相当完备，但对于真能发生认识作用的神经细胞（佛经名为净色根），在接受外境之后，发生那一种化学作用，那一种物理作用，以及怎样和意根取得联系，和其他诸根发生关系，则还没有具体的报告。物理学对于色声二尘研究得最详细，所有不可见的物理现象，如电压、火箭速率、磁场强度、Ⅹ光、微菌、各种天体等，都可用种种仪器，如电表、雷达、照相机、显微镜、望远镜等，把对象转变为可见的色尘。物理学对于声尘的研究，稍次于色尘。由此可知人的耳根对于声的感觉是有限制的。普通人祗能听到每秒二十次以上至每秒二万次以下的波动。各人耳根的感觉力并不相同。各人眼根的感色力也是随人而异，所以对于各种颜色辨别不清的，称做色盲。由此可见色声二尘不是离心别有。„楞严经‟有一段关于声的观念，说得最透彻。佛对听众特地辨明„声来耳边‟的错误感觉。声来耳边原是一般人的感想，就是我们学过物理的也是这样想。但仔细来想一想，实在是错误的。因为击钟的时候，钟因被击而震动，因此鼓动四周的空气分子，一个个互相撞击，最后击动我们耳边的空气分子，再撞击到耳膜，传到耳神经细胞，就起声的感觉。这种空气分子的波动在达到耳膜之前，只能说是空气波，而不能叫做声波，这是一个错误。（从这点看来物理学家对于定名，也不怎样严格，今后应当采用佛经中六离合释的定名方法）。空气波动时，它的分子只在本位上震动，并没有一个分子一直从钟边跑到耳边，因此不能说是声来。这是第二个错误。这样，科学家应该向佛法焚香

顶礼了。

心法与色法实是两个对待的东西，科学家还只知色与色的关系，还不知心与物的关系。唯识学里说见分相分相待而生，如蜗牛的二角，一起则俱起，一灭则俱灭。其他像生灭，断常，一异，去来，真妄，迷悟，善恶，罪福，缚脱，净染，圣凡，人我...等等也都是相对法，都不是实法，都不应该执著，„中论‟一书中，辨说得非常详尽。科学家如果要想扩展他的领域，必须在这方面多留意。

如果我们了解了这一点，我们就可以谈谈佛教是不是唯心的问题。佛经说：„三界唯心，万法唯识‟，因此大家都说佛教是唯心。可是佛教所说的唯心与哲学的唯心，有截然不同的区别。哲学家所说的心，佛教称为意识，并不认为它是宇宙万有的根本。佛教认为，意识的作用是欺骗性的、不可靠的，如果相信它就会犯脱离现实的主观错误。佛教所说的„心‟是见分和相分的统一体，不但包括能够思想认识的主观部分，同时也包括物质世界的客观存在部分。名词虽同，含义完全不同。这个心物的统一体，在佛经中用了很多名词来表示，如佛性、真如、菩提、一真法界、阿赖耶识等，随著说法对象的不同而采用不同的名词。所以七佛偈说：„心本无生因境有‟，这跟哲学家的固执不化是有基本不同的。因此用一般的唯心两字的意义来批判佛教，无异隔靴搔痒。

佛教有一把锐利无比的宝剑，是它摧邪显正的利器，那就是因明学。科学家虽也应用逻辑，但因为科学处处根据事实，不像哲学家的高谈玄理，所以实际上也并不靠它过生活，祗是偶然作为参考罢了。算学实在是实用的逻辑，所有自然科学有关数量的部分，都拿算学来推测，来表达，不怕发生错误。但如果论到有关心的部分，那就不是数量的逻辑所能济事，非用因明不可了。因明胜过逻辑的地方，现代学术界差不多都知道的，这里不再详述。

己、佛教的宇宙观

一般宗教对于宇宙起源的说法是不科学的，如有些宗教说上帝在六天内创造了日月星辰和地球，这只能说明是宗教家的愚民政策。中国的道学家也曾经用太极生两仪，两仪生四象的玄学，企图来解释宇宙的本源。结果都是自欺欺人。真正能大胆地描述宇宙的伟大组织和它的发展过程而与现代科学相合的只有佛教。

佛教以三千大千世界为一个佛国土，包括千的三次方（1000）的太阳系，相当于天文学中的一座星云。它把一千个太阳系称为小千世界，一千个小千世界称做中千世界，一千个中千世界称做大千世界。„阿弥陀经‟介绍西方极乐世界说：„从是西方过十万亿佛土有世界名曰极乐‟，就是说极乐世界距这地球相隔了十万亿 座星云。从前天文学界也有人假定宇宙是有穷的，可是这个假定终被高度的天文望远镜中越来越多的新发现所否定了。宇宙的广漠无穷成为佛教和天文学家一致的意见。

佛教对于地球的形成，认为最初是一团泡沫，逐渐凝结而成为固体。这跟现代科学家的推断也是很接近的。佛教认为，地球是属于„器世间‟的，因此它的发展，必然是循著成、住、坏、空这四个阶段的规律。

庚、佛教的人生观

佛教的人生观是伟大的。佛教人生观的伟大，主要表现于以下的几点：

1、佛教指示我们，一切众生皆具无量福德智慧，但以迷昧不自证得，因此每人都有可能发展到无比高度的生活水平和文化水平。在现象上人与人是各各不同的；但本体上则完全平等的。正如世界上的各种物质，由九十八种元素错综复合而成，形形色色，各不相同，但究其本体同属能力，一一物质皆可转变为巨量的能力。„中论‟说：„不一亦不异‟，就是说世间的人和物，在现象上是不一，在本体上是不异。不一亦不异就是指一切人物法则的矛盾统一。

佛教徒之所以能获得勇气来精进不懈地改造自己和忘我地为一切众生服务，就在于彻底地了解这一指示的正确性。惟其因为相信自己有无量福德智慧，所以佛教徒决不自卑；惟其因为相信一切众生都是如此，所以他们不会骄慢；惟其因为相信一切众生不一亦不异，所以他们会从忘我而进到无我，再从人的无我而进到法的无我。

2、佛教指示我们，人的生命是像瀑布一样，一息不停，一息不断，它把时间的概念推展到生命的阶段，就是：过去世、现在世、和未来世。佛教说明人有生老病死，和一切物体的生住异灭及世界的成住坏空是一样的，但死并不标志著人生 底断灭，人生是连续性的。生老病死只是人生的现象，不生不灭才是人生的本体，因此人生就是生灭与不生灭的统一体。一切物质和能力的互相变换，如一块煤炭燃烧而成为二氧化碳和灰份，或如电能转变为机械能，我们知道在这转变中，质量和能量并没有丝毫消灭，也并没有丝毫生长，只是一种方式上的转变。就是拿广岛投下的原子弹来讲，铀原子的质量转变为巨量的能力，也仅仅是能力方式的转变，在能的本质上并没有丝毫的生灭。

人是有生命的物质，因此与其他物质一样，可以转变为另一方式，但转变并不意味著断灭。佛教所倡六道轮回之说，它的理论基础就在于此。因此，一个低级的生命方式有可能发展成为高级的生命方式；同时，高级的生命方式也有可能退化为低级的生命方式。尽管他怎样转变，他的本体是不变的，在高级方式中并没有

增加，在低级方式中并没有减少。

3、佛教指出人不是孤立的，人与人之间的关系是密切地互相联系著，犹如无数盏灯光的错综交织，每一盏灯光都照满了空间，但光与光之间是互不相碍的。佛教认为人不能孤立的存在，其他一切物质也是这样。大乘佛教批判了„自了汉‟的个人主义思义，提出了„如一众生未成佛，终不于此取泥洹‟的广义的群众观点。„华严经‟中对于群众观点解释得特别详尽和丰富。

佛教认为我和人的界限是假定的，如果我们认假作真，那就会造成严重的错误，使我们走上堕落退化的道路。从物质方面来看，人的构成首先是由于父母的精血，以后的成长是依靠于外界物质和文化的吸收，他的任何一个原子或一点一滴的智识经验都不是自己的，和他周围的物质世界及有情众生是分不开的。同时他的思想和行为也是息息相关地影响到整个宇宙的有情众生和无情物质。

从上文所指出的三项原则来看，佛教的人生观是科学的，是辩证的，是符合于实际情况的。这一正确的人生观不单将引导人们走向和平幸福的境地，而且会不断地指示出逐步发展的方向以至于完成无上圆满菩提。因此佛教不但为现时所需

要，而且永远为一切众生所需要。

六、佛教的实验方法

佛教不是单讲理论而不讲实行的，它是知行并重的，知行合一的，知即所以为行，行即所以为知，知之极就是觉，觉行圆满就是成佛。不仅„楞严经‟是一部实验指导书，所有经律论三藏都是崇尚实验，指示实验的。所以佛学与科学相类，于通达理论之后，必须著手实验工作。真正的科学家，走出书室，便到实验室，作完了实验，便回到书室，再把实验的结果，分析探讨，以与理论相印证。真正的佛学家也是如此。阅经看教之后，便入佛堂，或静坐参禅，或注想作观，或修律仪，或修密行，或念佛，或作种种佛事，功行完毕，则又阅读经论，或参访善知识，以求印证，所不同的，科学家是用六识的分别智，去推求六尘的生灭变化依他缘起的道理，佛学家则于分别智之外，再用无分别智作观照的工具，其研究的对象，则不限于色声等六尘，所有百法中的心法和无为法等，都在研究之列。科学家虽天天用心研究，但对于心的本身，却忽略了。忽略的原因不外乎：

一、科学家多认为心物独立，物质的现象，不是主观的心所能改变，以为研究物质的现象，就无须研究心理的作用；

二、有些科学家虽也认识心的重要，但还是把心当作物一样的研究，而所用的工具，仍是有分别心，而不是无分别智。例如现在的心理学，因为用的工具不好，所以研究出来的东西，只是些生理上的种种心理现象或反应，而对于百法中的心王心所等纯粹的心法，并没有什么成果。佛教实验的对象既不是粗笨的物质，而是细巧的心法，所以它的实验工具与实验的方法，就与科学实验室的设备不同。佛教的实验方法，有这样的几种：

甲、戒律

佛教实验心法的法门很多，但入手第一步是受戒。受戒的意义，就是改变生活的方式，使适宜于实验。在家学佛，须受三归五戒，出家的比丘则须受比丘戒。比丘是处于师范的地位，所以戒律较严。戒律越严，那末身心的烦恼也越少，智力就会相应地显发增强，他的实验的工具（如化学室中所用的天平等）也就愈精细，善于分析各种心理的状态，而加以种种的处理。所以受戒是有极深奥的意义。欧 20 美人看到我国和尚的生活，往往认为是非人的生活，这是因为他们只懂得向外界的物质探求真理，而不懂得向他们的内心去探求真理。佛教认为心物本来不能分为二个体，但以心求物，那末心劳而物性失真。如果先净自心，使自心不参加扰攘的外境，那末对于一切事物，方能如理观照，非但能了知它的真相，而且可以尽其大用。佛教何尝不讲求物质文明呢，诸佛国土，如阿弥陀佛的西方极乐世界，都是黄金为地，七宝为树，楼阁庄严，备极壮丽，衣食服用，俱臻胜妙。但向外探求而得的，他的心既然不净，必至累心而生贪嗔淫杀之毒；如果向内探求而证知灵光独耀，那末他的自心起清净妙用，物不累心，心能转物，乃有慈悲喜舍之乐。所以持戒是佛家治心的初步方法，它在物质方面作种种助缘的工具，则又有钟、磬、鱼、鼓、幢、幡、香、花，以及伟大庄严的佛像，清净的禅堂斋堂，那些无非帮助治心的工具，正像化学试验室中有试验管、煤气灯、滤水纸等各种仪器工具，也无非供实验之用，并不是像一般所想像，以佛像为偶像，为崇拜祈福之用的。至于和尚自身的衣服用具则减至极少，祗留三衣一钵，所食亦祗蔬菜淡饭，仅足果腹，因为恐衣服丰美会引起贪痴等心所，容易妨碍其实验工作。以上

是我对于佛教戒律的认识。

乙、禅定

这是佛教心理实验的主要工作。在严持戒律之后，身心上减轻了不少障碍，乃进而静坐入定，作种种观察，使得亲身体验到佛说的真如本体是怎么一回事。世人都以为日常思虑推测的心就是我们的心体；就是科学家推求事物真理，也只是用的这个心，但佛则排斥这个心，认为是前尘分别影事，并不是真心，而且是一个坏东西，把它譬喻为偷劫宝物的盗贼，非舍弃不可。在世人以为一旦舍弃，就没有心可用，将同木石一般，怎么再能研究学问。佛则以为不舍弃这个心，那你的常住妙明的真心就无从显发；一旦舍弃，非但不是无心可用，而且对于事事物物，都能正确的明了，不被妄心所欺，亦不受一切的束缚，自然能发挥它的妙用，所谓时间空间的束缚，生老病死的苦痛，都可以摆脱。佛教的修学本来分三个步骤，叫做戒定慧三学，由戒生定，由定发慧，所以持戒习禅只是求慧的手段。这个慧与一般科学家哲学家所用的智慧不同，世间的智慧总离不了意识的分别，和随同意识而起的„思‟、„想‟二心所，祗有从定所生的慧，才能对事物作如理的观察，得 21 到它的真相。所以禅定是学佛者必经的途径。我国高僧往往起初不识„之‟„无‟，到后来禅定功深，一旦豁然开悟，讲经说法，头头是道，甚至世间技艺像诗词书画，也超然出尘，自成一家，不特古代是这样，即使在近代也是这样，像诗僧八指头陀就是一个很好的例子。因此作者认为静坐习定，不但适用于佛学，任何学者也都可采作训练心智的方法，如能实行，那学问进度必能加速。例如工程学生学习投影几何时，有许多想像力薄弱的，往往不能理解，绘不出正确的图形。如果能闭目静坐，注心作观，那末专心一志，思想集中，对于各种投影和截面的形态，必能观察清楚，像亲自见到一般。以上是作者特为科学家介绍的一个实用的方法。

丙、密宗和净土宗

大家对于密宗，往往误认为含有神秘的意义，带有浓厚的宗教色彩。其实所谓密，并不像普通的秘密会社，只让内幕中人知道，而不使外间人知道。佛说法原是很明显的，但是讲到真如本体，除了实证之外，总是说不明白的，连表达意思的工具——语言文字——都无法可施，于是释迦牟尼佛又特创一种不显说的密教，只教人依法实施，结果也同样可以亲证真如。密宗的修法，是教人口诵咒，手结印，心作观，身口意三业相应，自然能使人明心见性。在上文已经讲过，一个人心念就有变成能力变成物质的可能，再根据依他缘起的道理，三业结合，当然会发生某种精神或物质的效果，所以密宗也无所谓神秘，不过这是一种把理论来具体化的一种修法。又如我国唐宋时代盛极一时的禅宗，是从„世尊拈花，迦叶微笑‟这样离开文字，心心相印传下来的，也带著密的意义，不过一个是三业相应，一个

是直指人心，方法有些不同罢了。

净土宗就是现在通行的念佛法门，从外表看来，好像是带著迷信的，可是细细考究，却正合著色空空色，依他缘起的道理。阿弥陀佛犹如磁，念佛众生犹如铁，铁遇磁就被吸而往生极乐。铁是因缘，磁是增上缘；念佛的心是因缘，佛的愿力是增上缘。磁的力量，是从铁分子依序排列而生，念佛到一心不乱的时候，就是将心念依次排列，当然也能发生吸引力，被佛吸往极乐世界。铁成磁，铁量无增减，众生成佛，佛性也无增减。再说，极乐世界不离一心，是阿弥陀佛与念佛众 22 生共同心力所造，和上文所言概念可变物质的理相合。因此用科学的理可以证净

土法门的正确。

佛教修心的方法，为数无量，任意选择一法，都可明心见性，譬如算学问题，可用许多方法解答，方法虽然不同，而所得的答案是一样的。如果明白这个道理，那末对于禅净律密，自然不生优劣高下之想，一一都是佛教作心理实验的方法。作者纯从科学客观的观点，来把这几种方法考查它是不是合理，并不参杂任何主观。所可惜的，作者还没有用佛教方法亲自实验，所以个中详情，不能奉告，因为没有亲身体验，是不能随便臆说的。现在祗能根据各种佛典所载的事实，略述

在后面，以供读者参考。

七、佛教的实验效果

依佛教的理论来讲，人人皆具佛性（也叫做真如），都有无限妙用，只因众生为烦恼所障，不能显现。如果能解脱烦恼，则一切通达无阻，便得六种神通：天眼通、天耳通、神足通、他心通、宿命通、漏尽通。例如我们的眼睛只能看数十里的距离，所能见到的光波只限于红色和紫色，紫以外，红以内的光线，和波长较长的无线电波，我们都无法看到，如果是有天眼通的就不受这种限制了。而且看的时候，也不一定用眼，用任何一根都可以的。例如„楞严经‟载，阿那律陀双目失明，后成罗汉，观阎浮提，如观掌中庵摩罗果，就是说他看地球好像看手里的一个水果一样。又如观世音菩萨能观十方众生音声，救其苦难，这就是天耳通。„阿弥陀经‟所指„彼国众生，常以清旦，各以衣祴，盛众妙华，供养他方十万亿佛，即以食时，还到本国。‟这就是神足通。菩萨能知六道众生各各心念，明了无遗，这叫做他心通。能知自身一世、二世、三世乃至百千万世宿命，和所做的事，也能知六道众生各各宿命和所做的事，这叫做宿命通。断贪嗔等惑，不受三界生死，这叫做漏尽通。这六种神通，除漏尽通外，并不是学佛者所求的目标。譬如制造工业，目的在制造甲，但同时有副产品乙，附带出产。神通等于副产品，如能断惑证真，那神通自然而有的。神通有大有小，全视所除的惑障程度而定。我在高僧传上看到很多有神通的高僧，我既有理由相信神通的可能，也就有理由相信这

种记载是不会虚构。

佛教的实验目标在明心见性，认识宇宙人生的真相，解脱生死烦恼种种束缚，获得绝对的自由，真正平等的地位，享受不与苦对待的快乐，不特自己要这样，而且要世界上所有人类和动物都能如此。佛教徒对这个目标的祈求，可以四弘誓愿来表明：„众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成‟。佛教的宗旨，既这样的纯正伟大，所用的方法，又是这样的合理而严密，我相信由此获得的效果，一定与这个目标相符。

八、研究佛经的结论

我研究佛经的动机，纯粹是为了„求知‟，并不像有些人是因为受了严重的刺激，为求得精神上的安慰而信佛的。我并不是说这种信佛的动机完全不对，但受刺激后的神经，不免失去平衡，因而对佛教的各部门，反不能获得客观的观察。我是学科学的，对于科学的精神和科学的方法，是信仰很坚定的，要是见到佛教的理论与科学发生矛盾的时候，我是宁舍彼而就此的。我的研究佛经，是纯粹属于科学的探讨工作，预备把这探讨的结果，真诚坦白的贡献于我科学家之前。研究佛经的目的，我已在第一节里说明，现在祗就下列三点作个结论：

1、佛教对于物与物，心与心，心与物的种种关系，都有精辟的理论。科学的研究对象，祗限于物与物的关系，我专就这一个关系，把佛教与科学比较，觉得现代的科学正在用实例证实佛教的理论。只可惜科学对于后两种关系，还没有进行研究，所以无从对照。但用因明学的比量的方法来推测，也可以知道后二者的理论是不会错误的，例如佛说物物皆是依他缘起，能生的因必为所生的果，所生的果必为能生的因，因与果是平等的。这样，佛说心佛众生三无差别，正与上面的平等主义相符。因为物与物既然平等，那末心与心也自应该平等。又佛说能见的心是八识见分，所见的物是八识相分，能所都是八识所变，这样，非但说心物平等，也可以说心物简直是属于一家，这和前面所说也是一贯的，并没有自语相违的过失。因此我断定佛教的理论是极端健全的，和现代科学是一致的。

2、佛教的修行方法，上文已约略说过。在家居士除受三归五戒外，看教参禅学密念佛，可以随他自己的需要，既不妨害他的学问事业，也不化费时间金钱，而且于学问事业有极大的帮助。五戒中的盗淫（单指邪淫）妄酒四戒，本是世间公认的美德，祗有杀戒中关于不食众生肉一点，在普通人看来，也许以为和现代的生活环境不合，但素食的习惯，不特是佛家的主张，就是不信佛的欧美人士，也同样提倡的。素食不但能保养仁慈恻隐之心，同时亦可保持个人的健康，绝不是出于迷信的动机。在家学佛可以自愿地受一戒、二戒以至四、五戒，随时可受，亦随时可舍，但破戒则为佛法所不许。因此学佛的条件是很宽的，是人人能够接

受的。

3、佛的定义是„自觉觉他，觉行圆满‟，所以佛是人格的最高标准。到了佛的地位，就获得了无条件的自由。世间的自由是以人我为界限的，是受法律的限制的，而佛则不然，因为佛与佛及佛与众生，都没有人我的界限，如灯火般互不妨碍，又因为佛是大觉者，既没有贪嗔烦恼和种种邪见恶业，所以不须受法律的限制。再说，到了佛的地位，心和物已成一体，心能转物，不为物转，所以他的物质享受是无限制的。他非但不被物质所限，连时空等概念，也是随心而变，不受束缚，不像我们不能留住一秒钟的时间，也不能预知未来的事变。现代交通发达，缩地有术，然太空中无量星球，怎能于半日间，游历周遍，如极乐国土的众生呢？佛教指示了这个最高标准，纵然不能达到，已是对人生有无上的价值。何况佛教所讲的五戒十善，都是切实容易实践的。我国的人民大众无形中或多或少地薰染了佛教的精神。大多数人都信死后不灭，随善恶业升沉六道，因果报应，历历不爽。所以佛教在无形中已对人民大众，做著存善去恶的公德培养工作。我国民族性之所以爱好和平，可以说大部分是受了佛教影响。但有些不了解佛教的人，又往往为知见所障，把佛教和一般宗教同等看待，认为它与科学背道而驰，就不屑一读佛经，因此使这无价的文化，湮没不彰。

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第三篇：一个科学工作者研究佛经的报告

一个科学者研究佛经的报告

尤 智 表

作者在交通大学求学时期，酷爱自然科学。毕业后因叔父的启发又爱好了佛学。科学与佛学原有很多会通之处，如一切物理变化和化学变化等都是说明佛经中‚因缘所生法，我说即是空，是名为假名，亦名中道义。‛这一原则最好的例子在科学中往往没有如此解释，但用佛学来解释却很合适。例如空气中的氧气，是没有气味的气体。但三个氧原子组成的臭氧就会发生臭味。这个臭味从何而来?从第一原子来?从第二原子来?还是从第三原子来?事实证明，每一氧原于都没有臭味。此味不从外来，不从内山。也不从中间出，但从因缘和合而生，因此可以得出这样的结论：此臭味实无体性。不过体性虽空，现象不是没有。这样的认识是正确的认识，佛法称为中道义。

但我在那时也觉得佛法与科学也有不能会通的地方。我在学校里所读的物理学还是旧物理学，主张物质和能是二个独立的家族，旧物理学有物质常住不灭律，与佛法四法印中‚诸行无常‛是矛盾的。这个矛盾好久没有解决。后来看到一些现代物理学书籍，知道物质也是一种能的形式，而且物质的质量也不是固定不变的。例如一斤重的一块铁，静止时或动得不快时仍是一斤，但如果它以极高速度来运动跟光速成一定的比例进行，它的重量便会增加，由此觉得新的物理学有可能与佛法打通。

自从原子能发明之后，事实证明了物质可以转变为非物质的能，理论已完全付诸实践。这一事实推翻了旧时代科学家所牢牢执着的原子为物质最小单位不可破灭的‚常见‛，同时也打破了我多年不曾解决的疑团。从此，我才确信佛法是无上的真理，不但有理论的基础，而且获得了科学的依据。

虽然科学已经证明一切物质都不是常住不灭，但是有很多人还是误认物质真常，对佛经提出的‚色即是空、空即是色‛的口号不容易接受。可是人们不会反对科学，因此把大众所能接受的科学来说明佛法的真理，可能是一个合适的方便。

1946年作者在汉口工作，有一个时期比较空闲，时时静思，渐觉有一肚子的话不能不吐，遂写了这个研究佛经的报告．(最初发表在汉口《正信》月刊上)由于佛法的精湛渊博，作者解行俱浅，错误之处乃在所难免，希望读者加以指正。

(一)研究佛经的目的：

A、为了要明了佛经的理论是不是健全，是不是和现在的科学冲突。

B、为了要明了佛教的修行方法，是不是合乎现代的生活。

C、为了要明了佛教对于人生有什么价值有什么利益?

(二)研究的经典：

《楞严经》、《心经》、《金刚经》、《法华经》、《中论》、《百法明门论》、《因明入正理论》、《成唯识论》。

(三)研究佛经前的印象

在我们受过科学教育的人，对于世间一切事物的看法，多少要和文学家，艺求家、哲学家、宗教家等的 态度不同，那不同之点是在：

A、不以感情用事；

B、纯从客观；

C、重分析，有条理；

D、重实验。

因为要具备以上的几种特点，所以对于缺乏这些精神的学问，总有不屑一读不值研究的偏见。不要说对于专重信仰，就是对于哲学，也很少兴趣。因为自然科学对于任何问题的解答都有确切的答案，凡是正确的答案，只有一个而是全体科学界所公认的，例如化学中的化学公式，原于量，各种定律，以及物理数学中的种种公式定律，都是确确切切的，所以自然科学也叫做确切科学。但是哲学、文学、艺术等就完全不同，既不能用数字来称量，来比较，也没有个公认的标准。科学家对于它们虽未尝没有欣赏的兴趣，然而总觉得这些都不是找求真理的场所。而且近年以来，宗教、哲学。文学，艺术等大有借重及乞灵于科学的情况，例如罗素用算理来充实空虚的哲学；音乐、绘画则乞灵于声学、光学、化学以改良乐器和颜料；宗教则乞灵于建筑师去建筑宏伟的教堂，用电光乐器去庄严它的内部；文学家和新闻记者则乞灵于自动排字机，打字机、照相机、电报、电话、电影，电视、广播、无线电传真等工具。所谓‚科学万能‛已成为人类公认的事实，而不是科学家的自傲语。

科学家既掌握了这许多法宝、许多神通，当然不会对宗教的木偶屈膝。佛教是宗教之一，当然也不会例外。那末作为一个科学工作者的我，又怎么会研究起佛经来呢?原因是这样的： 我有一位研究佛教数十年的叔父，在我大学毕业之后，问起我对于宇宙人生的真理有没有兴趣，我想，我学的就是宇宙间的真理，难道他老夫子也懂得科学吗?我就回答说：‚很有兴趣。‛接着还反问他：‚应当向什么地方去求?‛他回答道：‚应当向佛经中求。‛我说：‚宗教不过是止小儿啼的，画饼怎能充饥?我是绝对不看佛经的。‛他就为我指出：‚你的执见太课。你常说科学家注重客观而不注重主观，那正和佛教的破我执相同。现在你有了这一执着，学问怎能长进?由此看来，你的科学学识，也不见得透彻。‛我被他一顿训斥，自觉惭愧，只得答应有空时就去研究。后来，他就拿一本《佛学大纲》(谢蒙著，中华书局出版)给我读。他说：‚你对于佛学太不明白，且先看一看佛教的轮廓，然后再看内容吧。‛他又指出：‚在看书之前，第一个条件，先要胸无成见，不作宗教观，不作哲学观，不作科学观，应彻底的客观。‛我以为这几句话是任何科学工作者所不能否认的，所以就诚恳地接受下来，阅读了一遍。读完了这本书以后的印象是：

A、佛教不是专重信仰不讲理论的宗教；

B、佛教的内容之丰富，不减于我所学的各种科学；

C、佛教中种种神话在没有证明其可能或不可能之前，暂时应不臵可否，且待看了经论后再说。

(四)佛经的文字和外表

我读了《佛学大纲》之后，虽没有引起我的信仰，却激发了我看经的兴趣。我问叔父：‚佛经那一本最好?‛他说：‚你所知障重，应先看《楞严经》。‛我接着问：‚什么叫做‘所知障’?知识越丰富越好，为什么说 它是障碍?‛他说：‚你先入的科学知识，塞在门口，便吸收不进科学以外的知识，所以叫做障。如果不执着 各种的先入之见，再看佛经，就没有所知障了。‛我想这好对的，因为爱因斯坦假使不把牛顿的旧知见扫除，怎能发明相对论，去修改牛顿的万有引力定律?叔父给我看的《楞严经》是一部明朝真鉴法师著的正脉疏。关于佛经的内容且不论，我先丛皮相上考察佛经的文字组织，就发现了下列的几个特点这使我很为惊异。(A)六种证信序——所谓六种证信序，就是：信、闻、主、时、处、众、六个要素，例如‚如是我闻。一时佛在舍卫国，祗树给孤独园，与大比丘众千二百五十人俱……‛这里‚如是‛是表示‚信‛，‚我闻‛是表示‚闻‛，‚一时‛是表示‚时‛，佛是‚主‛，在舍卫国是‚处‛，与大比丘众是‚众‛。不单是《楞严经》开头是具备这六个要素，其他佛经，除了节录和初译的几部外，都是一律如此。在别人看来，也许没有什么感想，但在我写惯科学报告文章的人看来，却不只是一个奇迹。为什么呢?凡是写科学实验报告，必须将实验的主持人、同伴人、时间、地点、实验的目标，和所用的仪器材料一一开明，然后再定实验的本文。这至少表示说话不是随便，而且有可查考的。除了科学文字以外，如法院的起诉书、判决书，我认为也是科学化的，譬如一个杀人案子，起诉书上一定把主犯、被害者、时间、地点、见证人、告发人、开列明白，不能丝毫含糊。结集佛经的人为要郑重其事，取信于人，所以每部经的开端，都有这六种证信序。我们学科学的人，对于四书、五经，老庄、诸子等书，总觉得它编制体裁的杂乱，缺乏科学精神，也从没有看到一本结构严整像几何学这样的书。我因此常武断的说，中国书都是不科学的。但现在我看到六种证信序的起笔，就不敢这样武断，对于佛经 不得不刮目相看了。

(B)注疏分析的精密——科学家是最注重分析的，有分析而后有归纳，有归纳而后有条例，有条例而后能推演，而后能以简御繁，而后能设计制造，演成现代的各种工程。我在读经之前，本来就想用分析的方法，把它分为若干章节段落，那知真鉴法师已替我做了这项分析的工作，而且他分析的细密，远在我预期之上。照普通书籍的分析，整整把全书分为上中下三编，上编又分为四五章，每章又分若干节，每节再分若干目，能这样从篇至目分为四级算是最细密的了，就是一般的科学也不过如此。那知真鉴法师竟把全经分为二十二级，你想奇也不奇?他的方法很为巧妙，用天干地支二十二字做标记，第一级用‘甲一’‘甲二’表明，第二级用‘乙一’‘乙一’表明，第二十二级就用‘亥一’‘亥二’表明。这种标记是科学文字所没有用过的方法。我曾经把这个方法介绍给一位电话工程师。他有一次写了一本很厚的自动电话机说明书，章节分得很细。也有十几级之多，可是还感觉到标记不够用，不容易表明阶级的高低。他向我提出这个问题，我就将真鉴法师的方法教他。因为这本说明书是英文的，所以我教他用(A1)(A2)(A3)(B1)(B2)(B3)(C1)(C2)(C3)作为各级分段的标记。他听了，欢喜赞叹，马上采用了。

真鉴法师把全经分为(甲一)序文，(甲二)正宗文，和(甲三)流通文等三大段，每大段又分几个小段，这样继续分析到最后第二十二级，可以说已是细密之至，可是他连经题和译人也列为注解的对象，并没有把它们遗漏，这也是令人惊异的。从前朱熹注四书，只分得‚右经某章‛，而没有把章再细分；他只注了经文，却没有注经题。在没有科学头脑的人，以为题目就是题目，还有什么可以解释的，哪里知道题目是极关重要的，它的涵义，一定要详细说明。一本物理学和化学的书，对于‘物理学’或‘化学’的定义阐释，是不肯轻意放过的，而最不肯轻易放过的，莫如佛教中的讲经法师。据说天台智者大师讲《妙法莲华经》这五个字的经题，竟讲三个月之久，由此可知，真鉴法师的注解经题，在佛教中早已视为分内事，不足惊奇的了。(C)句法与文体的特创——佛经的造句，显然是受到梵文的影响，既不是六朝的骈四俪六，又不是唐宋的古文，略近干两汉的质朴，没有佶屈聱牙之弊，而有通俗流利之胜。人们都说佛经难读，其实并不是为了文字的古奥，实在是因为佛经的说理本来深奥，就是用现代的白话来写，还是同样难懂，譬如我们所读的科学书，以文学的眼光来看，是再简单通俗不过的，而一般学生为什么都觉头痛。数学中用了种种符号。如∵(因)∴(故)=(等于)S(积分)等，以代替文字，就是要避免文字的麻烦。物理化学中的种种公式，都是简化的文字，只因为理论深奥，所以文字不得不力求简化，使得学习的人容易了解。佛经的文字也有同样的用意，例如密宗梵文‚阿‛字代表不生不灭的玄义，正和数学中用代表虚数的用意本同。此外还有个相同之点，就是科学的文宇都有它笨拙的地方，不能如一般文学的纤巧灵活。我因为有六年翻译科学书籍的经验，深知这许多地方，为理论的严谨所限，不得不犯重复、颠倒、呆笨，和在文学的观点上所认为拙劣的毛病。然而从说理方面看，那还是没有失却文学的美感，就以开经第一句‚如是我闻‛的结构来说，这完全不是汉文的习惯句法。照中国文法应作‚我闻如是‛。在初期所译的佛经，确也有译作‚闻如是‛的，但从鸠摩罗什法师译经以来所有经典，一律用‚如是我闻‛。开端。

这种特创的句法，他的动机决不象现代翻译者的采用直译法，故意将中文欧化以炫新奇，而实在有他重要的理由，就象上文所述，‚如是‛二字是表示‚信‛，的成就，因为比较重要，所以臵于‚我闻‛之前。由此 可见，佛经往往为求译文忠实，就毅然摆脱文学上种种规律的束缚。又如佛经中的偈，在中国文学上是一种特创的文体。或四言，或五言，或七言，既不论平仄，又不叶音韵，乃是一种无韵诗。它的用意似在便利学者的记诵，犹如珠算的口诀。举例来说，如《金刚经》的‚一切有为法，如梦幻泡影。如露亦如电，应作如是观‛一偈就不受平仄叶韵的束缚，但终以含义的美妙，反显得文字天真自然，于无音韵中，偏能字字掷地作金石声，就是文学大师读了，也会五体投地的。

至于禅宗语录那又是另一番气象。这和佛经相较，佛经是一种简练的白话，而语录则是活泼泼的，当时民间生活中应用的白话。宋儒的语录就是仿照禅宗语录而发展的。在我没有读佛经之前，早已见过‚不二法门‛，‚当头棒喝‛，‚深得此中三昧‛等成语，但不知出于佛经，这时才恍然明白佛经文字影响于我国文学之深。(D)译名和定名的严格——我曾经在二十几年前替中国工程师学会编订过电工的名词，当时的感想是：

1、各书的译名太不统一；

2、音译意译毫无标准；

3。各种科学的专门辞典还没有编成。

后来看到日本的《佛教大字典》和丁福保编的《佛学大辞典》，就感觉到佛学名词之多，实超过任何种的 专科辞典，而学术界的努力，竟反不如宗教界，那真使人惭愧无地了。

之后，又看到佛经中有所谓五不翻和六离合释的两种规定，更使我感觉到佛教有很多地方，是科学所不及的。五不翻是意译和音译的标准。试问我国科学界有没有定出这种标准?‚电动机‛是意译，‚马达‛是音译，而两者并存。有的作‚公分‛有的作‚格兰姆‛，有的作‚克‛，弄得学者茫然。以译名和定名的严格来说，我国科学家还远不如佛学家。至于六离合释则是定名的六种法则：

1，持业释，2、依主释，3、有财释，4、相违释，5、邻近释，6、带数释。

例如‚发电机‛‚发电‛是‚机‛的作用，‚机能发电‛，所以是‚持业释‛。又如‚磁铁‛是有‚磁‛性的铁，所以是‚有财释‛．这种严格分析名词的方法。其目的在使每一个专门名词，不至于被人误解曲解，而影响到理论的正确性。关于这一点，不仅使我国科学家感到惭愧，就是外国科学家听到了，也会拜倒莲座下 的。所以我个人认为，佛教六离合释的定名方法，的确是现代科学家所应该学习采用的。

关于我国译经的情况，我在研究佛经的时候，也附带的注意到，我以为很可以供有关方面和各大学教授的参考。译经的工作，从鸠摩罗什法师起到玄奘、义净等法师止，中间有过大规模分工合作的译场的组织，译场有主译、译语、润文……等等的职别。一部经的译成，是经过好多次考订，不但在义理上要求和梵本如形影相像，就是一些发音的细小处也是辨别得非常清楚。我怎么会知道的呢?是从英译的名词和汉译对照，两者完全符合而知道的。例如‚摩诃衍‛，般若波罗密多‛，‚阿弥陀佛‛，‚僧伽‛等名，和现在英文的译名是完全相同的。所不同的是唐音和现代语音有些差别罢了。例如‚南无‛在唐时就读作‚曩谟‛。请想一想，一方面从梵译华，一方面从巴利语译成梵文，再从梵文译成英文，中间经过几度的转变，而华英对照，仍如形影不异，那不是奇迹吗?几年前，我国有一位作家，曾用英文译了一本有关中国的小说，经国人译成中文，结果面目全非，成为文坛话柄。其实，不但这本书是这样，现在有些译作，也是很难还原的。由此可以推知，当初译经工作实在是最严格的。这种严格的精神，非但在译文方面是这样，就是抄写、印刷、圈点也没有一点放松的。佛经校对的精细，圈点的正确，都是在任何学术书籍之上。怎么知道的呢?就以每种经论末页必附有全书字数和圈数来说，这是其他古典著述所没有的。在我国采用新式标点之前，佛经中早已改良，把刻在字与字中间的圈为读(即逗点)，以边旁的圈为句。字数圈数尚且这样重视，错字之少是可以理解的了。

(五)经的理论和内容

——上文仅仅讲到佛经的皮相，还没有接触到经文的内容。可是皮相和骨肉是有密切关系的。要是名词混淆，句法错乱，讹字连篇，章节不明．那么我早就把它臵诸高阁了；只因为佛经的皮相端庄美丽，正和菩萨的相貌作和谐的对比，所以我对于研究佛经的理论，自有不能自己的趋势。

我最初所读的《楞严经》，本是一部辞藻丰美的经典，优美的笔调既足引人入胜，而其组织的严整，说理 的精妙，更使人爱不忍释。所以杨仁山居士在旧书摊上看到了这部经，竟一口气把它看完了才走。古人诗说：‚自从一见楞严后，不读人间糠秕书。‛我对此也有同样的感觉．我又把它当作一本‚实验指导书‛，因为这部经的结构确乎和指导书有相同之点。普通一本指导学生实验的书，总是分为下列几段：

1．实验的目的；2．应用的材料仪器工具；

3．实验所依据的理论； 4．实验上作的方法和步骤；

5．从这一实验应得怎样的效果； 6．实验时应该注意或预防的事项；

7．最后是结论，说明实验的结果，可以证明某种理论的正确，或者有什么实用的价值等等。

《楞严经》 也可分成以下几段：

1．说经的缘起(即序文)；

2．说明修治的对象(例如七处徽心等)；

3．修行的理论(例如十番显见，会通四科，圆彰七大等)；

4．修行的方法和步骤(例如二十五圆通及道场加行各段)；

5．由此修行所得的效果(例如约众生以显各益，约国土以显普益等段，就是对国家人民的利益)；

6．修行时应该注意或预防事项(例如谈七趣五魔以警堕落)；

7．最后说明此经的流通功德(即流通文)实验指导书是科学家获得科学知识的经典，佛经则是佛学家获得佛果的实验指导书。学读了《楞严经》以后，看到它的内容这样科学化，不由得不惊叹，深悔从前把佛教和一般宗教等量齐观的错误，那知它原来是一种可以实验，可以获得实际效果的学问。

从此我得到一个结论：佛教不同于一般宗教，因为一般宗教重信不重解，佛教则信解并重；一般宗教是不平等的，例如有些宗教中说人不能做上帝；而佛教是平等的，它说每个人都有佛性，人人都可作佛；一般宗教是执相的，佛教是破一切执着的。总之，佛教和一般的宗教，有个很大的鸿沟，那是读过佛经的人都能体会到的。

我又得到一个结论：佛教不是哲学，因为哲学是不能证验的，佛教是有证验的；哲学是说食不能充讥的，佛教是利人自利的；哲学是用分别心得到的‚遍计所执性‛，佛学是用无分别智得到的‚圆成实性‛。

至于佛教与科学的关系，到这时为止，我非但没有找到冲突的地方，反而找到了很多像上面所说的相同的地方。至少佛经的组织是科学化的，而科学也是重客观破我执的。自从读《楞严经》以后，我更增加了读经的兴趣，因此再读《心经》、《金刚经》、《法华经》，以及《中论》等四论。看的经论渐多，而与科学会通之处也更多。我所学的科学知识几乎全做了佛经的注脚，变成了佛教的护法，而佛法对于科学却反有指导和纠正的地方。现在就我所体会到的写在下面:

(A)一切物质的空假中三观——《金刚经》是一本流传极广的经，但其中有许多语句，不是常人所能了解的，例如‚所谓佛法者即非佛法，是名佛法‛如果用×代表一佛法，那么就可变作这样一个公式：‚所谓×者，即非×，是名×。‛这个×可以指众生，指天地日月，山川草木，乃至一切机器工具，各种科学工艺，以及精神的物质的种种名词。在一般人看来，这样说法是不通的，或者是滑稽的，因为×决不能变成非×，就以代数来讲，也是×不能等于一×(×≠－×)。但我因为受过科学教育，决不像一般人立刻下个断语。经过思考以后，结果终被我用科学的事实解答这个谜语。

有一次有位工程师问我这话应该怎样解释。我就指桌上的茶杯说，现在就拿这茶杯当×吧，那么根据这一公式就应该这样说：‚所谓茶杯，即非茶杯，是名茶杯。‛同时还说明，茶杯的定义，应该是圆筒状可供人饮茶用的瓷器，这样除了瓷之外，那里还有茶杯的本体？而且同一杯子，今日饮茶，是叫茶杯，明日饮酒，不就变成酒杯了吗?这样看来‚茶杯‛毕竟是个假名罢了，它的本体是空的。第一句‛所谓茶杯‛者，在佛教中叫做‘假观’，第二句‚即非茶杯‛，叫做空观，第三句‚是名茶杯‛叫做‘中观’认定茶杯为实有，这是世俗之见，只有研究过科学的人，才知道瓷是真，茶杯是假，瓷是有，茶杯是空。也只有懂得佛法三观道理的才知道茶杯的本体虽空。可是茶杯的用，还是有的，所以不妨假名为茶杯；虽明空假，而不落空假二边，这就是中观，空假中三观合一，才能如理观察，对于那茶杯就能获得最合理而透彻的了解了。这位工程师认为上面的解说是对的，可是他以为茶杯的本质是瓷，茶杯虽空，瓷是有的。茶杯虽假，瓷是真的。我说瓷的成份不外氢氧铝矽，除了氢氧铝矽外，瓷质在什么地方呢?现在如果把瓷代入公式中的×，就成为：‚所谓瓷，即非瓷，是名瓷‛．再进一步，氢氧铝矽是由原子核和电子集合而成。电子绕着原子核，正像行星绕日而转。那么氢氧铝矽，也不是氢氧铝矽，不过是原子核和电子罢了。因为这四种原于还是可以代入上列的公式中，作空假中三观来看的。这样推至原子核，也是如此的。总之，有名称的事物都可以这样来看，就是佛法也不能例外。这位友人听了觉得很有道理。

(B)色即是空，空即是色——这是佛教宣传最广的两句标语，人人皆知，但不是人人能解。现在就以原子核来说明这个理论。原子核的研究，在最近十多年间，有着显著的进步，因而有原子能和原子弹的发明。一个原子的质量是集中在原子核。电子的质量只有原子核的一千八百四十分之一。由于原子弹的发明，才证明物质可以变为能力。依照旧说的物理学有两个重要的定律：一是物质不灭律，一是能力不灭律。物质与能是两个家族，永远常住不灭。这个观念是和佛法违背的。因为佛教是说一切法无常的，现在这个违背佛法的定律已被否定，而物质和能力已成一家。物质就是佛经所说的色，由物质可变为非物质的能力，那不是物质的本体可说是空的吗?再看变成能力之后是怎么一回事吧，原子弹在广岛上空爆炸之后，这少量的铀(其化学符号为U23°)变成工作的能力，把广岛的生物变成死物，把一所建筑变成无数的微尘，把一块大石从东边移到西边。简单的说，就是活变成死，一变为多，东变为西。再简明的说，就是变了一个概念。又查物理学上对于能力的定义，原是力和距离的乘积，力是物体行动的表现。动是空间与时间联合起来的一种概念。时间是从物体行动而生的概念。以上所谓的时间、动力等，都是互相依靠而显发，没有一个是独立真常，可以拈出来给人看的。但是空又为什么就是色呢?物质变为非物质的能力是色即是空，那末非物质的能力为物质就是空即是色了。现在英国科学界已有确实的证明，能力可以变为物质，但从那一种能力变为那一种物质，用那一种方法步骤，却是到现在还不得而知。将来或者可能从日光(光是能力形式之一)造成粮食、衣服和人人所欢喜的黄金。或者利用长江的水力，甚至地球自转的能力，或地球对于日球的位能，都没有不可能的理由。我说到这里，不能再往下说，恐怕人家会疑我痴人说梦。但这都是从科学实验得来的理论，即你不信佛说，难道连科学都不可信吗?如果科学可信，那末《法华经》所说从地涌出多宝塔高五百由旬、(一由旬等于四十里)，又涌出百千万亿诸菩萨众，也没有不可信的理由，因为空即是色，一切物质是可以从空无所有处随缘变现的。

我用物质变为非物质的能力的例子来说的色即是空的意义，恐怕有人会误认现象的变灭作为本体的断灭，我们必须认识到物质的毁灭只是现象灭，本体不灭，因为就在物质毁灭的同时，能力产生了。一灭一生，只是转变，因此灭不是真的灭，生不是真的生。因为物质能够转变为非物质，所以它决不能有固定不变的本体，同时也不能说它没有本体。因此，佛说物质的本体是空。那空并不等于无，乃是说本体不可以言语文字来描述，它可以自由灵活地应付一切的转变，不受任何限制、损坏和污染，但不能被第六意识(即人们的思想意识)所认识，只能用智慧来观察，因此，这个本体并不是像哲学家康德所说的‚不可知‛。而是可知的。这个色即是空的口号，一向被认为是不科学的，因而也不容易被人接受。这是我所以要用物质变灭的例子来说明它符合于现代科学的理由。

(C)因缘和合论与因果律——佛说世界上所有精神的物质的事事物物都是因缘和合而生。我们站在科学的观点看，精神现象本不是研究的对象，这里暂且不论。现在只从物质方面来说。农夫把一粒谷种到田里，受着日光、水土、肥料、人工的培养，就生出一棵稻来。这是农民的生产。稻并不是从无而有，那是以谷为因(佛经里叫做亲因缘)，以日光、水土、肥料、人工为缘(佛经里叫做增上缘)而逐渐生长的。有因无缘，有缘无因，都不能生长的。这就是佛法的因缘和合论。纺织厂一面进棉花，一面出布匹，这又是一种生产。布匹的产生，是以棉花为因，机器人工为缘。一切农业、工业的生产，处处体现了佛说的因缘和合论的正确。

不仅人上的制造是这样，所有自然界物质的变化，生物的演进，都可用因缘和合论来解说。只因为是因缘和合的，所以一切事物的本体是空，由此而会通了上文所述的空假中三观和色空不二的理，成为佛教谈空说有一贯的理论。佛经里有一偈，说得很透彻：‚因缘所生法，我说即是空，是名为假名，亦名中道义。‛这个因缘和合论打破了上帝造物，神权万能，和旧科学家以原子为原始单位不可再分的种种邪见。这些邪见所主张的因，佛教称为不平等因，只有因缘和合论的因是平等因。上帝如果是万物生成的因，那末上帝也一定是某种因缘生成的果。原子也是这样。现在已证明原子中有原子核和电子，原子核中又有质子和中子，质子中子又可以打破而变成能力。这样一步一步分析下去就没有终尽的时候。从这因缘和合论就成立了世人皆知的因果律，就是所谓‚种瓜得瓜，种豆得豆。‛推而至于人生，就成为善因得善果，恶因得恶果的学说。这是佛教在中国宣传最广而最深入民间的理论。甚至非佛教徒也有这样的信仰。这个理论依唯识学来讲最易了解，因为唯识学是一种心物结构学，是现代心理学所望尘莫及的。唯识学分析各种心的成分，超过于化学家分析物质成份的细密。从化学上我们得到很多有机无机的各种公式，但不外乎九十八种元素的化合物。唯识学家则能指示我们某一动作中，引起若干心王心所大小烦恼，有五十九法之多(请参看《百法明门论》。所以唯识学应叫做‚心理化学‛。

因此，我想，在这里诚恳地劝请我国的心理学家，抽一些时间去读唯识学，来扩充他们的领域。依唯识学讲，我们举心动念，在八识田中就下了一颗种子。这颗种子就会生长成为生物的身体器官和四周的环境。善的种子就生成高等的生物器官，和优美的环境；恶的种子就生成低等的动物器官，和下劣的环境。以科学来判断，从这渺茫的一念，转变为有形的物质，是不是有这样的可能呢?

我以为是可能的。这里不妨推究一下物质和能、力、动、空间、时间等的关系。我们知道，运动是时间变化和空间变化的结合。如果没有时间的概念就得不到运动的概念。没有运动的概念，也就无所谓运动的变化，也就没有变速的概念。换句话说，没有运动的变化，也就没有力的概念，因为力的表现就是物体运动的变化(F=Ma)。进一步说，没有力的概念，也就没有能量的概念。因为物质是以运动和相互之间能量的形式而存在的(M=Fs)。如果没有了运动和能量的概念，我们就不能设想出一个物质的世界来。

由此可知，空间，时间、动(或速率)实是构成能力和物质的要素。在百法中叫做方、时、势速，那不过是 古今的名称不同罢了。方、时、势速是列在二十四种心不相应行法里面的。所谓心不相应行法，就是不单独与心法相成，必须等到心色相对而后形成。我们对事物起了一念，在心物相对的时候，就有时、方、势速随着起来。有时、方、就有速势，势速与物和合而成力，有能就有物质。物质和心念相对又造成新物质。总之，现代物理学已证实物质和能力可以互变，不仅把能和质通谱成为一家，而且也使心物融通为一体。物质既然和时空发生密切的关系(旧物理学是认为各不相关的)，而时空又是心物的联系，因此，心物有同 生死共存亡的意义。所以一念起则时空动力能质也随着都起来，由此证明，举心动念确可造成物质的环境和身体器官。至于那一种心念造成那一种物质，经过那一种程度，现在物理学界可还没有举行实验，不敢妄测，将来等到能质交变的方法公布以后，或许会有确切的方案。佛说天堂、地狱、人间、鬼、畜皆由心造，一切善恶罪福都是众生自作自受，并不是上帝天神所可左右，所谓‚假使百千劫，所作业不亡，因缘会遇时，果报还自受。‛这个佛教深入人心的因果律，是与现代科学的论点符合的，不再是愚夫愚妇的迷信了。

(D)三自性——佛说世间一切法相可分为三种自性：

一、遍计所执性；

二、依他起性；

三、圆成实性。

依他起性就是一切事物的自身是依其他事物的因缘和合而起，就是说，任何一个事物A必由其他事物BCD等因缘和合而成，而B又由CDE等因缘和合而成，如果我们在B等事物上，作种种主观的计度分别，生起种种意见，或成立种种学说，这就叫做遍计所执性。若在依他起性上，不作这种主观的分别，只存客观的事理，那就是圆成实性。以科学来讲，依他起性就是客观的事理。例如从时间和空间的关系，而成立动的概念；由质量的运动，而成立力的概念；又从力与空间的关系，而成立能的概念；这都是依他起性。如果从这能力上面作一种计度分别，说能力是常住不灭，而立‚能力不灭律‛，这就不一定是可靠的真理了。现在科学界把能力与物质通谱以后，已知能力可以消灭而变为非能力。所以这个定律已经是不适用了。佛学并不反对客观事物的存在，所谓‚森罗万象，一法所印。‛所以，说依他起性是有的。但对于主观的计度分别或不完全的归纳所成立的学说，则是一概 否定，譬作龟毛兔角，纯粹属于幻想的。佛教但认取客观的事实，明了其依他缘生的理，不去作妄想分别，这就是圆成实性。

自然科学界用演绎法和归纳法(除不健全的归纳法外)所得的知识，我认为都是依他起性，都是可信的。例如数学的建立，是用的演绎法，是从几条已知而大家公认的公理，去推知未知的种种关系。这也是依他起性。又如用统计法，从许多事实归纳出一个理论，这也是依他起性。但如果用不健全的归纳法，单就一部分的事实来立论，既失了事实的真相，再加上主观的妄计，那就成为遍计所执性。纯正的自然科学是绝对没有主观的偏见，牛顿决不因万有引力定律被爱因斯坦所修改而起人相，而起嗔念。假使科学家真能对一切自然现象，如其所如，不诳不曲，这就得了诸法的圆成实性。如果推而至于个人的实际生活，那末成佛也并不是一件难事。所以我相信科学家的精神和佛学最为相近，而科学家是最可能接受佛理的。

(E)佛教是殊胜的科学——现代科学家爱因斯坦当初发表相对论的时候，科学家如盲如痴，真能彻底了解的，只有十二人。爱因斯坦不特修正了牛顿的万有引力定律，而且发表了能质交变的等量公式，说明每一磅物质毁灭的时候，可以变成惊人的大量能力。他不特开辟了科学的新园地，而且解放了科学家思想上的束缚。从前科学家认为时间与空间是绝对独立的，不受其他的影响，但爱氏对于空间就有不同的概念。他认为空间如果有物质存在，那末这个空间就起了变化，和毫无物质的空间是不同了。犹如一条铺平的丝绵被上，放了几个皮球，被面就凸凹不平，起了摺皱；空中有了一个太阳系存在，则空间也起了摺皱。假如有一个慧星飞过太阳系的附近，它的途径就受到空间摺皱的影响。他又说，物的长度和它对于测量者的速度也有关系。这都是说的空间不是独立的，绝对的。是随着物质和速率而变的。

至于时间，他也认为是相对的，千百年以前的事情，我们是可以看见的。假使我们坐一架速率超过光速(每秒三十万公里)数倍的飞机，向天空飞去，就可以追着以前地球上所做种种事情发出的光线，因此可以看到清明元宋唐以至汉周各代的人物还在搬演着历史上的故事，不过顺序是反的。这就是说，时间也不是绝对的，是与速率有关系的。这种概念，在常人不免惊奇，但佛学家却认为本来如此。因为佛教对于任何事物，都不认它有独立的存在，因此，对于时空也认为不是常住不变的。《楞严经》所谓‚于一毫端，现十方刹，坐微尘里，转大FL。‛释迦牟尼佛在过去世讲《法华经》时，一坐就是五十劫。这是佛家对于时空的概念。

时空不单是受到物质速率等的影响而起变化，而且也随着我们的心念而起变化。八指头陀(清末诗僧)说出他自己的体验：‚坐禅一日，如弹指顷。‛佛经里也常说，三大阿僧祗劫不异刹那，芥子可以纳须弥。小大久暂的分别，完全是众生的妄计。并没有实体的。我所以说佛法是殊胜的科学，是说佛法有一部分的理论都可以用科学来解说，而另有一部分则已超过了科学的领域。可以用科学来解说的部分是六识所能分别的部分，另一部分则是非六识所能分别而必须以般若的智慧来观照的部分。因此，佛教可以说是一种殊胜的科学，是建立于般若的基础上的。

科学的研究对象是色法(即百法中的十一种色法)和不相应行法中的时、方、救、次第、势速等五法。而且 在十一种色法中，也只限于五种浮尘根，和色声二尘(关于香味触的研宄太少，远不能与色声相比，几乎等于无)。所以科学现在的研究范围，以百法来讲，只占到百分之十二。关于时、方、数、次第、势速等五法，在数学物理法中，研究得很详细但只偏于色法方面，就是有关于物质的方面，这五法本是半属心法半属色法的，如果不将它半属心法的部分加以研究，还是得不到完整的认识。

关于五个浮尘根的研究，在生理学中已相当完备，但对于真能发生认识作用的神经细胞(佛控名力净色根)，在接受外境之后，发生哪一种化学作用，哪一种物理作用，以及怎样和意根取得联系，和其他诸根发生关系，则还没有具体的报告。物理学对于色声二尘研究得很详细，所有不可见的物理现象，如电压、火箭速率、磁场强度、X光、微菌，各种天体等，都可用种种仪器，如电表、雷达、照相机、显微镜、望远镜等，把对象转变为可见的色尘。物理学对于声尘的研究，稍次于色尘。由此可知，人的耳根对于声的感觉是有限制的。普通人只能听到每秒二十次以上至每秒二万次以下的波动。各人耳根的感觉力并不相同。各人眼根的感色力也是随人而异，所以对于各种颜色辨别不清的，称为色盲。由此可见。色声二尘不是离心别有。《楞严经》有一段关于声的观念，说得最透彻．佛对听众特地辨明‚声来耳边‛的错误感觉。声来耳边原是一般人的感想，就是我们学过物理的也是这样想。但仔细来想一想，实在是错误的。因为击钟的时候，钟因被击而振动，因此鼓动四周的空气分子，一个个互相撞击，最后击动我们耳边的空气分子，再撞击到耳膜，传到耳神经细胞，就起声的感觉。这种空气分子的波动在达到耳膜之前，只能说是空气波，而不能叫做声波，这是一个错误。(从这点看来物理学家对于定名，也不怎样严格，今后应当采用佛经中六离合释的定名方法。)空气波动时，它的分子只在本位上振动，并没有一个分子一直从钟边跑到耳边，因此不能说是声来，这是第二个错误。这样，科学家应该向佛法焚香顶礼了。

心法与色法实是两个对待的东西，科学家只知色与色的关系，还不知心与物的关系．唯识学里说，见分相分相待而生，如蜗牛的二角，一起则俱起，一灭则俱灭。其他像生灭、断常、一异、去来、真妄、迷悟、善恶、罪福、缚脱、净染、圣凡，人我……等等也都是相对法，都不是实法，都不应该执著，《中论》一书中，辨说的非常详尽。科学家如果要想扩展他的领域，必须在这方面多留意。如果我们了解了这一点，我们就可以谈谈佛教是不是唯心的问题。佛经说：‚三界唯心，万法唯识。‛因此，大家都说佛教是唯心。可是佛教所说的唯心与哲学的唯心，有绝然不同的区别。哲学家所说的心，佛教称为意识，并不认为它是宇宙万有的根本。佛教认为，意识的作用是欺骗性的、不可靠的，如果相信它就会犯脱离现实的主观错误．佛教所说的‚心‛是见分和相分的统一体，不但包括能够思想认识的主观部分，同时也包括物质世界的客观存在部分。‚心‛的名词虽同，含义却完全不同。这个心物的统一体，在佛经中用了很多名词来表示，如佛性、真如。菩提、一真法界、阿赖耶识等，随着 说法对象的不同而采用不同的名词。所以七佛偈说：‚心本无生因境有‛，这跟哲学家的固执不化是有基本不同的。因此，用一般的‚唯心‛两字的意义来批判佛教，无异隔靴搔痒。

佛教有一把锐利无比的宝剑，是它摧邪显正的利器，那就是因明学。科学家虽也应用逻辑，但因为科学处处根据事实，不像哲学家的高谈玄理，所以实际上也并不靠它过生活，只是偶然作为参考罢了。数学实在是应用的逻辑，所有自然科学有关数量的部分，都拿数学来推测，来表达，不怕发生错误。但如果论到有关心的部分，那就不是数量的逻辑所能济事，非用因明不可了。因明胜过逻辑的地方，现代学术界差不多都知道的，这里再不详述。

(F)佛教的宇宙观——一般宗教对于宇宙起源的说法是不科学的，如有些宗教说上帝在六天内创造了日月星辰和地球。这只能说明是宗教家的愚民政策。中国道学家也曾经用太极生两仪，两仪生四象的玄学，企图来解释宇宙的本源。结果都是自欺欺人。真正能大胆地描述宇宙的伟大组织和它的发展过程而与现代科学相合的只有佛教。佛教以三千大千世界为一个佛国土，包括千的三次方的太阳系，相当于天文学中的一座星云。它把一千个太阳系称为小千世界。一千个小千世界称做中千世界，一千个中千世界称做大千世界。《阿弥陀经》介绍西方极乐世界说：‚从是西方过十万亿佛土有世界名曰极乐‛，就是说极乐世界距这地球相隔了十万亿座星云。从前天文学界也有人假定宇宙是有穷的，可是这个假定终被高度的天文望远镜中越来越多的新发现所否定了。宇宙的广漠无穷成为佛教和天文学家一致的意见。佛教对于地球的形成，认为最初是一团泡沫，逐渐凝结而成为固体。这跟现代科学家的推断也是很接近。佛教认为，地球是属于‚器世间‛的，因此，它的发展，必然是循着成、住、坏、空这四个阶段的规律。

(G)佛教的人生观——佛教的人生观是伟大的。佛教人生观的伟大，主要表现于以下的几点：

1、佛教指示我们，一切众生皆具无量福德智慧，但以迷昧不自证得。因此，每人都有可能发展到无比高度的生活水平和文化水平。在现象上人与人是各各不同的，但本体上则是完全平等的。正如世界上的各种物质，由九十八种元素错综复合而成，形形色色，各不相同，但究其本体同属能力，一一物质都可转变为巨量的能力。《中论》说：‚不一亦不异。‛就是说，世间的人和物，在现象上是不一，在本体上是不异。不一亦不异就是指一切人物法则的矛盾统一。佛教徒之所以能获得勇气来精进不懈地改造自己和忘我地为一切众生服务，就在于彻底地了解这一指示的正确性。惟其因为相信自己有无量福德智慧，所以佛教徒决不自卑；惟其因为相信一切众生都是如此，所以他们不会骄慢；惟其因为相信一切众生不一亦不异，所以他们会从忘我而进到无我，再从人的无我而进到法的无我。

2、佛教指示我们，人的生命是像瀑布一样，一息不停，一息不断，它把时间的概念推展到生命的阶段。就是：过去世、现在世和未来世。佛教说明人有生老病死，和一切物体的生住异灭及世界的成住坏空是一样的。但死并不标志着人生的断灭，人生是连续性的。生老病死只是人生的现象，不生不灭才是人生的本体。因此，人生就是生灭与不生灭的统一体。一切物质和能力的互相变换，如一块煤炭燃烧而成为二氧化炭和灰份，或如电能转变为机械能。我们知道，在这转变中，质量和能量并没能丝毫消灭，也并没有丝毫生长，只是一种方式上的转变。就是拿广岛投下的原子弹来讲，铀原子的质量转变为巨量的能力，也仅仅是能力方式的转变，在能的本质上并没有丝毫的生灭。

人是有生命的物质，因而跟其他物质一样，可以转变为另一方式，但转变并不意味着断灭。佛教所倡六道轮回之说，它的理论基础就在于此。因此，一个低级的生命方式有可能发展成为高级的生命方式；同时，高级的生命方式也有可能退化为低级的生命方式。尽管他怎样转变，他的本体是不变的，在高级方式中并没有增加，在低级方式中并没有减少。

3、佛教指出人不是孤立的，人与人之间的关系是密切地互相联系着，犹如毛数盏灯光的错综交织，每一盏灯光都照满了空间，但光与光之间是互不相碍的。佛教认为人不能孤立的存在，其他一切物质也是这样。大乘沸教批判了‚自了汉‛的个人主义思想，提出了‚如一众生未成佛，终不于此取泥洹‛的广义的群众观点。《华严经》中对于群众观点解释得特别详尽和丰富。佛教认为我和人的界限是假定的。如果我们认假做真，那就会造成严重的错误，使我们走上堕落退化的道路。从物质方面来看，人的构成首先是由于父母的精血，以后的成长是依靠于外界物质和文化吸收，他的任何一个原子或一点一滴的知识经验都不是自己的，和他周围的物质世界和有情众生是分不开的。同时，他的思想和行为也是息息相关地影响到整个宇宙的有情众生和无情物质。从上文所指出的三项原则来看，佛教的人生观是科学的，是辩证的，是符合于实际情况的。这一正确的人生观不但将引导人们走向和平幸福的境地，而且会不断地指示出逐步发展的方向以至于完成无上圆满菩提。因此，佛教不但为现时所需要，而且永远为一切众生所需要。

(六)佛教的实验方法

——佛教不是单讲理论而不讲实行的，它是知行并重的，知行含一的，知即所以为行，行即所以为知，知之极就是觉，觉行圆满就是成佛。不仅《楞严经》是一部实验指导书，所有经、律、论三藏都是崇尚实验，指示实验的。所以佛学与科学相类，于通达理论之后，必须着手实验工作。真正的科学家，走山书室，便到实验室，作完了实验，便回到书室，再把实验的结果，分析探讨，以与理论相印证。真正的佛学家也是如此。阅经看教之后，便入佛堂，或静坐参禅，或注思作观，或修律仪，或修密行，或念佛，或作种种佛事，功行完毕，则又阅读经论，或参访善知识，以求印证。所不同的，科学家是用六识的分别智，去推求六尘的生灭变化，依他缘起的道理；佛学家则于分别智之外，再用无分别智作观照上具。其研究的对象，则不限于色声等六尘，所有百法中的心法和无为法等，都在研究之列。科学家虽天天用‚心‛研究，但对于‚心‛的本身，却忽略了。忽略的原因不外乎：

一，科学家多认为心 物独立，物质的现象，不是主观的心所能改变，以为研究物质的现象，就无须研究心理的作用；

二、有些科学 家虽也认识心的重要，但还是把心当作物一样的研究，而所用的工具，仍是有分别心，而不是无分别智。例如现在的心理学，因为用的工具不好，所以研究出来的东西，只是些生理上的种种心理现象或反应，而对于百法中的心王心所等纯粹的心法，并没有什么成果。佛教实验的对象既不是粗笨的物质，而是细巧的心法，所以它的实验工具与实验的方法，就与科学实验室的设备不同。佛教的实验方法，有这样的几种：(A)戒律——佛教实验心法的法门很多，但人手第一步是受戒。受戒的意义，就是改变生活的方式，使适宜于实验。在家学佛，须受三归五戒，出家的比丘则须受比丘戒。比丘是处于师范的地位，所以戒律较严。戒律越严，那末身心的烦恼也越少，智力就会相应地显发增强，他的实验的工具(如化学室中所用的天平等)也就愈精细，善于分析各种心理的状态，而加以种种的处理，所以受戒是有极深奥的意义。

欧美人看到我国和尚的生活，往往认为是非人的生活。这是因为他们只懂得向外界的物质探求真理，而不懂得向他们的内心去探求真理。佛教认为心物本来不能分为二个体，但以心求物，那末心劳而物性失真。如果先净自心，使自心不参加扰攘的外境，那末对于一切事物，方能如理观照。非但能了知它的真相，而且可以尽其大用。

佛教何尝不讲求物质文明呢，诸佛国土，如阿弥陀佛的西方极乐世界，都是黄金为地，七宝为树，楼阁庄严，备极壮丽，衣食服用，俱臻胜妙。但向外探求而得的，他的心既然不净，必至累心而生贪嗔淫杀之毒；如果向内探求而证知灵光独耀，那末他的自心起清净妙用，物不累心，心能转物，乃有慈悲喜舍之乐。

所以持戒是佛家治心的初步方法，它在物质方面作种种助缘的工具，则又有钟、磬、鱼、鼓、幢、幡、香、花，以及伟大庄严的佛像，清静的禅堂斋堂，那些无非帮助治心的工具。正像化学实验室中有试验管、煤气 灯、滤水纸等各种仪器工具，也无非供实验之用，并不是像一般人所想象，以佛像为偶像，为崇拜祈福之用的。至于和尚自身的衣服用具则减至极少，只留三衣一钵，所食亦只蔬菜淡饭，仅足果腹，因为恐衣食丰美会引起贪痴等心所，容易妨碍其实验的工作。以上是我对于佛教戒律的认识。(B)禅定——这是佛教心理实验的主要工作。在严持戒律之后，身心上已减轻了不少障碍，乃进而静坐入定，作种种观察，使得亲身

体验到佛说的真如本体是怎么一回事。世人都以为日常思虑推测的心就是我们的心体，就是科学家推求事物真理，也只是用这个心；可是佛则排斥这个心，认为是前尘分别影事，并不是真心，而且是一个坏东西，把它譬喻为劫宝物的盗贼，非舍弃不可。在世人看来，以为一经舍弃，就没有心可用，将同木石一般，怎么再能研究学问。佛则以为不舍弃这个心。那你的常住妙明的真心就无从显发；一旦舍弃，非但不是无心可用，而且对于事事物物，都能正确的明了，不被妄心所欺，亦不受一切的束缚，生老病死的苦痛，都可以摆脱。

佛教的修学，本来分三个步骤，叫做戒定慧三学，由戒生定，由定发慧，所以持戒习禅只是求慧的手段。这个慧与一般科学家哲学家所用的智慧不同，世间的智慧总离不了意识的分别，和随同意识而起的‘思’、‘想’二心所，只有从定所生的慧，才能对事物作如理的观察，得到它的真相。所以禅定是学佛者必经的途径。我国高僧往往起初不识‚之‛、‚无‛，到后来禅定功深，一旦豁然开悟，讲经说法，头头是道，甚至世间技艺像诗词书画，也超然出尘，自成一家，不特古代是这样，即使在近代也是这样，像诗僧八指头陀就是一个很好的例子。

因此，作者认为静坐习定，不但适用于佛学，任何学者也都可采作训练心智的方法。如能实行，那学问进度必能加速．例如工程学学生学习投影几何时，有许多想像力薄弱的，往往不能理解，绘不出正确的图形，如果能闭目静坐，注心作观，那末专心

一志，思想集中，对于各种投影和截面的形态，必能观察清楚，像亲自见到一般。以上是作者特为科学家介绍的一个实用的方法。

(C)密宗和净土宗——大家对于密宗，往往误认为含有神秘的意义，带有浓厚的宗教色彩。其实所谓密，并不像普通的秘密会社，只让内幕中人知道，而不使外间人知道。佛说法原是很明显的，但是讲到真如本体，除了实证之外，总是说不明白的，连表达意思的工具——语言文字都无法可施，于是释迦卑尼佛又特创一种不显说的密教，只教人依法实施，结果也同样可以亲证真如。

密宗的修法，是教人口诵咒，手结印，心作观，身口意三业相应，自然能使人明心见性。在上文已经讲过，一个人的心念有变成能力、变成物质的可能，再根据依他缘起的道理，三业结合，当然会发生某种精神或物质的效果，所以密宗也无所谓神秘，不过这是一种把理论来具体化的一种修法。又如我国唐宋时代盛极一时的禅宗，是从‚世尊拈花，迦叶微笑‛这样离开文字，心心相印传下来的，也带着密的意义，不过一个是三业相应，一个是直指人心，方法有些不同罢了。

净土宗就是现在通行的念佛法门、从外表看来，好像是带着迷信的，可是细细考究，却正合着色空空色，依他缘起的道理。阿弥陀佛犹如磁，念佛众生犹如铁，铁遇磁就被吸而往生极乐。铁是因缘，磁是增上缘；念佛的心是因缘，佛的愿力是增上缘。磁的力量，是从铁分子依次序排列而生，念佛到了纯熟的时候，就是将心念依次排列，当然也能发生吸引力，被佛吸往极乐世界。

铁成磁，铁量无增减，众生成佛，佛性也无增减。再说，极乐世界不离一心，是阿弥陀佛与念佛众生共同心力所造，和上文所言概念可变物质的理相合。因此，用科学的理可以证明净土法门的正确。

佛教修心的方法为数无量，任便选择一法，都可明心见性，譬如数学问题，可用许多方法解答，方法虽然不同，而所得的答案是一样的。如果明白这个道理，那未对于禅、净、律、密，自然不生优劣高下之想，因为这些都是佛教作心理实验的方法。作者纯从科学客观的观点，来把这几种方法考查它是不是合理，并不参杂任何主观。所可惜的，作者还没有用佛教方法亲自实验，所以个中详情，不能奉告，因为没有亲身体验，是不能随便臆说的。现在只能根据各种佛典所载的事实，略述在后面，以供读者参考。

(七)佛教的实验效果

——依佛教的理论来讲，人人皆具佛性(也叫做真如)都有无限妙用，只因众生为烦恼所障，不能显现，如果能解脱烦恼，则一切通达无阻。便得六种通：天眼通、天耳通、神足通、他心通、宿命通、漏尽通。例如我们的眼睛只能看数十里的距离，所能见到的光波只限于红色到紫色。紫以外、红以内的光线，和波长较长的无线电波，我们都无法看到。

如果有天眼通的就不受这种限制了。而且看的时候、也不一定用眼，用任何一根都可以的。例如《楞严经》载，阿那律陀双

目失明，后成罗汉、观阎浮提，如观掌中庵摩罗果，就是说，他看地球好像看手里的一个水果一样。又如观世音菩萨能观十方众生音声，救其苦难，这就是天耳通。《阿弥陀经》所指‚彼国众生常以清旦，各以衣械盛众妙华，供养他方十万亿佛，即以食时，还到本国。‛这就是神足通。菩萨能知六道众生各各心念，明了无遗，这叫做他心通。能知自身一世、二世、三世乃至百千万世宿命，和所做的事，也能知六道众生各各宿命必所做的事，这叫做宿命通。断贪等惑，不受三界生死，这叫做漏尽通。

这六种神通，除漏尽通外，并不是学佛者所求的目标，譬如制造工业，目的在制造甲，但同时有副产品乙附带出产。神通等于副产品，如能断惑证真，那神通自然而有的。神通有大有小，全视所除的惑障程度而定。我在《高僧传》上看到很多有神通的高僧，我既有理由相信神通的可能，也就有理由相信这种记载是不会虚构的。

佛教的实验目标在明心见性，认识宇宙人生的真相，解脱生死烦恼种种束缚，获得绝对的自由，真正平等的地位，享受不与苦对待的快乐。不特自己要这样。而且要世界上所有人类和动物都能如此。佛教徒对这个目标的祈求，可以四弘誓愿来表明：‚众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成。‛佛教的宗旨，既这样的纯正伟大，所用的方法，又是这样的合理而严密，我相信由此获得的效果，一定与这个目标相符。

(八)研究佛经的结论

——我研究佛经的动机、纯粹是为了‚求知‛，并不像有些人是因为受了严重的刺激，为求得精神上的安慰而信佛的。我并不是说这种信佛的动机完全不对，但受刺激后的神经，不免失去平衡，因而对佛教的各部门，反不能获得客观的观察，我是学科学的，对于科学的精神和科学的方法，是信仰很坚定的，要是见到佛教的理论与科学发生矛盾的时候，我是宁舍彼而就此的。我的研究佛经，是纯粹属于科学的探讨工作，预备把这探讨的结果真诚坦白的贡献于我科学家之前。研究佛经的目的，我已在第一节里说明，现在只就下列三点作个结论：

(A)佛教对于物与物，心与心，心与物的种种关系，都有精辟的理论。科学的研究对象，只眼于物与物的关系，我专就这一个关系，把佛教与科学作比较，觉得现代的科学正在用实例证实佛教的理论。只可惜科学对于后两种关系，还没有进行研究，所以无从对照。但用因明学的比量的方法来推测，也可以知道后二者的理论是不会错误的。例如，佛说，物物皆是依他缘起，能生的因必为所生的果，所生的果必为能生的因，因与果是平等的。这样，佛说心佛众生三无差别，正与上面的平等主义相符。因为物与物既然平等，那末心与心也自应该平等。又佛说，能见的心是八识见分，所见的物是八识相分，能所都是八识所变，这样，非但说心物平等，也可以说心物简直是属于一家，这和前面所说也是一贯的，并没有自语相违的过失。因此，我断定佛教的理论是

极端健全的，和现代科学是一致的。

(B)佛教的修行方法，上文已约略说过。在家居士除受三归五戒外，看教参禅学密念佛，可以随他自己的需要，既不妨害他的学问事业，也不化费时间金钱，而且于学问事业有极大的帮助，五戒中的盗淫(单指邪淫)妄酒四戒。本是世间公认的美德，只有杀戒中关于不食众生肉一点，在普通人看来，也许以和现代的生活环境不合。但素食的习惯，不特是佛家的主张，就是不信佛的欧美人士，也同样提倡的。很多长寿的老人，大都是素食者。因为动物脂肪，可使胆固醇增高，会引起种种疾病。而素食不但能保养仁慈恻隐之心，同时亦可保持个人的健康，绝不是出于迷信的动机。在家学佛可以自愿地受一戒，二戒以至四、五戒，随时可受，亦随时可舍，但破戒则为佛法所不许。因此，学佛的条件是很宽的，是人人能够接受的。

(C)佛的定义是‚自觉觉他，觉行圆满‛，所以佛是人格的最高标准。到了佛的地位，就获得了无条件的自由。世间的自由是以人我为界限的，是受法律的限制的，而佛则不然，因为佛与佛及佛与众生，都没有人我的界限，如灯光般互不妨碍，又因为佛是大觉者，既没有贪嗔烦恼和种种邪见恶业，所以不须受法律的限制。

再说，到了佛的地位，心和物已成一体，心能转物，不为物转，所以他的物质享受是无限制的。他非但不被物质所限，连时空等概念，也是随心而变，不受束缚，不像我们不能留住一秒钟

的时间，也不能预知未来的事变。现代交通发达、缩地有术，然太空中无量星球，怎能于半日间，游历周遍，如极乐国土的众生呢?

佛教指出了这个最高标准，我们纵然不能达到，已是对人生有无上的价值。何况佛教所讲的五戒十善，都是切实容易实践的。我国的人民大众无形中或多或少地熏染了佛教的精神，大多数人都信死后不灭。随善恶业升沉六道，因果报应，历历不爽。所以佛教在无形中已对人民大众，做着存善去恶的公德培养工作。我国民族性之所以爱好和平，可以说大部分是受了佛教的影响。但有些不了解佛教的人，又往往为知见所障，把佛教和一般宗教同等看待，认为它与科学背道而驰，就不屑一读佛经。因此，使这无价的宝贵文化，堙没不彰。作者忝居科学工作者之列，既以科学方法发现这一宝藏，谨以忠实客观的文字，贡献于我国学术界之前。

第四篇：闽科学者

方幼兰,女，教授,硕士生导师。1969年7月毕业于中国农业大学植保专业（原北京农业大学五年制重点大学）。自1978年10月调入福建师范大学以来，主要从事生物化学专业的研究与教学工作。1985年到上海参加全国高级生化班学习，进修了中科院上海生化所高级生物化学7门研究生课程。曾任福建师范大学高分子研究所工程师、高级工程师、工会主席以及福建师范大学化学与材料学院副教授、教授、生物大分子研究室主任、福建省高校工程系列中级职称评委会副主任等职务。现任福建师范大学闽南科技学院教授、理工学系主任、应用化学专业负责人，兼任学院关心下一代工作委员会主任等职务。主讲仪器分析、有机化学、化妆品化学、生物化学、生物大分子的结构与功能、仪器分析实验、大学化学实验等课程。

科研成果：

近十几年来，主持省教育厅项目《油茶籽皂甙的提取与纯化工艺的研究》、《皂素天然香波的研制》；主持省科委项目《芦笋多糖的研究》、《废次烟叶中茄尼醇提取与纯化工艺研究》；主持省自然科学基金项目《玫瑰茄皂甙的研究》；主持省产学研重点项目《从废次烟叶中提取医药中间体——茄尼醇》；主持横向项目《茄尼的市场调研》等，均为课题负责人，共争取到科研经费近40万元。另与他人合作的项目3项，科研经费近10万元。已取得技术鉴定成果3项；转让科技成果4项，转让费共65万元，均为课题负责人、第一作者。并发表了酶、酶抑制剂、植物多糖、植物皂甙、植物激素、烟碱以及医药中间体—茄尼醇等一系列论文，曾多次参加国际与全国性学术会议交流。指导的研究生与本科毕业生共42名。近4年主持福建省教育厅精品课程《有机化学》建设项目1项，参加福建省教育厅特色专业（生物工程专业）建设项目1项，参加福建省教育厅B类科研项目2项，指导福建省大学生创新实验项目1项，科研经费共5.35万元。

成绩荣誉：

1989年12月曾获得福建省首届“火矩杯”高新技术、产品展览会“优秀奖”奖杯；1990年5月获得全国首届四新成果扶贫兴农奖；1993获得福建省教育工会系统女职工工作先进工作者称号；1997被福州市总工会直属工委授予 “双文明”竞赛活动中的事业奉献之花；1999年被评为福建师大优秀工会工作者； 2001年获得福建师大“九五”优秀科研成果奖；2006-2007学年被评为福建师大闽南科技学院师德之星；2011年被评为我院教学名师。

第五篇：国内外学者研究现状

三、国内外研究现状：

就国内外现有研究看，在心理学、教育学等领域，关于儿童道德的研究一直受到广泛的关注和重视。在国外，有关这方面的研究已相当成熟，产生了一些影响广泛的理论成果。这些理论一般都注重儿童道德认知和道德情感等方面的研究，而忽视行为习惯研究。它们大都以一些设计精巧的实验为基础，内容涉及儿童道德发展过程中的知、情、意、行等方面。如瑞士学者皮亚杰（JEAN PIAGET）提出的儿童道德认知发展理论（详细研究了儿童道德判断的发展和形成）和柯尔伯格（L.KOHLBERG）的儿童道德认知发展理论（对皮亚杰的理论进行了进一步研究），着重研究了儿童道德认知问题。再如精神分析学派关于儿童焦虑和移情作用的研究，以及前苏联心理学家关于儿童羞愧感的研究，则着重研究了儿童道德情感的发展问题。又如班杜拉（A.BANDURA）和西亚斯（R.SEARS）的社会学习理论，则重点研究了儿童道德行为的训练和发展问题。国外的这些研究成果，为我们开展儿童道德和行为习惯养成方面的研究提供了可资借鉴的理论基础和研究方法方面的参考。可喜的是，这些研究成果大都被我国心理学界的一些学者介绍到国内，并进行了相关研究。如早期的陈鹤琴关于儿童教育的研究，近期潘菽和朱智贤等人对儿童心理的研究等。

近年来，从行为习惯入手来研究儿童德育也开始受到国内学术界的关注。如中国科学院心理所的王极盛教授就进行过关于1560例少年儿童不良行为习惯的研究，中国青少年研究中心孙云晓研究员也曾主持过关于杰出青年的童年教育研究，以及培养独生子女健康人格的研究，北京教育学院关鸿羽副教授进行过关于儿童养成教育的研究。中国青少年研究中心在北京举办了“道德教育与习惯养成”大型论坛。来自全国17个省共316名中小学教育工作者及心理学、教育学、伦理学等领域的专家，出席了本次论坛，并深入地探讨了儿童德育与习惯养成的问题，提出了诸多有价值的见解。

本研究拟在这些已有研究的基础上，对行为习惯的一般理论和具体实施策略做进一步的理论总结和实践研究，来探索儿童良好行为习惯养成的方法和途径；进一步丰富国内关于养成教育的理论和儿童道德发展和形成的理论研究，为实施以德治国的重大方略架起新的支点；为幼儿园德育以及家庭教育提供新观念和新思想，并在操作层面上，提供相应的切实可行的方法和措施。