《金刚经集注》之张无尽注考察(精)

第一篇：《金刚经集注》之张无尽注考察(精)

摘要：�金刚经�是大乘般若重要经典，传到中国后深受欢迎，历来注者不断，其中荟萃众说之集注本亦不

少，明成祖朱棣的�金刚经集注�便是之一，其编选之注家极为广泛，有帝王, 禅师, 文人士大夫，甚至还有道

士，张无尽即为其中一家，本文拟从张无尽的生平和佛缘入手，了解其人，并就相关文献记载来考察其与�金

刚经�之关系，以及略考其注解在�集注�中的注释特点� 关键词：

�金刚经�张无尽生平佛缘注解及特点作者简介：李艺敏���女�汉族�福建泉州人�硕士�研究方向�佛教文献

�金刚经集注�之张无尽注考察

李艺敏福建师范大学2007级古典文献学研究生 �中图分类号��文献标识码��文章编号���������������������������

一�引言金刚经全名金刚般若波罗蜜经, 是佛教般若部重要经典, 共有六种汉译本, 其中以鸠摩罗什译本最为通行, 历来注释颇多, 集注本亦甚, 金刚经集注原有南宋绍定杨圭十七家释义四卷, 后演变为五十三家注四卷, 明成祖御本金刚经集注以鸠译本为底本,“ 摒除五十三家本中传为梁昭明太子所作三十二分目, 略减注者数家, 而益以三十余种经文或注文, 写成一卷”.张无尽注在朱棣金刚经集注共有六处, 注文没有经过删减, 收入其中, 也许正如他在序文中所说的“ 选其至精至要经旨弗违者重加纂辑特命锓梓用广流传.” 但是历来研究者对张注研究很少, 甚至在相关专著也未提到其注解金刚经, 故本文拟从张无尽的生平和佛缘入手, 了解其人, 并就现有相关文献考察其与金刚经的关系, 以及考其注解在集注中的注释特点.二�正文�一��张无尽生平张无尽, 原名张商英(公元 , 字天觉, 号“ 无尽居士”, 蜀州新津人, 其一生历经

三朝(神宗, 哲宗, 徽宗 , 官至宰相, 张商英生活在北宋中后期, 正值新旧党争, 其政治倾向较为复杂, 早年追随熙丰新政, 倾向于新党代表性人物, 颇有“ 忧国而不惜官” 的贤士风范, 因其敢于直言极谏, 故不可避免受旧党集团攻击, 但在某些特定时期其亦与旧党妥协交好, 因此又屡屡与新党权利核心发生冲突, 并多次遭受新党集团的挤压排斥, 总之, 鉴于其政治倾向的不确定性, 历来对他的评价不太好, 正史云“ 商英作相, 适承蔡京之后, 小变其政, 譬饥者易为食, 故蒙忠直之名.靖康褒表司马光, 范仲淹, 而商英亦赠太保.绍兴中, 又赐谥文忠, 天下皆不谓然”.在思想上, 张商英自幼浸淫儒学, 终其一生不失其文人士大夫本色, 他早年沾染道风, 中年开始向佛, 曾受黄龙派东林常总禅师的印可, 最终得以列入黄龙派兜率从悦禅师的法嗣, 是北宋中后期佛教乃至道教最得力的外护居士他会通儒释道三教, 主张三教融合, 推动了宋代三教融合的进一步发展.在儒, 释, 道三教中, 张商英向来以“ 佞佛” 著称, 因此历来佛教文献对其评价较高, 在佛教各种灯录中或为其立传或记其言行, 他的护法论, 为佛教作辩护, 向来为佛教人士推崇, 也因此有“ 护法丞相” 之称.其主要佛学著作有护法论(一卷 , 续清凉传(两卷 , �法华经合论均可见于大藏经.�二��张商英的佛缘张商英的禅学修养较高, 被推举为“ 相公禅”.据五灯会元�载, 张商英初不信佛法, 有一次他进入一寺庙, 见到用金字整齐书写的藏经梵夹, 非常愤怒地说到“ 吾孔圣之书, 不如胡人之教人所仰重”, 于是“ 夜坐书院中, 研墨吮笔, 凭纸长吟, 中夜不眠”, 他的妻子向氏问他夜深为何还不去睡, 张把事情告诉了她, 向氏说到“ 既是无佛, 何论之有当须着有佛论始得”,“ 公疑其言, 遂已之.” 后来张商英在朋友家中见到维摩诘经, 信手翻到“ 此病非地大.亦不离地大” 处, 大为赞叹, 借回家中阅读, 为其内容折服, 从而深信佛法.张商英的佛界交游较广, 最多且影响最大的是临济宗黄龙派, 他首先得到东林常总禅师的印可, 后在兜率从悦禅师下开悟, 最终被列为临济宗南岳下十四世兜率悦禅师的法嗣.张商英得到常总禅师印可后颇为自负, 认为已经开悟, 路上遇见兜率从悦禅师时讥讽说“ 闻公善文章”, 从悦大笑道�“ 运使失却一只眼了也, 从悦, 临济九世孙, 对运使论文章, 政如运使对从悦论禅也.” 从悦禅师说文章对于我来说正如禅对于运使你一样, 意即张还未开悟, 但是张商英“ 不然其语, 乃强屈指曰�是九世也’”,当夜张到兜率处拜访, 谈话中颇为称赏东林, 但从悦不肯定他的说法, 张在寺庙后的拟瀑轩题了一诗, 其中一句云

�不向庐山寻落处.象王鼻孔谩辽天.意在讥讽从悦.悦禅师问张既然东林印可了他, 那么他您对于佛祖的言教还有疑问吗, 张坦诚说“ 疑香严独脚颂, 德山拓钵话.”.从悦便再问他“ 既于此有疑, 其余安得无耶�祇如岩头言末后句, 是有耶是无耶�” 张说有, 从悦大笑, 便回了方丈室, 但是张商英回去后一夜睡不稳, 到五更下床, 不小心触翻溺器, 忽然大彻, 猛省前话.于是作了一则偈颂

�皷寂钟沉拓钵回.岩头一拶语如雷.果然祇得三年活.莫是遭他授记来.并立马去敲方丈门, 说捉到贼了, 从悦让他先回去, 等第二天再说, 第二天张商英把偈颂拿给从悦看, 从悦于是对他说�“ 参禅祇为命根不断, 依语生解, 如是之说, 公已深悟.” �三��对�金刚经�的注解或赞颂

罗凌博士在其专著�无尽居士张商英研究�中对张商英的著作有一个详细的爬梳, 但是未提到其关于�金刚经�的著述, 其实张曾对�金刚经�做过注解或写过相关赞颂, 并经编撰成为五十三家注之一, 后也为明成祖朱棣编的�金刚经集注�选入.下面概述关于张商英注�金刚经�的文献资料

�最明显的文献证明是保存在明成祖朱棣选编的御本�金刚经集注�中的六处注解, 其形式为“ 张无尽曰” 另外在�新纂续藏经���册����卷的宋�昙应�金刚般若波罗蜜经采微余释�卷尾附有�金刚经四十二分说�一卷, 宋张无尽述, 但只有存目, 没有原文.昙应是宋代人, 离张商英的时代近, 其说法应该比较可信.其他的关于�金刚经四十二分说�的记载还有��佛书解说大辞典�第三卷, 小野玄妙, 株式会社大东出版社, ����, ����.�韩国佛教所依经典研究�李智冠, 伽山佛教文化研究所, ����, ����.�中国古代文学通论�宋代卷�刘扬忠主编, 辽宁人民出版社, ����, ����.�文字禅与宋代诗学�, 周裕锴, 高等教育出版社, ����年

�版, ���.�禅宗语言�周裕锴, 浙江人民出版社, ����, ����.另外目前文献中能够找到的关于张商英�金刚经�的著述, 有�金刚般若经三十二分说�, 此篇是就梁昭明太子的金刚经三十二分命名由来的偈颂.兹据朱棣�金刚经集注�汇其六处注解为 �(� , 菩萨于法应无所住.行于布施

张无尽云.夫学道者.不可以温饱为志.本求无上菩提出世间法.若以事不如意为怨.而图衣饭为心者.又何益于事乎.(� , 所谓不住色布施.不住声香味触法布施.张无尽曰.不住色布施者.谓智慧性照见一切皆空也.梵语檀那.此云施.菩萨无色可舍.名为布施.如药对病似空含有.有病

年第�期 诗意的饮酒 轩袁祺

“ 酒仙” 李白有诗古来圣贤皆寂寞, 惟有饮者留其名.酒, 伴随着中国上下五千年的文明历史, 是沉淀在中国文化长河中的一条支流.我们的先人将“ 饮酒” 从街头巷尾引领到了一个及其高雅的层次, 成为闻名遐迩的“ 酒文化”.有人说酒乃天地之间尤物.虽也进入肚腹, 却不能充饥, 不能解渴, 只作用于人的心神.人世间有了酒, 人类的生活便丰富多彩了, 人类的历史便斑斓多姿了, 茫茫尘寰便增添许多有趣的风景, 短短人生便增添许多悠长的滋味.的确如此, 细细想来, 一部中国文学史, 几乎页页都浸透着酒香.刘伶豪饮杜康酒, 醉酒三年不醒, 不知是酒选择了刘伶, 还是刘伶选择了酒.由此,“ 杜康造酒刘伶醉” 便成了千古佳话.饮酒, 就要饮得痛快, 饮出豪情!作为“ 竹林七贤” 之首的嵇康对酒情有独钟,“ 浊酒一杯, 弹琴一曲, 志愿毕矣”, 多么令人羡慕!听着知音的高山流水, 时而轻咂一口醇酒, 该醒则醒, 该醉就醉, 别无他求!陶渊

明“ 性嗜酒”, 在酒中品出了“ 真味”.他写自己“ 造饮辄醉, 期在必醉, 既醉而退, 曾不吝情去留” 的醉眼朦胧, 也写自己“ 引壶觞以自酌, 眄庭柯以怡颜” 的优雅闲适, 他将酒的味道品到了中国文人的一个新的高度.余光中赞李白“ 酒入豪肠, 七分酿成了月光, 还有三分啸成剑气, 秀口一吐, 就是半个盛唐!” 但李白也会酒入愁肠,“ 抽刀断水水更流, 举杯消愁愁更愁”, 放达如此, 竟也要借酒消愁.“ 何以解忧唯有杜康!” 饮酒是为了忘却心中的烦恼, 掩饰内心的孤独, 但他们却又不甘于沉湎于此, 不愿消极躲避现实.他们心中有信念, 有抱负, 有“ 廊庙才”, 但苦于世道的黑暗,“ 千里马” 遇不上“ 伯乐”.所以他们既无奈又无助, 胸中空有一番大智慧, 却无处施展, 那就索性在“ 琴棋书画诗酒花” 中诗意的生活吧, 就索性“ 一生酒兴诗情” 吧!慨然一叹, 遗响千古.饮酒, 就要饮得漂亮, 饮出情调!“ 贵妃醉酒” 美的让人心动.据记载, 唐玄宗登沉香亭, 召杨贵妃, 碰巧杨妃酒醉未醒, 高力士使侍儿扶持而出, 贵妃仍醉未醒, 鬓乱残妆.唐明皇见状笑道“ 岂妃子醉, 直海棠春睡耳!” 多美!“ 湘云卧于山石僻处一个石凳子上, 业经香梦沉酣, 四面芍药花飞了一身, 满头脸衣襟上皆是红香散乱, 手中的扇子在地下, 也

半被落花埋了, 一群蜂蝶闹嚷嚷地围着她, 又用鲛帕包了一包药花瓣枕着��” 多美!曹雪芹为我们描绘了让人眼前一亮的史湘云, 当大伙儿来推她时, 她口内犹作睡语说酒令“ 直饮到梅梢月上, 醉

扶归��” 多美!被酒熏得微红的脸蛋儿和芍药花相映成趣, 是一种漫不经心的和谐, 写满诗情画意.她的醉酒没有一点儿失态, 我们也闻不到一丝恼人的酒气, 却嗅到阵阵花香.其实, 真正比花香, 真正感动我们的是湘云诗意的生活态度啊!近年来, 酒在我们的生活中更是扮演了及其重要的角色.“ 酒文化” 一词也时常被提及, 人们似乎认为凡是有酒的地方都存在着“ 酒文化”.其实不然, 如今的酒桌上, 推杯换盏, 是只有酒而无文化的.同席共饮, 也只是喝酒而已,“ 应酬” 一词足以反映“ 酒文化” 的淡去.杯盘间再没了书卷气和文化味, 而下酒物也只有鸡鸭鱼肉, 生猛海鲜, 不再有美丽的诗句.我们失去的岂止是“ 酒文化” �还有

那份诗意的生活态度

��在一个阳光明媚的午后, 我愿手提着一壶醇酒, 于山花烂漫处自斟自饮.看蜂飞蝶舞, 听泉水叮咚, 消受无边的落日余晖, 聆听心灵尘埃的起伏.直至月亮爬上树梢, 静谧的夜晚悄悄降临��既除.空药俱遣.色空泯绝.中道皆亡.了无一法可得.二乘之人.舍色取空.为不住色而行布施.玄奘法师所译经云.不住于色.不住非色.香味触法.一例皆然.是故空有悉皆无住.无空可取.无有可舍.空有同如.一体平等.平等行施.即知法界不住有施.不住无施.不得有无二边障碍.施心广大.犹若虗空.所获功德.亦复如是.故经中举十方虗空较量施福.即斯意耳.(, 若复有人.于此经中受持.乃至四句偈等.为他人说.其福胜彼.张无尽曰.佛为无上法王.金口所宣.圣教灵文.若一诵之.则为法轮转地.夜叉唱空.报四天王.天王闻已.如是展转.乃至梵天.通暗通明.龙神悦怿.犹如纶言.诞布诏令.横流寰宇之间.孰不钦奉.诵经之功其旨如此.若止形留神往.外寂中摇.寻行数墨面已.何异春禽昼啼.秋蛩夜鸣.虽千万遍.果何益哉.池阳芗山因禅师遣僧往大通镇陈宅求经.颂曰.灯茏露柱炽然说.莫学驴年纸上钻.看经须具看经眼.多见看经被眼谩.(, 复次须菩提.若善男子.善女人.受持读诵此经.若为人轻贱.是人先世罪业应堕恶道.以今世人轻贱故.先世罪业.即为消灭.当得阿耨多罗三藐三菩提.张无尽曰.四序炎凉去复还.圣凡只在剎那间.前人罪业今生贱.倒却前人罪业山.(, 须菩提.汝勿谓如来作是念.我当有所说法.莫作是念何以故.若人言如来有所说法.即为谤佛.不能解我所说故.张无尽曰.非法无以谈空.非人无以说法.此谓不同生灭之心有法可说也.若有生灭心在而说法者.是教一切人不能得见自性.谓之谤佛.但无生灭心.方可说法.(, 佛说是经已长老须菩提.及诸比邱.比邱尼.优婆塞.优婆夷.一切世间天人阿修罗.闻佛所说.皆大欢喜信受奉行.张无尽曰.傅大士庞居士.岂无妻子哉.若也身处尘劳.心常清净.便能转识为智.犹如握土成金.一切烦恼.皆是菩提.一切世法.皆是佛法.若能如是.即为在家菩萨.了事凡夫.岂不韪欤.上根之人.一闻千悟.得大总持.又何假如许开示耶.论语所谓学而时习之.不亦悦乎.法华经云.其不习学者.不能晓了此.以上六处与明洪莲编的金刚经注解(世称五十三家注 除个别字出入外, 均相同.其中(� 和(�

处的在�护法论�中有相应的文字, 但是又有所减少,(�

少了“ 池阳芗山因禅师遣僧往大通镇陈宅求经.颂曰.灯茏露柱炽然说.莫学驴年纸上钻.看经须具看经眼.多见看经被眼谩.”,(� 处少了“ 论语所谓学而时习之.不亦悦乎.” 此外第(� 全条在�禅宗颂古连珠通集�有收入, 是一则偈颂.其余三处来源无法考释.综上考察, 张商英应该是对�金刚经�做过注解或写过偈颂, 只是后来亡佚不传.�四��在�金刚经集注�中的注解特点

通过对以上六处的考察我们可以发现, 张商英的注释不局限于对经文字词解释, 而是透过经文或以偈颂的形式来阐述其对经文的理解, 如第一处“ 应无所住行于布施”, 其说“ 夫学道者.不可以温饱为志.本求无上菩提出世间法.若以事不如意为怨.而图衣饭为心者.又何益于事乎.” 学道之人是求无上菩提出世间法, 如果因为事情不如意, 而只求温饱, 对成道是没有益处的.再若“ 复次须菩

提.若善男子.善女人.受持读诵此经.若为人轻贱.是人先世罪业应堕恶道.以今世人轻贱故.先世罪业.即为消灭.当得阿耨多罗三藐三菩提.”, 其说“ 四序炎凉去复还.圣凡只在剎那间.前人

罪业今生贱.倒却前人罪业山.” 则是以偈颂的形式来表达.纵观�金刚经集注�的全文, 张无尽六处注解一般放在中间或 末尾, 虽然不多但也起到了补充理解的作用.三�结语

综上所述, 我们可以推断张商英对�金刚经�做过注解或者相关的偈颂, 且经选编成为五十三家之一, 其为数不多的六处注解还被明朱棣本�金刚经集注�选入, 并广为流传.参考文献�

���罗凌�无尽居士张商英研究����华中师范大学出版社��00�年�第�版�

���罗凌�张商英生卒享年辨证����乐山师范学院学报�第��卷�第�期��00�年�月�

���元脱脱��宋史�张商英传�����卷三百五十一�中华书局�����年����宋普济��五灯会元��下�����中华书局�����年�0月�版�

����明�朱棣��金刚经集注�����上海古籍出版社� ����年�月第�版�

第二篇：诗经之集评集注

黍离

彼黍离离，彼稷之苗。行迈靡靡，中心摇摇。知我者谓我心忧，不知我者，谓我何求。悠悠苍天，此何人哉。(一章)彼黍离离，彼稷之穗。行迈靡靡，中心如醉。知我者谓我心忧，不知我者，谓我何求。悠悠苍天，此何人哉。(二章)彼黍离离，彼稷之实。行迈靡靡，中心如噎。知我者谓我心忧，不知我者，谓我何求。悠悠苍天，此何人哉②。(三章)

黍离集评、评注

①诗序曰：“闵宗周也。周大夫行役至于宗周，过故宗庙宫室，尽为禾黍，闵周之颠覆，彷徨不忍去，而作是诗也。”

②毛传：“彼，彼宗庙宫室。迈，行也。靡靡，犹迟迟也。摇摇，忧无所想。”钱澄之曰：“毛云靡靡犹迟迟也，盖意懒而足不前之貌。”李塨曰：“离离，散垂之貌。稷即今之小米也。黍秀，即散垂，稷则苗穗挺直，实乃垂而不散，故黍但见其离离，而稷则见其苗、其穗、其实也。”焦琳曰：“摇摇者，神魂之无主也；如醉者，意绪之俱迷也；如噎者，愤气之填满胸臆也。”沈青崖曰：“述其所见，既非托物，因所见而行为之靡靡，心为之摇摇，亦是实写其忧，而非由于黍稷引起，直是赋体，不兼有兴。”邓翔日：“章首二句咏物，后六句写情，惟三、四句自肖形神，觉此时此身茫无着落处，深心国事，尚有斯人。” 关于《黍离》，似乎不必再说太多的话，停留在诗人心弦上的哀伤早已作为一个象征而成为永恒的悲怆。牛运震曰：“此诗纯以意胜，其沉痛处不当于文词求之。后人诗如‘山川满目泪霑衣，六朝如梦鸟空啼’之类，徒伤代谢而已，固无此怀古深情也。‘谓我何求’四字，说尽人世浅薄，一‘求’字误人，直到君国之义漠不相关，可惧哉。谢叠山先生云：文武成康之宗庙尽为禾黍，而能为悯周之诗者一行役大夫外无人也。吾读《书》至《文侯之命》，观所以训诫文侯者，惟自保其邦而已。王室之盛衰，故都之兴废，悉置不言，吾于《黍离》之诗，重有感也夫。按此数语委婉尽致，而出自叠山先生，尤足发此诗幽情。”所引谢氏语，出自谢枋得所著《诗传注疏》。论《黍离》一节原很长，引者乃撮述其要。谢氏于宋亡之后，以死拒绝元朝的征聘，可算全了名节的忠烈之士，其读《黍离》，自当别有怀抱，不仅仅为诗而发也。如牛氏所论，后世的怀古诗，多半指点江山，月旦古人，作局外人言，虽然不乏兴废存亡之慨，却很少有切肤的伤痛。《黍离》之悲，则是把整个儿的自己放在一叶痛史里边，故戴君恩曰：“反复重说，不是咏叹，须会无限深情。”以一个孤独的个人来哀悼沉重的历史，他不能为这个历史负责任，他本来也不在“佛时仔肩”之列，而却明明把丧亡的哀恸全部来担负。“不知我者，谓我何求”，与其说是以天下为己忧者的悲哀，不如说，更是“不知”者的悲哀。

关于黍稷，范处义曰：“稷之苗、稷之穗、稷之实，非必谓前后所见，盖其忧思既乱于中，谓我所见宗周故都尽为禾黍，岂真黍邪，抑稷之苗、稷之穗、稷之实邪。既不能辨其为黍为稷，岂复计其成之蚤晚，为苗、为穗、为实哉。”但也有另一种意见，李樗曰：“箕子闵商之歌曰‘麦秀渐渐兮，禾黍油油’，既曰麦秀，又曰禾黍，则亦与此同意。彼稷之苗，彼稷之穗，彼稷之实，以见尽为禾黍之意。”两说各有理据，不妨并存。

“悠悠苍天”，毛传：“悠悠，远意。苍天以体言之，尊而君之则称皇天，元气广大则称吴天，仁覆闵下则称曼天，自上降鉴则称上天，据远视之苍苍然，则称苍天。”说本《尔雅》。初看似是赘文，细绎则不然。且读《周颂·敬之》：“天维显思，命不易哉。无曰高高在上，陟降厥士，日监在兹。”是天去人也近。而《黍离》之天，则不同于皇天，吴天，曼天，上天，是再没有《敬之》时代的监临与护佑，而悠悠也，苍苍也，去人也远。可知与“悠悠苍天”对应的乃国之败亡，却并不仅仅是“远而无可告诉”的迷惘，下接“此何人哉”，揭出人天两造，既是无所归咎，又是有所归咎，所谓“通篇不指一实事实地实人，而故国沦废之况，触目伤心之感与夫败国基祸之恨，一一于言表托出”(王心敬)，是也。

［清］方玉润《诗经原始》卷五：三章只换六字，而一往情深，低回无限。此专以描摹虚神善长，凭吊诗中绝唱也。唐人刘仓、许浑诸诗，往事袭其音调。

［近代］吴闿生《诗意会通》：旧评：起二句满目凄凉。结局含蓄无穷，欷歔欲绝。

郭沫若《中国古代社会研究》以为系旧家贵族悲伤自己的破产。

余冠英《诗经选》以为是流浪者诉述他的忧思。蓝菊荪《诗经国风今译》认为是一位有正义感的爱国志士忧时忧国的怨战之作。

程俊英《诗经译注》以为是诗人描写了自己在迁都时难舍家园之情。

静女①

静女

《诗经 ·邶(bèi)风》②

静女其姝，俟我于城隅。爱而不见，搔首踟蹰。

静女其娈，贻我彤管。彤管有炜，说怿女美。自牧归荑，洵美且异。匪女之为美，美人之贻。

集评集注：《毛诗序》云：“《静女》，刺时也。卫君无道，夫人无德。”郑笺释云：“以君及夫人无道德，故陈静女遗我以彤管之法。德如是，可以易之，为人君之配。”而《易林》有“季姬踟蹰，结衿待时；终日至暮，百两不来”、“季姬踟蹰，望我城隅；终日至暮，不见齐侯，居室无忧”、“踯躅踟蹰，抚心搔首；五昼四夜，睹我齐侯”之句，则反映齐诗之说，王先谦《诗三家义集疏》遂渭“此媵俟迎而嫡作诗也”。所说拘牵于礼教，皆不免附会。宋人解诗，能破除旧说，欧阳修《诗本义》以为“此乃述卫风俗男女淫奔之诗”，朱熹《诗集传》也以为“此淫奔期会之诗”，他们的说法已经接近本义，但指男女正常的情爱活动为“淫奔”，仍是头巾气十足，与汉儒解诗言及妇女便标榜“后妃之德”同一弊端。方玉润《诗经原始》卷三：《序》谓：“刺时”。毛、郑推原其意，谓“陈静女之美德以示法戒”。《集传》则以欧阳氏说，斥为男女相会之词。夫曰“静女”。而又能执彤管以为诫，则岂俟人于城隅者哉？城隅何地，抑岂静女所能至也？于是纷纷之论起。吕氏大临曰：“古之人君夫人媵妾散处后宫。城隅者，后宫幽间之地也。女有静得，又处于幽间而待进御，此有道之君所好也。

孔氏颖达曰：伋妻自齐史来，未至于卫，故为新台。待其至于河，而因台以要之。此所谓城隅也，所谓“俟我于城隅”之“静女”也。

硕鼠

硕鼠硕鼠，无食我黍！三岁贯女，莫我肯顾。逝将去女，适彼乐土。乐土乐土，爰得我所。

硕鼠硕鼠，无食我麦！三岁贯女，莫我肯德。逝将去女，适彼乐国。乐国乐国，爰得我直。

硕鼠硕鼠，无食我苗！三岁贯女，莫我肯劳。逝将去女，适彼乐郊。乐郊乐郊，谁之永号？

集评集注：《诗序》云：“《硕鼠》，刺重敛也。国人刺其君重敛，蚕食于民，不修其政，贪而畏人，若大鼠也。”

《诗经集传》）在这里,“国”泛指区域。与德惠塞的公室所据地盘相比较,实行新政的私门所辖区域正是“乐土”

郑《笺》：“硕，大也。大鼠大鼠者，斥其君也。女无复食我黍，疾其税敛之多也。我事女三岁矣，曾无教令恩德来顾眷我，又疾其不修政也。古者三年大比，民或于是徙。”

孔《疏》：“蚕食者，蚕之食桑，渐渐以食，使桑尽也。犹君重敛，渐渐以税，使民困也。言贪而畏人，若大鼠然。解本以„硕鼠‟为喻之，取其贪且畏人，故《序》因倒述其事。《经》三章，皆上二句言重敛，次二句言不修其政。由君重敛，不修其政，故下四句言将弃君而去也。”。《鲁诗》云：“覆亩税而《硕鼠》作”（王符《潜夫论?班禄篇》。《齐诗》云：“周之末涂，德惠塞而耆（通“嗜”，爱好）欲众，君奢侈而上求多，民困于下，怠于公事，是以有覆亩之税，《硕鼠》之诗也。”

朱熹《诗集传》谓此诗：“民困于贪残之政，故托言大鼠害己而去之也。”此说言简意赅，更加贴近诗意。

［清］方玉润《诗经原始》卷六：此诗见魏君贪馋之效，其始皆由错误以啬为俭之故，其弊遂至刻削小民而不知足，以致境内纷纷逃散，而有此咏。不久国亦旋亡。圣人著之，以为后世刻啬者戒。有国者曷鉴诸？

［近代］吴闿生《诗义会通》：朱子云：“此托于硕鼠以刺其有司，未必直以硕鼠比其君也。”“谁之永号”，许白云曰：“乐郊乐郊，又将长号于谁乎？见其民穷蹙之甚，无复之也。”此解最胜，前人未有见及者，必如此义味乃无穷也。旧评：“‘适比’不必真得所，止形容在此之不得所耳。”其说亦善，皆得诗人所指。

当代学者余冠英先生在其《诗经选》中说：“这篇表现农民对统治者沉重剥削的怨恨与控诉……农民年年为剥削者劳动，得不到他们丝毫的恩惠，只得远寻„乐土‟，另觅生路。所谓„乐土‟，在当时只是空想罢了。”

《中国文学史》认为：“虽然„国风‟中没有保存反映人民与统治阶级直接斗争的诗篇，但《硕鼠》（„魏风‟）中描写了人民由于不堪忍受沉重的剥削而想到逃亡，这在当时社会里是带有反抗意义的。诗中把剥削者比作„贪而畏人‟的大老鼠，它表达了人民对他们的蔑视和仇恨。诗中所再三咏叹的没有人为饥寒而悲号的乐土，尽管在当时是无法实现的，但依然强烈地表达了人民对美好生活的追求。而且在它流传过程中一直成为鼓舞劳动人民为反抗剥削和压迫，争取美好生活而斗争的精神力量。”

《中国古代文学作品选》也说：“本篇抒写农民对统治者沉重剥削的怨恨。他们把剥削者比作大老鼠，发誓要远离而去，寻找自己的幸福乐土。”另一版本的《中国古代文学作品选》同样认为：“此诗揭露了统治者对人民的残酷剥削，表达了人民对美好生活的热烈向往。” 《中国文学大辞典》称本诗：“是一首反对剥削，幻想美好生活之诗。” 《诗经百科辞典》断定：“这是一首古老的也是最好的农民反对重租重税剥削的诗。

氓

氓之蚩蚩，抱布贸丝。匪来贸丝，来即我谋。送子涉淇，至于顿丘。匪我愆期，子无良媒。将子无怒，秋以为期。乘彼垝垣，以望复关。不见复关，泣涕涟涟。既见复关，载笑载言。尔卜尔筮，体无咎言。以尔车来，以我贿迁。桑之未落，其叶沃若。于嗟鸠兮，无食桑葚！于嗟女兮，无与士耽！士之耽兮，犹可说也。女之耽兮，不可说也。桑之落矣，其黄而陨。自我徂尔，三岁食贫。淇水汤汤，渐车帷裳。女也不爽，士贰其行。士也罔极，二三其德。三岁为妇，靡室劳矣；夙兴夜寐，靡有朝矣。言既遂矣，至于暴矣。兄弟不知，咥其笑矣。静言思之，躬自悼矣。及尔偕老，老使我怨。淇则有岸，隰则有泮。总角之宴，言笑晏晏。信誓旦旦，不思其反。反是不思，亦已焉哉！

集评集注：朱熹《诗集传》：“此淫妇为人所奔，而自叙其事以道其悔恨之意也。”

《中国文学史》说：《氓》“是写被遗弃的妇女诉述不幸的遭遇”。朱东润《中国历代文学作品选》说：这首诗是“写弃妇之作。篇中叙述女子从恋爱到被弃的经过”。

《诗序》说：“《氓》，刺时也。宣公之时，礼义消亡，淫风大行。男女无别，遂相奔诱。华落色衰，复相弃背。或乃困而自悔，丧其妃耦。故序其事以风焉。美反正，刺淫佚也。”

“玉颜随年变，丈夫多好新”（付玄《豫章行》）

“夫妻者，非有骨肉之恩也，爱则亲，不爱则疏。丈夫年五十而好色未解。妇人年三十而美色衰矣。”（《韩非子?备内》）秋卫宣公时卫国“礼义消亡，淫风大行，男女无别，遂相奔诱。”（《毛诗正义》

关雎

关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。参差荇菜，左右流之。窈窕淑女，寤寐求之。求之不得，寤寐思服。悠哉悠哉，辗转反侧。参差荇菜，左右采之。窈窕淑女，琴瑟友之。参差荇菜，左右芼之。窈窕淑女，钟鼓乐之

集评集注：1：《论语》中多次提到《诗》（即《诗经》），但作出具体评价的作品，却只有《关雎》一篇，谓之“乐而不淫，哀而不伤”。在孔子看来，《关雎》是表现“中庸”之德的典范。2：汉儒的《毛诗序》又说：“《风》之始也，所以风天下而正夫妇也。故用之乡人焉，用之邦国焉。”这里牵涉到中国古代的一种伦理思想：在古人看来，夫妇为人伦之始，天下一切道德的完善，都必须以夫妇之德为基础。《毛诗序》的作者认为，《关雎》在这方面具有典范意义，所以才被列为“《风》之始”。3: 在古代，这一基本单元的和谐稳定对于整个社会秩序的和谐稳定，意义至为重大。在第二层意义上，所谓“夫妇之德”，实际兼指有关男女问题的一切方面。“饮食男女，人之大欲存焉”（《礼记·礼运》。》），孔夫子也知道这是人类生存的基本要求。饮食之欲比较简单（当然首先要有饭吃），而男女之欲引起的情绪活动要复杂、活跃、强烈得多，它对生活规范、社会秩序的潜在危险也大得多，老夫子也曾感叹：“吾未见好德如好色者。”（《论语》）所以一切克制、一切修养，都首先要从男女之欲开始。这当然是必要的，但克制到什么程度为合适，却是复杂的问题，这里牵涉到社会物质生产水平、政治结构、文化传统等多种因素的综合，也牵涉到时代条件的变化。当一个社会试图对个人权利采取彻底否定态度时，在这方面首先会出现严厉禁制。相反，当一个社会处于变动时期、旧有道德规范遭到破坏时，也首先在这方面出现恣肆放流的情形。回到《关雎》，它所歌颂的，是一种感情克制、行为谨慎、以婚姻和谐为目标的爱情，所以儒者觉得这是很好的典范，是“正夫妇”并由此引导广泛的德行的教材。

由于《关雎》既承认男女之爱是自然而正常的感情，又要求对这种感情加以克制，使其符合于社会的美德，后世之人往往各取所需的一端，加以引申发挥，而反抗封建礼教的非人性压迫的人们，也常打着《关雎》的权威旗帜，来伸张满足个人情感的权利。譬如《牡丹亭》中的杜丽娘，在被锁深闺、为怀春之情而痛苦时，就从《关雎》中为自己的人生梦想找出了理由——当然，实际上她已经走得很远了。

[清]方玉润《诗经原始》卷7：此诗在《秦风》中，气味绝不相类。以好战乐队之邦，忽遇高超远举之作，可谓鹤立鸡群，悠然自异者矣。

第三篇：《金刚经》开场白之密义（精选）

《金刚经》开场白之密义

导言：“如是我闻。一时，佛在舍卫国祇树给孤独园，与大比丘众千二百五十人俱。尔时，世尊食时，著衣持钵，入舍卫大城乞食。于其城中，次第乞已，还至本处。饭食讫，收衣钵，洗足已，敷座而坐。”这是《金刚经》的第一段话。大家一定奇怪，为什么《金刚经》的第一品要加入这么一段开场白？其实，这里面深有密义，我们只需静下心来，依据经文所述默默地感受一下当时那个气氛，体会一下当时那种状态，当身临其境感升起时，就会洞然明白佛之慈悲。

2500多年前，一个世界上最伟大的觉者之一，名曰释迦牟尼佛，他是如此的平易近人，一点都没有什么与众不同，他和他的弟子们每日端着讨饭钵到城中去挨家挨户地乞讨，无论施主给他们什么都不能拒绝，没有挑挑捡捡，没有好吃与否，给什么吃什么。

从释迦牟尼托着钵到舍卫大城乞食的一系列细微动作中，我们会发现这里面都是有大学问的。佛陀的每一个起心动念，每一个言谈举止都是充满理性的，充满觉知的，在经过审核和过滤后确定下来的。第一品详细地反映了释迦牟尼的衣食住行和日常作息，没有一点点临时的情绪冲动，都是经过佛陀理性地深思熟虑后作为一种制度、一种规矩确定下来的。这就充分地证明释迦牟尼这样的圣贤，就是理性的化身、智慧的化身、文明的化身。

要知道，在2500年前，人类的文明还远未确立，人们并没有受过任何系统的文化教育，用我们现在的话讲就是野蛮人，或者叫自然人。可是在这样的情况下，释迦牟尼的衣食住行远比我们2500年以后的当代所谓的文明人更加充满了理性，充满了智慧。相反，现代的我们在衣食住行上却显得特别随意，特别情绪化，与佛陀有板有眼的每一个细节相比，我们显得更像野蛮人——衣服乱穿，东西乱丢，走路骚首弄姿、左右摇晃等等。行为是内心的外化，有什么样的行为，就反应出什么样的内心。佛陀在开讲《金刚经》之前就为我们示现该以何种心态进入经典。有这样一个故事也暗合这个理趣：

有一个从很远的地方来的人想请教禅师修行的方法，听说禅师在禅房里，就急切地推门而入，见到禅师立刻就说：“我要修行，请您指示我。”

禅师说：“先不着急指示你，你先退出去，把你的鞋子摆好。” 他诧异地说：“摆鞋子干什么？学法比较重要，鞋子等一会再摆。” 禅师说：“绝对不可以，先摆好再讲法。”

他无奈地退了出去，把鞋子重新摆好后再次进来对禅师说：“鞋子已经摆好了，现在可以讲法了吗？”

禅师说：“不可以。”

他问到：“为什么呢？我已经按照你的要求把鞋子摆好了啊！” 禅师说：“请你退出去，对鞋子说一声‘对不起’。” 他说：“鞋子又不是人，有必要说对不起吗？” 禅师说：“有没有必要先做了再说。”

他极不情愿地退到房间门口，对着鞋子磕了三个头，说：“对不起，我刚才一时着急，没有把您放好，请您原谅。”说完后，回到禅师身边。

禅师问：“当你对鞋子说完之后，心态可有发生变化？”

他一想，还真是不同，一说完后，心情发生了微妙的变化。原来觉得自己很聪明，很了不起，连人都没有放在眼里，何况是一双破鞋；而刚刚对一双鞋子如此慎重地说了一声“对不起”之后，突然发现自己的心情不再那么急躁，懂得感恩了，好像真的有所不同。

禅师说：“这就对了，为何要用一双鞋子如此三番地刁难你？就是为了让我们对生活中的每一个细节都充满了觉知，充满了理性，不要让自己的情绪左右着自己，不要让自己的随意左右着自己。”

禅师说的这一点非常重要，这就是“无上甚深微妙法”中的“微妙”二字所在：要在每一个细微处留心体会生活的真谛、人生的真谛，不可以粗心，不可以大意，而是要把自己的心态调得很深沉、温柔、细腻、敏锐，处处充满着觉知。在这一点上，佛陀为我们做出了一个非常好的榜样，他的每一个动作都充满了意识，充满了觉知。

生活中有没有觉知是有根本不同的，这就是修行人与凡人的差别。为什么有的人打坐总是静不下心来？就是因为平时没有打好基础，生活中粗枝大叶，浮躁不堪，情绪化，从早到晚多数时候都是在无意识中度过的。看一看马路上来来往往的路人，哪一个有生动的表情、精神的眼神？几乎没有一个。他们的眼神是空洞的，目光是呆滞的，神情是恍惚的，一看就知道处在没有觉知和理性的生活状态中。那种生活必然导致养成许多不良习惯，非理性、情绪化会让他们充满了烦恼，日积月累积攒成疾病，最后突然发现自己的身心简直是一团糟，人生亦是波折不断，更有甚者走上歧路。突然有一天发现，但一切都回不来了。所以常常听人说一句话：当初要不是那样，今天我就不是这样。当初干什么去了？当初我一时失察，当初我一时心软，当初我一时糊涂„„这些借口都是因为平时在生活中没有训练自己的觉知，没有做到防微杜渐。每天都处在一种半梦游的状态，过着一种行尸走肉般的生活，最后发现一切不可挽回了，又开始后悔。但是，人生没有彩排，一切不可重演。

佛陀给我们标示的是另外一种充满了觉知、充满了理性的生活。我们可以不去学习佛陀讨饭的那些外在的表面形式，但是我们必须学习佛陀所标示的在衣食住行中的那种充满了觉知、充满了理性，乃至于充满了光明、充满了慈悲的生活方式。怎么学佛？学什么？学佛不是好高骛远，而是脚踏实地，就从释迦牟尼如何在衣食住行等日常生活的细节中充满诚心、静心、觉心、细心、悟心这一点上学起，看看圣贤们是如何充满智慧、充满平等、充满慈悲地生活的，这就叫学佛，这是修行人的最低标准。

现在，你还会为《金刚经》起步就讲这些衣食住行等琐碎小事而按捺不住性子吗？还在嚷嚷着“我是来学大法的，佛陀您快点给我们讲大法吧！这些吃喝拉撒的小事与我求大法的愿望是有冲突的”吗？了悟了这些深意后，你就会发现，这一切都不冲突。什么叫大法？衣食住行就是大法。除了衣食住行以外，哪里还有什么大法可求呢？ ——摘选自潘麟导师生命科学系列经典丛书之《<金刚经>的智慧·法会因由分》

第四篇：演讲稿：绽放青春无尽之美

大家好，今天我演讲的题目是《绽放青春 无尽之美》

蓝天回报大地，才有那春暖人间的花季；江河回报海洋，才有那奔流不息的气魄；骏马回报草原，才有那一日千里的腾飞。

连日来，我们鹤壁人吕俊峰、邢二朋英勇救人的事迹传遍了鹤城大地，英雄的壮举感动了鹤壁、感动了河南，感动了全国。

淇县籍武警战士吕俊峰在宜昌市英勇救人，不幸牺牲，用他年轻的生命，诠释了“爱”的真谛；浚县小伙邢二鹏，连续三次跳入黄河勇救３名落水群众，用双臂在黄河上划出了一道美丽的弧线。

从吕俊峰到邢二朋，英雄的壮举让我们敬仰！作为一名护理工作者，我衷心地赞叹：鹤壁人，好样的！

你们用生命谱写了人生最华丽的乐章；你们用敢于担当，弘扬着社会的正能量，你们用机智勇敢，践行了90后年轻人的中国梦。你们是鹤壁人的骄傲，更是我们学习的楷模！没有气吞山河的豪迈，没有纵横驰骋的壮丽，一袭飘然白衣，一顶别致燕帽，这就是我们的形象，白衣天使的形象。我们用服务、用质量、用医德来诠释“医者仁心”； 我们用双手、用汗水、用心血，用爱迎接每一个生命的晨曦。

面对落水者的呼救，面对群众的期待，吕俊峰毫不犹豫；面对患者痛苦的呻吟、面对家属渴望的眼神，我们同样义无反顾！我们对英雄救人那一刻的心情感同身受，因为我们早已将爱和奉献融入了医务工作中的点点滴滴。

“辛苦我一个，幸福千万家”，是我身边的医务工作者们常挂在嘴边的一句话。多年来，我们在工作岗位上默默地用自己的行动实践着这句诺言。在我们的工作日志里，从没有节假日和休息日，每天总是加班加点、超负荷地运转，一天常常工作十多个小时，有的医生一天要连做好几台手术。半夜被电话铃声叫起去医院抢救危重病人，是常有的事。

我的女儿在她的一篇作文《我的妈妈》中这样写到：有一次，我感冒发烧了，头疼腿软浑身无力。这时，有人给妈妈打来电话说，医院来了一位车祸病人需要抢救，问她能不能来？我想，外面天黑空无一人，该多害怕呀，何况我又病着，妈妈肯定不会去。然而，妈妈毫不犹豫把我扔给奶奶照顾，穿好衣服走出家门，很快就消失在夜色中。这哪像我的妈妈呀，分明就是别人孩子的妈妈！

在被誉为白衣天使的我们眼中，生命的美好、生命的脆弱、生命的坚强每一天都在上演。而现在，我们的使命不仅仅是挽救生命、救死扶伤，更重要的是呵护生命，关爱身心，成为病人信任的健康守护者。

刚刚过去的5月，我们科来了一位90多岁的老大爷。他患前列腺癌，肾功能不全合并心力衰竭，口唇青紫，排便困难，只能坐着呼吸，大口大口喘着气，每天都面临着生命危险。看着老大爷痛苦的神情，我们感到揪心的疼。

每天，我们为病人做晨间护理，总是先来到他的病房，给他一声亲切的问候：“大爷，您好些了吗？昨晚休息的好吗？我们来给您整

整床、洗洗脸、梳梳头，可以吗？”在我们的一系列基础护理工作做完后，老大爷顿时变得神清气爽。

由于疾病的折磨和药物的刺激，老大爷的血管受到了严重的破坏，给输液带来了很大的难度。但我们总能一针见血，减少了病人因穿刺带来的痛苦。老大爷的家人夸奖道：“你们的技术真好啊！” 我们微笑地回答说：“是大爷配合的好！”

老大爷冷了，我们为其添衣加被；发烧了，给予其温水擦浴；心烦了，给予支持、鼓励，心理安慰；休息了，巡视观察、随时以备，我们与病人分分秒秒皆用心。

由于长期卧床，老大爷被排便困难折磨得茶饭不思，痛苦不堪。接到医嘱的当班护士二话不说，带上手套，涂上石蜡油，在其他护士的协助下，用手一点一点抠出了又干又硬的粪块。

关键时刻，这位年轻漂亮的小护士，没有一丝顾虑和平日的羞涩，她心里想到的只有被痛苦折磨的病人！

老大爷的家人看到此情此景都惊呆了，激动地上前握住护士的手连声道谢：“一位那么年轻漂亮的姑娘，竟然能毫不犹豫的给我的父亲掏大便，如果让我来做这件事情我也会犹豫的呀！”

经过医生的精心治疗和我们的细心护理，老大爷终于渡过了危险期。那天一大早，我们发现躺在病床上的老大爷紧锁的眉头舒展开了，露出久违的笑脸。那笑容直至人心，真温暖，这让我知道，原来病人的微笑如此灿烂，可以让我们幸福好久。

我不是诗人，不能用优美的诗句讴歌我们的职业，我不是学者，不能用深邃的思想思索我们的价值，我不是歌手，不能用动听的歌喉歌咏我们的职业，然而我要感谢我是职业，是他让我懂得如何真爱生命，懂得健康就是幸福，奉献就是价值。

亲爱的朋友们，只要我们用心付出，就能让挚爱的行为在人生的旅途中唱响，让短暂的人生在生命的长河中永恒！

将哭泣演变成歌声，将委屈演变成笑脸，让快乐传递，让真情永存。为了人类健康，为了护理事业，我们，无怨无悔！

谢谢大家。

第五篇：金刚经的初期大乘之特色

《金刚经》的初期大乘之特色

达 照

释尊入灭后，教团便出现了对“小小戒”的不同看法；随着连佛陀直系的弟子也都圆寂，教团更有了对戒律及教义上的异议；部派佛教的产生，使佛教理论趋向多样化，各部派都以自宗的主张为佛陀的亲传。于是，又结集各自的“三藏”经典。在后期部派的“三藏”中，就具有大乘思想的萌芽[1]。如“大天五事”等所表现的，佛与阿罗汉之间在境界上拉开了距离。大乘佛法的形式特征就是在佛与阿罗汉之间有一勤求佛道的修行者——菩萨。可以说：菩萨的出现，使佛教展开新的局面，进入了初期大乘佛教时代。这是大约在公元前半世纪左右。[2]

随着大乘思想的兴起，大乘经典也开始流行于各地。较早出现的是般若思想，此一思想主要表现在《大般若经》中，因此，一般都认为《大般若经》是初期大乘的主要典籍。而相比之下，《大般若经》本身也有一个发展的过程，考其较早的原貌，应与部派佛教有相关联的。从经文的形式和内容来看，《金刚经》（全称《金刚般若波罗蜜经》）所表现的正是既有早期佛教经典的形式，又有大乘佛法的重要思想。所以，有人认为般若类最早出现的形式是略本，而《金刚经》是比略本更早出现的[3]。可见，《金刚经》是部派佛教向大乘佛教发展时期的重要典籍。

首先，我们看《金刚经》的开头所表现的释尊的形象，就是早期佛教及原始经典所共同表现的那样，佛陀是现实生活中的一位老比丘，过着乞食的生活，日常生活都是自理，是非常朴素、毫无虚玄的。另外，参加听经的人数也不象其它大乘经典那样好几千或几万人，甚至是“无量无边”。经的开头那段便说明了这一点：

佛在舍卫国祇树给孤独园，与大比丘众，千二百五十人俱。尔时，世尊食时，著衣持钵，入舍卫大城乞食，于其城中，次第 乞已，还至本处，饭食讫，收衣钵，洗足已，敷座而坐。[4]

从这段经文中，可以看出，佛陀是一位与众比丘僧一样，过着和合清净的僧团生活，每天到了该吃饭的时间，佛就披上乞食吃饭时穿的袈

裟（平时只搭五衣），手持钵盂，然后到城里去有次序地挨家行乞，乞够了饭之后，回到住的地方吃饭，然后又把袈裟和钵盂收起来，再洗完足、敷好座，就坐到那儿了。此时，若无弟子们的问法，通常佛陀就坐禅入定（也有无问自说，但这是很少的。）；或者，就对大家作种种教诲。这是世尊日常生活的一般规律。也是早期佛教僧团的生活方式。

在早期佛教的经典中，也是用这种格式来记述世尊讲法之经过的。有的大乘经典，在佛陀将要说法的时候，总是现各种瑞相，以此表示大乘佛法的微妙殊胜。而《金刚经》的开头却完全没有说到什么示现神通、瑞相之类的东西，从形式上看，这说明了《金刚经》要比一般的大乘经典更接近于早期佛教经典。

其次，《金刚经》是通过须菩提的提问，释尊的回答（或释尊设问，让须菩提回答，然后佛再解释）来完成的。这种层层递进的问答式的说法，据说十二分教中的“方广”就是这样的问答体，即是对一个问题步步深入地探究，讨论完一个问题后，又引发出下一个问题继续讨论，这样环环相扣展转相生，最终把问题讲得非常清楚。此经的体裁正是这样，而其它的般若经典就没有这么明显了。

如此经所提出的第一个问题，须菩提问佛：“善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？”等佛回答完了之后，须菩提接着又问第二个问题：“颇有众生，得闻如是言说章句，生实信否？”佛又解答了他的提问。而佛陀在解答问题的同时，自己又提出一些设问，如在回答第一个问题的时候，说完菩萨应该“灭度无量众生，而实无众生得灭度者”，马上又提出“何以故？”然后又解答所设问的问题。这样就会把问题越说越深入，越讨论就越明白。无著、世亲在解释此经说须菩提提出来的有二十七个问题[5]，而这些问题的解答都是从“性空”的角度来讨论的。“性空”说作为大乘思想的主要内容，其弘传的背景也与部派佛教有着密切的关联。

部派佛教时期，各部派之间对“法”的理解有些出入。如有部、犊子部等都认为“法体恒有”，说一切法都是有自性的。有的部派讲人空，也讲法空，却又偏向极端。所以，这时出现“性空幻有”的般若思想，批破了“有”与“空”的两种极端的偏执，从而使佛教自部派时期进入了大乘时期。这又在《金刚经》中体现出来。比如“三十二相见如来否？”的问题及其解答：

“须菩提，于意云何？可以三十二相观如来否？”须菩提言：

“如是如是，以三十二相观如来。”佛言：“若以三十二相观如 来者，转轮圣王则是如来。”须菩提白佛言：“世尊，如我解佛 所说义，不应以三十二相观如来。”尔时，世尊而说偈言：“若 以色见我，以音声求我。是人行邪道，不能见如来。”[6]

至此，按说已经正面解决了这个问题。但是，在大乘“性空幻有”思想中并非就这么简单。所以，经中又特别指出下文的教示：

须菩提，莫作是念：如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐

三菩提。须菩提，汝若作是念，发阿耨多罗三藐三菩提心者，说

诸法断灭，莫作是念。何以故？发阿耨多罗三藐三菩提心者，于

法不说断灭相。[7]

从上述两段经文中可以知道，如来是不可以“三十二相”来观见的，但又不可执著这“不以三十二相来观见”。为什么呢？如果执“有”音声色相而见如来，就是行邪道，反而见不到如来了；如果执“无”具足相,则是断灭空，又落入了偏见。所以，在部派佛教时期所产生的一些观点，是受到初期大乘思想的批评的。而大乘的重要思想就是不执二边的“缘起性空”。如在经文的末后说：

一切有为法，如梦幻泡影。如露亦如电，应作如是观。[8]

都是说明了“性空幻有”的大乘佛法之正观。这种独特而深刻的大乘教法，似乎就是针对部派的某些偏执而说的。“性空幻有”的思想，到中期大乘时期，在龙树、提婆的大力弘扬下，得以空前的发展。但后期大乘思想的理论又比此经的理论要深入和复杂的多。

最后，《金刚经》中极力赞叹诵经的功德，尤其是书写、受持、读诵此经的功德更为殊胜。如此经对持经的功德所描述的：

须菩提，若有善男子、善女人，初日分以恒河沙等身布施，中日分复以恒河沙等身布施，后日分亦以恒河沙等身布施，如是 无量百千万亿劫以身布施。若复有人，闻此经典，信心不逆，其

福胜彼。何况书写、受持、读诵，为人解说。[9]

从“书写”和“读诵”两项，可以看出当时此经已经有了文字形式的存在。早期佛教对佛弟子们的分工是：比丘们的任务是修清净梵行、讲经说法（即是法施），而在家信众就修五戒十善、供养比丘们的生活所需，如衣、食、卧具、医药等等（即是财施）。到了部派佛教时期，部分僧团开始接受钱财的布施，自己拥有一定的产业。所以，比起布施来，就更加重视对佛经的读诵、受持，认为布施恒河沙等身命还不如书写、受持、读诵此《金刚经》。

另外，从在家信众的角度来看，他们的修行环境没有出家的比丘们那么清净安宁，而只能作布施（修五戒十善）的工作，但是，布施修福却只能得到生天的果报，而不能得到最终的解脱。经过部派佛教的某些僧团接受四时（衣、食、卧具、医药）供养以外的布施(钱物等)，僧团有了自己的财产之后，无疑的在居士们的心目中的地位，就不如早期佛教时那么高了。这样，出家人拥有产业可以修行，当然就允许在家人也可以修行了。而且，法布施要比财布施的功德更大，一直是佛教的主张。所以，从自己的内心去修行的功德，就比布施修福的功德要大得多了。这种观念的微妙转换，开启了弘扬大乘佛法的思路。同时也体现出此经正处于初期大乘的阶段。

自佛陀入灭后，由于弟子们对佛陀的无限怀念，而产生对佛陀遗物、遗迹的崇敬，赞叹拜塔的功德[10]（据说制多山部就是因拜制多〈即塔〉而命名的）。到了初期大乘时代，重视般若智慧和内心的修证，因此，在拜塔、供佛的基础上，指出了“读诵、书写”大乘经典的功德更为超胜。这点在其它的大乘经典中也有明显的表示。这说明早期佛教和部派佛教都较重视事相上的行持，而大乘佛教却更为重视理性上的证悟。如此经说的：

在在处处，若有此经，一切世间，天、人、阿修罗，所应 供养，当知此处，则为是塔，皆应恭敬，作礼围绕，以诸花香 而散其处。[11]

这里明显的可以看出，初期大乘的时候，对佛经的读诵受持已经可以等同于部派佛教时期兴起的对佛塔的崇拜，弟子们也从对佛陀的无限

怀念中走出来，从而更理智地面对现实，这也是大乘佛教得以兴起的重要因素。

以上所举是《金刚经》中的大乘思想，也是相通于所有大乘经中的大乘思想的。但是，后期大乘经典之所以与早期大乘经典有所区别，主要还表现在以下几个方面：

第一，对“缘起性空”的表述：早期大乘对“缘起性空”的解释是相当朴素的，到了龙树菩萨等大乘学者出现的时候，对它的解释就变得非常复杂而显得面面俱到了，也就更具有逻辑性、具有更深入全面的理论结构。而《金刚经》所表达的“缘起性空”，恰好又是非常朴素的。如经中对“缘起假有”的解释就用了很朴实的语言说：一切有为之法，都是象梦、幻、泡、影一样，没有真实不变的永恒性等等。更接近于早期佛教以及部派佛教时期的经典。而在后期的大乘思想中却表现出了“缘起即空，非空故空，即幻有而性空；空即缘起，非有故有，即性空而幻有。”这与早期大乘的解释是不太相同的，也就是与《金刚经》中所表现的有一定的差别。对比之下，可以看出《金刚经》要比后期大乘的经典更早一些出现。

第二，对“佛性”的表述：后期大乘经典，部类众多，内容繁杂。而其所阐扬的则是以如来藏、佛性、及与如来藏思想接近的佛菩提、涅槃等功德为一般倾向。尤其在对“佛性”的描述时，更显得深刻透彻而全面的。然而，早期大乘经典对“佛性”的阐扬却是朴素而原始的，只是说明了“佛性”是“即相而离相”的。不象后期大乘经典所描述的那样：“佛性是非空非有，竖穷三际，横遍十方”。从“空”又进入“不空”。以及说明了“佛性”具备十力无畏，十八不共法等等的功用和一切世出世间万事万物，甚至于十八空等等的含义。而在《金刚经》中所表现的正是简单而朴素的，如经中说的：“若见诸相非相，即见如来。”或者，“无我相、无人相、无众生相、无寿者相。”可见：早期大乘与后期大乘在对“佛性”的阐发上有所不同。从而，更加显示出《金刚经》所具备的这份朴素与原始。

另外，对“佛身”的表述：早期佛教的时候，佛陀是僧团中的一员，不存在对“佛身”的不同解释。佛陀入灭之后，部派佛教开始，弟子们对“佛身”的理解逐渐产生变化，从“有相”过渡到“无相”。所以，早期大乘时期的“佛身”，是明了而简单地“无相”的。如《金刚经》的偈颂说：“若以色见我，以音声求我。是人行邪道，不能见如来。”

这是“佛身观”从一位“老比丘”到“三身佛”的一个重要环节。后期大乘对“佛身”的描述是繁复而多样的，因佛的多种功德而给予多种的“佛身”表述。如“法身、报身、化身”等等的形成与阐述。但是，早期大乘相对来说就没有那么全面了，而在《金刚经》中所表示的，正是比较简单地说明了“佛身”是“无相”的。

综上所述，《金刚经》中包含了许多早期佛教及部派佛教的信息，同时更着重大乘般若思想的阐发，又比后期大乘对般若思想以及佛性、佛身的叙述更为简单而朴素。对于如何处理日常生活问题、如何安顿自己的内心世界，站在大乘的立场，作了较明白的解说，大乘佛教的主要思想都已经包摄在内。从它的形式和经文的结构，以及所表达的内容上，都可以看出：此经既与早期佛教及部派佛教有着密切的关联，又是大乘佛法的主要思想和简单的理论结构。这也正是初期大乘佛教的特色。────────── 注释：

[1] ：部派佛教时期，提出了“心性本净”及“佛身无漏”、“一音说法，随类得解”等观念，但是，还没有系统化，所以说它是大乘思想的“萌芽”。[2] ：初期大乘是指大乘思想的产生到龙树菩萨等的出现为止，约公元前50年至公元二世纪左右。[3] ：参见吕瀓《印度佛学源流略讲》87页，上海人民出版社，1979年10月第一版。印顺法师说：“鸠摩罗什所译的《金刚般若波罗蜜经》、《菩萨藏经》、《富楼那问经》等，也都是‘初期大乘’的教典”（《印度佛教思想史》光碟版，84页）。[4] ：《金刚般若波罗蜜经》鸠摩罗什译，《大正藏》卷8，748页下。[5] ：参见吕瀓《印度佛学源流略讲》87页，上海人民出版社，1979年10月第一版。[6] ：《金刚般若波罗蜜经》鸠摩罗什译，《大正藏》卷8，752页上。[7] ：《金刚般若波罗蜜经》鸠摩罗什译，《大正藏》卷8，752页上。[8] ：《金刚般若波罗蜜经》鸠摩罗什译，《大正藏》卷8，752页中。[9] ：《金刚般若波罗蜜经》鸠摩罗什译，《大正藏》卷8，750页下。

[10]：参见印顺《初期大乘佛教之起源与开展》43页，正闻出版社，民国七十一年九月再版。[11]：《金刚般若波罗蜜经》鸠摩罗什译，《大正藏》卷8，750页下。