庄子与孔子人生追求的对比

第一篇：庄子与孔子人生追求的对比

庄子与孔子人生追求的对比 儒道两家向来非常重视人生意义问题。庄子对他所在的那个大动荡时代的人的痛苦境遇体验深切，他始终以哲人的慧识关怀着个体的解脱。他发问道：“终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固 若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者平？”（《庄子·齐物论》）庄子在深思：芸芸俗生终日忙忙碌碌，疯狂地追逐名利，无情地侵害争夺，获得了什么成功？这样活着岂不丧失了人的内在价值？对于人生的意义与人的归宿，人们难道不是确实存在着蒙昧吗？庄子这样的发问已直接取向于对生存的意义的具体感受——苦乐

——的思考。

孔子也重视从人的身生感受的升华汲取乐意。孔子的时代是庄子所处的战国时期的序，个体生存的苦处要少一些。当时，主要是“礼崩乐坏”、政道废弛，波及而出的是“仁义不施”的人伦危机。整个士阶层以其独醒的忧患意识，感叹国无纲纪。因而，孔子主要从社会道德危机入手来规划人生的社会使命。孔子对个体人生的生存体验可能不及庄子，他侧重于社会环境的整饬，并且认识到必须以个体的人生的调节来拯救世风。可以说，庄子要解决的是个体安身立命的问题，而孔子则赋予自己以“任重而道远”的社会责任，他把自我的价值与社会的价值联系起来。他认为人生要有意义，就要弘道践道、改造社会。对此，他说：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”（《论语·雍也》）此种“乐”，是人生价值的胜义。

庄子的人生价值观可以从他与惠施在濠上观鱼的对话中表现出来。《庄子·秋水》载，庄子与惠施曾游于濠梁之上，庄子睹物思人，触类旁通，说：“倏鱼出游从容，是鱼乐也。”庄子相信“鱼之乐”是有内在原因的。庄子的人生观承起自然天道观，对人生的痛苦体验，使得庄子向社会之外寻觅人生的乐趣，自然美感正好可以充实他的生存体验形成的空虚。从某种意义上可以说，庄子的哲学发端于自然审美，由自然美过渡到生存美，进而思考自然和社会的关系，这形成了他的自然哲学化的人道哲学。天道、自然和人事的不同之处，是庄子的人生之乐和他的虚无境界哲学的活水源头。庄子视鱼犹得道“之人，水犹道体。鱼们无贪欲、无纷争、无私藏，恬淡纯朴，得水见性，自足自造，”是谓反其真“；无智，相处如忘我，无思无虑等等，几乎吻合于庄子的随俗浮游的世俗生活态度。鱼可以说是庄子生存美的意向的对象物，”鱼之乐“可以说全面呈现了庄子的人生哲学。以至于我们可以说，庄子是一个”鱼化“的形象。

我们把《论语·雍》中颜回的”一箪食，一瓢饮，在陋巷，人也不堪其优，回也不改其乐“与孔子的”其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至“，合而称之为”孔颜乐处“，用以表示孔子的人生意义现。”孔颜乐处“，意味着人的伟大、道德的庄严崇高美。它包括。孔子肯定人的生存需求、社会需要、社会存在、隐忍救世、安贫乐道的使命感，不计较世俗功利、灾固于仁义至尚的道德意识，尊重主体的地位和改造社会的能动力等。一句话，可以说在人生的天平上，孔子秤量自我人生的价值所用的砝码是具有崇高美的天下之利和万世之名的社会价值，孔子说；”仁者乐山“，正反映了孔子所追求的是与山的高峻美感契合的挺拔的人生和庄

重的道德追求。

世俗生活之域是生存的第一场所，所有的人生由此遭遇，人生的第一层意义也即由此发生。世俗中的社会或个体存在的极不合理，很容易使人产生愤世嫉俗、悲观厌世、忧患意识、改良社会的使命感等多种社会意识。到底对世俗与人生的价值关系应当怎样看呢？

首先是基本的生存欲望问题。任何人也摆脱不了世俗境遇，因为它是完整的人生的一个必经环节。孔子肯定人在这方面的需求。孔子认为”性相近，习相远也“，也就是说人的本性是相似的。孔子说：”夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。“讨论语·雍也》）孔子认为”仁之方“就是推己及人。这种通过认识自己来证会他人的方法，使孔子很自然地对人的生存欲望的共性给予”人同此心“的肯定。他说：”吾米见好德，如好色者也“，”富与贵是人之所欲也……贫与贱是人之所恶也。“（《论语·里仁》）对于人民的基本生存需求，他给予充分的肯定。他说：”足食、足兵，民信之矣。“以论语·颜渊》）足食最为重要。《论语·子路》载：”子适卫，冉有仆。子曰：'庶矣哉！'冉有日：'既庶矣，又何加焉？'曰：'富之……'可见，孔子认为富民、惠民、济众是基本的为政目的。所以孔子强调：“邦有道，贫且贱焉，耻也。”（《论语·泰伯》）

可是，世俗生活的内容又不止是解决基本生存问题。孔子时代是私有制泛滥的时代，压迫、苛敛、强梁几乎是合法化手段。特别是统治者，受私有观念左右，将人与人的关系演化为赤裸裸的手段与利益关系，由此而产生了贪欲问题。此外，象功、名、利、禄、仕等，都带有私有制内容，都是社会现实决定的。孔子不愧是“圣之时者也”，他对社会存在抱着客观的态度。他说：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”（《论语·里仁》）贪欲最易使社会变成手段的宰割对象。孔子反对仅仅为贪欲而生存，指责“小人喻于利。”（同上）但是对以道得之的私有满足，他也是直面肯定的：“学也，禄在其中矣！”以论语·卫灵公》）“因民之所利而利之”。（《论语·尧日》）对于当时的私有制世俗，给予有条件的承认，正是孔子的高明之处。

庄子对世俗生活的态度就与孔子颇为不同了。庄子看不惯那个时代，“以天下为沉浊，不可与庄语。”（《庄子·天下》）并且意识到“方今之时，仅免于刑焉。”（《庄子·人间世》）在于忽视人生的社会化过程，追求从世俗解脱出去。怎样解脱呢？那就是追求“相忘於江湖”（《庄子·大宗师》）的“鱼之乐”。庄子巧妙地以“可不可”的态度否定了人的社会存在和世俗的一切。庄子是一个旁观者，他既不肯定世俗，也不否定世俗。对于物欲，庄子还说：“丧已于物，失性于俗者，谓之倒置之民。”（《庄子·缮性》他指责俗人“众人役役”，（《庄子·齐物论》）教诲他们：“圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道，无谓有调，有调无谓，而游乎尘垢之外。”《庄子·齐物论》）所谓“尘垢，”就是俗世。在庄子看来，人处世俗中是悲剧，世俗使人本心皆失。他甚至称世俗人生是“方其梦也，不知其梦也”（《以在于·齐物论》）。但是庄子并不是消极的悲观主义者。他看到了私有制社会里，欲望以社会为手段，贪婪而不顾一切地追求自身的满足，从而造成了罪孽。老子说：“天之道，损有余而补不足；人之道，则不然，损不足以奉有余。”（《老子·七十七章》）庄子希望以天之道取代人之道。但是，一遇到社会这个巨大的怪物，天之道的落实就遥遥无期了。社会不可能倒退到返朴归真的“民之常性”时代。庄子认为，阻挡社会前进犹如螳螂“想其臂以当车辙，不知其不胜任也。”（《庄子·人间世》）而且，“绝迹易，无行地难”（《庄子·人间世》）脱离或否定社会的个体只能是孤独的：“眇乎小哉，所以属于人也。”（《庄子·德充符》）实际上，天地大炉造人，并未给人以特殊地位。因而，他主张在社会上生存不必认真，“是以圣人不由（是非之路）而照之于天”，“和之以是非，休乎天钩，是之谓两行。”这样，在世俗的生活领域，我们见到了一个“两行”的庄子，他追求“处于材与不材之间”，（《庄子·山木》）甚至于“无所可用”以（《庄子·人间世》）地无为游世。

对于世俗现象界的否定，庄子是相当彻底的，从生死观上可见一斑。但是值得注意的是，庄子与主张生不如死的民世主义者有着本质的区别。他是以否定思维不断提升人生的境界的，也就是说庄子从超越生死之中得到了精神体验的升华，是从绝处逢生，而不是陷入了矛盾之中，但是他从生死观上突破出去，复活了内在精神而向精神的“无不为”发展。一方面，庄子的生死观主张“方生方死，方死方生”（《庄子·齐物论》）“以死生为一条，以可不可为一贯”（《庄子·德充符》），即在世俗中“难得糊涂”。另一方面庄子又认为“成然寐，蘧然觉，”（《庄子·大宗师》）就是说生是蒙昧，死才是觉解。《养生主》说到老子之死带来的觉解：“适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能人也，古者谓是帝之悬解。”联系起来可知，庄子的生死现使他方生方死之时体验到了新生和最终解脱，这个新生超越了世俗的生现象圈子。庄子对世俗的否定，对于常人来说是“大有径庭，不近人情焉。”（《庄子·逍遥游》）但是就庄子来说，他实际上又是以人生的尊严向虽生犹死挑战，争取新生。可以说，生死观的突破是庄子精神向第二层“心不死”

进展的重要一步。

上升一个层次，可以看出孔子和庄子在人生道德意义上觉解的同异。这里既有整饬风尚之目的同归，又有方法和发展上的殊途。

孔子在肯定人的世俗观念的基础上，进一步区分了人的道德文明向度。他说“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？”（《论语·微子》）同时树立了人类在宇宙中的主宰地位：“天地之性人为贵。”（《孝经》）庄子则主要优先考虑整个宇宙的人道服从天道的秩序，拒斥了人的一般社会道德文化形貌，否定了“人耳！人耳！”（《庄子·大宗师》）即否定了人在宇宙中的至上的地位，从天道整体需要上

设定人的内涵。

相似的地方是，孔庄都觉悟到内在世界贞固的重要，实际都在追求“内圣”。孔子讲“为仁由己”，重视主体德性能力；庄子讲“内不化”、“心不死”的自我。孔子重视道德主体自觉，这一点易于被人们认识，而一般介绍到庄子的论著时则着重讲庄子的“近死之心”（《庄子·齐物论》），“心如死灰”，不能结合庄子“道”思维发展的层次性和庄子真实的道德自我存在来评价庄子，往往把庄子讲死了。事实上“，庄子在道德层次上主张”哀莫大于心死，而人死亦次之“，反对”其形化，其心与之然“。（《庄子·齐物论》）在第二层次上，孔庄有强调内在精神自觉的交叉点，不过是道德范式不同。

孔子从社会本体思维上确认道德的文化功能，认为道德为社会之根，一切的社会生活最后可以还原到道德人生上来发动。孔子说：”道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格“（《论语·为政》）。因此，人生要”志于道，据于德，依于仁，游于艺“。国家不能无道德秩序，”邦无道，富且贵焉，耻也“（《论语·泰伯》）。人如果丧失了道德之心，那种人生就不可能有深弘的社会历史意义，而是”小人“的生活。

就道德范式说，孔子的道德论主要含摄仁义礼智信等人格范畴，中庸、内省的方法，教化和德政，君子圣人的境界等方

面。

仁义礼智情最深的根据是横向的人际关系和人的道德心理，当然，也发而用之于纵向的社会结构原理。它们统一起来以疏通实际的物质利益矛盾。

中庸是控制道德认识和行为活动系统的自我调适工具。如果没有”中庸“，那么孔子的整个道德范式就变成了僵化的结构，每一个支目范畴就变为空洞有害的碎片。如各种礼的规范一旦脱离了中庸的灵活运用，就会变成不合理的戒律。

内省的方法是仁智结合的道德理性的一种表现。它既是伦理认识方法，也是传习、接受道德范式的必备手段。曾子说：”吾日三省吾身，为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？“（《论语·学而》）内省，也包括知过。孔子曾说：”观过，斯知仁矣！“（《论语·里仁》）要求君子”过则勿惮改“（《论语·学而》）。唯能如此，才能少优寡悔，体会人生伟大的乐趣。反省方法也渗透了道德自我的主体意识：”我欲仁，嘶仁至矣。“（《论语·述而》）与子夏的”博学而笃志，切向而近思，仁在其中矣“（《论语·子张》）的笃志、近思说法一致，也和《论语·李氏》篇中认识自己的”九思“一致。正是反省方法才使道德他律变成了欣愉的自律。

教化和德政是统一的，教化是因，德政是果。德政就是”庶矣“，加”富之“，再加”教之“，也就是用教化成就德性主体，起而主动地通畅政治、经济等社会关系，消弭利益冲突。所以，以教化实现德政，是儒学道德实践的重心。

”孔颜乐处“对世俗的基本价值需求是给予承认的，但并不承认世俗的一切行为方式都是正当的。儒家对世俗的唯功利主义持否定态度。这一态度是借道德人生论作为支持的，《论语》中的君子人格就是道德人生的偶像。所谓君子就是体道、爱道、学道、践道和献身于道的生活的人：”君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是“（《论语·里仁》）。君子人格是整个士阶层当然的楷模，士阶层正是以道德人生的价值来平衡世俗功利之得失的。虽然儒家的责任和义务人生观在当时只是远大的理想，但孔子看到了它在未来的现实性。因此，儒家人生观对当时世俗的观念，诸如贫富、贵贱、苦乐、生死等等，表现得很豁达：”饭蔬食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣！“（《论语·述而》）面对孤零奋斗的人生，孔子说：”不愿人之不已知，患不知人“，（《论语·学而》）”德不孤，必有邻。“（《论语·里仁》）对于权势，孔子认为：”不患无位，息所以立。……“难能可贵的是，”或谓孔子曰：'子奚不为政？'子曰：'……施于有政，是亦为政，奚其为为政？'“（《论语·为政》）孔子认为他的礼义教育才是更有价

值的为政。

在道德层面上，庄子也重视主体内在精神之自觉：”其于人也，乐物之通而保己焉“（《庄子·则阳》），”唯至人乃能……顺人而不失已“（《庄子·外物》）。这里的”己“，与前文的”内不化“、”不死之心“，就是指内在的我，是道德主体。据《庄子·田子方》载，孔子问老子：”夫子德配天地，而犹假至言以修心？“老子答曰：”若天之自高，地之自厚，日月之自明，夫何修焉！“听起来道家似乎否定道德修养。其实，这是庄子后学对庄子的曲解，实际上道家的为道过程中，确实存在着道德自觉这个环节。所谓”不以物挫志“（《庄子·天地》），”尽其所受乎天而无见得，亦虚而已（《庄子·应帝王》），“物物而不物于物，”（《庄子·山木》）等等，就是指的道德修炼环

节。

庄子的道德方法是什么呢？老子要求人“见素抱朴，少私寡欲”（《老子·十九》），庄子的道德取向也是效法自然无为的天道：“动而天行”（《庄子·刻意》），“循天之理”，（《庄子·刻意》）讲的是“天而不人”，实质上有个人法天道之性的内心环节，也即返朴归真，达到素朴无为，也就是通过内养精神求得克制生命、权力、物质利益三方面欲望的平衡。养神之道的一个前提条件就是排除杂扰，“纯粹而不杂，静一而不变，淡而无为，动而天行，此养神之道也。”（《庄子·刻意》）此处讲的无为实际上是一种道德有为，借助于此，庄子方可游世而不同世，并否定当时世风。“鱼之乐”是由于天性真朴，人之至乐也应当是涤除社会性返归自然情性。值得指出的是，庄子的道德论，究其极因，乃是对私有制社会贪欲的否定，它在客观上起到一种强调个人本位道德和均衡社会秩序的作用。

尽管孔、庄不同道德范式的客观效果一致，但是包含的对立并未因此消除。孔子主张通过社会道德工具引导和规范人的行为，而庄子则借自然性否定道德作为社会工具的功能。庄子虽然肯定人的目的性价值，但拒斥使这一价值得以实现的社会工具。因为，他认为道德工具会使人本身异化为工具性的人，成为虚设的仁义的牺牲品，道德工具最终将导致人丧失本心真性。庄子主张通过自我回归到仁义产生之前的自然人性。庄子看不到仁义道德的发生是自然的社会历史过程，认为儒学道德的形成是“失道而后德，失德而后六，失仁而后义，失义而后礼。”（《老子·三十八》）这等于说儒家是舍本逐本。与老子一样，庄子认为归真的过程就是揭去儒家的仁义面纱：“为学日益，为道回损，损之又损以至于无为，无为而无不为。”（《老子·四十八》）对于儒家来说，“人同此心”的良心是质，仁义是实的节文。相比较起来，道家的道德虽有导向功能，但社会规

范功能不显著。

在批判儒学的圣道生活价值的基础上，庄子提出了“至人”的生活。这一点在方法上与儒学道德论不同，但实质相似，都在追求“内圣”。至人的特征是无名、无私、无己、无欲、无功、虚己待物等等，总之是“有人之形，无人之情”（《庄子·德充符》）。这是对有人之形而形化随欲的自我否定。庄子说：“吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身（《庄

子·德充符》）。

孔庄的形上人生意义论是”孔颜乐处“和”鱼之乐“的最高部分，是对人生意义在精神尽处的觉解。

孔子的形上理论建筑于对人的一种理解基础之上。儒学一开始就认为人在宇宙中地位最高，从人的社会能动精神出发，建构了一个动态的、无疆的精神宇宙，约而言之，可称为生命流行的宇宙观。它是儒家人的主体生命意识的膨化，又上接和沟通了宇宙的演生全息。儒学的形上理论在《论语》中是不完整的，但可以从《周易》、《大学》、《中庸》中完备地看到。这个形上论包括的基本原则有：

（1）有机过程。儒学认为宇宙是一个有机体，其内涵由体见用，是勃勃生机的流转分布。宇宙的运动就是生命洪流的生生不息。”大哉乾元，万物资始，乃统天“（《易传》）；”生生之谓易“以易

传》）。

（2）和谐的秩序。儒家主张统摄天地人三位一体，并认为这个结构整体动静有常、动静和谐。这就是阴阳和合，相配消长的理论和人天耦合的理论。”一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也“。”诚者天之道，诚之者人之道也“（《中庸》）。

（3）人居主宰地位，儒学认为人得宇宙精华而成，宇宙中人的价值高于禽兽及其它万物，并且认为人体就是小宇宙，人和宇宙存在同一性，人可以感应和认识天道，从而达到尽善尽美的境地，”大人者与天地合其德，与日月合其明，与四时会其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时“。（《易传》）

（4）这些形上原则赋予了人生以德配天的深意。正如宋儒的发挥，人生最高乐处在于知天、事天、同天和乐天。一者，唯人有资格象天：”推天下之至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣“（《中庸》）。二者，人的最高目的性价值就在于尽物之性，也就是通过实践所有价值本体中蕴含的价值。这叫成己、成物、达

人、赞天化育。

庄子的形上学已不再是对老子天道论的简单继承了，而是对它进行了否定的发展。庄子否定了社会存在及社会实践的价值意义，即使在第二层（即道德）意义上有限地实现了个体的道德自觉，但终归失望，而这种感情又得不到改造社会的效用的平衡充实，所以他的道德意志只能是软弱无力的。他只能另谋他途寻找人生的深层意义，这样他把前二层的觉解环节又放弃了。这一放弃，使他在否定思维上进一步，导致了主观精神的又一提升，终始、有无、内外、天人等一切对待区分都两忘同化了，”外不现平宇宙，内不知乎太初“《庄子·庚桑楚》，”无古无今，无始无终“（《庄子·庚桑楚》）。这种两忘是”鱼之乐“象征的无知无识、无思无虑的最高生存美境界。对道的初始性的否定，是对第二层即道德意义上归根返朴的天道的自我逾越。无有，以至于无道。”天门者，无有也。万物出乎无有“（《庄子·庚桑楚》）。而无无，再进而无道：”无思无虑始知道，无处无眠始安道，无从无道始得道。“（《庄子·知北游》）从而达到了层层否定后的极点，庄子以为它是人生的归宿，但却又是无归宿的归宿：”无往焉而不知其所至，去而来而不知其所止。“（《庄子·齐物论》）中的相对主义，既是通向这个极点的认识桥梁，也反映出一种特殊的生存美境界，这一境界是不含任何内容的空洞形式，它是精神能及的最深层，在这里，人的精神需求得以自由”无碍地释放。虽然这一境界中的绝对自由在现实里无法实现，它不是经济、政治、法律等任何意义上的现实的自由，但是它又是最高的自由，它是提升现实的一种牵引力。

第二篇：人生追求与探讨

人生的追求与探讨

人追求的是什么？对于这个问题，我真的没法回答！每个人追求的不一样。

下面我用看的甲、乙的观点、想法，陈述一下，自己的看法！

甲追求快乐，高兴，每时每刻地玩，无拘无束，围绕着你。乙呢？平平淡淡，用真诚去打动一个人。甲要激情，人这一辈子会一直激情下去？激情过后，怎么办？是的，我们很年轻，年轻人需要激情，可是每个人的经历、阅历不同，看待问题的态度、视角也就不一样。所以会出现两个人的不同见解。要相信：随着经历的丰富，会有相同的选择。

甲乙在一起，乙的话少，甲就说，你缺少幽默感。幽默感，其实乙是不缺少的。看到上面的，我就想到：世界上并不是缺少美，只是缺少发现美的眼睛。

眼在天边，近在眼前！幸福就是这样的！失去了，往往也不懂得珍惜！若干年后，回首莫急，自己的选择是不是对的？真理，只有经过时间的检验，才会让大家相信！感情，只有经历一番磨砺，才会让两个人明白。

我原本不是一个十分感性的人，但我经历的事，让我相信亲情是最可贵的，心中有，才是真的有。感情也是，心中有，才会真的有，才会持续时间更长！

刚入高中时，成绩轻轻松松可以考一个大学。高三第一次摸底考试，名次是去年的考上二本以上人数的两倍人数还多，最后还是跑到这个大学了。看到最后的成绩，还不错，可是谁知道我付出了多少艰辛的努力。人生，要有很多的磨难，你才会谱写出更精彩、更绚丽的人生！

以前，我晚上睡觉，挨着枕头，两分钟就睡着了。现在？有时候两个小时都睡不着！这是长大的烦恼？不是吧，至少我不是这样认为的。我觉得是一种责任！说到责任，我不谈这个了，因为我觉得它很重，重的自己都不敢谈。我不会对一个人轻易的承诺，因为我觉得：一个承诺，可能需要一个人一辈子的付出，去完成！

累了，真的累了！

第三篇：庄子中的孔子形象

庄子中的孔子形象

姓名：裴祎

学号：1330020183 摘要：孔子在《庄子》中的形象的多样的，既保持了部分儒家色彩，如谦虚好学，积极投身实践、言传身教等；另一方面孔子所秉持的“仁义”“道德”“礼法”等儒家理念遭到庄子的贬抑，这种不完美的的孔子受到了道家思想代表人物（主要是老子）的熏陶和改造，最后化身为道家思想的代言人，主动授“道”。如此一来，孔子便和其弟子一起，成为道家宣传“道高于儒”的媒介。《庄子》是继《论语》以后对孔子形象论述最多的先秦诸子思想哲学散文著作。庄子中的孔子形象共有四种，不论是肯定还是否定，其目的只有一个：为传播道家思想服务。本文旨在通过文献解析和比较，以庄子中的孔子为线索，深入剖析寓言化的孔子形象背后蕴含的庄子人生哲学。

关键词：庄子；孔子；道家；儒家；道；天性；儒道互补

今本《庄子》由晋代郭象删减而成，共三十三篇（其中内七，外十五，杂十一）与其他先秦诸子著作不同的是，《庄子》一书塑造了为数众多的人物形象，据统计多达230余个。作为道家的代表著作之一，《庄子》中出现次数最多的人物不是老聃而是孔子，共有五十三次。这一写法打破了历史人物只能按其本来面貌进行描摹的单一模式禁锢，巧妙地诠释了“道高于儒”的概念，达到了宣传儒道互补的目的。对《庄子》中的孔子形象进行梳理和分析，有助于我们深入理解道家丰富的思想和哲学内涵，正如台湾国学大师陈鼓应所说：“其他部分的论文，我一般是居于知性的态度上探讨，但是庄子却常常能触动我内在的心灵。”细读庄子，对人生态度的重塑将有重大帮助。

一、庄子对孔子形象的塑造

在春秋战国时期的中国，礼乐制度日趋僵硬，为世人所质疑，由于战乱频仍，人们迫切需要一套全新的礼法体系。为了摆脱社会危机，诸子百家纷纷提出各自的理论系统。就当时所造成的社会影响而言，最入世的显学非儒墨两家莫属。庄子通过大量寓言塑造了复杂的孔子形象，有的与《论语》中的孔子形象相差无几，有的则完全出于天马行空的想象。如果以《论语》作为可靠的参考对象，我们会发现，庄子笔下的孔子寓言故事以虚为主，虚中有实，以传达道家宗旨为目的，有很大的哲学和思想价值。

庄子笔下的孔子既有正面形象，也有负面形象。不管对孔子肯定还是否定，庄子的目的只有一个，为传播道家思想服务。

（一）不知“道”的孔子

在《天道》、《天运》、《渔夫》等篇中孔子被塑造为标榜虚伪仁义道德的儒家代表人物。例如《天道》中记述了孔夫子欲藏书于周室，老子教导他关于仁义道德的寓言。

老聃曰：“请问，仁义，人之性邪？”

孔子曰：“然。君子不仁则不成，不义则不生。仁义，真人之性也，又将奚为矣？”

老聃曰：“请问，何谓仁义？”

孔子曰：“中心物恺，兼爱无私，此仁义之情也。”

老聃曰：“意，几乎后言！夫兼爱，不亦迂乎！无私焉，乃私也。夫子若欲使天下无失其牧乎？则天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有群矣，树木固有立矣。夫子亦放德而行，循道而趋，已至矣；又何偈偈乎揭仁义意，夫子乱人之性也！”

对于孔子提出的仁义的实质，老子不以为然，甚至觉得是危险和错误的。孔子认为仁义的本质就是正心和乐，兼爱无私。老子反驳说，兼爱是迂腐的；无私恰恰就是偏私。天地万物、日月星辰、禽兽树木都是按照原本的样子存活于世的。我们作为人类只要依德而行，顺应天道，已经很好。又何必汲汲于标榜仁义，好像自己孩子丢了敲锣打鼓地去寻找一样？老子认为孔子的仁义道德只是空虚地浮于表面，被日常礼仪所禁锢，贪图虚名，不知变通，如果硬要推广只怕会扰乱人的天性。这时对比《老子》中的“大音希声”，“大象无形”，高下立现。

孔子局限于礼乐制度、道德仁义，既然扰乱了人的天性，就更不用说能够通晓天道了。在庄子的学说中，“性”和“天道”是同样的境界，“道者，德之钦也;生者，德之光也;性者，生之质也。”（《庄子·庚桑楚》）道，即天道，贯穿宇宙之中，世间万物都要赖以生存。道没有边界，道从不自己昭明（“大道不称”）；德就是体现人的社会品性的道德具体表现。张岱年先生认为，道家的德，就是“万物生长的内在依据”，道与德的关系就是内在于派生的关系。所以，道通行于万物，德贯穿于天地。道德之光照耀在生命中，贯穿德的生，本质上即为顺从天性的生。“顺天之时，随地之性，因人之心”，不违反天时地性人心，就是道家的“无为”。

（二）悖于道的孔子

在庄子的寓言中，孔子不知道什么是真正的“天性”和“道”，自然不知道如何“求道”，反而局限于研究为人处世的行为规范。

在《庄子·天运》篇中，未闻“道”的孔子对老子讲述了自己是如何求“道”：“求之于数度、求之于阴阳”。老子指出了孔子在求“道”的方法上犯的两个根本的错误:第一，孔子把“道”与人的天性简单地一分为二;第二，孔子认为求“道”的方法比“道”本身重要，犯了本末倒置的错误。

接下来，立足于上文提到的这两个观点之上，孔子具体地谈论自己如何求道:“夫子闻于老耽曰:‘有人治道若相放，可不可，然不然。辩者有言曰:离坚白，若县宇。若是则可谓圣人乎?’老耽曰:‘是青易技系，劳形休心者也。执留之狗成思，猿狙之便自山林来。’”（《庄子·天运》）孔子认为，通过模仿能够分辨对错的人，比如公孙流之类的境界，或许就能够得道成圣了。但老耽却指出:像“青”“易”那样的辩者只会为技艺所束缚。求道的关键不在于模仿，而是化解人与天地万物之间的支配与对立关系，顺从“道”，顺从天性，追求心斋，将自身融合于宇宙之间，这才是正确的求道之路。

（三）虚心求道的孔子

在庄子笔下，被寓言化、异象化的孔子有时又化身为道家的忠实追随者。孔子本身的虚心好学等优点在寓言中有所体现，他善于从生活中发现哲理并提出新的问题，进而予以总结。例如在《庄子·达生篇》中，有关于孔子见“承蜩之巧”而总结出:“用志不分，乃凝于神”的名言的故事，就可以看出这一点。

孔子在《庄子》中以贤人面目出现时，他的思想是道家的。可以说，在这里，他只剩下一个“孔子”的外壳，他没有了儒家至圣先师的光环，而是化为老子虚心的学生，在道家看来，孔子入室于老子，对于双方都是一种莫大的荣誉。

关于孔子虚心求教于老子的事，全部体现在《庄子》的外篇。比如在《天运》篇中，孔子去见老子，回来后竟然三天没有讲课，茫然若失，孔子的弟子问先生见到老子，有什么规谏，孔子回答说“吾乃今于是乎见龙！龙，合而成体，散而成章，乘云气而养（翔）于阴阳，予口张而不能嗋，予又何规老聃哉！”孔子认为老子是龙的化身，逍遥游于天地之间，自己没有资格去规谏老聃。儒家圣人孔子化身谦逊的问道者，虚心向懂得人生大境界的道家仙师老子求教。

在《天运》篇中记录相似的孔子求道的故事还有很多。比如“孔子行年五十有一，而不闻道，乃南之沛见于老聃” ；又例如在《天地》篇中，“夫子问于老耽曰:‘有人治道若相放，可不可，然不然’。”在《知北游》中，孔子又在“晏间”向老子请教“敢问至道” ；在《德充符》中，孔子说“丘也直后而未往耳，丘将以为师”。对砍去一只脚的叔山无趾，孔子说“丘则陋矣，夫子胡不入乎？请讲以所闻。”

而在《田子方》中有一个更加鲜明的例子。

孔子去拜见老耽，恰逢“老聊新沐”。孔子惊奇地发现老耽披散着头发在等着晾干的样子“蛰然似非人”，凝神不动的样子就像是木偶。孔子被这一幕震撼了，他说: “丘也眩与，其信然与?向者先生形体掘若稿木，似遗物离人而立于独也。” 老耽的回答是：

“吾游心于物之初。”

其实老聘的这种形象就是道家常说的“形若稿骸，心若死灰”，形体的“枯稿”是为了凸显得道之人淡泊虚静、自然无为的境界。孔子受到震撼的强烈心灵反应正代表了他对道家学说的无比崇拜。

在《论语》中孔子“不耻下问”“三人行必有我师焉”的虚心形象，在《庄子》中有所延伸，只不过是作为孔子从儒家圣哲转换为虚心求教者的过渡阶段来展现的。

（四）得道传道的孔子

与《庄子》外篇不同的是，在内篇中的孔子主要还是作为正面形象，甚至是得道高人的形象出场，并且积极宣扬道家学说。值得注意的是，道家的两个很重要的方法论名词“心斋”“坐忘”都是在孔子和颜回的对话中提出来的，又因《庄子》篇章中提到孔子的次数之多，因此从古至今有很多学者如韩愈、康有为、章太炎、郭沫若、钟泰等学者认为《庄子》应属儒家。但在深究了《庄子》一书的思想导向和写作风格后，这种看法便不可取了。

在《庄子》内篇，孔子宣传道家思想，可谓不遗余力，诸如“失我”坐忘，物化与人生若梦，自然天放，相忘乎江湖，不言之教与不言之辩，对于至人，真人的描述，对“陆沉”(隐居)者的敬仰，心无所系，怡然自乐的高论，神全体残而不失为“德充”的诲诫等等，都在他的宣传、体验之列，孔子与“道”合为一体，并指出：顺从万物并保持内心虚空宁静是人的至高境界，只有这样才能符合天性。人只有通过“心斋”“坐忘”的不断修养，才能把握“非物”的“性”和“天道”，“养中”“游心”，其要乃在顺任自然，听止于耳，心止于符。

在《人间世》中，孔子仍是以老师的身份谆谆教诲弟子颜回，对道家思想进行诠释、阐发。

例如在《人间世》的开篇，颜回拜见孔子，向他辞行。曰:“奚之？” 曰:“将之卫。” 曰:“奚为焉？”

曰:“回闻卫君，其年壮，其行独，轻用其国而不见其过。轻用民死，死者以国量，乎泽若蕉，民其无如矣！回尝闻之夫子曰：‘治国去之，乱国就之。医门多疾。’愿以所闻思其则，庶几其国有疗乎？”

听到此，孔子劝说颜回打消去卫国的念头，并且陈述了其中的理由，表达了自己的处世原则和要求。接下来孔子的这段论述可以归结为:淡泊名利，不思害人，虚而待物。

首先要抛弃争名逐利的念头，因为“德荡乎名，知出乎争”，“二者凶器，非所以尽行也。”（《庄子·人间世》）其次，抛弃害人的念头，因为“菑人者，人必反菑之”，如此，社会便永无安宁之日。再次，主张“虚而待物”，即通过“心斋”的修养，使心灵达到无所依托、无所牵绊的境界。在师徒之间的对话中，孔子最后提出了“心斋”:“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”（《人间世》）“心斋”是庄子的典型观点，更证明了此时的孔子是道家代言人。消除“成心”，这样就不会“知生于心，还于乱心”，才能“虚而待物”，身心和谐，内外和谐，达到神人之境。

关于“坐忘”，主要在《大宗师》中有所体现。颜回说自己取得了进步，安然相忘于礼乐，相忘于仁义，孔子都说不够。到了第三天，颜回说自己“坐忘”了。不着意自己的肢体，不卖弄自己的聪明，超脱形体的拘束，去掉智巧的拘执，和大道融通为一，这就是坐忘。“同则无好，化则无常”，这样的境界竟让孔子被弟子的贤能所折服，愿意“从而后”。

除了“心斋”“坐忘”，得到后的孔子还宣扬不以死生穷达为念，超脱俗世的束缚。

例如《秋水》篇中有孔子被卫人围困于匡的寓言。孔子说：“来，吾语汝。吾讳穷久矣，而不免,命也;求通久矣,而不得,时也。当尧、舜而天下无穷人,非知得也,桀,纣而天下无通人,非知失也,时势适然。夫水行不避蛟龙者，渔父之勇也；陆行不避兕虎者，猎夫之勇也；白刃交于前，视死若生者，烈士之勇也；知穷之有命，知通之有时，临大难而不惧者，圣人之勇也。由处矣！吾命有所制矣。”孔子说自己的命运是被限定好了的，是否得志都是由时势造成的。穷困是由于天命，通达是由于时机，遇到大难并不畏惧，这就是胜任的勇敢。

其实《庄子》中的寓言不无根据。《论语》记载了孔子对自己晚年的愿景：“七十而从心所欲，不逾矩。”“从心所欲”，不就是说孔子在看透世间的所有假象以后，不再汲汲于入世为政，而是顺应天时地利人和，只要不逾越基本的准则，就可以如大鹏一般逍遥游于天地之间了。圣人处于万物之间，但不会损害万物的自然规律，不以功利之心对待万物，力求天地合一，随顺万物，虽无心而感化天下，“才全而德不形”。

《庄子》中对孔子形象的塑造，大概分为上述四个方面。虚虚实实之间，还存在着一定的规律。孔子形象的变化，大致的规律如下：庄子尊重孔子；内篇肯定孔子；外篇拉拢孔子；杂篇贬抑孔子。或肯定或否定，庄子都是在借孔子之口宣扬道家学说。

二、庄子塑造的孔子形象有何思想价值

《庄子》中表达的人生哲学在中国古代思想史上留下不可磨灭的刻印，对中国古代知识分子人格品性的塑造形成了重大的影响。中国当代著名哲学家、教育家思想家冯友兰先生在其著作《中国哲学史》中说：“入世与出世是对立的,正如现实主义与理想主义也是对立的。中国哲学的任务,就是把这些反命题统一成一个合命题。这并不是说,这些反命题都被取消了。它们还在那里,但是已经被统一起来,成为一个合命题的整体。”儒家与道家，就像看似水火不相容的“命题”与“反命题”，他们获得了各自的发展，但在历史的长河中早已在中国文人的精神中融为合命题，使中国哲学形成“既入世而又出世”的精神，“它就是最理想主义的，同时又是最现实主义的;它是很实用的，但并不肤浅。”

从秦汉至今，中国古代思想主要有三个：儒、道、佛。其中儒家和道家是两大支柱。儒家思想是入世的，主张“学而优则仕”，“经世致用”，天下有道则见，无道则隐，通过修身齐家从而治国平天下；道家思想是出世的，主张通过顺遂天性，不以死生穷达为念，达到超凡脱俗，自由洒脱的精神境界。当儒家的政治理想在现实中碰壁时，道家的自适与逍遥打造出了另一片广阔的精神园地。尤以魏晋风尚为甚，文人墨客在修齐治平之外有了全新的人生目标：对人自身生命的保全以及心灵的宁静安详；从“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”的严肃与沉重中解脱出来，寻求“性命之情”，保有一片精神家园，提升生命的内涵和价值，在有限的长度中拓宽生命的宽度。儒与道在对立中互补，构成了中国思想史发展的一条重要线索。

参考文献

[1][清]王夫之.庄子解[M]北京:中华书局，1981.11.[2]司马迁.史记[Ml.北京:中华书局，1991.[3] 杨伯峻.论语译注[Ml.北京:中华书局，1980.[4]陈鼓应注译.庄子今注今译[M].北京:商务印书馆，2014.[5]冯友兰.中国哲学史[M].北京:中华书局，1947.[6]邵汉明.论《庄子》中的孔子[J].中国哲学史.2009,(4).

第四篇：追求人生

追求人生

如果我们是风中的一粒沙，也要随风漂泊一生；如果是大海里的一滴水也要随波逐流一生。沙儿选择了风，水儿选择了大海，它们都在追求人生，追求自我。

众人皆醉我独醒这是屈原那颗忠贞，爱国的心的呐喊。为了坚守，为了追求自己的人生价值，它选择了他自己的路。身子倾向了目的一方，永远的沉溺于冰冷的江水中。他是民族的脊梁，不屈服，最终以死来诠释了人生。追求人生，造就了他灵魂永存，追求自我，早就了他的辉煌人生。

李太白的醉酒狂歌，放荡不羁，可谓逍遥自在。他的一生不追随什么功名利禄只想独自一人闯荡江湖。在他的生命里饮酒作诗是一大乐事。他的酒后愁情，会让你为之更愁；正可谓抽刀断水水更流，举杯销愁愁更愁。而他积极的人生态度，会让你有一种拼搏奋斗的动力；所谓的长风破浪会有时，直挂云帆济沧海。他为了他的万家酒楼和十里桃花，他会不远万里赶到那里，那儿也许就是他的世外桃源。他在美酒中追求人生，在美景追求自我。

人生把握在自己的手里，也许我们有时只为了漂泊而选择了风雨兼程的人生，但只有我们走过，那里总会有我们曾经留下的足迹，而我们的歌声也会在那里回荡。

他的名字让人听起来总是会那么的亲切，那么的熟悉。年纪尚轻的丛飞是一个有爱心的歌手，他用他挣来的钱供那些穷困的孩子读书。而当自己身患绝症的时候却没有人来看望他。也许他会感到失望，他也许受到了心灵的打击。但他从没有后悔帮助那些孩子。这就是他人生的追求。他在默默中奉献了他的爱，因为他所追求的人生是不图回报，他所追求的自我就是将爱传递下去。人生，有平直的大道通天，也有羊肠小路的迂回；有大江东去的豪迈，也有小桥流水的优雅。不论怎样，我们要追求属于我们的人生，即使前方有荆棘坎坷，既然选择了远方，只顾奋勇前行，因为那里有我的梦。尝到了酸甜苦辣，经过了阳光后的风雨即是人生的一部历史。活着就要有自己的性格。追求属于自己的人生，那是精彩。追求自我，那是辉煌。

第五篇：人生追求

公共管理学院党校分校入党积极分子班练习题（人生追求）

一、填空题

1、党组织克通过（）、个别谈心、（）、分配适合的社会工作和群众工作、（）等方式，对预备党员进行教育和考察。中国共产党要求大学生党员具有先进的（）、科学文化知识、（）、管理经验，在生产和工作中发挥（）

作用，全心全意为中国（）谋福利。

3、党员如果没有正当理由，连续六个月不参加党的组织生活，或（），或（），就被认为是自行脱党。支部大会应当把这样的党员

除名，并报上级党组织批准。

4、树立正确的入党动机，应该从以下几方面努力：认真学习（），确立正确的入党动机。通过（），不断端正入党动机。加强

（），克服不正确的入党动机。主动接受（），不断端正入党动机。

5、发展党员，必须经过（），坚持（）的原则。

6、当代大学生应当确立三个层次的人生追求, 做()的爱国主义者,做合格的()的建设者和接班人，做坚定的（）。

二、选择题

1、入党时必须有（）作入党介绍人。

A两名正式党员 B三名正式党员 C两名党员，正式、预备均可 D.四名正式党员

2、党员如果没有正当理由，连续（）不参加党的组织生活，或不交纳党费，或不做党所分配的工作，就被认为是自行脱党。

A 6.个月B.1年C.2年D.10个月

3、劝党员退党，应当经（）讨论通过，并报（）批准。

A、支部大会 上级党组织B、上级党组织 支部大会

C、党小组党支部D、党小组支部大会

4、预备党员必须面向（）进行入党宣誓。

A、党支部所有成员；B、党旗；C、党徽；D、支部书记

5、党员有（），选举权，被选举权。

A、参与权；B、建议权；C、否决权；D、表决权

三、判断题

1、参加党的有关会议，阅读党的有关文件，接受党的教育和培训是共产党员的一项权利。()

2、写入党申请书之前，要认真学习党章和党的基本知识，了解党的性质、纲领、宗旨、任务，以及党员的权利和义务。（）

3、预备党员的权利与义务与正式党员一样。（）

4、入党介绍人可以是预备党员，可以由申请入党人自己约请。（）

四、简答题

1、要求入党的大学生应如何创造条件加入党组织？

2、简单概括共产党员的八项权利。

3、简单概括共产党员的八项义务。

4、共产党义务和权利的关系是什么？

5、入党誓词的内容是什么？