南怀瑾老师：《中庸》的全文总纲精髓（共五则）

第一篇：南怀瑾老师：《中庸》的全文总纲精髓

南怀瑾老师：《中庸》的全文总纲精髓

【天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也；可离非道也。是故，君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。喜怒哀乐之未发谓之中；发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。】

《中庸》第一节所讲的原文，便是全部《中庸》的总纲，也就是子思承继传统儒家孔门学养心法的心印。等于曾子所著的古本《大学》原文，从“大学之道，在明明德”开始，到“此谓知本，此谓知之至也”，就是《大学》全文的大纲要。那么《中庸》第一句所说的“天命之谓性”的“天”和“性”两个字的名词，它所指的内涵是什么呢？其实，刚才我们在前面已经讲过《中庸》所据的根源，是由《周易》坤卦的〈文言〉，以及〈系传〉等的内涵而来，希望大家首先便要反复注意。现在我们只要采用一个最老实、最笨、也最聪明的读书方法，便是“以经注经”，乃至“以史证经”的方法，便可自能融会贯通其意了。例如有关本文的天和性字，你只要把《中庸》全书的结尾，他所引用《诗经》〈大雅·文王之什〉：“上天之载，无声无臭”两句，便可知道他在这里所提出之天，既非物理世界天体的天，也不是宗教性的玄天上帝之天。《中庸》首先所说的天，是代表心物一元形而上的义理之天。那么有关于性字呢？它是指的天性、人性、物性，或是明心见性的性，以及世俗通用所认为的性欲之性呢？答案也很简单。《中庸》在这里所指的性，是天人之际，心物一元，人生生命本有的自性。你只要详读《中庸》原文，便有子思自注的“自诚明谓之性，自明诚谓之教”，以及“性之德也，合外内之道也，故时措之宜也”，就可完全明白他在《中庸》首节提出的“天命之谓性”的性，是指人道根本的自性，它是人们有生自来与天道相通的本性，所以他用典雅浓缩的言文，只需简单明了五个字“天命之谓性”，就可直指人心，自悟自性了。第二句，“率性之谓道”，就比较难办了。我们大家从两、三千年来，就惯用一个词儿，叫作率性这样做，率性那样做，或率性不干了，或率性干到底等等，这些都和《中庸》所说的率性相关。因为率性一词，已经变为两、三千年来传统习惯用的口头语。其实率性这一个名词，是指从本有的天性、人性所起动作用的初心一念，如果勉强引用二十世纪法国哲学家柏格森的观念来说，就是直觉或直观。但照“直觉”、“直观”的实质心理状态来说，那是属于意识的范畴，还是不太澈底的。

那么我们只好再比较详细的引用佛家唯识法相的分析来作说明，就比较清楚了。唯识法相学所说，由本自清淨的自性上，起心动念的心识作用，大约可分析归纳为五种心性的现象：

一、率尔心。

二、寻求心。

三、决定心。

四、染净心。

五、等流心。这五种心态，我们从一般的状况来作说明，就要倒转来先说等流和染净的心态。何谓等流心呢？便是我们的心念思想，永远犹如一股瀑流一样，像长江和黄河，永远是源源滚滚不分清浊，夹带泥沙而奔流不息。所谓清浊不分，便如我们的心念思想，善恶夹杂，圣凡并存，同样平等的都在奔流不息，所以叫它是等流之心。但分开来讲，纯粹的善心善念，便叫净心；恶念恶心便叫染心，也就是最容易受外境影响的染污心。

至于率尔心和寻求心，以及决定心，一般是用在学佛修道的修止（定）、修观（慧）上来讲，比较容易明白。所谓率尔心，就是平常在不思不虑平静的心境中，无缘无故，突然生起一念的初心，来不知其所从来，去亦不知其所从去。等于我们睡足一觉，刚刚醒来的一刹那之间，清清明明，并未加上任何分别思念的心境。如果这样一直保持下去，就等于佛说的“直心是道场”了，但并非说知道这样就是悟道了。可是一般没有修持素养的人，是绝对做不到随时保持这种清明自在的初心境界。那么，跟着而来的，便会习惯性的生起寻求之心了。

例如回忆、追思等心态，便是寻；希望、思索事物等心态，便是求。至于决定心呢？大概可分为圣人和俗人的两种境界，如果是学养修为有素的圣人，不管是哪种起心动念，甚之是率尔之心，一知便休，随时返还自性的清净本然，这便是趋向圣境的决定心。倘使是一般平常的俗人呢？对某一思念和事情，断然下了决定，去或不去，干了或不干，决断下来，便是一般平常人所用的决定心。但这些心态，如果照唯物哲学和科学的观点来讲，都和脑的作用有关联。然而从唯识法相学来讲，脑是五识——眼识、耳识、鼻识、舌识、身识的总和，心意识的意识并不在脑，何况第六意识的后台还有更深入的两重作用。不过，现在我们不是在讲唯识法相之学，只是借用发挥，稍作说明而已。

我们了解了这些心理情况以后，便可知道《中庸》所说“率性之谓道”的率性，也就是等于唯识法相学所谓的率尔心。当我们在天性自然中，突然率性而起的心念，就是性命生起机动作用之道的由来，所以便叫它是“率性之谓道”了。但是率然而起的性命机动之道，它有善恶并具的作用，绝对不可以不辨善恶，任由它率性而妄行，由它任性而乱动的。所以便要静思反观，需要主动的修正它，使它去恶从善，乃至使它“止于至善”才对。因此便有“修道之谓教”的一句，说明学问修养之道，是要使它还归本净，而合于天然本性纯善之道的境界，这便是教化、教育的主旨。也就是我们平常习惯所说道是需要修得，所以便有修道这个名词的由来。因此，他又特别强调道需修得的重要，便有下文，“道也者，不可须臾（与刹那的意思相同）离也，可离非道也”的告诫。不可，是教导语的否定词，并非是不能，或者作为不能离的误解。这就同我平常对一般研究佛学的人说，佛说“不可思议”，所谓不可是否定词，是叫你不可以用平常习惯性的思想议论妄作注解的告诫，并非说佛法是“不能思议”啊！如果是“不能思议”，佛何以自说三藏十二部经典，还教人去思惟修呢？（一笑）同样的道理，《中庸》在“天命之谓性”的自性自悟之后，跟着便说要悟后起修的重要，所以便提出怎样修正自己而合于天然本净自性的教法。“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，这是说，所以明白了天然自性的君子们，随时随地，对于起心动念，都要戒慎恐惧的自修其道。即使是在没有任何一个人看见你在做什么，或听见你在做什么，也是不敢放任，随便妄作非为的。你不要认为没有人看见，或没有人听见就可随便乱来吗？其实是“莫见乎隐，莫显乎微”，须知天然自性本有具足一切的功能，随时随处都有鉴临自己的作用。从表面看来，好像是没有人看见你做什么，没有人听见你做什么。事实上，它是“似无所在而无所不在”。即使在最深沉的隐秘之处，或最微末渺小之处，它都会明显的反映呈现在自心自性的影像之中。这正如佛说：“假使经百劫，所作业不亡。因缘会遇时，果报还自受。”

“故君子慎其独也”，所以有道的君子们，便会自己注重心意识起心动念的慎独的工夫，净持心境上率性而起，以及照顾独头意识的心态，使它返还于灵明独耀的本位，进入“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”的中和境界。当你在灵明独耀，合于天然本有自性的清明心境中，所有和生理情绪相关的喜、怒、哀、乐等妄想之念都未发动，便是正确中入自性本净的境界了。如果偶因外来境界的引发，动了喜、怒、哀、乐等的情绪妄念，当下就能自动自发的加以调整，重新归到安和平静的本来清净境界之中，这便是中和的妙用了。所以说：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”因此又再一步阐释修道的人，随时随处能中入灵明独耀的心境中，这便是普天之下，人人修养自性清净的大本。如果偶有所动，便能随时随处调节返还于安和境界，这便是普天之下，人人可以通达而做到的修道工夫。“致中和，天地位焉，万物育焉”，假使人能随时随处修养到达中和的境界，那么，你就会明白自己本来就与天地并存在同一本位，同时也会明白自己本来就与万物同等的在天地生生不已的养育之中。到了这种境界，也等同道、佛两家所说的“与天地同根，万物一体”的道理，完全一致的不二法门了。

讲到这里，为了让我们大家多加体会《中庸》所讲的中和境界，顺便引用中国禅宗一位张拙秀才有名的悟道偈，作为参考。

光明寂照遍河沙

凡圣含灵共我家一念不生全体现

六根才动被云遮破除烦恼重增病

趣向真如亦是邪随顺世缘无挂碍

涅槃生死等空花 张拙秀才偈中所用的都是佛家名词。含灵，是说凡有灵知之性的众生。六根，是指眼、耳、鼻、舌、身、意。涅槃，梵文所谓清净佛性的代号。至于不断烦恼而证本性，不执著真如为道体这两句，都是称赞天然自性本自清淨的第一义谛。一念不生与六根动处被遮的道理，便和《中庸》所说道需要修的“修道之谓教”意义相同。总之《中庸》的全文总纲精髓，就在本段的原文之中，最为重要，先要把握得住这个纲要，下文便可迎刃而解，后来大部分都是说明“修道之谓教”和做人处事外用之学的发挥。但我们现在只是先作依文解义的说法，先来消化文句表层的意义，后面再做深入的研究。跟着便是从《中庸》原文首先提出的总纲之后，他又特别慎重引用孔子有关《中庸》“率性之谓道”与“修道之谓教”的话八节，用来说明中庸的重要性。

第二篇：南怀瑾老师谈教育

《南怀瑾老师谈教育》

《南怀瑾老师谈教育》分享开始！我教了一辈子，二十岁起，就看透了这些，可是我没有放弃，还是朝这个方向努力。大家都讲跟我学佛，有几个有成就我也不知道。我说的几乎没有人听的，没有人真去做的，所以对教育我始终是很灰心，一辈子讲教育无用论。孔子的一生，三千弟子，七十二贤人，但是真正有成就的，十来个人而已。释迦牟尼佛一生也是这样，真有成就的就是十大弟子，尽管经典讲得那么热闹。教育是个牺牲，很难有成果，可是虽然如此，它的影响还是非常大。（教育的根本是学到了去实践，去坚持实践，反思总结后再学再实践，南老的一句“没有人真去做”说出了症结所在）

我一辈子，受旧式教育出身，然后又受到新的学堂教育，还受过军事教育、武术教育。我专门学武功两三年，那很费时间，学出来做什么？学武功出来可以做总教官，教练。可是我的目的呢？是兴趣，我不想出去教人家练拳，我是兴趣，学会了再说。我学军事，带过兵，也教过兵，也做过官，文的武的，大学也听过课，也去上过研究所，所有的教育我都受过了，清清楚楚，那么我个人的总结下来：教育无用论，教不好一个人的。我的经验，人不是学校教育能够改得了的。一个了不起的孩子，你不给他读书，给他按在泥巴里头，他都会站起来，成为一个有用的人；站不起来的孩子，你怎么培养，怎么教育也只能成为一个很平庸的人。

教育，首先要知道孩子的性向，先了解一个孩子的性情方向。看《大学》《中庸》，“性”在学理上叫秉性。秉，就是生下来带来的，父母遗传的是其中一部分，分成两方面，生理、身体上的，还有思想情绪上的。教育只是一个增上缘，老师尽量帮他，培养他，使他依靠自己的禀赋站起来，这是教育的目的。像我的学生里头有很多了不起的人，当时读小学的时候，谁知道他啊，现在觉得很伟大，教育就是这个道理。

中国几千年都是私人办教育，现在是政府办学校。推翻满清之后，所谓最好的学校，你们知道北大、清华第一名的同学有几位啊？他们做出了什么事业？不要迷信了，教育不是这个道理！不管哪一行业，在社会上有贡献的，或者成名的，不一定是很好的学校出来的。（现在的家长痴迷于好成绩和好学校，这种物质的价值观是最伤害孩子的，十几年的努力，让孩子失去了他与生俱来的天性和本性。）

一个人为什么要读书？从中国的传统文化来说，这是一个重要的老问题。一个人为什么要读书？传统中最正确的答案，便是“读书明理”四个字。明理，是先要明白做人的道理。如果要问中华民族，中国人素来的教育目的是什么？让我们再重复一句：是为了“做人”，而不是为了“生活”。因为“生活”的意义，是人要“生存”在这个世界上，怎样设法来维持自己的生命，同时，使人人都有更好的“生活”，过得很舒适快乐的一生。这都是在“读书明理”以后，因为“智慧”、“智识”的开发了，就容易懂得了“谋生”的“技术”，和各种有利“谋生”的“智识”，也都属于“读书明理”。明白了“人伦”之道以后，那是当然、必然的事。

很可惜，现代人所认识文化教育的基本目的，只是为了“谋生”。我们要孩子们去学习，读书受教育，就是为了孩子们将来的前途，有好的职业、有高的待遇，或是能够赚很多的钱，过得很好的“生活”。甚之，有的人，还把自己一生的失意，或一生做不到的事，都寄托希望在孩子们身上，拼命迫他去上学读书。

完全不考虑孩子们的“性向”个性的所好和兴趣，也不了解孩子们的脑力和健康，一味的迫孩子们读书学习，不知道“爱之反而害之”，因此，妨害了孩子一生的后果。尤其是现代化的学校和课外补习等的教育方法，简直是“竭泽而渔”的办法，使一般还未成年童子们的脑力健康，受到过分负荷的伤害，最为严重。(其实就是这么简单的事情，读书为了明理，读书不是为了生存，这就是我常常苦口婆心的告诉家长的“有德自然香”，尽管苦口婆心，但真正能放下功利，教孩子做人的家长少之又少啊。南老的“教育无用论”其实就是说的这些成人。)望子成龙，望女成凤，是几千年人类基本的错误观念。从古至今，外国也一样，这是一个自私的想法，天下事为什么要你的儿女好，别人的怎么办？中国历史上有多少状元？你们知道几个？现在都要考清华北大，一百年后大家知道清华的第一名是谁？

我曾公开讲过，现代教育没有方向的。现在大学生那么多，就业有问题，教了知识，没有教他谋生的技能，（毕业了）按理说应该贡献社会，但是现在找婆家（工作）也成了教育部的责任，这是什么社会啊。现在几千个大学培养出来的学生，都希望到北京、上海，拿高薪，他自己的本事能不能拿到高薪，自己也不清楚。（中国当代的教育部，该管的不管，不该管的瞎管，当代的家长，改管的不管，不该管的瞎管。做人和做事的先后顺序是不能搞错了，学校搞错了，家长搞错了，但是，大部分的学校和家长是明知道搞错了还努力往错里搞。功利价值观根深蒂固啊。）

学校当然可以承担（人的品德修养的教育），现在学校哪有管这些啊？但现在很多中年以上的家长本身就没有资格做家长啊。他们受白话文教育开始，中国传统文化的影子都没有，西方的也不懂，大家向钱看，赚钱，买房子，买股票最重要，怎么教育啊？（只有数理化，没有文化，只想着“财”但都不“富”。钱再多不叫富，官再大不叫贵。知足则富，人敬则贵。现在的家长希望孩子成功，其实就是希望孩子“富贵”。一味追求物质富贵，不关注孩子精神的富贵，本末倒置啊！）

孩子成长要靠自己，不要过分要求，让他自由发展。教育不在于他将来成功不成功，先希望他长大做个好人。什么叫修佛修道？规规矩矩做事，老老实实做人，有好的人品和教育修养。

古语说‘良田千顷，不如一技在身’。孩子将来能有自我谋生的技术，比如做木匠、泥水匠，跟学问、身份、地位没有关系，这是起码的。学问归学问，吃饭归吃饭。中国原来有很多有学问有本事的人，但是不出来做‘仕’的，因为他有谋生的本事。

现在社会上大家带领儿童读经，乱读。儿童读经大家不要弄错了，不要把读经和学习现代知识技术对立，不要以为读经可以代替做人做事的修养，不要以为读经就可以当饭吃了，也不要每天读很久，读烦了，反感了，一二十分钟快乐地朗诵慢慢就容易背下来了，不要变成负担。（现在有的人竟然把读经代替了教育，任何事情都要讲个“度”，这是中庸的最高原则，那些引导孩子乱读经的人，真的懂得中国文化的真谛吗？）

孔子的心法弟子是曾参，曾子著《大学》，我前几年出了《原本大学微言》就是讲这个。“大学”就是大人之学，是讲身心修养的。所以“大学之道在明德，在亲民，在止于至善”，这是纲要，是身心修养的“三纲”。下面接着讲修养阶段程度，“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”，就是为什么要静坐。我叫它七个阶段：知、止、定、静、安、虑、得。这个修行

不一定要静坐，不一定要盘腿，随时都可以修养，站在那里也好，走路也好，都可以修养心性的宁静。

《大学》接下来讲，“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”。身心修养是做一个人的根本。《大学》讲的内容，就是触动中国教育的一个方法。什么是教育的目的？先教做人。做人从什么开始啊？从心性修养开始。

家长朋友们，其实南老就告诉我们一句话“做事先做人”，所有的真正的教育工作者，都在苦口婆心的传达这句话，只是传达的方式不同而已，以前我分享表达的方式是“有德必有才”。真正能做到的家长有几位？

第三篇：南怀瑾老师 什么是佛法第一义（xiexiebang推荐）

南怀瑾老师

什么是佛法第一义

大家要我休息，又不肯让我休息。正在休息，我们孙教授又来整我一下，问我问题，我晓得他问得好，我刚才跟他说，空了再告诉你，他笑笑就走了；可是他走了我又感谢他，好在他提醒我注意，我正要吩咐你们。你们昨天听了那个采日月精华，看太阳月亮，听了不要去乱学啊！尤其跑到高山上，你不晓得怎么用眼睛看，搞坏了不要怪我哦！我可没有讲哦，那个要学过才行的。采日月精华，会那么简单可以乱看的吗！要采日月的精华，眼睛瞪大如如不动，定在那里，可以五六个钟头眨都不眨，把宇宙万有的光收回来。所以我昨天一看，己师打拳，那个眼神瞪得很大，神收不了，神凝不拢来。这都要练过的哦，不是乱搞。先告诉你这一步，将来如何看，再说。孙教授听到这些喜欢得很，他什么都要，唯恐不多啊。这一些都过去了，把这些都放下，我们没有时间，只有今天晚上，明天一下就过了啊。你们修行两个路线——渐修和顿悟，而渐修可以顿悟的。禅宗直指人心，见性成佛，我问你们，用的什么方法？佛告诉你没有方法，对不对？达摩祖师叫你们以“楞伽印心”。《楞伽经》说以无门为法门，没有方法的；没有方法就是方法。这部经你们看了没有？我这些是专对你们三山（嵩山、武夷、峨眉）下来的大师们讲的。你们注意啊！现在大家不要用笔记录啰，都给我放下，用你的心眼，用你的耳朵。你们诸位现在打坐修行，就拿小的法门来讲，你们是不是说念头空不了？辛老和尚，是不是啊？呃，好可爱的老和尚。说念头空不了，你们念头要怎么空啊？说啊，各说各的。古道师：念念相续。南师：念念相续，对了。这个念头是念念相续，空不了的，对不对？古道师那个话你们诸位同意吗？（答：同意）我们校长夫人讲，念念相续，无有穷尽，念头断不了是吧？教授：念佛、念咒子要念念相续，无有穷尽。南师：那是另一个法门，念咒子是这样。我现在问的不是这个啊！僧丁：空不自空。南师：空不自空，谁说的？僧丁：念头本来就是空的。南师：我问你谁说的？经典上说的吗？僧丁：我也体会到这个。南师：你也体会到经典上说的，“空不自空”？唏！僧丁：念头本身就是空的嘛！南师：念头怎么空？现在是讲实际工夫，你下座站起来。僧丁：因为刚开始用功的时候，念头老著在这个“色”上面，觉得这个念头是实在的，反观以后，觉得念头本身是空的，只是一个——“动”。南师：你现在没有反观吧？僧丁：没有。南师：你的念头在哪里？不要你去反观啊，现在就没有啊！要你反观个啥啊！它空你的！本来无一物，何处惹尘埃啊！你去空它个啥啊！《金刚经》明明告诉你，“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得”，你现在讲完了就没有了，讲完了就空掉了，还得个什么？还有个什么空不了在那里吗？再来，再来也是空的啊，是不是这样？僧丁：对。南师：不要去找第二个，嘿嘿，学弥勒哈哈一笑，笑也空，你不是讲“色空不二”吗？是不是？僧丁：对。南师：不要对不对，我问你现在在哪儿？（停了一下）你怎么不告诉我“空”？哪里有个空的相？会念《心经》“舍利子，是诸法空相”，本来空。也没有说不要动，也没有说动；动也空，不动也空。有个咒子给你念，一句话，“管他妈的！”明白啦？（僧丁默然）呵呵，恭喜！你们都念过《金刚经》，也知道“应无所住而生其心”，六祖因此悟的。这一句经典不究竟，你们知道吗？鸠摩罗什法师翻译的，“应无所住而生其心 ”，他翻译得老实。这句话是这么来的，《金刚进》开始，我们演电影啊，须菩提来问佛，善男子，善女人，发心求证菩提，“云何应住？云何降伏其心？”他问要进入般若菩提境界，作什么工夫，安住在什么境界？怎么降伏这些妄想心？佛说“应如是住，如是降伏其心。”应如是，就是这样已经安住了；就是这样已经降伏了。佛的答覆，看起来等于没有答覆一样。当你问的时候，那个念头早空了。后来佛讲一句方便，“应无所住而生其心”，每一个念头都不停留的，自然不停留。行云流水，前念已灭，后念不生，当体即空。不要你去用心，你去用心求空，已经被一个妄念遮住了，自性本来空。换一句话，我说“应无所住而生其心”，这个“应”字是方法论；如果以本体论来讲，“本无所住而生其心”，此心本来无所住，尽管启用，用也空。因此，后来佛再三讲到，所谓过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得，已经讲完了嘛！你也会念，晓得过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。偏要求个得，偏要求个住。它过去现在未来，哪里妨碍你了？自性本空嘛。所以，牛头融禅师一个偈子，告诉你用功最亲切的，记得吗？“恰恰用心时”，就是刚刚用心时，你念头一动的时候；“恰恰无心用”，用过了已经没有了；“无心恰恰用”，它本来空的，所以起用；“常用恰恰无”，没有一个停留的。过去未来现在心不可得。哎，不要记录啊！这个时候记个什么啊！你还有所记录，有所住啊！赶快放，不要你放，当下就是。有没有体会到？好像丁师有。我不问丁师了，现在一棒已经把他赶出去了。这是赏棒罚棒，他心里知道，不管了。你们诸位做到了吗？就那么简单，“本来无一物，何处惹尘埃”，辛师做到了没有？（答：没有）老实话。辛师啊，俩，你看著我，你在讲一声“没有”，那个有没有？有没有？再讲“没有”，你一路没有下去，你看那个有没有？有没有？不要低头。有没有？禅宗祖师一句话，“一箭过西天”。又跑掉了，又跑掉了一个，不对。所以禅门心法，后来五祖和六祖提倡用《金刚经》印心，就那么简单。这个办孤儿院的己师有没有？听到这个理论，自己心境是怎么样？啊，没有，过去了。禅门心法，用不著你“外息诸缘，内心无喘”，你一切都不管，不管也不管。有一个不管的，有个空，已经不是了。它本空的。所谓空，不是你去造一个境界的空，自性本来空，念念不停留。你们念过《普贤行愿品》没有？读过没有？有两句话：“犹如莲花不著水，亦如日月不住空”，你看太阳月亮一天在空中转来转去，它没有停留过，本来空，非常活泼的。念念犹如日月不住空，住在那里干什么！所以大乘的三解脱门“空、无相、无愿”。谁懂了这个了？到了这个境界的，谁敢承认？你承认吗？我想你承认了。你不承认我帮你承认。好！这是第一步。第一义，其实已经不是第一义，过去了。再来，第二义。告诉你们走捷径啊，年轻的注意啊，不要在那里再这样玩啰！是为你自己不是为我，老头子陪你玩了几天不容易的。注意啊！第二义，你当下就走“三际托空”的法门，三际托空，就是《金刚经》上讲，过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。就是这三际，过去、现在、未来。诸位，你们跟着我做一下，现在你就学我吧！学傻瓜吧！你注意啊！诸位来，提起精神叫一声，呸！（众：呸！）不是“屁”，不是放屁的屁。是呸！呸！（众学：呸！）你这一念过后，还有没有？然后，你感觉到有，是后念，后念不怕，它马上跑掉了，所谓过去不可得，就是现在不可得，过去的已过去，“呸”一下，已经过去了。未来念头还没有起来，就不要管了。一来念头就是现在，现在不可得嘛，呸！没有啦！是不是这样？你随时注意，起心动念，念念在三际不可得，这样用功下去，这就是话头！什么是话头？《金刚经》告诉你，过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。辛师啊！你怎么又拿纸跟笔去记啊！那是纸那是笔，不是你啊。你拿自己来体会啊。辛师啊，再叫一声“呸”！你看有没有？你还是有。哎，你“呸”到后面就是屁了。你们以为我传给你们的是什么？我告诉你，这是密宗“大手印”，无上大密法，最高的方法。当年我求这个法门，磕的头花的钱，太痛苦了，最后师父上座，拍案一声走了，我们大家等着，“不是传大法吗？师父怎么走了？是我们不诚恳。你代表我们去求师父来吧！”我们忏悔，把师父请来，师父又坐在上面，“ 叫我来干嘛？就这样传完了，不懂吗？不懂，只好传你第二等的。呸！”又走了。贡嘎师父很厉害哦，他个子比我还高一陪，我走路，他手按到我的头，我变成他手棍了。那么宽的身体，他一天到晚双盘坐在上面。晚上我们经常有个单独的对话，也讲笑话，有个喇嘛翻译的。他晓得我学禅宗过来，我一进门，他已经知道，一叫师父，他就笑了。我说：“师父啊！您今天这个无上密法，我五岁就知道了。”他说：“你怎么知道？”我说：“我是乡下出生的，我走夜路怕鬼。”尤其当年乡下夜路，会经常遇到“鬼打墙”，你们听到过没有？走路走走，忽然四面都黑了，一下就懵住了，没有方向了，这叫鬼打墙，被隔住了。用什么法门破它呢？有个种田的朋友告诉我说，不要怕，长袍一拉，对到黑的地方屙泡尿，呸，呸，呸……就冲过去了。贡嘎师父听了哈哈大笑，说你们汉人啊，很有意思。后来我们就说别的笑话了。刚才我教给你们“呸”，这是无上大法，属于密宗的“椎击三要”。再教你们修持，很简单啊！这是第二义，刚才“呸”一声，你也没有懂。懂了的话，定啊慧啊，就是一直这样下去，就如如不动下去了。起座也是一样，都在这个境界上，这样你一定成就。谁相信啊？谁信得过啊？你们诸位里头哪个信得过了？我看没有真信。然后不信，我是“贵州驴子三脚头”，踢了两脚头了，已经给你们两套了，你们再没有办法，我只好踢第三脚头。那你们就喜欢了，那可是差等的脚头，我的口音听懂吗？贵州驴子踢三踢就完了。第三个踢来了啊！坐好，大家坐好，不要闭眼。将来你要练采宇宙精华，也可以从这里体会。不要闭眼哦，看著啊，你们看我吧！把我当成假佛吧，像电影上的佛，看我这地方。看著啊，看我眉间啊，我的眉间跟你们不同，还比你们亮一点，你看你们年纪轻轻，一脸的晦气色，真糟糕！看这里啊！眼睛看著，然后眼睛不要眨，不要用力哦，然后把看的注意力拿掉，不看，眼睛还是张著的。注意哦，眼睛张著看我这里，把看的注意力拿掉，然后，一片白茫茫，是不是啊？慢慢把眼皮闭下来，上下眼皮慢慢的关起来。两个眼睛还是看著我，可是眼皮关起来看不见了，只看到前面的亮光，一阵白茫茫的，是不是？（众答：是）然后，忘记了一切，跟这片亮光定在一起。“心（没有心）注于眼；眼注于空”，跟空合一，空即是我，我即是空，用两个眼珠子像插头一样，插上以来后，眼睛都忘记了，一片光明。《阿弥陀经》跟你讲，青色青光，黄色黄光，赤色赤光，白色白光，我加上黑色黑光；光色有变，色空变动，我一切不变，对不对？这一下对了吧？哎，如如不动，色就是空，不求空。最后忘记了眼睛，丢开眼睛，身心内外，一片光明。（止静片刻）?

第四篇：看命相大师拜访南怀瑾老师

看命相大师拜访南怀瑾老师

时间：2007-06-18 00:00:00 来源： 作者：

一 武夷泉水武夷茶

晚上去看南师。这几天直挂念着，心里很想很想他老人家。特别是这几天天冷了，更想去看望。

甲戌时，甲子日甲戌时，正印贵人临日时，踏进老师门，老师一见就说：“很久没来了，昨天还想到你呢？”心里一乐，难怪，昨晚特别想念，原来是与老师感应呢。

刚坐下，刚从武夷山回来不久的首愚法师进来了，还跟着一位年轻人，拎着二大桶水。首愚师对南老说：“老师，这是魏太太特意送来的武夷清泉水，专门到山涧里去取的，特意送来给老师泡茶了。”

老师一听，站起来，对那位送水的年轻人拱手作礼致谢。并对正准备泡茶的小许说：“拿出武夷的好茶来，用武夷泉水泡。”大家一听，劲头全上来了。在上海，能喝到千里迢迢从武夷山运来的清泉，泡极品武夷茶，真是难得啊！不禁想起前几天在武夷时品茶时的情景。

南师知道我也去武夷参加元辰居士的纪念会，就问起了很多细节，听到很多人的感人发言后，很感慨地说：“做人做到这份上，不容易啊！”

这时，泡好的茶香已经满室芬芳，一入口，众人齐声叫好！

老师说：“这个泉水，泡的茶，可用一个字：“冽”。”老师当即让侍者打电话给魏太太表示感谢，电话没通，就嘱明天一定要记得致谢。”

武夷山因为山体均为岩石，故所有的土均为岩石所化，故水质清澈，没有土味，所出的物产，更是别具一格。武夷一处，没有工业，没有污染，满山皆绿，故水质极为上品。

老师对武夷茶亦内行，一品，就说：“这是新茶。”于是又找到了一泡九五年的大红袍来泡，大家皆一泡口福。

二．天干与夏商两朝的帝系

今天难得人比较少，都是熟悉的，气氛很轻松。

于是趁机向老师请教问题。

这几天正在思考的事，成了第一个问题：“老师，我最近发现，历史的编年中，夏朝从大禹开始到桀，五百多年间十七位王，从十三位的胤甲开始，到十四位的孔甲，及最后一位桀，名字叫履癸，有用十天干为名的，到了商朝，五百五十多年三十个王，除汤外，其他的二十九个王都是用天干为名，而后，就没有一个朝代的王或帝以天干为名了。这个现象是不是说明，十天干，大概是从夏朝后期才出现的，并在商朝得到很重视？”

老师一听，笑道：“这个问题提得不错，读史能注意到这个问题，不容易。不过，应该说，从夏朝后期起，特别是商朝，天文学比较发展了，帝王们重视天文学了。十天干，也有说是十种武器。”

我想，是不是这些帝王的名字里，要么是表明是以他们出生的年份来为名，要么就是以出生的日为名，可惜，我们历史的编年，即使是到现在，前几年花了许多人力物力去做的断代史，也只是断到武王伐纣的年代，大约是公元前一零二六年。所以，无法知道商朝的帝王的年表，不过，或许从这些帝王的名称中，可以知道他们的年份呢？比如纣王的名字叫帝辛，他的前一位王叫帝乙，会不会是相差七年或十九年生？

可惜现在研究历史的人，懂得天干地支作用的人，好象不是很多了。

老师又说：“我们中医的经络和穴道，也是从那个时候开始的。历史上的纣王，说他很残忍，解剖人体，其实他是为了了解人体的穴道，因为经络只有在活人身是可以了解到，所以，我常对学西医的人说，他们那一套不是生理解剖学，而是死理解剖学。纣王为了弄清楚胎儿在母体的情况，还让人把孕妇的肚子挖开，后来下面的人都做不下去了，太残忍了。到这个时候，对人体的穴道大约知道了一百多处，后来到了王莽时期，也用活人作实验，又找到了一百多个穴道，到了元朝的耶律楚材时期，他把战场上快死的士兵拿来做解剖，又找到了一百多个穴道，到这时候，中医针灸学上的穴道，算是比较齐了。后来才有元朝的四个铜人。把这些串起来，就可以比较清楚地了解整个历史的过程了。”

我对老师说：“我们老祖宗用干支来记日记年，很了不起的。每天，每月，每年都有它的含义，如今年乙酉，金木交战，所以，有不人死于肝和胃病，飞机失事不断，我在去年就作了预言。明年丙戌，火旺，会有很多人得肺和肾，妇科病，火灾，电灾，爆炸，地震，火山都会在爆发。不象现在的公元纪年，二零零四和零五，只是数字的变化而已。”

老师笑着说：“你倒是喜欢玩起这套来了。要玩，就玩深，有时间可以看看古今图书集成术数部和四库全书的术数部份。上次让你看的造化通看了吧，还有一部份，以后再复印给你。” 老师真慈悲，无以为报，只得合什一礼。

三．孔子的易经功夫失传了？

话题转到易经。老师的大作[[易经杂说]]和易经系传]]风靡四海，易经方面的造诣自是独树一帜。近来为了研习易经的原来面目，即做为卜卦用的易经，特意又找出[[史记]]的[[孔子世家]]细读，想从其中得到一些消息。司马迁精神不死！读着他老人家的[[史记]]，可谓字字矶珠。在[[田敬叔完世家]]的结束语里，就对孔子晚年喜易有精彩的评论。想过去，当年孔子在易断方面的功夫是极为了得的。可惜后世诸儒，一则为功名，二则迂腐者多，灵通者少，反而把易的功用弱化，而重其道德教化了。现代的一些所谓的哲学家，更是动不动就要用什么主义的世界观方法论来研究易经，简直是用自行车钥匙要去开飞机了。于是请教老师说：“最近用易经的原文进行占卜，极为灵验，又很切题，问什么，就答什么。是不是对易经的功用应该回到它最初的面目？”然后，就举了一些近期卜算的例子。还将读日本人高岛吞象的[[高岛断易]]的心得向老师做了简要的报告。老师说：“你说的是一方面。孔子后来把这套东西传给了商翟，再一直传下来到了汉朝时，就是京房一系了，后来就流入江湖。玩这个东西，玩久了，会有灵上身的，很准的。”这时首愚法师对老师说：“老师，这次在武夷山，黄老师给一看我，就指出我的腰背有毛病和胆有问题。泽道法师对他也是佩服得不得了。”老师问：“是看相？”首愚师说：“我把出生时间报给他，没几分钟就看出来了。” 老师回过头笑着对我说：“你现在还差一个，会看病还不行，还要会治病。”然后，老师就要我为他算一下。我知道老师精于命理，不敢造次。但想，这也是学习的好机会，所谓弄斧必到班门，才会知道深浅。于是就大致说了一下。老师的八字：戊午/乙卯/甲子/乙亥。六岁上运。这个命，年柱偏财坐伤官，但月日时却是水木一片。有曲直仁寿之相，六岁到四十六岁，运走火地，伤食竞发，故天聪早慧，学识过人，但伤官之运，在仕途上和政治报负方面，即有天性仁慈，无忍官场黑暗，更有运程不利，故风尘仆扑，难以得意。四旬以后，运入西方，三十年官杀运，杀印相生，身旺有力，所以文名四起，但难免压力重重，七旬以后，入北方水地，印星发力，或有清福可享。

又断了老师从零三年三月到明年四月，运走劫财，交游四海，但花钱如流水。然后老师又问：“再往下呢？”反正在老师面前，说错了也没事，于是笑道：“明年丙戌，其实从今年十月就开始了，老师要走财运，食神生财。”老师笑了。大家也都笑了。

然后，老师说：“我这个命，有人说是伤官带刃。”老师是精通命理的。于是对老师说：“老师这个命局，有点象李鸿章。年柱不纯，不然事功会更大。伤官在内，所以，老师有威而不发，如果在外，就不得了了，是掌千军万马的人物。”说得老师哈哈大笑。

我又向老师请教：“老师，我在武夷山，为泽道法师论命时，他问，有人说出家人出家后，命运的作用就没法控制了。我对他说，据我所知，除非一个人能离开地球，否则，任何人都无法摆脱命运的力量的，我这样说对不对？”

老师点点头说：“对！有人问我说，神仙的命是不是没法算，我对他说，不是的，命里注定他要当神仙。”大家听了都笑起来了。

四．一部电影百方丈

时间已到了十点半了，可是老师的兴致仍很高。于是又换了一泡茶。聊起了现在的出家人。我说：“老师，我和首愚师在武夷山聊天时，有一个观点，不知对不对？我说，现在不少出家人的方向与佛的方向相反了。当年，佛离开王宫，舍弃荣华富贵，娇妻幼子，到深山老林中苦行十二年，才终于悟道，可是现在的一些出家人，却是相反，出身贫寒，一旦有条件，就要开宝马，坐奔驰，有的大庙，岁入数以亿万，这样的人，与佛走的路是相反的，怎么有可能成佛呢？”

老师听了，摇摇头说：“你说的对。现在，真修行的，有几个？”于是谈了一些人和事。又谈到了少林寺，因为古道师开始到少林寺去主持禅堂，以发扬禅宗祖庭宗风。话峰一转，我对老师说：“老师，当年一部电影[[少林寺]]，可是造就了当今全国各地的寺庙的方丈呢。你看，本如师，现在少林的方丈永信师，还有古道师，一大帮人，都是我的同龄人，大多是当年看了这部电影后，去出家的。其实，最初并不是真的想学佛，所以，很多人到后来都还俗了，坚持下来的，却多数已年近不惑，到了可以独挡一面的时候，这时正好中国各地佛教重兴，倒是成就了一批住持方丈了至少一百位以上。以后中国佛教史写到这段时期，这部片子功不可没，正好为被文革断掉的佛教培育了人才，也是天数啊！”

老师点点头说：“有道理，我是在美国看的。很好看。看来，倒是可以拍一部禅的电影，你们都来当演员，小许来当主角。”我接着说：“我来当反派。”大家又笑声不断。一个非常愉快的夜晚，在武夷茶香中，很快地过去了。临别时，我们都很感恩老师，老师更客气，向大家行礼话别。

五．真修实证苦头陀。

下来时，去看了在首愚法师的关房。首愚师跟随南师已三十多年了。他真修实证的功夫很了得。他拿出一本一九九零年在厦门南普陀闭关的日记[[道人知月胜诗家]]送给我，令我十分惊喜。因为南普陀也是我皈依妙湛老和尚的地方，是我初识南师，参加南师[[南禅七日]]打七的地方，是我学佛练武的地方。首愚师在扉页上题下了：“心月孤悬气吞万象，光音交融心光无量”句，对我说：“当年我突然得了急性肝炎，去香港请老师看，老师写了这两句给我，我天天默念，竞不药而愈。这是一个诀。送你，共勉。”又送了[[准提族的一颗明星---首愚法师主持准提法修学影响录]]一书给我，在扉页上题：“广结善缘，深入福慧”相赠。首愚精持准提法，得南师真传，早有耳闻。

首愚师的早年当兵，退伍后，从六祖坛经入门，后学禅于南师，原来法名从智，后南师改为首愚。每年都要闭关，多则半年，少则数月，且足迹遍及台港澳东南亚和大陆，美国东西部，澳大利亚。在台湾主持十方丛林，法缘遍及世界各地。他的八字：丁亥/已酉/甲寅/乙丑；八岁上运；我当时断他一句：“六十岁以前，有愿难了，六十岁以后，大器晚成。”

今晚在老师家喝茶时，他对老师说了我的断语，老师听了微微一笑。夜深了，向首愚师道别时，已是子时正了。虽然零下二度的夜空中，寒风瑟瑟，可是享受了如此丰富愉快的夜晚的我，却是唇齿间茶香芬芳，心里面法喜充满，全身暖意洋洋。

第五篇：《中庸》徐醒民老师

《中庸》

各位同修，现在我们开始，研究《中庸》。《中庸》这一本书，原来是《礼记》里面的一篇经文，他列在《礼记》第三十一篇，后来经过宋儒朱子，把它编在《四书》里面，在朱子之前，实际上很早就出了单行本了。据我的老师，雪卢老人，他老人家说：『大概在汉朝的时候，这一部《中庸》就有单行了。』在那个时候，刘歆在《七略》里面，七略是，略是大略的略，有七种略，在《七略》里面，有关在礼这一方面，它曾经列出有《中庸》这一篇。同时在《汉书》艺文志里面，也提到有《中庸说》两篇，可见得在汉朝那个时候，《中庸》就单独地发行了。

从汉朝以后，六朝以及到唐朝的时候，历代都有人注解，可惜这些注解到后来，大部分都遗失了、找部到了，我们现在还可以从，唐宋文里面，有一篇是李翱写的一篇《复性书》，那个《复性书》，就是以《中庸》这一篇，做主要讲解的一个依据，那一篇书，那是上中下三篇，可以我们在课外的时候作个参考。有关于《中庸》的作者，向来很多注解的，都说是子思著作的，这个都是有依据的，那么现在这里我们可以，根据陆德明《经典释文》里面，他引用汉儒郑康成的三礼目录，还有宋儒朱子在《中庸章句》里面，引用程子的讲法，他们都说《中庸》是孔子，他的孙子子思所作的，再呢，我们就看《中庸》这一篇经文，中庸这两个字的意义。

根据郑康成的解释，他说，「中庸是「中和之为用也。」根据这个解释，他这个，中庸这两个字这个庸字，作为动词用，他是用《中庸》这篇经文，重要的是作为解释中和这个道理，有这个作用。朱子在《中庸章句》里面，引用他的老师程子的解释，他说：『不偏之谓中，不易之谓庸，中者天下之正道，庸者天下之定理。』这是程伊川的解释，就是程子的解释。

我们现在就根据，一个是郑康成的，一个是程子的，这两家的解释。我们稍微看看其中解释的意义、内容。郑康成的解释，「中和之为用」，要点他是根据，《中庸》里面所讲的，「致中和」这个意思。「致中和」在这个前面，《中庸》的经文就说：中也者天下之大本也，和也者天下之达到也。因此他说：《中庸》这部书，就是用来解释 『中和』把中和这一个道理，它的作用，解释明白了。那么这是中庸最要的意义，中庸这两个字。

为什么中庸就是，解释『中和』呢？因为中和在经文里面就讲，是天下之大本，一切学问的根本，那么学道的人，你要学这个道怎么个学法啊！首先要找这个道的根本在哪里，所以这个中就是一个根本。和呢？你求这个根本，怎么能够达到这个根本呢？那就在和上面用功夫，所以中和这两个字，就是学《中庸》的一个重要的作用。我们再看程子的解释，他说「不偏之谓中」，偏是什么呢？偏是偏差的，中这个字没有偏的，没有偏的就是，既不偏于左，也不偏于右，也不偏于前，也不偏于后，就是恰到好处，这个叫做中。庸是什么呢？是不易，「不易之谓庸」。不是就是坚定不移的，不可以改变的，这叫做庸。

因此到后面再加两句解释，那么中既是不偏了，所以它是天下之正道。中就是天下的正道，庸呢？就是天下之定理。所谓定理，就是前面解释不易之谓庸，这个理，不可以改变的，它是个真理。那么这就不易，那么这样讲法，拿前面郑康成的解释一对照，虽然在讲的用辞方面有些不同。但是在里面研究的话，意思还是相合的。比如说程子讲：「中是天下之正道」。

那么郑康成讲这个『中和』，『中和』这个中字，那就是经文里面，「中者天下之大本也」，大本就是道的根本，这个与正道能够融合起来。和呢？经文里面讲，「天下之达道也」，达道这跟定理，意思还是能够圆融起来。那么从这两家的解释，我们知道《中庸》，这一篇经文的名称。就从中庸这两个字，我们就知道，这是叫我们研究《中庸》，对于我们学道，是非常重要的一部经。

那么在下面再向各位介绍，中庸既是这样的意义，我们就了解，我们学《中庸》的要了解中庸的宗旨，它最重要的是在说明人，我们任何人，都有这个本性。这个本性就是《中庸》一开头就讲，「天命之谓性」，这个天命之谓性，性是我们任何人本来就有，那叫做本性。本性可以说是，它就是我们一般哲学所讲的，宇宙的、人生的本体。讲本体就是我们的本性，那么在儒家《易经》里面，《易经》讲的本体，就是太极。太极是《易经》的本体，也就是我们每个人的本体，在《中庸》里面讲「天命之谓性」，性就是跟 周易 所讲的太极，是一个意义的，那么我们研究，人人都有这个性了，性是一个真理，它是我们任何一个人，都具有的。那么研究这个之后，明了有这个性之后，接着就要，把这个性能够开发出来。

性开发出来以后，那么要知道这个性，为什么要开发这个呢？性是万德万能的，它的能力可以说是我们普通人虽然自己有，自己不认识，为什么不认识自己的本性呢？就是因为我们每个人，都有各种的欲望，也就是各人的物欲，被这个物欲所障碍了。

我们对于自己本有的性，就不明了，这个欲望在《中庸》里面，讲的是什么呢？就是喜、怒、哀、乐，这些个人人都有的这个人情，情与性是不同的，有了这些情，就自然地我们日常所起的作用，就是跟着情来起用的，跟着情来起作用的话，那一切就障碍了我们自己的理性了。障碍自己的理性，本来这个性是具备一切的能力，具备一切的真知，性可以说是无所不知，也无所不能的。一旦我们被自己的情，一障碍的时候我们自己，就个能力就是小得太多了，我们的智识也有限，学《中庸》的宗旨，就是要把我们这个情，首先要认识它，然后不要动了自己的这些情绪。要把这个情能够控制住，进一步要把这个情，要把它回过头来。不要用情。回过头来，恢复我们本有的这个性。这是学《中庸》，重要的一个宗旨。

恢复到本性，把本性自己完全恢复过来，那就是成为圣人了。刚才提到，唐朝李翱，他作了这个《复性书》，一共有三篇。复性书，上篇、中篇、下篇，它就是针对《中庸》，讲的「天命之谓性」这个理，他加以扩充的来讲解，那么详细的说得非常详细。它的最重要的一个要点，就是说明，我们如何把本有的性能够恢复过来，所以它叫做《复性书》。那么这个换句话说，我们把自己性恢复过来以后，这就是成为圣人了。那么成为圣人之后，一方面自己，比如说像我们中国古代，远至伏羲氏，到后来的轩辕皇帝到唐尧、虞舜，以至于到孔子历代圣人，他们都是自己的本性完全恢复过来的，他们这些圣人，在位的，能够替天下人来治理天下，一方面把天下人事情办理得非常妥善，让天下所有的人，都能够各遂其生，各得其所。

进一步地呢？再用这个圣人的教化，让他们得到，心灵上的一种开发。所谓心灵的开发，也就是让他们恢复自己的本性，因为我们人在世间做一个人，要知道人生到人间来，它的意义，人之所以不同于其它的一切动物，最重要的我们是能够有学习的能力，我们能够学做圣人。我们并不是说像一般动物一样，把自己的生命维持住，维持一个时期，这就算了。我们人的意义，除了维持这一生的生命的现象以外，最重要的是我们能够，把自己的本性恢复过来。本性恢复过来的时候，那么解决人生问题，宇宙的问题，生死的问题，全部都能解决。这是古代圣人，他一方面，治国平天下；一方面也要教化，天下苍生，都能够这样学习圣人之道。

所以《中庸》这部书，跟前面我们研究《大学》，《大学》是教人家明明德。《中庸》是教人家恢复自己的本性，用的文辞虽然是不同，目的都是一样的，都是叫我们学做为圣人。那么这也是让我们了解，中国文化它的最高的境界，就是学做圣人。

那么前面这一段介绍完了以后，往下我们就看《中庸》的经文了。《中庸》的经文，开头就说：天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。这三句，接着下面解释道是什么？这个后来再说，我们先就看前面这三句话，「天命之谓性」，方才讲《中庸》的宗旨，就是敎我们学《中庸》的人，要学着恢复自己的本性，那么为什么叫本性呢？这就是「天命之谓性」，这一句话，这一句话的时候，这个天命这两个字，我们看古人的注解，古人我们看汉儒郑康成的注解，他说天命是什么呢？天命就是天所命生人者也，是谓性命。

他说天命是「天所命生人」，「生」就是人生这两个字把它倒过来讲，「天所命生人」，这是天命两个字。我们人从天命，所受这种命，这叫性命，那么他为了解释这个性命，实在来说，性命这个性字，天命这个性字，你怎么解释呢？说到真实的意思，没办法解释。方才郑康成讲，天命就是说天所命生人者也，是谓性命。这是解释天命这两个字，性还是没办法讲的。因为这个性，既是我们「本体」，真正说起来，你说是要问一般哲学讲的「本体」，哲学「本体」怎么讲法子啊？他也讲不出来。

就如同《周易》里面讲的太极，太极怎么讲法子呢？所以太极没办法讲，就太极是个「本体」，再由太极所起的作用，有作用之前，作用凭什么起作用呢？必须由『体』，起了，有『现象』才谈到作用，所以《周易》的这个太极「本体」，没有办法讲的时候，就讲到孔子讲「易有太极是生两仪」，两仪就是阴阳，一个是阴，一个是阳，两仪仪就是仪表的仪，既是有仪表，那么就有形象，有一个痕迹了，有一个形象可以追求了。有两仪之后，再有四象，四相之后才有八卦，然后有这些象才能够发生各种作用。所以研究《周易》，必须先了解体、相、用。体是无相的，既是无相的这没办法说，你要说的时候只能够从它的由体，然后再起的现象，由现象所发生的作用。从它的相与它的用这一方面，往里面去体验它的本体。

我们根据《周易》这个研究的方法，再回过头来，我们看郑康成的注解，他在讲天命之后，接着就讲，用什么呢？用金、木、水、火、土，五行来解释，五行是什么呢？五行是在《周易》里面就说了，由阴阳两种气，阴阳二气运转，运转不停地，然后就生出这个五行，阴阳，在《周易》里面代表一个是天、一个是地。所以天地阴阳，这样运转不停，最微细的物质，就是金木水火土，因此有了金木水火土，这就是有宇宙万有，它基本的一个物质形态。因此，郑康成在注解「天命之谓性」的时候，就解释了，木他把这个五行就结合了，我们人身有一个仁、义、礼、智、信，五种品德。

那么合起来讲，这个木金水火土，这个五行是物质，物质其中就含有精神。这个精神，就是我们每个人的心灵，这是合在一起讲的。为什么金木水火土，就含有精神，也就是含有心灵呢？我们再从《周易》拿来看一看，《周易》那个本体讲的太极，太极就是我们每个人的心，也就是我们每个人的本性，由太极起的阴阳两仪的现象的话，那么这个阴阳两仪也就是大极，由阴阳两仪，然后运行再衍生出来的金木水火土，那这个金木水火土，不就是跟心，跟精神是一回事情吗？所以在郑康成他的解释，就是说了，「木神则仁」。木是五行之中的一个木，木神，它是个仁。金呢？金神则义。火神呢？则礼。这个水神呢？则信。土神呢？则智。他把五行，每一种都配合了仁义礼智信。这五种品德，再加上这个中间加上精神的神，把它结合起来。换句话说就从这个现象，来让我们了解性，为什么从这个现象可以了解性呢？拿这个五行，再来配合，五行是宇宙万有一个最基本的，最微细的五种形态。

这五种形态的时候，配合起来。我们再把它拿方位来配合，木是在东方，东方是在春天，春天的东方，万物在春天就会生长。这个天地有好生之德，春天是万物生长，它就是合乎仁义礼智信的这个仁。所以木它的这个神，精神就是仁。这个金的神呢？在西方的金是在西方，西方在一年之中是秋天，秋天是万物都成熟了。都成熟之后就应该收敛起来，收敛起来，这就合乎义。要收成了，合乎义，那么就不能够再继续生长了。所谓义是等于是办事情一样，做到这个程度，一定就止住，该做到这个时候就行了。这是西方的金，它合乎仁义礼智信的义。在这个北方呢？这是水，水神叫信，北方这个水，水是什么呢？水它是信，有信用的水是非常实在的。比如说拿《周易》里面来讲，《周易》那个坎卦，坎卦当中的一横是，最实在的一爻，那么这是北方。南方呢？南方是火，火神则是礼，火是什么、礼是什么呢？礼是火是有照明的作用，照得清清楚楚的，礼是叫我们明了一切事情，很清楚，一切有规距，火呢在南方这个火就讲礼。至于中间这个土，土是在中央，它是叫做智，智是什么呢？它这个就四季来讲，前面是东西南北都配合了春夏秋冬，土在这个中间，它属于什么呢？它与四方都有关系的，无论是东方、西方、南方、北方，都缺少不了土，无论是春夏秋冬的话四季，都与这个土有相接的。

那么四方都有土是好懂了，至于春夏秋冬这个四季，与中央这个土是怎么衔接呢？在这个四季之间，比如说一年十二个月，十二个月是孟仲季，四季每一季有三个月，一年有孟春、孟夏、孟秋、孟冬，这个孟是一、四、七、十这四个月，四个孟月。这个仲呢？是仲春、仲夏、仲秋、仲冬，它是二、五、八、十一，这四个月。季呢？也是这个季春、季夏、季秋、季冬，它是有三、六、九、十二。土这个智这一方面，它就在季孟之间，在每一季的季孟之间，土和智与它们都有相关的，由它衔接。那么这样的时候，有方位、有四季。方位是代表空间，四季是代表时间。那么这个五行的时候，把这个时间、空间，整体的都代表了。有这个空间，空间是无穷无尽的，时间也是无穷无尽的。就从这个时间与空间无穷无尽的，你可以了解，这个天命之谓性的性，由这个五行，五行再配合我们这个人身的，仁义礼智信这个五常，我们人的品德，就要培养这个五常，一般要养这个五常，实际上这个五常，仁义礼智信也是我们本有的，也都是从我们这个本性上起的作用，那么金木水火土，它就是包含这个无尽的空间，无尽的时间，那么我们人的仁义礼智信，也是随着这个空间，随着这个时间，也是无穷无尽的。

那么我们就可以了解，从这些个可以体验到，天命之谓性自己的本性，它是这样无边的，无边无际啊！无穷无尽的时间与空间，一旦把我们本有这个性开发出来，我们想想看，我们自己本来是什么一个状况。我们一般人讲，所谓最不能解决是什么呢？就是我们一个人，有生有死的问题，所谓生死，这是不了解自己本性，他才感受到生死是很严重的问题，对于生死，人人都感觉得这是无可奈何的，这个问题不能解释。因此有很多人既是不能解决，人人都有死嘛，反正是死就是死了，这个事不管它了，其实这是逃避现实的问题。真正你要学道，就要针对现实的问题，就必须要解决这个问题，解决这个问题怎么解决法呢？把我们自己本性，完全明了之后，然后按照中庸所讲的这个修道的办法，就把自己的本性完全开发出来。我们就想想看，这个本性上，时间是无穷无尽的，时间无穷无尽，就代表我们的寿命也是无穷无尽的，空间也是无穷无尽的，就代表我们这个生命，也不是像我们现在这个身体这么渺小，也是无穷无尽的。

那这样看我们本性上，有什么生死啊？所谓生死，想想看一个人死了，只是我们这么一个渺小的，一个生命的现象，这个肉体，不能动了，他就死亡了，死亡只是肉体在死亡。这完全是我们不认识自己本性，只是了解这么一个有生有死的这一个假象，才有这个生死。真正我们把自己本性完全开发出来以后，那就知道古人所讲，我们这个能力，我们的这个知识，可以说，绝对不是我们现在这个样子，所以讲万德万能，那是丝毫不是虚假的。那么这是讲天命之谓性，天命之谓性，我们就是从郑康成的解释，拿这个五行，就是从宇宙间，最基本的物质现象，了解这个了。

那么还要了解什么呢？虽然一般人只讲这个五行是物质，实际上我们刚才看过，郑康成的注解。他就是五行每一个行，都加一个神字，就是精神，物质、精神是合一的，加上我们人的这个五常整体来讲，整体来讲的时候，这就是从这里面我们就是研究，本性是它的本体，是什么一个情况了。这是一个理论的依据，就一般人要问了，你为什么是金木水火土，它能够跟五常和精神，结合在一起呢？这个我们就可以拿现在一般人我们所懂的，这个可以说一说。比如说，这个五行，还可以跟五种味，五味我们吃的东西，这个味道这个味，五味是合在一起讲。比如说，举一两个来讲吧！这个土是甘的味道，西方的这个金，金是辛的味道，南方这个火，是苦的味道，北方这个水是咸味道，这个东方木呢？是酸味道。那么这个甜酸苦辣，辣就是辛味道，你吃这个东西，我们就拿这个生姜来讲，生姜你吃的时候，它有辣的味道，感觉很辛、很辣的你要找这个辣的，它的形状是怎么样？你找吧！找不到。找这个酸的味道，你也找不到。但是你吃下去你就知道，吃这个咸味道，那个盐，盐巴是由水里制的，你吃这个盐巴，你一吃了你就知道，是咸味道。但是你要找这个咸的味道，它也没有相的从这些现象。五个行，五行啊！它都有这些个，仁义礼智信也有这个五味，我们就从这个五味，五味是你找不到它的形状出来，但是的确有。由这里可以推想到，金木水火土五行，它有它的神在那里，有它的精神在那里。同样地有这个仁义礼智信，仁义礼智信也是抽象的，可是，跟这个金木水火土，也是融在一起的。那么这样看的话，我们就好懂了，为什么我们从这个现象，可以推想到这个本体，这个古人又说比喻，比如说大海的这个水，那么水算是本体，说是本性吧。水起了这些波浪，波浪就是现象。你说是把这个波浪不要了，波浪不要的话，水，本体也就没有了。所以这个波浪跟本体，是一回事情，你不能说是，我只承认波浪这个象，你说波浪就是水，那我不相信，这个理则是说不过去的。所以我们从这个波浪上知道，就是水的话，拿这个比喻来看，我们从这个金木水火土，就可以知道，这个上面就是有。从这里可以推知道我们的，天命之谓性。这是纯粹从这个理上面，来让我们先了解，真正地要知道、证明，我们都有这个本性，那的确要自己用功夫。这个是我们首先了解这个道理。道理了解之后，并不是说真的了解了，要真正了解那是真知，真知的话自己我们要入定，学定功，那就是《大学》所讲「知止而后有定」。要学定功，然后再一步一步地来证明。

各位同修，我们继续看《中庸》。《中庸》开头第一句，就是「天命之谓性」，性这个字，就是我们本性，本性是空空洞洞的，它没有现象，它是我们宇宙人生的本体。根据郑康成的注解，就从它的现象，金木水火土来解释，现在要知道，天命之谓性「天命」这两个字，郑康成开始就注解，天命是「天所命 生人者也」，「天所命」的这个天字，我们根据古人的注解，它有几个意义的，一个是当自然解释，自然就是天然的，一个当主宰来讲，天它是主宰，再呢 就是天神来讲，在这里，天命这个天就是当自然讲，所谓自然，这个就是本有的，本然的意思。那么「天命之谓性」，就是天然，就有这个性，那就是说我们每个人都有一个，本来就有，就是自然的，天然的就有这个性。那么这样看所以说人人都有这个本性，这一句话我们就是这样的认识了。那么往下接着就是「率性之谓道」，所谓「率性之谓道」，既是「天命之谓性」，而性就是我们本来就有的，那么天所赋予的是什么?因为本来就是，本有的就是赋有这个本性，那么现在要讲，我们学《中庸》，学《中庸》 就恢复自己本性，恢复自己本性，怎么个恢复法子呢？那么就是要率性，率是根据郑康成的注解，率是什么呢？率当循字讲，循是顺字讲，就是顺乎本性。郑康成在这里解释，率，循也。循性行之是谓道，他说根据我们本有这个性，顺乎我们自己本性，「行之」是什么呢？

我们一切的言语、行为，日常的生活一切的活动，都要率性，换句话说，都要顺乎我们自己的本性。这个叫做道。道是什么呢？一般讲道是道路，道路是一个大路，既是大路的时候，我们要到什么一个地方去，你必得要走这个大路，你不由这个路的时候，在陆地上你不走这个道路的时候，你走的那个草地，或是其它没有开辟路的那个土地上，你往哪里走啊？那走不通啊！必须要循着这个道路上去走，那么这个你过海，海也有海路也有水路，乘那个航空器，飞行在空中行驶，空中那个飞机，空中也有轨道的，也有道路的，所以这个道当路字讲，那就是叫我们要到达某一个目的地，必由的、必须要顺着这个路去，才能够到达那个地点。那么这是一般讲的道，在这里讲这个道，「率性之谓道」，这个道就指的直接就指的这个性，意思就是说「天命之谓性」，我们天然都具有，本有这个性，那么我们这个性是在哪里呢？那叫率性，一切顺乎性，这就是道。那你就知道，你就能够得到这个本性了。

不过怎么样的率性啊？这个率性的时候性是前面讲过了，我们普通人所以不明了自己本有的性的时候，是什么原因呢？就是说我们被自己的，种种的这些情，在那里把自己的性遮蔽起来了，这个情在此处来讲，是喜、怒、哀、乐，除了这四个以外，在《礼记》别处也讲有七种，喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，爱、恶、欲这个欲，尤其是非常严重。我们一般人讲的叫物欲，就是这个七情里面，所起的欲望。物欲。这个七情还是简单的说，你要把它分开来详细讲这个情，也是无穷无尽的，那么这里《中庸》讲的这个喜怒哀乐，不过把这四种拿来做代表而已，因为这个四种喜怒哀乐做代表了，把这四种代表把它再详细研究，往里面分开来详细再看的话，也是跟这个性一样的，它既是把无穷无尽的性，都能障蔽起来、障碍起来，可见这个情也是无穷无尽的。如果不是无穷无尽的，这个情的话，那它怎么能够把我们这个无穷无尽的性，能够障蔽起来呢？

那么现在我们就看了，一个是性、一个是情，情与性所不同的，情是人人就是自己私心起作用，任何人的一个情绪一起来的时候，都是为着自己，它与这个性是不同的，性是，一旦我们把这个性开发出来。别说是完全开发出来你只要开发一部分出来的话，开发一部分出来，没到圣人的地位，就是到了贤人的地位的时候，他就不会像我们现在普通人，起了这个念头的时候，就是想到自己，都是为自己的利益来打算的。这就是私心，私心就是情在那里起作用。要分别情与性的关系，性是无私无我的，情是跟这个相反的。一切都是为这个自私自利、为我，我这个我是讲的小我，有生有死的这个我，这个假我。那么性那是真正才是真我、才是大我，你要证到这个大我，要把这个本性这个大我完全开发出来的话，必须要破除这个小我，所以孔子曾经说，「毋意、毋必、毋固、毋我」。这是记载《论语》的写出来的，记载孔子他有四个毋，毋意，是记载我们普通人的意识不可靠的。毋必，必是人人为了自己，贯彻自己的私人的意见，必需要刚闭自用，来贯彻自己必需要这么做的，那个必是要不得。毋固是顽固的固，我们任何人为了自己的小我，执着自己的意见不肯放弃，那就是顽固不化。那个固要不得的，最后讲 毋我，不要有我，你要有那个我的话，那就要承受生死这个痛苦，放弃那个小我的话，才能够见到自己这个本性，才能得了这个大我。所以孔子也是讲毋我啊！

这里就讲这个情呢？怎么样率性呢?率性，就是把自己一切的私心都把它去掉，我们起心动念的时候，不要为自己，都要为天下苍生，替他们的利益，替他们的这些问题，来求其解决。所以过去的圣人，你说尧、舜、禹、汤、文武、周公、孔子，他们都是圣人，除了孔子没有做天子，没有位之外，其余都是有位的。那么他有了天子，有了圣人之位了，已经成圣人了，他还是那么样的为天下民众，在那里谋求福利，为天下民众的教育，在那里没有一天在那里休息，他们为什么呢？他们知道，自己已经开发出来这个本体，这个性，与天下所有的人的性是一致的，自己已经成为圣人了，天下那些一般的人，还是在那里有生有死，甚至于在有生之年有种种的痛苦、种种的问题，不能解决。就拿这个世间来讲，自古到现在，一个人生在世间，遭遇的问题有多少啊？现在来看，不是天灾就是人祸，人与人之间也不相等，贫穷的、种种的连生活不能维持的，很多人多得是啊！那些在位的圣人，他就是为了天下人这些问题，来谋求解决。最重要的是要一步一步地，要把天下人这些生死问题，能够让他一步一步地，往这个方向去追求解决之道。

所以这个「率性之谓道」，就是我们要怎么样「率性之谓道」啊？就是学古代那些圣人，起心动念不是为自己，完全为天下人。你能够这样用心的话，那么你就是率性了，率性就是理性，一切都是合乎道理的。反过来讲，我们就是说，心里起了任何一个思想，起来的话，都是为了自己。那这个虽然我们要想率性的话，实际上率情不是率性啊！讲是率性心里是在率情，那这个不能入道，这是背道而驰。因此要讲率性之谓道的话，最重要的一个意义的话，就是要去掉我们自私自利的心思，必须要从这样来用功夫的话，你才能够率性。这一句我们大致从这样来理解的话，就可以把这一句了解了。

再下去说「修道之谓教」，这个教，教是教育，所谓修道是什么呢？前面讲率性，率性是不明怎么个率性法子，那你就要修道，修道的时候，以性为根本，你必得要拿根本的这个性，做为一个目标，那就是要恢复自己本性，恢复自己本性那个上面一句是率性，率性叫做道。这个道的时候呢？那你就要自己修了，怎么个修法子啊？上面那一句，「率性之谓道」那个道 指的就是性啊，你怎么率性呢？率性就是要修道，修道这个修字。刚才我说过了，性与情是相反的，你要率性的话，去自己一切的私心，私心这个私就是情，比如我们与任何人就是说，人与人之间有了利害冲突了，他就是情绪起来了，用情绪来解决问题，你用情绪来解决问题，问题愈是解决不了。那么这个修道是什么呢？修道就教我们认识，与这个性是相反的那种情，那么修道就是把我们这个情，情绪的问题，把它压伏下去。不让自己在与别人起了，利害冲突的时候，用情而不用理智，用情就是起情绪化，起情绪作用，那不能解决问题。把这个情绪平复下去，用理智来解决问题，你这叫做修道。

比如说，你在家庭里面，家庭里的任何人，对于你有什么意见不对的时候，起了冲突的时候，你不要起情绪化。你就要分析分析，他为什么这样对你，这些意见不同，你首先要替他来想想，这就是理性在那里起作用。以至于到社会上，中国讲五伦─五伦社会，五伦社会家庭里面，最基本的结构是夫妇，然后是父子、兄弟。在社会上，一个是上下的关系是君臣，平等的关系是朋友。那么这个五伦之中，五伦之间的每一种的关系，你在发生有意见不同的时候，有利害不同的时候，你首先要放弃自己的情绪。放弃自己的情绪的话，从理智上来研究，把这个情绪转为理性，你这就是叫做修道。

那么这个「修道之谓教」。教是什么呢？我们学《中庸》，学圣人，不但自己在学，你明了这个道理的时候，一方面是自己在学，自己在学也是学圣人之教。那么你就在这个时候，一方面自己学，一方面也把这个道理告诉他人，这叫作教。古时候那些圣人，在位的圣人，那就如孟子所讲的，「作之君，作之师」。他一方面是治国天平下的君主，一方面又是当老师，当老师教什么呢？就是教这个学圣人之道，教人家开发自己的本性。当然这个不是直接，对于任何人都是这么讲的，那要一步一步地按照各人，他的学习的能力、程度不同，一步一步地来教化。就是没有圣人，天子地位的时候，像孔夫子，他也是终身的在那里诲人不倦，那就是教啊！己经成为圣人，他就是永久地在那里教化众生，孔子除了自己那样诲人不倦以外，同时也教他的学生，教他的学生什么呢？「汝为君子儒，无为小人儒。」你要做个君子儒，不要学小人儒。小人儒是什么呢？你自己学道，自己专门在自己学，学好了自己就了了，生死问题解决了，自己在享受了。孔子不赞成这么作法，孔子教他的学生，你啊！要做个君子儒，君子儒是什么呢？一方面自己在学，学到自己，有相当教人的能力了，自己也懂了道了，修道也有相当的能力了，那么你就是可以教化别人，当然教化别人的话，你还是根据圣人所讲的言论，圣人的言论，都是记载在五经里面，你拿这个五经，根据这个经典来教化他人。

所以这里讲「修道之谓教」这三句话，可以说这是《中庸》，一部《中庸》里面，教我们学圣人的，自己要把握学圣人的根本的道理就在此。学圣人的方法也在此，学圣人这个同时，也要教化他人，也在此。这三句话都在这里。

下面就讲，道也者 不可须臾离也 可离 非道也 那么这个就是这样看了，道是什么呢？前面就讲了，「率性之谓道」，「率性之谓道」这个道就直接指的，天命之谓性那个性，既是那个性就是道，这里讲 道 道是什么呢？你要修道，怎么个修法啊？「不可须臾离也」，「须臾」，须臾是就时间来讲，最短的时间。我们普通讲的一剎那那么短暂，或者是讲的一弹指那么短暂。须臾，就拿这个短暂的时间来表示，那么短。就在这个须臾之间，你也不能离开这个道。为什么这么说呢？道既是要率性要修道的话，前面讲过，修道就是处处要放弃自己的私心，放弃自己私心的时候，这是一般人很难做得到的。一般人的时候，一起心一动念的话，就是自私心在那里出现了。这里讲教我们修道，你就是一时一刻，这个最短的时间，都不能够违背这个道。就是最短的，在这个须臾之间的时候，你也不能够离开这个道离开修道。为什么呢？我们这个人的这些讲的七情，《中庸》里面讲的喜、怒、哀、乐这四种情，无论哪里讲这个情，都非常厉害的，长远的时间把我们这个本性，都障碍起来，让我们不知道。让我们在这个生死当中，受到种种的痛苦，那么现在要把它整个改变过来。改变过来就是什么呢？就有这个可以说就是四个字，「去情显性」，去是把这个情除去掉。去了这个情，就显出这个性来，情一去了性就显出来了。但是这个情，就我们现在这个平凡之人来讲，你怎么个去法？那必得要下定坚定的意志，坚定的决心在那里，除去，才可以真正来用功夫，你要有一丝一毫在懈怠下去，那就是没办法谈得上修道了。

所以这里讲，须臾都不能够离开修道，再讲，我们再分析一下。再讲什么呢？这个道是前面说了，性─它是空间无穷无尽的，时间也是无穷无尽的。既是都是无穷无尽的时候，你想想看，你要离开，你哪里离开啊？真正了解这个道，在这里讲的就是指的本性。本性你从时间、空间，两者都是无穷无尽的，你这样去体验，那就是，无处而不是自己的本性，无时而不有自己的本性。一般不了解自己本性的人往往就是说 喔！我们一个人，在我们这个有生之年，在我们这个以前，这一生以前，有没有我啊？不知道。我们这个人身死了以后，有没有我啊？人家也不知道，不知道他就不讲了。其实你了解这个本性的话，过去有我，未来有我。就时间方面，过去还有过去，未来还有未来。无时而不有我。一般讲时间就说，过去、现在、未来。这是假设的话，真正说起来时间也是个假相，本性开发出来的话，时间这个假相就没有的，我们所以有这个时间，就是因为有一个太阳，有这个地球，我们这个地球呢？在我们这个地球我们这一面，对着太阳是白天，夜间我们地球这一面，背着太阳就是夜间了。根据这个对着太阳的这个明的，这是白天，然后有个夜间，一明一暗的这两个假相。订出一天的这个时间，由一天的时间，订一个月的时间，一个月的时候由月再订出一年的时间。你要把这个假相破除掉，到那个太虚空里面，你这个假相有没有啦？一明一暗的有没有啦？

没有了。所以这个时间这是个假东西，再就空间来讲，空间，我们这个地球距离太阳这是一段空间，此外，那个虚空里面，无穷无尽的那些星球，彼此距离的那些空间有多少啊？太多太多了，那些空间也是假相，一个距离也是个假相。

那么因此，我们这个本性开发出来的时候，知道自己本性是无处而不在、无时而不在，讲无处无时，就是真正说明了，我们破除这个时间和空间的观念，这才显示出来自己的本性。你这样一想，把时间、空间都破除了，我们的这个本性，有个边际没有啊？有限量没有啊？这就是真我啊！这个真我，他有生有死吗？所谓有生有死，它只不过是就我们平凡之人的肉眼，看出喔！这个人死了。他这个肉体一个死亡而已，那么讲到这个本性上面，这个道上面，你那个离，所谓离的时候，就是被假的时间与空间的这种假相，遮蔽了我们的眼，遮蔽了我们的心思，才说是有离。讲到真实的理论上面去，这个道离不开的，没有办法离。你到哪里都是道，都是自己本性，所以讲「修道之谓教」。必得要认识这个，道是不可须臾离的话，你才知道，喔！我是怎么个修道法子。

所谓修道就是前面讲的，要放弃我、一个小我，放弃一个假我，也就是放弃自己的这个情绪。跟人家有什么，有什么利害冲突的时候，真正你要了解这个道理的话，没有利害啊！所谓跟人家有利害的时候，那就是自己那个自私心在那里起作用，才看出有利害。你去了自私心的时候，哪有什么利害啊！彼此是你把人家看待自己一样的看待，那个圣人，把天下人都看做自己。一样的。所以这样看起来，不可以须臾离也。

那么下面再加上一句，这就更好懂了，既是「道也者，不可须臾离也」的话，那么「可离」，你要一定说到我学道我也可离一下子，怎么可离呢？举个浅近的意思来说一说，我们修道，就是要放弃自己的私心，这就是修道。有时候我们私心起来的时候，我们不放弃，当我们私心起来的时候，我们与人家有了利害，有意见不同的时候，那么我们也要跟人家辩论一下，跟人家争论一个时候，这个时候也有啊！你要真实在修道的话，这个就不容许跟任何人来争执。不过这一点我要说明一下，这是完全私人跟人与人之间，起了意见的不同，这个利害的冲突的时候，一定要放弃自己这个意见。假使说我们要是在国家做事情，古时候讲在朝廷里做臣子，现在是讲在国家做公务员，你既是做公务员了，既是在朝廷里做臣子了，那你遇到那些事情，事情有是的、有非的，那你就要分清楚。比如说你做法官，法官你要审案子的时候，你没有是非，你一切都好，那你做什么法官啊？那当然要按照是非来讲的，这里所讲的完全是自己修道，这一方面来说的，这要分清楚。分清楚之后，就是说我们有时候，跟人家起了冲突，跟人家辩论，甚至于有时候跟人家吵架，这个都不许可的。你要认为这叫离了，「可离」就是离开修道了，这是一个讲法。就修道用功夫来讲，这是一个讲法。

再说就是根据前面讲的那个，道是不可须臾离也，你这个道是本性在那里啊！我们原来不知道，本性是怎么一回事情，现在从 中庸 的经文里面讲，本性是超越一切时间、一切空间，也就是说，本性是没有时空的限制，它是无处无时而不在的话。那么我们修道，了解这个真理之后，我们的心时时刻刻，就往这个上面去体验的话，我们的心就放在这个上头，不要把我们的心思放在，自私自利的那个念头上面。这样的话就是不可离，而要是还认为我们还可以离的话，那就是我们对于这个道理还没有明白，那还谈不上自己在修道。所以从这个上面两方面的意思来讲，「可离 非道也」。我们认为还可以离的话，那就是我们对于这个道，还没有明了。真正明了这个道是「可离，非道也」的话，那我们的大用就显出来了，大用怎么显出来呢？我们无论在日用常行之中，就我们普通人来讲，我们每天跟人家来往，所接触的事情多得很，你在公家办事情，你自己私人做生意，每天遇见的问题太多太多了。这些问题，两个字，一个是有利、一个是有害。利害啊！这个利害问题不能解决，你就是自己不能从，理性上面去体验的话，那就没有办法，你只要从理性上来体验的话，理性就有智慧。你往理性上体验的话，你的智慧就出现了。智慧一出现，任何问题你就可以迎刃而解。

比如说我们现在遇到了，遇到这个 SARS，弄得大家人心惶惶的，这种非常厉害的传染病。那么你要是，我们要从理性上来体验的话，当然我们实际上要预防，还是要预防的，为什么呢？我们现在还没有成为圣人。虽是预防，但是心里不要恐慌，不要恐惧，为什么呢？这种传染病的时候，就算传染到身上来，大不了一死。死的时候死不了本性，死的只是这个假身体而已，我们真正是修道人的话，明了自己这个道，这个假的身体，没什么大不了。一旦真正遭遇这种病痛的时候，遭遇这种传染病的话，这个身体不存在，我们归入到本性那不是更好吗？就怕你自己那个时候离了道了，离了道的话那就死不得。离了道的时候这个身体一死的话，再要，下一辈子到哪里去自己不知道，所以最重要的是，「不可须臾离也」。你一离开这个道换句话说，你离开这个理性的时候，而跟一般人还是存着私心在那里，那就不得了了，那遭遇这个传染病的话，自己那就是遭遇这个天灾了，那就跑不了了。假使我们现在，心心念念都在这个道上面，心心念念都是率性，都是本性在那里起作用的话，那一点恐惧都没有。所以孔子讲，「朝闻道，夕死可矣」。「朝闻道」什么叫朝闻道？讲到深处，就是懂得天命之谓性，率性之谓道。我们在修道，虽然那个道还没有完全开发出来，我们明了这个大道，只要把这个心放在这个道上面去。我们就一切不怕了，这是我们闻了这个道的时候，当下就得了这个受用。我们学这个《中庸》，跟前面讲的那个《大学》是一样的。特别是注意到这个用功夫，这里讲用功夫，虽然跟《大学》讲的不相同的话，注重是在当下自己起这个心的念头，心心念念都放在自己这个道上面去，那我们一天一天的就是有道之人。

各位同修，我们现在继续研究《中庸》，在上一回，研究到，道也者，不可须臾离也，可离，非道也，到这里为止。这两句话的意思，是叫我们学中庸之道的人，要了解，修道，「不可须臾离也」。须臾是最短的时间，都不能够离开修道，一离开的话，就不是修道了。这是简单的讲，要深入一点讲的话，道是什么呢？就直接指的这个，你要见了本性，你要率性，率性，这个性在哪里啊？性是无处不在的，哪里都是性啊！既是性无处而不在的话，你要离，离也离不开，处处是性，穿衣、吃饭、睡眠，一切的动作言语，哪一个不是性啊？所以说这个不可须臾离。你一离开，那就不是性了，就离开这个性，离开这个道了，这个主要的意思是这样的。

那么今天我们往下的研究，既是道不可须臾离，可离就不是道。那么，什么情况之下是可离，是不可离呢？讲到真理的话，我们明了，「天命之谓性」那个性字，就是我们每个人都有的本性，我们这个本性，不要认为现在，我们身体之中的本性。我们这个身体是个假东西啊，为什么呢？我们身体，有死亡的时候，这个本性没有死亡的时候，有死亡的这个身体它是假的，没有死亡的这个本性才是真的，真的才是真我，这个身体是假我，要明了这个。明了这个，那个真我就是指的，天命之谓性。那个性是真我，真我的时候，既是无处不在，没有死亡，那你说是怎么离呢？离就是，所谓这个离，就是，自己的我们这个心，我们这个思想，没有率性。我们这个心思，没有顺乎，我们本有这个天性，这就离了。只要我们一顺乎，我们自己的本性的话，这就，没有离。先把这个离与不离的话，这个意思。先有这么一个认识，因为这个本性既是无处不在，没有可离的，所以这里讲离的时候，就是我们自己没有率性了。自己心理是，好像，起了一种迷昧不知的意思，就等于一个人睡眠了，自己不了解自己了。那么古人讲，不了解自己本性，就拿个昏字来讲，昏昏沉沉的那个昏字，也可以拿睡眠来比喻，睡眠对于自己，这个身体什么都不知道了，真我那都不知道了。那么拿这个比喻，我们一昏了，自己心思一昏沉了，就不认识我们这个本性了，这就是离了这个道。

了解这个以后，我们就看下面这个经文了。是故君子，戒慎乎，其所不睹，恐惧乎，其所不闻。

这几句话，下面的经文，念过之后，我们就看了「是故」，就是把上面，道也者，不可须臾离也，可离，非道也，讲过之后，这就是讲结论了。「是故」，「是」就是指的上面，由于了解上面这个意思，之故，了解这个道理以后。那么因此，「君子戒慎乎其所不睹」，君子就是，学中庸之道的人，我们要学中庸之道，怎么学法子呢？要戒慎，这个「戒慎」，「戒」是自己警戒自己。「慎」是谨慎。警戒，谨慎，指的是什么呢？指的在「不睹」。「不睹」就是，看不见，这个指谁看不见呢？就是，别人看不见，这种状况。一般人总是说，我们心里想做什么事情，或者说话，或者，做的事情身体有什么行为。有很多人看见的时候，我们自己，总是有所约束，不敢随便。要是在没有人看见的地方，比如说我们一个人，在家里的时候，没有外面的人到我们家里来，甚至家里的人，也不在我们身边，我们一个人在自己，一个房间里面。这些没有人看见啊！一般人说，既是没有任何人看见的时候，我有什么行为，没有关系啦，我要怎么做就怎么做了。但是在这里，就讲到，你要戒慎啊！愈是在这个地方，没有人看见的地方，你愈是要，为什么呢？在这个地方，我们一般人，最容易把自己的行为，最容易放荡的时候。以为人家看不到了，我们就放纵自己，没有什么问题啦。可是在中庸的经文里面讲，你是不学道，那就不用谈了。不学道的人，别说没有人看见的地方，他不在乎，就是有很多人看见的时候，他也不在乎。这是一般人，他做出那些，不好的事情，明目张胆的，他也照做不误，那是不足道也。那么这个我们是讲要，学圣人了，学圣人那就是，不能跟一般人那样地说了。愈是在人所不睹的地方，所以「其所不睹」，「其」是指的你修道的人，指你修道的人在他人，「所」是指他人，你，不为他人所看见的这个地方，你愈是要戒慎。戒是譥戒自己，慎要特别谨慎。「恐惧乎其所不闻」，前面那两句是讲，人所看不见的地方，这里讲什么呢？是讲「其所不闻」，「不闻」是什么呢？你没有在讲话的时候，或者是你一个人在家里，没有任何人，在你身边。你单独的，在家里，既是单独在家里，没有人跟你说话。或者呢，你跟家里，或者是跟最知己的人，在说话，你把房屋的门窗都关起来，用那个隔音设备，有隔音设备隔音得很完备的，你秘密的在谈事情，你不怕外面人家听得到，就没人能听得到的。所以这个，「不闻」有这两种情况，或者是你没有说任何话，你一个人在那里，没有跟任何人谈话，或者是跟最秘密的人在一起，秘密的计划，或是讨论一椿事情，在一种隔音设备里面，没有外人听得到，这都是「不闻」。你跟一个人在，秘密谈话，外面的人没有听到，固然是不闻了，就是你没有跟任何人说话，你没有任何言语发表出来。但是，你心里起了这个念头了，起了这个念头的时候，一般人讲，叫「动机」。那个机是什么呢？机就是我们的念头，在那里微微这一动，微微一动这个念头，想为着求自己的利益。求自己的利益，跟人家的利害有冲突的时候，想办法，阻碍人家的利益，谋求自己的利益。这个念头一起来，就是动机了，有了这个动机了，有了这个动机，一般人认为你，言语都没有说出来，那谁听得见啊？那就是不闻。可是，要知道，虽然你没有用言语说出来，只要有这个动机的话，这个念头一出现，就等于言语发出来了。这个怎么说呢？现在这个，我们用的，电 脑这一类的，或者是用那个机器人，电视现在还没到那个程度，还是用那个遥控。

再进一步的话，什么呢？你要开这个电视，或者是，指挥那个机器人，你不要用言语，你念头一动，就等于就下达命令了，外面那个境界，就在那里跟着动了。就在那里跟着动了，这个是现在的，科学研究才了解，古代圣人，这个道理早就说出来啊。在这里就讲这个动机，你心里这个念头一动的时候，就等于言语就出现了，外面就有所闻了。你明了这个道理的时候，你就要恐惧。恐惧什么呢？恐惧其所不闻，愈是一个人在房间里面，你没有同任何人说话，你也没有言语说出来。但是你心里，起了一个念头的时候，这个念头是自己，私人的利益，换句话说，损人利己的这个念头。只要这个念头一起，你就要恐惧啦。一般人讲，我只要想一想，那有什么恐惧呢？就拿国家的法律来讲，法律犯罪的话，有己遂罪，未遂罪。己遂，这个犯罪，比如说是，抢人家的东西，东西抢到手了是己遂了。未遂的时候，想抢还没有拿到手，可是你有了抢劫的行为了，那是未遂。虽然是未遂，你有了行为了，还是有罪的。假如说，你心里只是想，我想到哪个银行里面去抢，我想到哪一个地方，我抢一个东西。或者是我偷人家的东西，只是在想，没有行为表现出来，那国家法律不管啊！你不但己遂，未遂还没有形成，还没有行为，那不算是犯罪。但是在这里，你既然是修道了，修道是什么呢？修道是修的心。你这种犯罪的心理，一起来的时候，自己知道。自己一知道之后，虽然国家的法律不管你，可是你自己的心，前面讲，「率性之谓道」，你起了这个抢劫人家的心，这个动机，你就是不能率性了。也就是上面这两句话，道也者，不可须臾离也，可离，非道也。你有这个动机出现，你就离开这个道了。

本来这个道是无处不在，哪里都是自己本性，一起了这个罪恶的念头出现，你就是离开道了。一离开道，你是要学中庸之道的人，学中庸之道的人，你是要成就圣人。成就圣人，圣人有什么好处啊？圣人是完全把，「天命之谓性」的这个本性完全开发出来。本性完全开发出来，有什么好处呢？刚才我说了，我们这个身体，这个身体是假东西啊！为什么是假东西呢？它有死亡的时候，它不是真我，那个本性是没有死亡的时候，它才是真我。那么把「天命之谓性」这个性，完全开发出来，我们用率性之谓道，时时刻刻都顺乎本性的话，我们就是修道。我们就能够把我们的本性开发出来，本性开发出来，本性既是没有生死，那我们一般人，人在世间，最痛苦的，是什么呢？就是有生死的问题。你说一个人在世间，苦恼很多，不如意的事情太多太多了。但是任何苦恼的事情，也比不上一个，生死这种事情痛苦。那么你把这个，本性完全开发出来，就是成为圣人了，那个生死问题没有了，这就是修中庸之道一个，最高的境界，它最后的目的就在此。我们把握了这个目的，然后再看这个了，「恐惧乎其所不闻」，就是我们一个，犯罪的念头起来的时候，自己恐惧，为什么恐惧呢？我们不能率性了，我们自己离开道了。

这是这两句，下面呢？ 莫见乎隐，莫显乎微，故君子，慎其独也。故君子慎其独也，这个字是「见」字，看见没有看见的见字，在这里读现字，现是出现了。下面是显字，两个字合起来讲意思是一样，显现出来的。这个莫见乎隐，莫显乎微。「隐」是什么呢？隐是最隐密的地方。我们先把这个经文的文字先看明白，就是最隐密的地方，也就是，最让人看见，最显现的地方，也就是显现出来，最容易出现的。这个见就是被人家发现，你认为最隐密了，但是就是认为最隐密的话，也最为人所发现。「莫见乎隐」，「莫」就是没有比这个隐密地方，容易发现。下面这一句「莫显乎微」，「微」是最微细的地方，微细到什么程度呢？细到一粒微尘那么细，微细到那种程度，实际上说起来，那就是最显明的地方，最明显的。

所以说是，「故君子慎其独也」，你了解这个，最隐密的地方，最容易发现，最微细的地方，也最容易明显，也是最明显的地方。是故君子要慎其独，所以君子，学中庸之道的人，要慎独，慎是谨慎，谨慎什么呢？谨慎自己单独的这个时候，单独的这一个地方，这个叫做慎独，一般讲慎独。古人讲这个慎独，一般学中庸之道的人，古时候儒家那些老儒，学什么呢？自己在外面散步，比如说在月下散步，月亮照着自己的身体，身体有一个影子，月亮一照的话，身体有个影子，那个影子，投射在地上。这个时候，这个影子是自己身上的，由于这个月光一照，照射出来的，人家讲修养的时候，这是没有人看见的地方，这是最隐密的地方，也就是最微的地方。可是他要起了一个念头，如果要起了一个念头，自己要求自己的利益，要损害别人的话。那些学中庸之道的人，也许还不至于到损人利己的那种程度，就是不到那种程度，他想着书立说，写这一本书出来，这一本书写出来，自己有了名声了，这就蒙上好名的这个念头起来了。古人真正讲修道，利益固然不要跟人家起冲突，不要求自己私人，不正常的利益，就是这个名也不能要啊！起了一念求名的这个念头的话，这个时候，你在月下散步的时候，没有任何人知道，只有你自己的念头起来，你就感觉惭愧，谁让他惭愧，你对谁惭愧？你对于你这个影子就惭愧。古人就讲「独行不愧影」，一个人在那里散步、在行路，起了这一念好名之心，都不许可。连这个求名、好名的心，都不起来的话，他才对他的这个影子感觉不愧，求其不愧于影子。

还有一个，一个人睡觉，睡觉要盖棉被、盖被子，冬天要盖棉被，夏天总得也盖一个薄一点，盖一个被子。这是任何人不知道，一个人在那里睡眠。一个人在那里睡眠的话，你是修中庸之道的人，你这个「率性之谓道」，「道也者，不可须臾离也」，你心里是，一直在这个道上面。起了任何思想，都不要离开这个道。一离开这个道，起了一个，邪的念头，例如说，我们白天看电视，看网络上，教那些，教人家杀人的时候，那个偷盗的事情，男女这种犯礼的这些事情，就佛家讲的犯了淫欲、邪淫这一类的，外面看的那些事情。你在睡眠，只要起了这一个念头，动动这个念头，这个时候没有任何人知道，没有任何人知道啊？你盖的这个被子，那个被子知道。你这个时候你在睡眠的时候，你这种邪念，就不正当的念头，就不容许你起来。不起这一点点邪念的话，你就对于你所盖的这个被子，对它无愧。这个被子，古字叫做衾，衾是上面一个今字，今天、明天今天那个今字，下面那个衣服的衣字，古人讲「独寝不愧衾」，一个人睡眠，盖的衾、盖的被子，你都要对它没有愧。无愧，没有愧心。

这就是说君子要慎独，这几个慎独，为什么要慎独呢？就是讲上面那两句话，「莫见乎隐，莫显乎微」，最隐密的地方，最微细的地方，莫过于你一个人睡眠，你一个人在月下散步，谁知道啊？谁看见你啊？就在这种情况之下，你心里要知道，一般人认为是最隐密，也就是最容易发现的，一般人认为最微细的地方，也就是最明显的地方，为什么呢？修道的人，不必待他人来发现，不必待他人，来看见你。你自己知道，自己约束自己。你自己起了一个念头，这个念头起来的时候，不学道的人他不知道。修道的人，就在这个上面下功夫了，《大学》讲「格物致知」，「格物」那个物是什么呢？「物」就是指的，自己的念头，「格物」那个物来了，「格」当来字讲，或是当至字讲，那个物就是念头出来了。念头出来的时候，「致知」，你马上就知道。知道这是什么念头，知道这个念头要违背率性的话，或者这是不好的念头，赶快就把这个念头打消掉。这种念头，在你这个修道的人来讲，虽然人所不睹的地方，人所不闻的地方，你认为是最容易发现的，也是最容易明显的。最容易发现、最容易明显的，就你自己讲的。修道的人不必问别人，等到问别人，那不是修道。问别人的话，那是为别人而修的。为什么我为别人修啊？深怕别人说，他还是个修道的人，他还做这种事情。你怕别人这样，说你不是修道的人，你做出来给人家看。在有人的地方，人所看见的地方，人所听到的地方，你不敢说，不敢有什么行为表现出来。那样的话，那就不是慎独，那你一切是做表面的功夫，假装地在修道，装出那个是装模作样的，让人家来看。装个是修道的人，无非是叫人家，说你是个修道人，你是得了一个好的名声而已，还是求名的一个人。这不是真实的修道，真实的修道就是自己来，控制自己的念头。自己任何念头起来的时候，你自己要知道它。

孔子在《易经》系辞传里讲，他很赞叹颜回，他说，颜氏之子，其殆庶几乎？有不善，未尝不知。知之，未尝复行也。孔子是这么说的，孔子说，「颜氏之子」，「颜氏之子」就是颜回啦。颜回呢？「其殆庶几乎」，「其」就是指的颜回，他差不多「庶几」，「几」是动几，动几是这个几一动就知道，这是圣人的境界。庶几的时候呢？他差不多，起来的时候，圣人知几，颜子庶几，圣人知几，怎么知几呢？这个几这个念头，微微要动没动的时候，他就知道。那个动几不好，在它要动、未动的时候，就让它不要动，圣人有这个功夫。贤人呢？庶几，这个几一动起来的时候，他也知道。有不善的动几，知道这是不善。一知道这个动几不善的话，就不再起来了。这是颜子的功夫，他距离圣人，距离孔子，还是有一段距离。孔子是知几，知几既然知道，什么是善的、什么是不善的，圣人已经到纯善的地步。他可以不起，一切不善的念头，可以不起来了，这是圣人的境界。颜子庶几，他免不了有一些不善的会起来，起来，一起来他马上知道，可以把它止住。

我们学中庸之道，距孔子那个境界，那当然早得很，孔子是圣人，我们现在还远得很。就是距离颜子的地位也是很远，虽是很远，我们要知道，用功夫的这个方法。就是要慎独，慎独的方法，怎么个慎独呢？那就是要知道自己的念头，我们修道的人这个念头出现，是纯粹利益他人的，还是有一部分利益自己的，这个当然知道。知道这个以后，我们是，纯粹利益他人的话，这就是合乎率性之道，合乎自己的理性。如果说是纯粹利益自己，求自己好的名声，求自己一切的权力，要求得满足自己的欲望，这个就是不善的念头。就是这个利益不讲，只想求得自己一个名，这也不对，这个都不是纯粹的善了。像这种情况，我们在修养这个慎独的时候，就在这个上面下手、用功。讲到这个时候，我的老师，雪庐老人，过去就讲到一椿事情，他说：我们修道的人，要知道天人合一，所谓天人合一，天就是自然界的一切的境界，人就是我们自己，我们人，我们人和自然界合一的。再好懂的话，我们的心灵跟物质，也是融为一体的。既是一体的，他老人家，说了一个比喻，比如说，我们起了这一个念头的话，天下的，不但一切的人、一切的动物，一切无情的自然界，都懂了，都知道了。又如同我们在海边，起了一个念头，用手在这个海水拍一拍，整个大海水都在动起来了。那个时候我们听，我在听雪公讲这个比喻，我觉得有这回事情吗？可是现在你要知道，现在通讯的科技，发展到这个程度。整个虚空的时候，一上网络的时候，普天之下任何人，你打开网络你都知道。那我们这个意念，一出现的时候，那天下无论是人、是自然界，无所不知啊！修道的人，你了解这个道理的时候。归结到这里你就知道了，君子为什么要慎独，慎独从哪里开始谨慎。你要明了，你这个念头一起来的时候，说是人家不知道，谁不知道啊？圣人知道，还有那个鬼神知道。过去汉儒杨子，扬雄他讲，「高明之家，鬼瞰其室」，在最隐密的地方，最微细的地方，认为自己很高明了，没有任何人知道。但是鬼神看得清清楚楚地，除了鬼神以外，圣人都知道。圣人那种境界，他的本性完全开发出来了，本性无处不在。我们的心理，就在圣人的那个本性之中，圣人的本性，也在我们本性之中一样的。所以我们起了，我们迷惑颠倒我们不知道，圣人知道。了解这个道理，我们要戒慎恐惧，要慎独，每起一个念头，不对的，这个念头不好，赶快就把它，打消掉。

各位同修，现在继续研究《中庸》。在上一回，《中庸》前面一段，研究到莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。念到这里为止，今天我们就从下面这一段开始研究。喜怒哀乐之未发，谓之中，发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。

从「天命之谓性」，到刚才念到这里，「万物育焉」这一大段。这是《中庸》，主要的是讲，我们学《中庸》的话，必得要按照前面讲的，率性之谓道，修道之谓教。这一大段主要，是讲这个要义，后面刚才念这一段，是辨别，性与情的不同，那么喜怒哀乐，这都是，情这一方面的用功夫，修道就心须把这个先了解。

那么现在就看了，喜、怒、哀、乐，在《中庸》里面是举出这四种，另外在《礼记》别的地方，也讲人有七种情，哪七种情呢?就是喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，这叫做七情。这里的喜怒哀乐的四种，详细的分开来也就是七情。实际上说七情还是，很概略地说说，如果再讲得很细的话，我们人的这个情，太多太多了，可以说是，计算也计算不清楚。不过在经典礼面，把它归并归并，归并成七种。这里是归并为四种，四种也好、七种也好，就代表我们人，所起的一切的情，这个我们首先要了解的。

那么，为什么要讲这个情呢?必须了解情之后，才能够辨别，认识前面所讲的「天命之谓性」的那个性。那么性与情，有什么辨别呢?古人他举一个水，和这个水起的波浪，这两种来做比喻，水就比喻性，水所起的这个波浪，比喻情。水是平等的，我们一般讲水平，所谓水平，水的性是平的。那么由水起的波浪，这个波浪就是不平的了，它就是有高、有低。这就是比喻我们人，你要怎么认识自己的性呢?性是平等的，就像海里的水一样，这个大海的水，哪里都是海水，它是平的。那么我们这个情，有喜、有怒、有哀、有乐，这就是不平的，有这些喜怒哀乐，这些情一出现的时候，我们这个心理，就是不平了。这些不平的心理，在自己还没有感受出来，假如说这个喜怒哀乐，一发作出来。我们以这种情，跟人家相处，对待人的话，立刻就显示出来了。比如说我们对人家发怒，那你为什么发怒啊?跟人家有了过节了，有过不去了。或者是人家，没有道理的来，对不起我，或者是我做了一些过失，得罪了人家。不管怎样与人家发生了这些，意见不合，起了冲突，以至于自己发怒了，这就是情起来了。情一起来一般讲就是情绪，一有了情绪的时候，这个理性，就不起作用了。我们这个理性就被情绪，掩盖起来了。

那么从这两个例子，我们研究的话，就知道，情与性是不同的，性是平等的情是不平等的。那么再说，平等的与不平等的，又有什么好，又有什么不好呢?平等好在哪里?不平等又不好在哪里呢?我们就举我们自己日常的行为来讲吧！我们这个心理，只要是很平静的心，一个人在家里也好，到外面跟人家来往，办事情，和任何人相处，如果说我们自己以平静的心，对待一切人，这就是理性在那里起作用，没有不平等的心待人。如果说不是这个心理，心里不平静了，或者觉得人家不对，或者自己感觉自己有某种长处，有一种慠慢心，这个都是心里不平等。这种不平等的心，待人就发生种种的问题，我们做事情，拿这个心待人的话，你就发生很多很多的那些障碍，事情就不会办通的。再讲到修道这一方面，只要我们这个心理没有那样平衡的话，不论是跟人家相处，或者是一个人在家里，没有事情的时候，只要我们的心里，有了情绪，想到这里、想到那里，心里一会儿又欢喜，一会儿又是有一种情绪低落了，是苦闷了。这样想想看，像这个心理，你要是前面讲的「率性之谓道」，那个性绝对不能够率性了。率性是什么呢?率性是顺乎本性的，顺乎本性怎么顺乎本性?本性是平等的，人人的本性都是一样的。那么我们起了喜怒哀乐，就是一个人在家里，心里的情绪，在那里变化，这就不能够率性。那么因此我们知道，修道就必须，要认识自己的情，这是不好的东西。认识情之后，怎么样把这个情，把它破除掉，破除这个情以后，你才能够，喔，这是我的性。我才能够率性，率性才能够修道，这些都讲这个大前提，要明了这个情。

这一段说过之后我们就看这个经文了，经文说，喜怒哀乐之未发谓之中，我们修道的人，既是前面说，要率性、要修道，也知道是修道，不可须臾离也。你要知道「不可须臾离也」，你这个情绪一起来的时候，那个道就离开了。所以在这里讲，喜也好，喜是欢喜，怒呢？是发脾气，愤怒了，哀就是遇到一个痛苦的事情，就是哀伤了，乐是欢乐的事情。拿这四个字，代表我们人所有的，这种情绪。这个情绪，一般人觉得，喜与乐这是好的事情，怒与哀是不好的事情。但是我们真正研究学问要知道，无论是喜、是乐，或者是怒、或者是哀。这个都是我们修道的人，很大很大的一个障碍。这个障碍说得更明显一点，是我们每个人，人人都有的一种烦恼。烦恼啊！我们人有了这个烦恼，这个就是修道，最大的障碍。修道你怎么修道法子啊？就把这些烦恼破除掉了，你的道就成功了。换句话说，那个「天命之谓性」，性是我们每个人本有的，本有的为什么还要修呢？修为什么呢？修就是把这个烦恼，把它破除掉了。

烦恼就是喜怒哀乐，破除烦恼，用什么方法来破除掉呢？儒家的方法，叫我们知道，这个喜怒哀乐未发的时候，就在我们每个人心中，还没有发出喜怒哀乐，这个情绪的时候，这叫中。中就是在我们心中，也就是我们讲中庸的这个中，中庸，就是指的我们本性，在喜怒哀乐没有发的时候，我们的心就是在那里，没有发动情绪，我们的心就是，守住那个本性，就是在中的那个境界，这叫做中。「发而皆中节谓之和」，但是我们任何人，你说他不发这个情绪是办不到的。没有到圣人这个地位的时候，我们跟人家来往，固然免不了有喜怒哀乐，就是没有跟人来往，我们一个人在家里的时候，我们的心里也会想到这里想到那里。回忆过去的事情，或者设想未来的事情。这就是我们的心意，这个意思想前、想后，想到高兴的事情，就是欢喜了，欢喜得发了笑了，自己在一会儿有笑，发出笑声出来了。想到过去不如意的事情，自己很痛苦的事情，感觉得心里很不好受，这又是哀伤起来了。那就是说我们，没有人的时候一个人在家里，心里就是在想，想着想着的话，就自动在那里发出，喜怒哀乐这些情绪出来。这些情绪，一发出来，它就干扰我们的心理，使我们自己心里，不能够平静下来。这就是不好的现象，不能够平静下来。很多人修道，好啊！我修道我找一个，很安静的环境去修吧，或者跑到深山里面去，不跟人家来往，但是你跑到深山里去修，你这个心在那里，还是止不住，还在那里想，想来想着自己是，平静不下来。没有人来干扰你，你自己心里自己干扰，这就是喜怒哀乐发了。

那么发什么呢？「发而皆中节」，这就是说明我们一个人，你说要不发动，这个喜怒哀乐是办不到的。人人都要发，在一个人居在家里，或者一个人跑到深山里面，都免不了要发动，这个喜怒哀乐了。何况我们，在社会上跟人家相处，你在学校读书也好，在学校教书也好，你做生意的各行各业，都是跟人家来往。跟人家来往，不是见到如意的事情，或者就是遇到不如意的事情，那就是非常容易，发出喜怒哀乐这个情了，那就起了情绪化了。这个时候，照《中庸》讲的道理，你发，发了之后，你必得要注意什么呢？中节啦！这个中是读去声，读（重）。中了这个节，节是什么呢？节有个节制的，你就到了一定的程度，你自己就要把它能够节制下来，不要再继续发了，那么这个叫做和。为什么「发而皆中节谓之和」呢？

我们说一个例子，比如说，我们跟朋友相处也好，你是做生意，你跟人家顾客也好，或是你在工厂里面，跟你工厂里的同事也好。发生了意见不同，发生了争执了，人家这个时候说这些话，得罪你了，叫你过不去了，这个时候你就发怒了。发怒是发怒，这个怒一发的时候，普通人发了怒的时候，脸上颜色就变了，说话的声音也就是，不正常了。比如说我们正常说话的声音，它是很平和的，音调有高、有低，这是正常的声音。们心里很平静的时候，我们脸的面部的颜色，也是正常的。可是当你一发怒的时候，那种气氛，你从心里那种气鼓上来了。一鼓上来那个气一鼓上来你的脸，就发了这个不是发青了，就是发红了，颜色就变了。颜色变的时候，你不说话颜色就变了，再一说话，比如说人家说这些，没有道理的话，你要来反驳人家。反驳人家的时候，你声音一发出来的时候，你这个音调就变了，就不正常了。再继续往外发的时候，不但言语跟人家冲突，接着就要肢体冲突了，就是一发而不可止的话，后果就非常严重的。那么你学《中庸》的话，你要知道，这个怒气一发出来。发出来，你要准备跟人家辩驳的时候，或者是人家没有道理，你要跟人家解释，这个道理的时候，你感觉这个声音一出来就不正常，你就不必讲了，也不用辩驳了。那么这个颜色呢？要变啊！变的时候这是随着心理在转变，你一制止住，你在心里马上把这个情绪，自己把它压伏下去，一压伏下去的时候，你刚刚出现这个脸色一变的时候，只要你心里，一回归到平静的时候，你面部的颜色，自然也跟着，又回复正常的面色了。你能做到这样的功夫，就叫做中节。中了一定的节制，这个叫做和。这个为什么和呢？你不至于进一步地，给人家跟人家吵架，或者跟人家打架，那就是绝对谈不上和了。你自己知道这个马上一个节制下来，你没有跟人家过不去。自己受了再多的委屈，谁叫你修道呢？你是修道的人，你要知道这一发出来的时候，对人家还没有把这个理，道理还没有辨别清楚的话，自己就先受害了，自己情绪高涨张起来的时候，你这个理性早就失去作用了。

那你要率性、要修道，那这个「道也者，不可须臾离也」，早就离开这个道了。你知道这个，问题这么严重的话，你要是真正要想，在那里修道的话。你遇到这种喜怒哀乐，要发的时候，你不论遇见对象是任何人，也不论是遇到任何事情，你都知道，你自己一定要能够，把自己节制下来，这叫发而皆中节。「皆」字，这个字重要，皆字什么呢？，跟上面讲喜、怒、哀、乐。一般人说，你发怒要中节，这个哀伤可以中节，那个喜与乐这个好事情啊！可以让它一直欢喜下去，有什么不好呢？但是你要知道，喜与乐也是烦恼，也是情绪。它也是妨碍我们率性，所以这里的皆字，就是不但怒与哀要中节，喜与乐也要中节，所以叫做「皆中节」，这叫做和。也就是说，不但是怒哀要中节，才得到人和。就是喜与乐的时候，虽然没有得罪人，可是对于自己，修道有妨碍。对于自己修道有妨碍的话，也是不和的，得不到一个和。因此这里讲，把上面那些所有的一切情绪，都要中节，这才算是一个和字。这个和是含义非常广，在经文里面，只举出这四种而已。由这个四种我们真正，自己在修道的时候，以此类推，以这四种可以推想到，一切的情绪。遇到任何情绪起来的时候，我们自己不管是对人也好，没有任何人在场，我们一个人在那里的时候，我们也要把它能够中节，这就是和。

那么一个中、一个和，中那种境界，圣人就可以办得到。圣人是什么呢？圣人是他自己，单独的在家里也好，他是中。到外面教化众生，或是办一切有利于，大众的事情，无时而不中。中国古代这些圣人，远的不说，就说这个唐尧、虞舜，以至三代的，夏商周三代的就是三王，禹王、成汤王、文王、周公，以至于孔子，这些圣人。孔子以外，以前的那都是有位，有圣人之位的，这都是做天子的，又有圣人之德，那当然不必说了。就是孔子他是圣人，他没有做过天子，是有圣人之德，而没有圣人之位。不论有位、无位，凡是圣人，他都是能够得了这个「中」。拿尧、舜、禹、汤、文、武来讲，他治理天下的时候，就像周公，周公他也是在位的圣人。他办理一切的事情，我们看他事情那么忙，历史记载他，洗头发的时候，还没有洗完人家外面来拜访他，他要把头发绾起来，去接见客人，这个客人走了，他又来洗头发，还没有洗完成，又有人来求见他，他又来接，接了之后再洗头发。这一而再再而三，洗一次头发，有二、三位客人来求见于他。在吃饭的时候，一餐饭还没有吃完的时候，也是有人来有事情要来跟他商量。好几次来接见人家，他在吃饭，吃饭有人来求见，这一口饭还没有嚼烂，不能够吞下去啊，把这一口饭菜吐在碗里面。等到客人走的时候，他再来吃。这个还没有吃得饱的时候，下次又有客人来了。那么忙啊！所以历史上记载，「一沐三握发」，洗一次头发叫沐，沐浴的沐，「一沐三握发」，就把头发绾起来，用手把头发绾起来，三次握了自己的头发。「一饭三吐哺」，吃一餐饭的时候，三次把饭吐出来接见客人。他的事情那么忙，要是我们普通人就发脾气了，你看我正在吃饭的时候，你来干扰我。我正在洗头发，或者是在洗澡的时候，你早不来、迟不来，你这个时候来干扰我。免不了自己心里有一种气愤，但是周公，他绝对不发那种情绪。他这个心里就是一个中，中就是这个理性在那里起作用啊！所以圣人无时无处而不是中。

那个「发而皆中节谓之和」呢？这个普通人也做不到，这个就是学《中庸》的人，你要学圣人嘛！学《中庸》的目标，就是要学成为圣人，那么学成圣人的时候，一般讲《中庸》的人，就忌讳讲的话，他就是说，学圣人就是圣人了，学圣人有什么好处呢，他就不讲了。这个跟各位说，我们研究学问，按照这个事实讲，按照真理讲。儒家讲成为圣人，目的就是要，把自己的生死大问题要解决。我们人在世间最苦恼的就是，生了有死，人人都有死，死还没有了，死了之后又有生，生了又死死了又生，这个生死不能了的，这是最大的苦恼。儒家的学问讲到最高的境界，就是解决这个，最大苦恼的生死问题。这个生死问题，在古人那些文人，这些诗人都知道。王羲之在，《兰亭集序》的序文里面讲，古人云，死生亦大矣，岂不痛哉！他也不忌讳啊！他讲啊！这个李太白的时候，在他的诗文里面讲，「五花马，千金裘」，他自己没有那些好马，也没有千金裘，作诗的时候，他是一团富贵之气就有了。他说我有这个五花马那样好的马，有千金的裘，那个皮衣，「呼儿将出换美酒」，叫我的儿子拿去，把这个拿去，拿去卖掉，卖掉换美酒来。干什么呢？「与尔同销万古愁」，与你一同销除万古之愁啊！什么叫做万古之愁啊？一般讲李太白的诗，万古愁就是万古愁，万古以来人人所愁的，万古以来人人所愁的是什么愁啊？他就不讲了。万古愁就是，人的生死不断的这个愁啊！这些古人都是，感受得最痛苦的事情。

所以在学中庸之道，要学圣人，学圣人就是要解决万古愁的。知道死生亦大矣！人人都感到悲痛的事情，就要解决这个问题。解决这个问题的时候，古代那些有天子之位，有圣人之德。像是尧舜禹汤，他们都是没问题啦，生死都早就了了。他们在政治一方面治天下，一方面教化，办教育，教化，教育的最高目的是什么呢？就是教人家学圣人，学圣人的目的就是了生死。孔子更不必说，孔子他整理的六经里面，五经里面，处处都有这个道理在当中。所以孔子主张，政治、教育，最重要的目的，就是教人家学道，学道学成功就是成就圣人。

那么这样看来，我们学《中庸》的人，就是要学成圣人，学成圣人的时候，从哪里开始学呢？就是从「发而皆中节谓之和」，从这上面下手。我们时时刻刻地，跟人家相处，或者单独的自己在家里，自己没有事情的时候，心里起了任何情绪的时候，自己马上要知道。就把它能够中节，自己节制起来。求其自心中一个和啊！你时时刻刻能够和呢？这就把喜怒哀乐这个烦恼，把它平伏下去了，伏得往这个烦恼了。所以儒家学圣人的功夫，初步的功夫，你就是要学着伏得住，自己这些烦恼。这一句，你正确的认识「发而皆中节谓之和」，就是要学着伏住自己的烦恼。烦恼伏得住，永久伏住，让它不起来的话，你就慢慢地就是能够到了，中的这种境界。当然这不是一下子，就能够办得到的，虽是办不到，但是在开始做的时候，就在「发而皆中节」，就在中节这上面用功夫。

了解这个以后，下面经文就是讲了这两个，一个中、一个和的，重要的意义了。中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也。这个「中」，「也者」是个语助词，讲好懂的话中，也者。就是中这个字，是什么呢？是「天下之大本也」，是天下所有的人，一切的动物，这个大本。本是根本，我们天下所有的人，包括所有一切的动物，以至于那个鬼神。要问这个大本，问他们，或者我们问我们自己，什么是我们的大本啊？本，不是普通的本，这是大本。大本是什么呢？在这里说得很清楚，这就是中庸的这个中字。在这里讲，「中」就是「天命之谓性」的那个「性」字。这个性就是我们的大本，我们学《中庸》，学成功了。把这个大本，完全得到了，我们就成功了。我们自己本性完全是得到了，不能说是得到了，这个本性原来就有，不算是得。那就是说，这个大本完全出来之后，我们本性完全显露出来了。那就是说，把那一切障碍，烦恼的一切障碍，全部破除以后，我们的性就显示出来，我们圣人就成就了，成就自己圣人了。这就说明了，「中」就是我们的大本。那么就是前面，知道「喜怒哀乐之未发谓之中」。

在儒经里面讲这个很简要，只讲「喜怒哀乐之未发」，喜怒哀乐未发的话，那个中，就是一片本性在那里，那个喜怒哀乐都不存在的。那么为什么发呢？发，就是我们自心里面对于这个中，一时候，忽然自己蒙昧起来，自己不知道了，就发出这个喜怒哀乐了。本，这个大本，这个中是我们本来就是这个。因为我们不了解这个大本，也就是不了解这个中，然后才发出喜怒哀乐。所以这个天下的大本，这是我们本有的。喜怒哀乐这个是情，不是本有的。就跟刚才我说的那个，古人举的比喻，海的水，跟那个波浪，水本来这个本性是平的平等的，起了波浪，它就不平了。那么这个波浪不是本有的，波浪是因为，有空气在那里鼓动了，它才起了这个，空气鼓动的力量大了它这个浪就高，那个小一点，它的浪就是小。那个波浪无论是大也好，无论是小也好，那都不是水本有的。那么由这里我们可以，由古人举的那个比喻的话，我们就知道「本性」这个大本。是我们本有的，所以叫做本。喜怒哀乐不是我们本有的，就是因为不是本有的，它才可以破除掉。只要你看穿了，它这个喜怒哀乐不是本有的，它就如同海水那个水浪，因着风来吹起了那些浪，风完全一停止了，空气鼓动的力量，没有、完全没有了，它就归入到一个，绝对地静止的状态。你要问？这个波浪到哪里去了？无影无踪的没有啦！为什么没有呢？它本来就没有的。

那么这个大本是本有的，这是我们人人都有，「和也者，天下之达道也。」这就讲，你修道的方法了。你知道那个本有的时候，再知道这个和的话，和是天下之达道。天下人你要学中庸之道的话，你怎么学啊？你下手的功夫，就是从「发而皆中节」这里用功。这个用功，你学《中庸》是这样学的方法，他学《中庸》，是这个方法，任何人你要学《中庸》，都是这个方法。所以人人学，人人都用这个方法，他就能够「达」，「达」是通达，通达这个道，通达这个中庸之道。就是由这个和，也就是由你这个「发而皆中节」，把一切的烦恼，都能把它制止住了，把它压伏下去让它不起来。久而久之，就不会起来了。你不论外面的任何境界，由你久久地在那里，锻錬的这个功夫，可以让它不再往外发，那么你就可以逐渐逐渐地，你的心就安住在这个中道上面，在这个中上面。安住在「中」上面，就是由「中节」这个和，可以通达「中」的那个境界。所以说「和也」，你用功夫在和上面，来修的话。那你就能够，通达到你本性上面去，这就是达道。人人这样修，人人都能够通达这个道。有学问的，没有学问的，只要把这个道理明了了，他肯按照这样做，就能够达道，这叫「天下之达道也」。天下是涵盖一切的，我们中国人，学是能够达道，外国人，任何哪一个的人，就是星球以外，这个外星人来学的话，他也是能够达这个中道，叫做「天下之达道也」。

各位同修，现在我们继续研究中庸。现在，就请各位看中庸的经文，上回讲到，「中也者天下之大本也」，「和也者天下之达道也」。今天接着下面接着说了。

致中和，天地位焉，万物育焉。

我们现在就先看这两句话，中庸一开始就说，「天命之谓性」，这个「性」字非常重要。那么性字接着就讲，率性之为道，修道之为教。讲到后来，就是刚才念的那一段，就是叫我们学中庸的人，从哪里开始学呢？就要学一个中和。这个中和，就拿我们一般人会，发生喜怒哀乐这些情绪来讲。喜怒哀乐这些情绪没有发出，没有发起来的时候，我们心中是个中，就是中庸的中。如果，这个喜怒哀乐发起来以后，这个不算中了，这就是情绪了。在没有发生这个情绪，我们心中是理性在那里，就是天命之谓性，心里不动纯粹是个理性。一发生喜怒哀乐，这些情绪的时候，那就是情在起作用了。情来起作用的时候，这个时候，理性就被压伏下去，就不能够起作用。这个时候，我们学中庸的人，就应该知道，情是情感要不得的。当这个喜怒哀乐发动之后，我们就要把它节制下来。就是这个经文里面讲，「发而皆中节」。能够节制下来，就让它不要继续发展了，这就得了一个和。这个要明了，中是天下之大本，和是天下之达道。所谓达道，你学中庸，要把这个中道学好，就必须从和这方面来用功夫。和要做得很好，就能通达中庸之道。

接下来就讲，致中和天地位焉，万物育焉。「致中和」这个致字，根据郑康成的注解。他说：「致，行之至也」，所谓这个致字，「行」就是来实行，实行这一椿事情。什么事情呢？就是讲用功夫，来修养中和之道。我们在用功夫修养，中和之道的时候，你实行这个功夫的时候，行到最好的一种程度，叫「行之至也」。「至」是行到了家了，最好的时候了，这叫至。我们拿普通最好懂的意思来讲，那就是说我们「致中和」，就是尽力的、尽我们的力量，来学这个中和叫「致中和」。果然，我们能够尽上我们所有的力量，来学这个中和的话。比如说怎么学中和呢？就拿这个和字来讲，和是通达中的，和做好了就能够，得到这个中的──中庸之道，能够得到中了。那么开始叫和，和怎么个用法子呢？比如说我们一个人，我们对任何人，没有任何利害冲突，我们也没有跟任何人发生一个争执的事情。

可是就有些人，他无缘无故的来找你麻烦，无缘无故地来毁谤你。你做事情，你想把这个事情办好，做一椿善事他来破坏你。那么这样的遇到这种的情况，一般人来讲，他不能说是不发怒，发怒了，喜怒哀乐这个怒。可是，发出这个怒气来的时候，要知道你是在学中庸之道，在致中和，在用功的时候，用功什么时候呢并不是说，我们在研究中庸的时候，是在用功夫，不研究中庸的时候，在平常我们就不用这个功夫，那不是这么说的。我们在研究中庸，这个学术的时候，知道这个道理之后，在一般日常生活之中，跟人家来往这个时候，遇到任何这些事情，都是我们学习中和的一个机会。那么平常遇到人，对你没有理由的来毁谤你，来陷害你，破坏你所要做的事情。这个时候，你要发出怒气出来了，有愤怒了，可是你马上知道，我是要学致中和的人啊！因此，你就把你愤怒的这种心理，要发出来的时候，赶快把它节制下来，也就是把它阻止，不让它继续往外发，这就是和了，就得其和了。

这种和我们说来容易，正式在实行的时候，就不那么容易。一般人讲，尤其是学儒的来讲，读儒书的人，普通就是说，你这个人有没有修养，所谓修养是什么呢？就是指的致中和的时候。那就是说，你遇见任何人对于你，没有道理地来害你的时候，你都能够忍下来，能够忍得住，能够忍下来，不要跟对方有所理论，那么这就是致中和了，就是那个「发而皆中节」了。有这种修养，有这种忍耐的功夫，不是那么容易的。这要开始勉强的来学习，勉强这个，你这一次遇见人家对于你，毁谤你不太严重，你能忍过去了，再过一个时候遇见另外一个人，他也许比原来的，那个人毁谤你、破坏你的更厉害，那你所遇的，这个应该要发愤怒的这个心理，更难以克制了。但是呢由于你前面已经，有一种忍耐的功夫已经培养了，所以到后来，遇到更不好的这种，更没有道理的，这种境界来的时候，你也有能力，因为你以前已经，培养这个忍耐的能力了。你这个时候也有能力，把这种境界能够克服过去。这様一步一步地培养你这种修养，也就是忍耐的功夫，培养到后来，不论你遇到任何一种无理的，这些来陷害你的那些人，你都能不感觉有什么勉强，自自然然地就能够忍受下来，这个叫做「行之至也」。行到非常自然了，这就是致中和讲这个和。「和」用到了这个程度的时候，那就是「中」，就是可以能够慢慢地达到，这个境界了。当然这个「中」的境界，也不是一种，它也有浅的，也有深的。那么你「和」做到那种程度，到了这个浅的「中」的程度，就可以见到那种境界。

「致中和，天地位焉」。怎么叫「天地位焉」呢？「天地」就是中和，怎么叫天地就是中和呢？研究中国的学术就知道。天有阴阳之气的，这个阴阳之气从哪儿出来的呢？就是《周易》讲的太极，太极就是指的，《中庸》讲「天命之谓性」的这个性。性是一个静态的，《周易》所讲的那个，太极也是静态的。到了太极要发生作用的时候，就起现象。起了相以后，再由相来起作用的。那么太极起什么相呢？它要起作用的时候，就有阴阳两种气氛。一种是阴气，一种是阳气。阳气是代表光明的，阴气是代表阴暗的，这两种气。这两种气啊！它是在虚空之中，循环不断地在那里流行，这是天的阴阳之气。这个阴阳之气，在虚空之中，流行得很正常，而没有一下子流动得很快，一下子流得很缓慢，甚至于停止住了，那就是不正常。正常的是，怎么个表现出来呢？大家都知道这个风，风就是一种气体在那里流动。那个气，阴阳这个气体，在那里流行得很正常，这个风表现出来是，一种和风、一种微风。如果这个气在那里流动得不正常，那就发生台风了，或者是飓风。这就是不正常啊。那么天这个要正常的话，就是阴阳二气，很正常的在那里流行，这是讲天。

地是什么呢？地也是在那里转动。地在那里转动的时候，也是要正常的，不缓不慢，也不能停止。比如说我们这个地球吧，地球它都在那里运转啊，如果说这个地球运转得，突然加快了，快的时候突然就止下来了，你这想想看，我们在地球上的人类，以及一切动物，甚至植物的这个树木，当这个地球不正常动的时候，我们都受不了啊。以这个地要是正常的话，它在运转的时候，也要一定的速度，不快不慢地在那里运行。所以这个「天地位焉」，天上的阴阳二气，这个大地在那个运转，都要很正常地在里运行，那么这就是「天地位焉」。

我们人在天地之间，要学这个中庸之道，要致中和的话。我们就要学天地这样常态，正常的这个态度。我们正常的态度，就是，当我们的情绪起来的时候，我们赶快就把它节制住了，这就养成一个和。那么养成这个和，就如同天地，正常地在那里运转。「万物育焉」呢？天地正常地在那里运转的话，在天地之间的这个，大地上的万物，不只我们人类，一切的动物、植物、矿物，以至于大海里的水，这个都在那里，各遂其生，各得其所。各得其所，各遂其生，是指我们一切有生命的，动植物来讲。各得其所，就像无情的那些石头啦，大海的、江河的那些水，它能各得其位，各得其所。如果这个运转得不正常呢？发生海啸了，这个江河的水，或者是泛滥了，这个都是不能各得其所。那么这个「万物育焉」，「育」根据郑康成讲，育是当生字讲，当这个长字讲，育就是生长。比如说，我们一个人，由父母把我们身体生下来，生下来还要长，一个小孩子生下来，无知无识地，身体那么小，不把他养育，他怎么能长得大呢？所以这个育字，包括生与长，这两个意思在当中。那么这个「万物育焉」，有了这个中和的时候，就天地来讲，天地得到中和。它就是天地在那里，天的阴阳二气在那里运转，大地也在那里正常地运转，这就是天地各得其位了，这个位子正了，位子一正在天地之间的，动、植、矿物、一切一切，就是在那里，各得其生，各遂其生、各得其所。都能够得到生长，很正常地出生，很正常地往外成长，这就是「万物育焉」。

那么天地是这样，我们人是在天地之间，是万物之灵。中国圣人教育，他是教我们成就圣人，是我们人类才能学成圣人。不是人类的话，比如说畜牲，还有鬼神，那么他要学圣人的话，不是不可以，但是他要，换换身分。他现在在畜牲这个身分，鬼神的这个身分，他没有办法学成圣人。他要想学圣人的话，必得牠去了牠畜牲的身份，去了鬼神的身分，到人世间来转为人道的，转为人的身分。那么由我们人的身分，学为圣人。所以我们人是天地间的，万物之中，最能启发灵性的，一种高等的动物。那么既是这样的话，在天地之间，我们人要学圣人，就要学天地的这个中和。天地的中和是什么呢？比如说这个阴阳二气，它在那里正常的流行。不是为着这个地球，哪一部分的人，来为他这样正常的运行。而是为整个地球所有的人类，以及各类的动、植物，平等地、无私地，在那里运转，在那里流行。这是天地的中和。这个大地在那里运转，也不是说，比如说我们是中国人，它这个大地，在那里正常地运转，并不是专门为我们中国人，在这里运转。它同时也为美国人、英国人，这个澳洲人以至于非洲人，哪一个国家的人，它都是平等地来承载他，平等地为他而正常地运转。这是天地，这样平等地在那里运行跟运转，是它的中和。

因此我们人类的话，要学中和之道，要致中和。致中和要问，我们为什么遇到，任何人无理由地来破坏你，无理由地来毁谤你，你为什么要对他不发脾气。这个学术的理论在哪里啊？这个不能不讲啊。就是因为，你学中庸之道，你知道「天命之谓性」这个性字，你学中庸之道的人，你有这个本性。那些来破坏你的人，来毁谤你的人，他们那些人，也有跟你一样的本性。你从这一点来着想的话，那你就知道，那些人是一时候地他胡涂了，不明了道理了，他才这样对于你，无理地来陷害你。而你是明了道理的人，你跟他是同样的，有这个「天命之谓性」。因此你要把你这个本性，能够完全开发出来，那你就要平等地，放弃自己私人的这种情绪，你要平等地对待他。这样的话自自然然地，你不论遇见任何的那个，对于你不好，足以引起你的一种愤怒的，这种气氛的时候，你都能够很自然地，能够把它节止住，不但能够节止住，而且你到这个功夫，可以说你明了这个道理，你就能够直接地，通达这个中道了，通达这个中了。这就是你目瞭「天地位焉，万物育焉」，明了天地之道。你要学就要学天地的，天地的这个正位，那么这样它才能够生长万物。

你要致中和，致到这个「天地位焉」的话，那你就能够像天地一样，你也能够生长万物。你能够生长万物，就表示你的智慧，就能够包含一切人。这个在大学里面讲，「治国、平天下」。什么样的人，能够治国、平天下呢？就是你这个心胸，把它扩展，扩展到能够包容天下，所有的苍生。到这种时候，你就能够治天下了。那换句话说，你的心能够包容天下人的话，你的智慧就是能够，替天下人办一切的事情。你这样来治天下，治国平天下，就很容易能够使得天下太平，那么这是到了圣人的境界。在中国古代那个帝王，像尧、舜、禹、汤，都是这个境界。孔子呢？也有这个境界。不过他没有天子给他做，他有圣人之德，没有圣人之位。所以他没有机会来治天下，虽然没有这个机会，给他治国、平天下。然而要知道，他在学术这一方面，拿这个学术、拿这个道，来教化天下人。他所得的这个成果，超过了历代的有德、有位的圣人。这个怎么讲呢？孔子在《中庸》里面，跟鲁哀公讲过，孔子说「人存政举，人亡政息」。我们在„，历史上看尧、舜、禹、汤，就拿尧、舜来讲吧，他在位的时候，他把这个天下治得天下太平，那么尧王不在位的时候，老了之后，尧王把天下让给舜，这个还不错，舜让给禹也还不错，禹传给他儿子，儿子几代传下来。到后来，遇到亡国之君这个夏桀王，这就不行了。所以就是「人存政举人，人亡政息」啊！这是讲有位子，在天子之位来办政治，虽然有功劳，有利于天下人。但是比不上孔子，孔子拿这个道，拿这个学术，教育当时他的学生，由他的学生然后，一代一代地传下来，一直传到现在。由于孔子所传的，学圣人的这个道，用在政治上面，历代的君主，用读书人做宰相、做大臣，帮助他治理天下。这个都是由于孔子所传的这个道，如果没有孔子传这个道，想想看，我们现在研究中国文化，研究什么文化？谈不上那就没有好研究的啊！所以孔子他虽然没有做天子，也没有做诸侯。可是他把圣人这个道传下来，他超过了历代的，有德、有位的圣人。

那么今天我们，学《中庸》的话，在讲「致中和」。这一句经文的时候，我们就知道，我们不论现在有没有机会，做天子、做诸侯。甚至于我们现在，有没有机会来从事政治，但是我们研究这个中庸之道，我们在尽力地来学这个中和。学中和的时候，在今日之下来讲，有研究这个中庸之道的人，他有志愿把这个学术思想，用在政治上面，那现在这个政治可以说，一定马上就有效果显现出来。那么用在学术，把这个学术传播出去，这样更好，不但对于我们中国，对于世界只要哪个地区的人，哪一个国家的人。它的学者，能够接受这个中庸之道，他愿意研究这个中庸之道。他对于他们的国家，在教育方面，学术方面、政治方面，都能发生，不可想象的那种好处。那么要了解一个道理，前面讲，致中和到了圣人的境界，他就如同天地那样，「万物育焉」。我们现在开始学的时候，还没到圣人那种境界。但是只要，我们有这个志向，我们有这个志向来学圣人。假如说你现在是从事政治的人，你有这个志向来学中庸之道，你最后的目的是要学圣人，既是学圣人的话，前面讲过了，圣人他对待天下人是平等的，不但是对于我们自己的国家，要爱护自己国家所有的人，这个普天之下所有的人，你都要爱护他、要关心他。你有这样的心胸，虽然你还没有到达圣人的那种，那种能力、那种境界的时候。你只要有这个志向的时候，你绝对不敢，拿这个政治来，求取私人利益的。你一切的作为，绝对就不敢为了自私，而是完全为了，对所有的国民，对他来办事的。你有这个心理的话，也可以说，虽然没有到圣人的那种境界，那你的政治，一定是美好的政治，也就是仁政、也是德政。施行仁政、施行德政，那你的国民，就受你的真正的好处。你自己在学圣人这个路上，你是一直往前进步的，这就是说同时候，你又利益天下人，你自己在这个学圣人之道方面，你一天一天地在那里进步，你的修养也一天一天在那里，功力一天一天地，培得很深、很厚。那么这个，我们在研究致中和的时候，我们了解这个道理的时候。就从现在开始，不管你是不是从事政治，你无论做哪一个行业，你马上就可以在这个上面，实实在在地用功夫。实实在在用功夫，你要知道一个道理，这个道理你时时刻刻要记住。那就是说，开始在「发而皆中节」的时候，要使勉强，使不感觉得很过于勉强。你要知道，「发而皆中节」在勉强的时候，各位你要实际上在修的时候，你自己会体验出来，很难受的。这个境界一出现的时候，你应该要发脾气的话，你忍住不发脾气，这个很难受的。你要使得自己，不过于难受的话，要忍受得不太勉强的话，那你就要懂得这个道理，懂得平等的这个道理。以这个平等心，你自己时时刻刻一提起来。我要学这个圣人之道，学《中庸》的话，我必得要发挥我的平等心，我这个中庸之道才能学得好。如果说没有平等心的时候，起了念头就是，对待人不平等的话，你这个就是致中和你的和，在那个节制的这个，「发而皆中节」，过于勉强的时候，很容易勉强勉强，长期地勉强，你身体会得毛病的，就会生病的。我们今日之下有很多很多的，说不出来，找不出什么原因在那里那种，奇奇怪怪那些病。怎么来的？我们一般人不懂得、不知道。这个时候，你学中庸之道、你学致中和，我把这个道理说出来，你应该知道。就是过于勉强，你在用功夫的时候，遇到那些一切无理的在那里，害你的时候，你又不敢不节制，可是随时节制心里实际上，在那里太勉强在那里压制自己。长期的这样压制自己，你就是身体、生理上，它不听这一套的，它会受害的，所以很多病就出现了。你了解这个，对于自己有这种，不利的这种结果的时候，你就想到，你要提起平等心来。平等心一提起来的时候，你在讲这个致中和的时候，你就很容易的。为什么呢？我对待人，拿他对我自己一样的看待。对待自己、对待别人是平等地，一样地来对待人。那你这个平等心一起来的时候，很容易地，就能把一切，不讲道理的那些人，你就能够心里很平和地，就把这种境界把它消化解过去了。你能够这样化解过去，心里就养成一团和气的。对人来讲，你始终对一切人都是和谐的，对自己来讲，你这个身体不受伤害。所以你在中庸之道、致中和，你懂得这个道理，你能应用这个道理，你存着平等心对待一切人。你不但这个心里，一直能够养成一种中和之气，你这个身体，也会没有什么严重的，大的疾病出现。虽然有时候免不了，有一些受了风寒，受了一些热气的，天气寒热的影响，一些小毛病，小病没有什么大问题，调养调养就调养好了，不会有什么，重大的疾病出现的。这个怎么来的呢？你就是学中庸之道。能够懂得致中和的这种道理，你在这个「发而皆中节」，你能够懂得那个理论。你这样的很„，很自然地这种用功夫，就能够收到，这样好的一个效果。

所以这个，致中和，天地位焉，万物育焉。说出来之后，就是叫我们学《中庸》的人，就在这个上面下功夫，功夫用好了，就如同天地一样的，我们能够到达天地，这一个境界的时候，功夫就成了，到这里为止。就是从「天命之谓性」，一直到这个，「天地位焉，万物育焉」。这一段经文，最重要的一段经文，就在这里这一大段。往下呢？就是解释这一大段里面的，这些经文的意义，那就是一段一段地，分开来讲解，分开来讲解要知道有个重点，重点是什么呢？重点就是讲「天命之谓性」那一句。那一句，再把它简化就是一个字，那就是个「性」字。那么后面所有的解释的，从理论上的解释，从事实上面的解释，从各种比喻上的解释，无非就是叫我们，明了这个性字。性字明了的时候，我们就是一个明白人了，那就是真正对于自我，完全了解了。了解这个性就是了解，真正的一个我了。

真正我了解之后，在论语里面，子路请问孔子，我们一个人的生死这个死，死这个问题怎么个解决？孔子告诉他，「未知生焉知死」。这个生死两个字，生死两个字，这个生死问题。我们一般世间研究学术的人，他避免讲这个问题。认为一个人，生死很自然的，任何人都有死，死了就什么事情没有事了，一死就了了就没有问题了，这个都是胡涂的话。要是明白道理的话，正是这个生死问题要解决的。生死的问题怎么解决，那归结这个字，这个性字。性是真我，真我这个明了之后，完全把它开发出来之后，生死就没有了。生死是个假相，一个人所谓生、所谓死，就是说我们有这个身体。母亲把我们生下来了，生下来以后有生长，长了以后有老，老了到最后，有死亡。有生有死，就是对于我们这个肉体来讲的，这个肉体是假相啊！什么是假的呢？我们一个人，从出生下来的时候，每个人都要吃东西，小的时候要吃奶，长大的时候要吃任何的食物，你随时在那里从自然界吸收食物，然后又排泄出去。身体离开这个，这完全是个假东西，这个性上面，真我上面没有这些假东西。没有这些假东西，就没有生死这个现象，所以我们学中庸之道。往下解释，就是教我们明了这个性字，明了这个性，就是明了一个真我。真我明了之后，生死问题就解决了。

各位同修，现在继续看中庸的经文。前面讲到，致中和，天地位焉，万物育焉。现在接着讲。

仲尼曰：「君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中，小人之中庸也，小人而，无忌惮也。子曰，中庸其至矣乎，民鲜能久矣。」 这一段我们就开始研究，《中庸》这个注解，最早的是汉儒注解的。到后来有宋儒注解，历代研究《中庸》两大派别，一个是汉注、一个是宋注。汉注就是郑康成的注解，宋注就是朱子，就是朱熹的注解。那么根据朱熹的注解，他说：从「天命之谓性」，到致中和，天地位焉，万物育焉。这一段是经文，从「仲尼曰：君子中庸」，这个以下都是传，传文。传是什么呢？在古时候，这个传就是解释注解的意思。比如说孔子作的《春秋》，《春秋》有三传，有《左氏传》，有《公羊传》、《谷粱传》。这个传是什么呢？传就是解释的，解释春秋这个经的。那么朱子注解，中庸的时候，他也是说，从这个「仲尼曰」以下是传，就是解释前面一大段经文，这是他的讲法。但是汉儒郑康成，没有这个说法，我们冒瞭这两种注解，各有不同的就知道。那么往下的是什么呢？不管是不是传，照说都是经文。虽是都是经文，刚才我也讲过，以下都是解释，从这个「天命之谓性」，一直到这个，「天地位焉，万物育焉」。都是解释这个，再把它简化简化到后来，只是解释一个性字。我们要了解这一个要点，往下我们就知道，讲在哪里，你就知道他是从哪一个角度，来解释的。那么既是解释，子思在作《中庸》的时候，他要解释前面那个道理，要有根据的。根据什么呢？就引孔子的话。引用孔子的话，来作为他解释的一种依据。所以一开始这一段就讲，「仲尼曰」，仲尼就是孔子。孔子说了，「君子中庸，小人反中庸」。「君子中庸」，「庸」是什么呢？根据郑康成的解释，「庸」是当常字讲。这个「用中为常道也」，这个中庸就是用中。前面他这个庸字也，解释为用字。在这里「庸」是当常字讲，看这个字用在哪里，就当哪一种讲法。那么在这里中庸，庸既是当常字讲，就是再加上前面的用字讲，就是用中。用中，这个就是常道。所谓「常道」这个常字，就是前面讲的，道也者不可须臾离也，没有任何时候，能够离开这个道，那就是中庸之道。这个中庸之道它是个常道，你能讲这个中庸之道，得了一个常，那学这个《中庸》「天命之谓性」那个性，性它不是一个喔！你不能说，在这里讲是个性，那里不是性，或者今天讲这个性，明天就不是性不是这个讲法。这个性是没有时间在那里间隔的，没有空间在那里分隔的，所以性就是一个常，它无时无处而不存在的，这就是性。所以中庸要表示，表示性是一个常态的话，因此这个中庸的庸就是常，你了解中庸，用这个中就是个常道。你从这里来学习的话，那你对于这个性，天命之谓性的这个性字，你就能往那个上面去学习了。很正确地能够学习那个，「天命之谓性」了，所以叫「君子中庸」。这个「君子中庸」就是，他知道用这个中，用中而得到中的常道。

小人呢？「反中庸」，小人与这个中庸是相反的，「反」是违背的意思。所以郑康成在这里解释，「反中庸者，所行非中庸」。小人什么叫反中庸呢？他所行的，都跟这个中庸之道相反的，他所做的不是中庸，这叫反中庸。那么下面就是，一个是君子中庸，一个是小人反中庸。

根据这两句，下面再解释。君子之中庸也，君子而时中。「君子中庸」，就是「君子之中庸也」，这一句话，就把前面「君子中庸」，这一句话，覆说一遍，就是重说一遍。重说一遍就是解释，就是说前面讲到「君子中庸」，在这里要解释「君子中庸」，这一句话所以提出来，君子的中庸，「之」是介绍中庸这两个字。君子所讲的中庸是怎么呢？他是怎么学的呢？「君子而时中」。那么「小人之中庸也」，「小人之中庸也」就是解释，前面「小人反中庸」。换句话说，前面提到「小人反中庸」，在这里为了解释那一句话，所以「小人之中庸也」，小人之中庸是什么呢？「小人而无忌惮也」。那么后面这个四句话，两句话是解释「君子中庸」，两句话是解释「小人反中庸」。这个四句话之中，一个是「君子而时中」，一个是「小人而无忌惮也」，这两个「而」字。这两个而字在两个句子里面，如果做连系词来讲，意思就不同。如果做另外一个字来讲的话，意思就是另外一种讲法。郑康成的注解，他就把这个而字做连系词来用，他讲什么呢？这个「君子而时中者」，他说：其容貌君子，而又时节其中也，他这个讲法。所谓：君子而时中者也，君子容貌是个君子。君子他这个做人，在容貌上看起来，他是个君子。可是呢？他对于学君子之道他的行为，而又时时刻刻地，把握到这个中。「时节其中」啊，「时节其中」就是前面讲「发而皆中节」，以及这个「未发之谓中」，就讲这个。那么注重这个「时」，时时刻刻都在这里，用功夫在这个「致中和」。

这个小人呢？「小人而无忌惮也」，他说：「小人而无忌惮」，其容貌是小人，他外表上、容貌他是个小人，而又以无畏难为常行，是其反中庸也。这里讲「无畏难」，「无畏难」就是解释那个，「无忌惮也」，忌惮是忌讳的忌，惮当难字讲，无忌惮就是无畏难、不怕难。那么他这个「而」字，当连系词来讲。但是到了清朝那个俞樾，俞曲园，他号叫俞曲园，他在他所著作的，《群经平议》里面讲。他说这个，君子而时中，小人而无忌惮也，这两个而字，在这两句里面，不能当连系词来用，这个而字就当实际上，它含有意义的，「而」这个字，就他考据的结果，这个字就是能字，能够、不能够的这个能字。也就是一般讲能力这个能字，这个能字跟而字又是什么呢？经文里面明明是个而字，怎么说是能字呢？他说在古代的时候，而且在古时候那个经典里面，能字跟耐字是同一个字，而且这两个字常常互用的。有时候用耐字，有时候用能字，耐是哪个耐？耐是忍耐的耐字，忍耐的耐字。在左边就是这个而字，右边加一个寸字，尺寸的寸字，那是耐字。他说在古时候经典里面，很多找出来，那个耐字跟那个能字是一个字，常常都是互相用出来的。但是这个耐字有时候，取了个省、简省。我们中国字有时候很多字，你在写的时候用的简体字，那个耐字到后来把，右边那个寸字，把它省掉了、简省了，就剩下左边这个而字。这是他举出来很多的根据，那个根据在很多的古典里面，他都一个一个把它举出来，我这里不用照他那个，把所有都举出来，要举出来的话，耽误时间，他都是有根据的。因此他的考据结果，「君子而时中」，就是君子能时中，君子能够时中，「小人而无忌惮也」，小人能无忌惮。就把这一句话，就一直讲下来，就一直讲下来避免郑康成那种注解，郑康成前面加上一句，君子而时中者，君子其容貌君子，然后「而又时节其中也」，这个比较迂曲，不那么直接了当的解释。那么照俞曲园这样解释，的确是比较好，又这个解释起来很顺畅，意思也能够一贯地讲下来，非常明白。

那么现在我们就按照他这种讲法，就是「君子而时中」，加上前面一句，「君子之中庸也」，讲到君子中庸，君子的中庸是什么呢？君子能够时中。他能够，无论什么时候都能够中，这叫「时中」啊。这个「时中」是什么呢？这个「时中」就是特别重要了。讲这个中道，这个时字特别重要，比如说我们拿天地来讲，天道。春、夏、秋、冬，春天是什么气候，夏天是什么气候。我们人穿衣服，或者是一切的工作，懂得这个「时中」的时候，那你一切的工作，都非常有效果。这怎么说呢？就拿我们穿衣服来讲，在内地，就是在这个大陆，春天我们穿什么衣服呢？穿双层的衣服，双层衣服叫做夹衣，两层的。那么就是《论语》里面，曾点讲：「春服既成」，春天的衣服做好了，穿那个适合春天的衣服，适合春天的气候。夏天呢？你穿双层的衣服就穿不住了，夏天太热了，叫单的，单衣服。秋天，夏秋之间还是穿单服，到了秋天，仲秋以后，那又跟春天一样了，又穿这个夹衣服了。到了冬天呢？那个夹的双层衣服不够，在双层之间加上棉花，棉衣。那么家里的经济好的话，有财富人家他要穿皮衣。这个是四时的气候不同，你在什么时候穿什么样的衣服。不但如此，我们吃的饮食，也是配合时令的，这个讲究食物饮食之道，他也是适当的时间，吃什么东西。

这个种田的，农夫种田，春天是耕耘、播种，夏天的除草，秋天的收成，冬天要收藏起来。国家要是办事情，你要国民替国家办事，要国民的力量、出力量办事，要在农闲的时候。冬天一般农人把一切收割了，农作物都收好了，冬天没有事的时候了，你叫一般人，来替国家出力气办事情，这正是适当的时候。所以无论个人、无论国家，讲究「时中」，知道这个「时中」的话，你在什么时候办什么事情，把握这个原则的话，就是得了「时中」。那么„，以这个来推衍一切的事情，我们做一切的事情，包括我们个人的，日常的起居生活。早晨天明的时候，该起来就起来活动，傍晚天气黑暗的时候，该休息就休息，这都是「时中」啊。那么一切的都是如此，应用在这个修中庸之道，在修道上面来讲，我们修道的人，修中庸之道，不外一个是言语，一个是办事情的行为，你的言语同样的这一句话。今天你这个言语，不该讲的你就不能讲，你在明天应该讲的话你就要讲。反过来你今天不该讲你讲出来，或者明天该讲你不讲，这就不是「时中」。

就这个行为来讲，办事情来讲，我们读书人，书念好的时候，就要出来做事，书念好出来做事的时候，一个读书人你要看时候。这个大环境，外面的一切，这个古时候讲：明君在位，他用的是贤人、君子。你出来的时候，你替他办事，你要实行这个道，可以行得出去，如果不是明君，是个昏君在那里，他用的这个大臣都是小人，你到他朝廷里面去做事，你这个道行不通，你就不能去做事情。你把握这个原则的话，该去做事，你不去做事，不该去做事你去做事，你说不得「时中」。我们学圣人，孔子是我们的老师，真正是我们的老师，孔子，那个鲁君请他出来做事情，他就出来做事，他出来做事的时候，一做的时候，就把政治上不用很长的时间，很快的就把鲁国的政治，办得一切都上轨道。可是到后来呢？看看那个环境不行了，这个道行不通了，他就不做啊，他就辞了官位，就不做了，他这个就是把握这个「时中」。如果他要是，在这个道行不通的时候，还继续勉强再一直做下去，不但道行不通，而且还被那些，小人物要陷害的。那孔子圣人他还看不出来吗？所以该做的就做，该不做的就不做。所以孟子说孔子「圣之时者也」，孔子是圣人，所以超过以前所有的圣人，他是能够得到一个「时中」，这是最了不起的。我们学《中庸》，就学孔子能够把握到时，能够「时中」。

「时中」，这就是讲一个比喻的话，你看的什么时候该做，什么时候不该做呢？过去我的老师，雪庐老人在讲这个的时候，他举出一个比喻，比如这个商人，做买卖的时候，用秤，秤的时候。古时候那个秤，有一个秤的准星在那里，有一个秤锤，你要把你所秤的这个物品多少重，几斤几两。你就看那个秤的秤锤，移到哪里，使得这个秤杆维持平就好。维持不平的话，你这个物品的几斤几两，你就计算不出来。就是使那个秤杆子很平衡，使那个秤锤子移在那里，正好跟那个物品的重量相等，恰到好处。就是我们学君子儒，形容「时中」的一个比喻。那么我们说话、办事情、我们修道，都要恰到好处。就是我们学君子儒，自己在学中庸之道，我们劝告别人学庸之道。我们不能拿自己，学到什么程度，一劝导别人就要求别人，跟我一样的这样修，这个不行的。你要看看人家初学的，他是什么程度，你就按他的程度，敎他怎么样用功的方法，你这个就是把握到「时中」了。你不可以拿自己，我到这个程度，你要求人家一下子跟你一样的来学，这个你就，违反了「时中」的这个道理。所以这个「君子而时中」，「而」字当能字讲。这个能啊，什么叫做能呢？就是你看准了，你的言语、你的行为，对自己修持也好，对待别人也好，都是恰到好处，这叫能。君子能够「时中」啊！我们在讲这一章书的时候，我们学习，这一章这一句话的时候，容易了解。但是做的时候自己正式在练习，在学习的时候，那要好好的下功夫了。真能在这上下功夫，那就算是好学，如果没有真正，能在下功夫的时候，那就不算是好学，这是讲君子能够「时中」。小人之中庸也，子人而无忌惮也。「小人之中庸也」这一句话，在王肃注解的本子，他加了一个字，加什么呢？「小人之反中庸也」，他加上一个「反」字，看起来好像容易好讲，因为正好对着前面是，「君子之中庸也」，现在加上，小人之反中庸也，一看很明了。但是这个加一个「反」字，在后来有人，就表示不同意，他认为，这个「反」字，「小人之中庸也」这是，重复前面「小人反中庸」。既是重复前面那一句话，就是简要的讲，那个「反」字不必提出来，一看就明了，就是把前面「小人反中庸」，就是代表那一句话。你这个加上一个「反」字，反而是累赘，所以还是依照注疏本子这个，「小人之中庸也」，不必改这个经文还是好。那么这个就是，「小人之中庸也」这一句话，就是重复前面那个，「小人反中庸」。

把「小人反中庸」，那一句话提出来以后，下面就解释了，小人怎么是反中庸呢？他所做的，怎么跟中庸是相反呢？下面就是解释这一句话，「小人而无忌惮也」，「而」字当能字讲，而且根据，俞樾的考据结果，这个而字就是能字。「小人能无忌惮也」，忌是忌讳，或是忌克。那么这个惮呢？惮可以当难字讲，也可以当畏惧的畏字讲，这个在古时候字典，古时候字典也不只一种，有《说文解字》、有《尔雅》、有《博雅》很多啦。根据古时候那些字典来解释，惮字可以当难字讲，也可以当畏惧的畏字讲。「小人而无忌惮也」就是小人能够，一切都不忌讳，一切带来的那些难题，也就是说一切无畏惧，他一切不在乎。就等于现在一般人讲，谁怕谁啊！就是一切是无忌惮的，说的话也好、做的事情也好，谁也不怕谁啊！表示说，任何人他也不在乎，任何人他也不怕了。事情做坏了他也不怕了，这叫做无忌惮。他既是无忌惮了，他所做的事情，他就跟这个中庸相反。那么这是君子能够「时中」，小人不能够「时中」。君子能够「时中」，他就有所忌讳的，为什么呢？他不做「时中」，他不能够「时中」的话，就恐怕妨碍他学中庸之道，障碍了他率性，障碍了他的本性，使他的本性发不出来，所以他一定，要学得能够「时中」。小人他什么不懂，他只知道，这个假我，这个肉体的假我，他一切都是，为了这个假我，来跟人家争取这个、争取那个，跟人家争名夺利啊！除了争名夺利，他一切不在乎啊！造的一切的损人利己的那种罪恶，他也不在乎，所以他处处是反中庸。反中庸的他为什么呢？就是他不明了，中庸这个「天命之谓性」，你跟他讲，他也不接受，这是胡涂人。这个胡涂人，胡涂生了，他怎么到人间来他也不知道，将来怎么死，他也不知道，死后又到什么地方，他也不知道。这种人他在世间你别看他，他做的事情很大，发的财富也很多，从事政治也很有发展。但是你知道，这个都是无忌惮的，不怕一切的后果。这个在我们学中庸之道的人，我们对他不但不要恨他，不要记恨他，反而还要怜悯他。我们存着这种心，我们在学「致中和」的时候，学「时中」的时候，我们就不会受损害。那么这是解释「君子中庸」，「小人反庸」。

下面这两个，再举出孔子的话：「子曰」，「子曰」就是孔子说的。子日：「中庸其至矣乎，民鲜能久矣。」

中庸其至矣乎，民鲜能久矣。这个，「鲜能」，先把上面这一句解释，「中庸其至矣乎」，「至矣乎」讲这个中庸，中庸是中庸之道，中庸之道它讲的是什么之道，中庸之道就是叫我们明了这个中，中道。修这个中道就直接，就能够开发自己的本性，所以这个中庸之道，这个道，可以说是「至矣」。这个道好到极处了，好到不能再好了，没有比它更好的了，这叫「至」字。这个「至」字，就是《大学》里面所讲，在止于至善，那个「至」字。所以孔子在这里讲，「中庸其至矣乎」，中庸之道好到极点了，世间没有任何一个学术，讲的任何一个道理比得上它，这叫「其至矣乎」。可是「其至矣乎」，下面这一句话就说了，就是感叹的话了。「民鲜能久矣」，「鲜」是当这个，看郑康成的注解，郑康成的注解：鲜是罕也，罕就是《论语》里面讲，「子罕言利」这个罕，罕当少字讲。这个„，鲜当罕，罕就是少的意思，那么就是说，中庸之道是好到了极处了，然而呢？「顾人罕能久行」。「顾」是顾问的顾，用眼睛看东西那个顾，但是这个「顾」，是当但字讲，语气一转。就是说中庸之道虽然这么好，但是，人啊！这个人就是民，但是一般人「鲜能」，很少能够「久矣」。他把这个„，「能久行」，久字代表这个行字，包含这个能够长久的，行这个中庸之道，一般人很少能够久行，久行就是时常在那里行，就是「君子时中」的意思，这是他的解释。另外一种解释就是宋儒，宋儒就是朱子的解释。他说„，中庸好得这样好，不能再好了，好得不能再好了，「民鲜能久矣」，一般人能够这样「时中」，「久矣」。这个„，鲜能－很久矣，不能够这样子实行了，这是他另外一种讲法。这个，我们就照郑康成这个解释，就是说这个，虽然这么好，可是一般人很少能够，虽然有时候能够做到中庸，郑康成的解释，他的好处在哪里呢？就是说，中庸之道好到这样，有些人偶然也做到，做到之后可是不能长久。很快就不能够「时中」了，既是不能够长久，为什么有时候能够做到呢？这个理论的根据在哪里？「天命之谓性」这个性，我们人人都有，既是人人都有这个性。偶然地，我们的性，这个理性有时候也出现，当理性一出现的时候，我们就是，偶然地也有「时中」的时候，可是偶然「时中」，这个维持不久。一转眼之间，又被我们那个，喜怒哀乐的情绪，又把它掩盖起来了，这是照郑康成的解释。朱子的解释，一般人「鲜能」，一般人很少能够「时中」，很久很久不是现在，不是子思作《中庸》的时候。很久以来，一般人就很少能够中庸了。这种讲法也可以啦，就是孔子发出这种感叹，也不是在孔子那个时候，孔子以前，很久以来，一般人也很少能够「时中」。这两种讲法都可以的话，我们把汉宋两种注解，介绍出来，你将来跟别人讲中庸的时候，你就让个人自己选择，都能用得上，选择一种也可以，两种讲法并存也可以。以上这一段，都是举出孔子讲的这个话，讲到中庸这样好，君子能够「时中」，小人为什么不能够「时中」，一般人不能够「时中」，这些道理，以孔子的话来做个根据。

各位同修，现在我们继续研究《中庸》上回讲到，上回讲到，「子曰：道其不行矣夫」，不是，子曰：中庸其至矣乎，民鲜能久矣。说到这里，今天我们就从这里开始，文字我先念一段。子曰：道之不行也，我知之矣。知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣。贤者过之，不肖者不及也。人莫不饮食也，鲜能知味也。这一段经文，还是继续前面，那一段还没有完，前面那一段，就是讲到，致中和，天地位焉，万物育焉。接下来引孔子的话，仲尼曰：君子中庸，小人反中庸。从「仲尼曰」这一段开始，这一段是子思引用孔子的话，来详细地解释《中庸》，怎么样来学习。那么学习《中庸》很难，就一般人讲，不是太过了就是不及。

就是下面讲的这一段，这里一小段开始，就是用孔子的话，子曰：道之不行也，我知之矣。孔子说：道不行，道是指的中庸之道，刚才念的这一小段。在宋儒，他有主张把这一小段当中，两节互相对调一下，就是在经文里面现在念的是，「道之不行也，我知之矣」。宋儒有人主张，把「道之不明也，我知之矣」，放在前面。「道之不行也」放在后面，不过有这一种讲法，我们知道就可以了，但是经文既是这样的话，我们不能随便的把它变动，我们现在还是，按照这个次序来研究。研究讲这个「道之不行也」，「行」就是指的中庸之道，按照中庸之道来实行。学中庸之道，最重要的，你要先明了中庸之道的道理，明了道理之后，接着就要实行。根据这样的次序，所以宋儒有主张把明，就是明的道理，放在前面讲，讲的时候当然这样可以。实际上，我们还是按照经文先讲行，「行」是重要的，就是说你明了道理之后，最重要的是照这个理去实行，如果不能实行的话，虽然明了道理，等于不明了，我们先要了解这一层意思。孔子说：中庸之道不行，所谓「不行」就是，根据前面讲的。「君子中庸，小人反中庸」。有的做到，有的做不到，做得到的实在太少了。在这里就讲，他说这个中庸之道，很多人不能够照着这样实行。他说：「我知之矣」，我知道，我知道这是什么原因。这是什么原因呢？下面就说了，「知者过之，愚者不及也」，这个「知」字在这里，就是当智慧的智字讲。有智慧的人，「知者」这两个字，「者」是指的那个人，「知」就是有智慧。有智慧的人「过之」，「过」这个字，古时候，在孔子那个时候读音，没有像后来说是，有平上去入四声。在那个时候，读音没办法确定，究竟是读什么样的音，不过到后来，有了四声的时候，一般人讲过失、超过了，这个读去声。还有其它的，经过这个地方，比如说走路经过哪里，那个读平声。在这里「过之」就是超过了，这是读去声。有智慧的人，他对于中庸之道，行这个中庸之道，一实行就超过了。愚者呢？愚是智慧不够的人，他对于中庸之道，这个行的人，「不及」就是赶不上。所以有这两者，一个是过，一个是赶不上，所以是道之不行。

为什么智者过之，愚者不及也？比如说，就拿行道来讲，这里，根据郑康成的注解，他说：过与不及，就使得中庸之道不能行。所以不能行的时候，那怎么样呢？要定出„，从哪里行，定出一个准则出来。所以他说「惟礼能为之中」，就儒家学术来讲，你要使这个中庸之道，能够行得通的话，能够行得很好，那就在礼上面去，把握着这个礼，那就能够行了。这个怎么说呢？我们就拿礼来讲，礼有很多种的，就拿丧事，父母之丧，丧事这个礼来讲，丧礼的时候，比如说，一般讲父母之丧，父母死了以后，做孝子的要守孝，守这个丧礼三年，叫三年之丧。这个三年之丧什么时候？古时候就有，比如说夏商周，在商朝它就有三年之丧的，后来到了周家，周家开始的时候也是三年之丧。慢慢地，到了孔子那个时候，有的人慢慢地，逐渐逐渐地时间就变短了，不到三年了。所以孔子弟子就问，这个三年之丧时间太久了，如果一个孝子守丧三年，守丧三年是为着礼，守丧三年这个礼，不行礼乐的话，这个礼，也就忘记了、也就不行了。他问孔子，孔子就说了，这个三年之丧不能改的。为什么呢？什么也不能自己料理生活，自己也不知道吃，什么事情自己都不会，完全要靠父母，行路也不会，什么都不知道。在三年之内，衣食、行动都要靠父母，所以说「子生三年」，儿女生下来在三年之后，然后「免于父母之怀」。就是一个人生下来，连走路也不会走，甚至坐也不会坐，要靠父母来怀抱着他，一直到了三年，他才会走路。然后才「免于父母之怀」，免于怀抱他。除了这个以外，我们从小到成人这个阶段，受之于父母的恩德，可以说是说不尽的，因此在父母之丧的时候，做孝子的守这个丧期三年，不过只是表示，生下来在三年之中，需要父母这样怀抱，一切的衣食这样照顾得无微不至，这个表示在三年，稍微表示，不要忘记父母这个恩德而已。如果说是其余的，那说不尽的。因此三年之丧，在那个时候讲，中国就是天下，是天下通行的一个„„，守丧的期限。自孔子答复他的弟子之问的时候，后来一直从孔子那个时候，到清朝，以至于民国，这个三年之丧是定了、不改了，这个三年之丧就是中道。那么就拿这个礼来讲，「知者过之」，「知者」有智慧的人，「过之」就是超过了。一行就超过了，认为这个三年之丧不够，还要久一点。「愚者不及也」，愚是比不上知者，他行不到三年。这个讲法跟后面，「贤者过之，不肖者不及也」。这个古人的注解，有一点稍微不同的讲法。这个知者、愚者，这是指的对于道理，中庸之道的道理来讲。后面，「贤者过之，不肖者不及也」，指的是对于中庸之道，实行这一方面来讲。这样分开来讲的话，把它对调过来，好容易明了。但是照经文这里面讲的时候，按照唐朝孔颖达的正义来解释，他的解释法，知者、贤者、愚者、不肖者，两者互相照应。双方面都有连带的关系，是这样的讲法。所以在这里讲，讲知者也就包含贤者，愚者也就包含不肖者。下面讲到这个行者，也是这个意思。你要偏重地来讲，在实行这一方面，就是贤者，贤者是德行很好的人，有德行的人，既是有德行的人，比如说在礼上面，他遇到父母之丧，他就是哀伤过分了，对于三年之丧还感觉不够，还要多。不肖的人呢？就是德行，比不上贤者，所以他不能够守三年之丧，这就不及。

除了这个三年之丧以外，还有父母之丧的时候，在《礼记》里面，关于有一篇，就是《问丧》的那一篇。问就是问答的问，丧就是父母之丧的丧，在那个里面也有很多，父母之丧的礼节，守这个丧礼。比如说其中一条，父母之丧，刚刚过世的时候，孝子在三天之内，水也不能喝，不但不能吃饭，流质的稀饭也不能吃。就是三天之内，「水浆不入口」，水就是饮的水，浆就是米浆这一类的，水浆都不能入口。有些不了解道理的人认为，圣人制的这个礼，孝子在父母死的时候，你还叫他三天不要吃饭，不要喝水？其实圣人所讲的这个礼，是顺乎一般孝子，那种从本性之中，发出来哀痛的那种心理。因为真正的一个孝子，他在父母刚刚去世的时候，心里是痛不欲生，这个时候，你别说是不叫他吃，你就是劝他吃也吃不去下，劝他喝水也喝不下去，勉强叫他喝水、叫他吃东西，他心里那样痛苦，吃下去对他身体有伤害的，所以圣人了解这个道理，三天之内孝子，可以水浆不入口，这个是讲顺乎孝子，那种自然那种哀痛的表现。不能够喝水，不能够吃东西。所以是讲三天，三天之后必须要吃了，讲三天不饮水，不吃东西，不是禁止他三天不吃东西。是禁止他，是叫他三天之后必须要，要饮水、要吃东西，如果你三天之后，还继续不饮食的话，那么这个„，这个孝子的身体就受伤害了。对三天不饮水，不吃东西，顺乎孝子所发出来的孝心，这是中庸之道。守住这个中庸之道，就是能够行。贤者或者是知者，他过了，超过了，三天之后还是，不饮水、不吃东西，这就过了，就不是中道了。愚者呢？就像现在有很多人，父母之丧，别说三天不饮水、不吃东西，在当天他就要吃东西，这就是不及。像这样的一个过之，一个是不及，这样就是中庸之道，所以说是「不行」了。人人你要大家都照，中庸之道这么行。孔子知道，有这两种情况在这里，一个是贤者、一个是不肖者，当然就包括知者与愚者了。知者是明了道理，所以是过之，愚者呢？知者是知道这个道理，他就过了，愚者是不明了。所以这两者，一个是过、一个是不及，所以中庸之道不能行。

再下面讲，「道之不明也，我知之矣」，这个中庸之道，不能够明，明就是明了，大家都不明了这个道理，不明了这个道理你说「行」，那就更不行了。凡是一椿事情，你叫人家，照这个事情来实行的话，当然他先要明了，这个事情的道理，他才肯这样做，不明了道理他就不干的。所以这个明是什么呢？「我知之矣」，孔子说我知道。我知道那是，贤者过之，不肖者不及也。贤者也是包含知者在内，偏重地讲，偏重明了道理的讲，那就是知者，有智慧的人，有智慧的人，他这个道理，中庸之道，他明了。但是明了，为什么过之呢？愚者是智慧不够他就不及，他不明了道理，不明了道理的话，这比较容易懂，知者他的过之，所谓「知者过之」，比如说这个中庸之道，中庸之道就是讲中道，中道是什么呢？既是不能过，又不能够不及，在实行这个中庸之道，固然是不能过，也不能不及。解释明了这个中庸之道的理，也不能太过、也不能不及。

那个智慧高的人，他往往把中庸之道一解释，解释得非常玄妙，太过于很玄很妙的，把中庸之道讲得非常深奥。讲得深奥的话，你想想看，你叫一般人，你把明了这个道理解释，一般人不懂啊。既是不懂的话，知者本人解释得那么高，他本人也是明了得不够透彻。真正明了得透彻的话，从哪里开始明了呢？你就从浅近的地方的来明了，从浅近的道理，一直通到最高深的道理。这样你自己明了这个中庸之道，也是很稳妥，你把这个道理告诉别人，你把这个道理告诉别人，别人也不会误解的。比如说孔子讲的道，这个道是最高的一个道，就直接讲人的本性，一开口就跟人家讲本性，谁懂呢？所以孔子讲这个「志于道」，先不讲「志于道」，就讲这个德。德比道要浅一点，好懂一点，但是这个德也不那么容易明了。然后就讲仁，仁义道德的仁，仁呢？还是不大容易明了。那么就讲礼，礼就是「游于艺」的艺，在六艺之中第一个讲礼。所以孔子教人家学礼，礼是很浅近的，虽然很浅近，但这个礼，它就通达仁，通达德，以至于通达道。所以在《礼记》的《曲礼》里面讲，道德仁义，非礼不成。你要行持，你要学道德仁义，必须从礼上面来学，你不学礼，学不成功的。不但在行持上面，是从礼上面开始，你就是讲道理，也先从礼上面开始讲。把礼开始讲清楚了，一步一步引导到仁、到德、到道上面去。这就非常稳妥，不致于叫人家，你一开始讲道，人家不明了，不明了就发生很多的误会，解释错误了。解释错误，他在实行的时候就有偏差，那就有很多很多的偏差出来了。

所以在这里讲，「道之不明」，孔子说我知道，知道这个原因。原因是什么呢？「贤者过之」，也就是贤者必然是有智的人，他一解释就是超过了，超过了一般人能够，能够理解的那种程度。这就是我们一般人讲道的时候，一开始就讲得非常深奥，这样的深奥，自己也没有确实明了，所以这是「过之」。不肖者、还有那个愚者，他呢？不及。他对于上面的道理，不能够明了。有这两种情形，所以中庸之道，不能够明了。一般人不能明了，那就是行，就没有人能够，照那个道理行得好，讲到这里。

下面就举比喻，人莫不饮食也，鲜能知味也。一个人，「莫不饮食也」，「莫」是当无字讲。没有一个人，他不饮食，饮就是喝水、喝茶，食就是吃东西、吃饭，这叫饮食。你说一个人，谁能一天不饮食呢？一个小孩子生下来，他就要吃奶，这就是他的饮食，一直从婴孩„，到儿童时代、青年时代，一直到老死为止，都是「人莫不饮食也」。可是呢？人人都饮食，「鲜能知味也」，「鲜」当少字讲，「能」少有人、很少人，能知道饮食之味。前面讲「人莫不饮食也」，「莫」就是无，那就是没有任何人不饮食。后面讲「鲜」字，「鲜」字就不能讲「莫」了，莫能知味也，圣人讲话是合乎事实的，怎么合乎事实呢？如果说叫「莫能知味」，那就是所有的人，都不知道饮食之味了，实际上有人知道味。就是最多数的人不能知味，最多数的人不能知味，少数人还是有的，还是知道味的。这个举一个例子，古人在这里就举的有例子，举什么例子呢？在齐桓公的时候，齐桓公他用的大厨师，易牙。易就是容易的易，牙是我们人口里牙齿的牙，易牙能够调和五味。五味是甜、酸、苦、辣、咸，这个五味，我们一般人说，这个五味谁不知道啊？没那么简单。这个五味的时候，比如说拿甜的味道来讲，这个甜味道从哪里？这个甜味从哪里出来的？你就是从台湾制糖的，用甘蔗制糖的，你这个甜味是从甘蔗里面，那个甜的出来呢？还有用麦芽制的糖，你这个甜是从麦芽制的甜味啊，还有其它的各种甜的，食物里面提炼出来的？这个我们一般人大概，没有这个能力，你吃到这个甜味，你知道这个甜味是哪里的。但是齐桓公的大厨师，易牙他知道，这个甜味从哪一个食物里面，提炼出来的，他就知道。咸的、酸味道、辛味，辛就是辣的，通通知道。不但五味能够知道，一般讲这个水，水是没有味道啰，但是易牙，这个水的味道他就知道，水味怎么知道啊？这个水是从井里出来的水，从山上的泉水，山上流出来的水，河流里的水，池塘里的水，他能够明了。

还有一种，那个苻朗，古时候，苻朗，朗就是明朗的朗，苻是那个时候苻坚的苻。在南北朝，肥水之战那个苻坚的苻。苻坚他的家族有一个人，叫做苻朗，苻朗也知道这个味道。他吃的鹅，吃的鹅肉，他知道这个鹅，他是纯白的白鹅呢？这个鹅上面还有其它的羽毛，间的，除了白的以外，还有别的羽毛在之中，他都能能辨别出来，其它的例子就不必多举了。那么就是说，「鲜能知味」，知道这个饮食之味的人是有的。但是最大多数的人，不能知道这个味的，这个饮食之味，不能知道。在这里，举这个比喻是什么呢？就是孔子在前面讲的，「知者过之，愚者不及也」。贤者过之，不肖者不及也。就是在这里讲这个中庸之道，明了这个中庸之道，难啊！真正明了中庸之道的话，太少太少了。

就如同我们每个人每天都饮食，可是你要问问一般人，饮食之味他知道不知道啊？你要问他每天吃的鹅，或者吃的家里养的畜牲，吃了畜牲的肉，吃的牛肉也好、猪肉也好，你问他这是哪一类的猪啊？是哪一种牛啊？是黄牛、还是水牛啊？他不知道。这个意思就是说，拿这个比喻，我们一个人每天都是做事情，每天都研究世间的那些事情，每一椿事情都有它的道理。尽管我们每天在那里做事情，也求学，求学就是明了学问、道理。你要真正问他中庸之道，他不了解，你叫他照中庸之道来实行，他更不了解，更不知道。中庸之道是什么呢？中庸之道就是直接通达本性，你问他，人人都有这个本性，人人都可以通过中庸之道，明了自己的本性。但是我们每一天有言语，有行为。你问他，你这个言语是从哪里出来的，你这些行为，一举手、一投足，这些行为从哪里出来的啊？他说不出来。这个都是从本性里面出来的，本性里面没有这种行为，我们人这个肉体，就是一种死东西，死气沉沉的没有活动的能力。不过我们普通人，虽然从本性里面出来这个言语、行为，但是被后来，我们不明了这个本性，一般讲中庸之道的人就是说，我们心理，被情绪喜怒哀乐的那种情绪，把本性遮盖了，自己不知道。被喜怒哀乐一遮盖了，这是用一个比喻的话，你这个水本来是清洁的，被那些，污浊的东西一到清水里面，把它污染了。我们现在虽然由本性里面，出来这个言语行为，就是被喜怒哀乐这些，这些情绪污染的东西，一污染了，使我们自己，不明了自己的本性。这就是说我们每天都饮食，不知道自己真的味道，这个味就是比喻我们的本性。那些佛家，禅宗的祖师常常讲，《中庸》里面孔子是这个讲，禅宗祖师，那一些祖师他对于中国的，这个经书都念过、都通达。他就借用孔子这个话，叫那些参禅的人，他说：你每天吃饭，实际上你吃不到一粒米。每天吃饭你实际上，没有吃不到一粒米这怎么讲啊，这一般人认为，喔！这是禅宗的禅师讲的，参话头的禅机了，那当然难懂了。大家每天都吃饭，吃了多少饭，实际上没有吃到一粒米，是难懂。但是你要把《中庸》，这里孔子说的比喻，人莫不饮食也，鲜能知味也，那个没有吃到一粒米，就是没有吃到一粒米的味道。你不懂得饮食的味道，饮食的味道就是指的，禅宗所讲的明心见性。明心见性，你在哪里明心见性啊？你就在日常，饮食起居这一方面，来悟啊，来觉悟啊。就是你每天饮食、吃饭、饮食，你白吃饭、白饮食。你饮食不知道饮食之味，生死，怎么生、怎么死，彻底是一个凡夫。你这样的参禅，你参得再多，也没办法明心见性。他就是叫你，你就在饮食上面，自己参吧，这是一椿事情。再举孔子自己讲，子在齐国闻韶，三月不知肉味。孔子在齐国闻韶，韶是什么呢？韶是舜王的音乐，舜帝的音乐，我们现在不懂舜帝的音乐是，多么好啊，它是尽美又尽善，所以我们一般人讲，一椿事情好到极处了，就是尽善尽美了。舜王的音乐是尽善尽美的，孔子在齐国闻韶，闻到懂得舜王之乐的在那里，弹奏韶乐，他一边在闻那个韶乐，一边在那里领略欣赏那个韶乐。三个月之中不知肉味，肉是代表吃东西，三个月之中他的心，完全在韶乐这上面，他每天饮食、吃任何东西，不知道这个饮食的味道。这个味道，在这里讲「鲜能知味的」，不是一样的。这里「鲜能知味」，指的「天命之谓性」的性。孔子在那里讲，「三月不知肉味」那个味是，一般人吃的饮食那个肉味。孔子三月不知肉味，他知什么味道呢？知道韶乐那个音乐的味道，音乐的味道就是性，就是本性。韶乐是完全„„从人人本性里面发出来的艺术，那种艺术把宫商角征羽，这个五音调和到，到了尽善尽美的境界了。所以那种音乐一弹奏的时候，在孔子一听的时候，全部是本性在那里，出现在眼前、出现在心里，全部都是本性，借着韶乐在那里，把它表现出来，所以他吃的肉、吃的饭、喝的水，一般凡夫所吃的那种味道，它全部都变了。肉味就变成韶乐的味道，韶乐的味道就是本性的理性。

那么由那里可以知道，一般人不知道这个味，就是不知道自己的本性，也就是不知道自己的中庸之道，中庸之道就是我们每个人，人人都有每个人都有的。知道这个中庸之道，既是每个人都有，它为什么难呢？知道这个中庸之道，既是每个人都有，它为什么难呢？就是一个是过之，一个是不及。所以就是行之难、知之也难。圣人讲这个道理，就是叫我们从饮食在日用寻当之中，要求其觉悟。

各位同修继，续我们研究《中庸》，方才讲到，人莫不饮食也，鲜能知味也。着下面，「子曰：道其不行矣夫！」这一句就是，把上面讲完了以后，再举孔子的一句话，「道」这个中庸之道，「其不行矣夫！」。「不行矣夫！」这句话就是感叹的意思，跟据，汉儒郑康成的注解，他说：「闵无明君教之」。郑康成的意思，子思在举孔子这一句话，意思就是说，闵就是怜悯。怜悯，在那个时候，就是孔子那个时候，「无明君」，孔子那个时候，哪一个国家是明君呢？明是明白的君主。在春秋那个时候，各国的君主，都不明了道理的，都是互相，不是你这个国家，来侵略那个国家，就是那个国家，来侵略其它的国家。或者是这个国家之内的，一国之内的内乱，这都不是明君。所以这一句就，在那个时候没有明君，有明君出来，不但把政治办得好，任何一个明君，他除了把政治办好以外，还有一个重要的事情，就是要办教育。把国民都要教好，教育的跟本在那里呢？教育的跟本就是，教人家学圣人。教学圣人，就是中庸之道，要学中庸之道，既是在那个时候，没有明君在位，谁教中庸之道啊？没有人教中庸之道的话，「道其不行矣夫！」这是一句感叹的话。把这句话说了以后，这就是在上面，子曰：道之不行，也我知矣。说完以后，最后再加上一句，道实在真是不能行了，这是感叹话，也做这一节小的节结论。

下面再举出孔子的话，子曰：舜其大知也与，舜好问而好察迩言。隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎。我们现在就开始讲这一小段，这一段讲就是子思，举出孔子赞美舜帝，他能够行中庸之道。这就是接着前面讲的，前面不能够明了中庸之道，不能够实行中庸之道。一个是过之，一个是不及，要不过又不及是么样的人呢？像舜帝他就是能够行这个中庸之道，所以开始讲「舜其大知也与！」。舜帝「其」，舜帝他是「大知」啊，有大智慧的人。「也与」，「与」是一个活动的口气，没有那么决定性的，不是用决定性的语气。喔！舜一定是大智，用这个活动的语气，讲舜帝他是有大智慧的人。加个与字，在文言造句法，也很合乎孔子的说话，一种圣人说话的那种，温厚的语气。舜帝什么是大智呢？「舜好问而好察迩言」，好问哪！舜帝他虽然做了天子，可是他好问，每一桩事情，他都要问问人家，他深恐自己知道得不够透彻。

因为一个圣人总是知道，天下事情太多太多了，所以凭着一个人，你说完全明了吗？这个就拿我们现在的情况来看，我们也读书，你就是读了书了。每天你还要看，电视里传播的那些信息，报纸上传播的那些信息，我们都要吸收。有一些信息来了，我们也不知道，那就要问，有人知道就问。虽然我们也知道，知道得不够详细，你又不肯问，不肯问你就对于这个问题，对于这个信息不够透彻了解。所以舜帝，他是圣人是不错的，他还要好问啊！这就表示他谦虚，比如说孔子也是圣人，孔子也是圣人，「子入太庙」，孔子到周公庙里面，「每事问」，在太庙里面每一桩事情，他都要问，这就是好问。愈是有智慧的人，他才愈是好问，就是因为他好问，他才是有智慧呢。我们一般人不好问，深怕自己问出来，怕人家笑话了，这个事情他都不懂，他还问呢。我们有这个心理，这就要不得，不好问，你的学问总是有限的，所以舜他是好问。除了好问，他「而好察迩言」，这个迩言的迩字，跟据郑康成的注解当近字讲，近是在很接近的近字讲。近是什么呢？郑康成的注解：迩，近也，近言而善，易以进人，察而行之也。这个注解的意思，近是，这个近字，他没讲什么近，在这里可以说，近是浅近的意思，一种言语，很浅近的言语。很浅近的言语「而善」，什么叫善呢？在这里可以举一个例子来讲，所谓浅近的言语，就是一般人听起来，很容易明了。容易明了的言语，它也不是一个人，当时随便说出来的，而这种言语，从过去传下来的，叫做谚语。谚是言语的言字边，左右边加一个彦字，彦就是古时候文彦博的彦字。就是颜回的颜字，颜回的颜字左边那个彦，右边那个页字不要，那个彦。这个谚是左边一个言语的言，右边那个彦字，谚语就是，一般世俗人所传说的成语，通俗的成语。这些通俗的成语，往往含有，很好的道理在当中。

舜帝他一方面，就是好问很多事情，一方面对于世俗的人，常常说的那些很浅近的成语，就是谚语，他去察，察是观察观察。观察这些浅近的言语，他发现这里面，含有很深的道理。就是而好观察那些迩言，那些浅近的言语。浅近言语观察的结果，觉得这些言语很好，这就是郑康成所讲的「近言而善，易以近人」。这些言语既是，从过去传下来的，一般人一提到就好，舜帝就拿这些言语，来做教化的一种工具。就借着这些浅近的，含有很好道理的言语，来教化人家，来教化一般人，就是「而好察迩言」。这些言语，我们举一个例子吧，比如说一般现在都知道，「种瓜得瓜，种豆得豆」。这两句话一般人一听到，都知道什么意思，你种瓜了，把瓜种种下去，它将来结的就是瓜，种豆，这个豆子种，种下去将来它当然，长出豆子来。

这一般人都懂，既是一般人都懂了，我只是说比喻的话，那么舜帝为什么要观察呢？观察就是观察这两句话里面，含有的意思，这个意思就儒家的学术来讲，它就是讲的命，一个人讲命，孔子遇到任何困难问题，艰难困苦的时候，他一回想，喔！这是命或者是天命，天命是什么东西呢？拿佛法来讲，佛家的学问，佛法讲的因果，种瓜呢？瓜种是因，得瓜呢？就是结了果，是得了果了。种豆也是这样，豆子是因，得了结的豆子的果，那是果，就是因果。在儒家里面，没有讲因果讲天命，就是这个意思。那么这个意思，一般人虽知道这个简单的意思虽知道，可是它里面含有很深的意思，那个天命好不容易懂。孔子五十而知天命，他从十五岁而志于学，立志来求这个大学问，然后十年十年的，三十而立，四十而不惑，五十岁而知天命，可见得不容易啊。天下任何事情，说简单我们日常前面讲的，「人莫不饮食也」，人人每天都饮食，你要研究饮食这其中的道理，大家都不明了。所以在这里讲的「迩言」，也是如此，往往一句很浅近的，人人一听都明白的那些，那些迩言、那些成语，你要往里面研究，含的意思深奥得很。

这是中国圣人所讲的学问，它就是这样，讲浅处，人人可懂、人人可以能够照这样子做。讲到深处圣人像舜帝，他还要观察呢。观察了、明了了，他用这个来，做教育的一种工具。为什么用这个做教育的工具呢？以很深的一个道理，很难一下就能办得到的那种，学习的方法，借着这个很浅近的成语，教大家一听就明了，一明了就照着这样做。你能够照这样做，就是走上学中庸之道的路上去了。它巧妙就巧妙在这个地方，绝不是像后代的人，讲到道理就拿很高深的道理，一开始就跟人家讲得很深奥。讲得很深奥的话，人家不懂，不懂就没有兴趣了，人家就不敢来学了。讲道理是如此，讲实行的、修行的功夫，也是这样啊。你把„，学圣人，学的程度到了最高的境界，比如说颜子、颜渊，距离成为圣人只差一步了，等于上楼梯，上百丈高楼，他上到已经到了最高的一层了，就差那么一层就成就圣人了，拿颜子那种境界，一开始教人家学道、学圣人，你就拿颜子那种境界，来教人家就学，你就把人家吓跑了。颜子什么境界呢？颜子庶几，有不善未尝不知，知之未尝复行也。孔子讲的，他有遇到不善的事情，他一定知道，知道之后就不会再犯，重复地犯了不善的事情。这个我们一般人，很难做得到，你一开始叫人家学中庸之道，你拿颜子这个境界，叫人家这样做，你把人家吓跑了。那怎么呢？你就在这个礼上面，学这个礼上面，一步一步地让人家学，礼尚往来，从这个上面学，就是这个礼也有„，也有深、有浅的不同。比如说孔子教颜渊学礼，教颜渊学什么礼啊？非礼勿视、非礼勿听，非礼勿言、非礼勿动。这个我们一般人也办不到，孔子教颜渊学礼，这是针对颜渊，颜渊那种境界，他可以这样做，孔子对其它的弟子，没有这么说的。其它的弟子问孔子学礼，孔子不是这个讲法，所以孔子懂得，他这个教育的人，按照人是什么才器，他就按照他学习的能力，一步一步引导他学，就是因材施教。

舜帝就懂得这个道理，他把这个迩言，观察观察之后，他教一般人这样做，一般人肯这样做的时候，他就是很稳妥地，一步一步地走向中庸之道。这是中国圣人，他办政治也好，办教育也好，就能够这样做，是「而好察迩言」，再一个重要的，「隐恶而扬善」。「隐恶扬善」，这是根据前面那个，「好问、察迩言」来的。一方面好问、一方面察迩言，好问之中，问的有好事情、有不好的事情。问到某人，那个人哪一些事情，好的当然是值得叫人家仿效。那些不好的、犯罪的事情，那就恶了，所以问也有好、也有不好，察迩言呢？迩言，浅近的言语当中，也有一些不好的。那么有一些，不完全合道的那些，那些浅近的言语，经过观察分析之后，他要加以选择了。选择怎么呢？恶的把它隐藏起来，不要宣扬。善的事情就把它宣扬出来，这个恶与善，包括人、包括事情，人是善人、恶人，事情是善事情，犯罪的那些恶事情。比如说，我们举现在的例子来讲，那个善人，他看见人家有什么灾难，有什么困难问题，他就是，无论如何总是要想办法，来救济他，这是善人，他帮助人的那些事情，就是善事。恶的是什么呢？比如说，我们现在每天都看到，那些绑票、抢银行、偷窃，这个犯罪的事情多啊。这些人就是恶人，犯罪的那些事情就是恶事，假使把这些恶人，恶事的时候，他怎么样抢银行，抢过之后，他怎么样潜逃，这些事情的过程，你全部把它宣扬出来，这宣扬出来有什么不好呢？教别人也学去了，把这个犯罪的事情学到了，所以舜帝把这些事情，恶人、恶事情，隐藏起来，不要宣扬，不要宣扬就免得一般人模仿。相对地来讲，善人、善事，把它表扬出来，表扬出来叫一般人，看见好人好事，就是见贤思齐，见到贤人心里想着，我怎样也学得跟他一样，这也是叫人家模仿。

所以隐恶而扬善，从人与事这一方面来，做教化的一种模范，收的效果就很大。这样之后，它对于社会风气的改善非常快。这是讲舜是大智慧，他的大智慧从哪里看得出来呢？他一个是好问，一个是对于流行的，一般人都知道的迩言，他加以观察，观察结果，就拿来当作教育的，一种重要的工具。再呢？就是隐恶扬善，拿实际上的人与事，教一般人来模仿，这是他的大智慧。无论办政治、办教育，果然像舜这样的话，你就得到舜的那种大智慧了。舜的那种大智慧，从哪儿出来的啊？从我们人人都有的，《中庸》讲的「天命之谓」。我们人人天然而有的这个，这个本性，舜有这个大智慧，是从本性里面出来的，我们只要学舜这样做的话，我们也能够从我们本性里面，发出这个大智慧。

把舜的这个大智慧，说出来以后，下面就讲到，他能够，实行中庸之道了。他怎么个实行法子呢？执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎。「执其两端」，「端」是当绪字讲，绪就是开头的意思，两端就是两头的意思。两头指的是什么呢？我们一般人讲的两个极端，两个极端就是前面讲的，不能够中庸的两个极端，一个是过之，一个是不及。过之与不及，就这个不明了中庸之道的，一个是知者过之，一个是愚者不及，这是两个极端，就是两端。就行的这一方面呢？贤者过之，不肖者不及也，贤、不肖这是两个极端。在这里就是指的，知、愚、贤、不肖，都是两端。舜呢？他能够把这个两端，执其两端，所谓执是什么呢？执就是用手把这个东西捉住，捉住这个两端做个参考，捉住这个两端做参考是什么呢？这一端也不对，这一端也不对，然后怎么呢？用其中于民。既是两端都不对了，就是用其中间，在两端之间，最适当的一个折衷，执中就是折衷。简单的一句话„，「执其两端，用其中于民」，就是执两用中。讲中国文化，讲中国学术史的话，就是常常提到，执两用中，执两用中就是，「执其两端，用其中于民」。

「用其中于民」是什么呢？就用这个教一般人，用中道的一种方法，用中道的方法，你就既不能过，也不能不及。这是舜帝他有大智慧，他可以执两用中，拿这个来，教育一般人。「其斯以为舜乎」，「其斯」斯就是指，他能够「执其两端，用其中于民」，包括上面，他好问、察迩言、隐恶扬善。这一句话就把他做一个结论，这就是所以，他成为舜。舜这个字，郑康成的注解，各位可以在这个„，这个经本子上各位看，郑康成注解说，斯是此也，斯这个字当此字讲，「此」，这个就指上面舜帝，执两用中的意思。「如此」，他能够执两用中他的大智慧，「其」呢？其，代表他的德，他的智慧、他的德如此，就像这样的「为舜」，他所以能够叫做舜，舜是他「乃号为舜」。号就是，他号为舜，号为舜是什么呢？舜当什么字讲啊？「舜之言充也」，舜这个字，当充字讲。充是什么呢？充是„当圆满讲，舜的智慧、道德圆满了，圆满是充足了。所以唯有舜帝，这样的大智慧，他的智慧与道德，都是圆满了，所以叫做舜，他能够用中。

再解释，从一般人不能够用中的来说，子曰：人皆曰予知，驱而纳诸罟擭陷阱之中，而莫之知辟也。人皆曰予知，择乎中庸，而不能期月守也。在这里是举出一般人，就是不知道怎么行中庸之道的人，一般不能够行中庸之道的人，就用孔子的话讲「子曰」，孔子说：「人皆曰予知」。一般人都说：「予知」，「予」是那个人自己称呼，人人都说我是有智慧的人。结果他是真的有智慧吗？下面就举出事实来，驱而纳诸罟擭陷阱之中，而莫之知辟也。人家把他驱逐，驱，把他赶、把他赶到，驱逐到什么呢？纳，纳当入字讲，把他驱入到„，罟擭陷阱之中，罟是那个网，网罟的网，这个„，擭呢？这是读擭（化），凡是在陆地上，捕野兽就用擭，这个网就用得广泛了。在陆地上也用网，水里也用网，天空上捕飞鸟也可以用网，就是这个罟，擭是在陆地上捕那个兽的。还有这个陷阱，陷阱就是在地上挖一个坑。挖一个坑是什么呢？在挖好了以后，在坑口上面，用一个东西把它铺好，在坑的旁边、四边，用野兽喜欢吃的那些食物，放在旁边，引诱那个野器来„，来吃那个东西，野兽来吃东西，一不小心，一下就掉到陷阱里面去了。

这个拿野兽来比喻，野兽人家用食物来引诱牠，到那个网罟，到这个擭，擭是什么呢？擭是笼子，捕鸟兽的那种器具，在陆地上，捕鸟兽的那些器械那个笼子，还有陷阱这些东西。那些鸟兽，牠只贪圆那个食物，「而莫之知辟也」，不知道逃避，这个辟就是走字边的，逃避的避字，一个字，牠不知道怎么避开。这个比喻一个人，你说一般人他说他有智慧，往往人世间有很多的，那些陷阱、那些罗网，那些擭诱导他，他有什么智慧啊？他掉入那个陷阱里了，掉到入了网罟里面，这个擭之中，他没有办法逃避了。他有什么智慧呢？ 再说：「人皆曰予知」，一般人都说：啊！我有智慧，你有智慧啊？孔子说，讲到一个事实，就证明他是没有智慧。择乎中庸，而不能期月守也，「择」是选择，选择中庸之道，就他来讲，他说是：啊！我有智慧，我能够行中庸之道，我选择了这是一个可以，我也知道中庸之道的道理了，我也能照这个道理去行中庸了。这是他的讲法，他择了，也许他选择了有几分之几，有时候是碰到了，合乎中庸之道了。但是「不能期月守也」，「期月」在这里是当一个月讲，「期」有好几种讲法，有当一年讲的，在这里讲「期月」，是当一个月讲。他就算是碰到了，这是合乎中庸之道了，合乎中庸之道，很快又违背中庸之道了，他不能持续到一个月之久，「期月不能守也」。

这不能像颜子那样，颜子什么呢？「其心三月不违仁」，他的仁心，他能够三个月连续，不会违背仁的。颜子能够办得到，一般人办不到，一般人他择乎中庸，一个月都不行，不过是一天或者几天而已。这就是从这里证明，你智慧没有的，这是„，举出舜帝那种大智慧，一般人常常讲他有智慧，在孔子的看法，谁有智慧啊？谁要能够像舜那样地好问，而好察迩言，能够隐恶扬善，能够「执其两端，用其中于民」。照舜帝这样做的话，他才算得上是大智慧。普通人，虽然他说有智慧，孔子不跟他辨别理论，就拿事实、拿比喻来讲。事实、比喻一比较出来的话，很显然的，尽管他说有智慧，事际上没有智慧。为什么呢？就跟那些鸟兽一样的，被人家用引诱牠的那种食物，把牠驱入到陷阱里面，牠都不能够逃避，这是比喻的话。

在孔子那个时代就有很多，到我们现在更多，可以说我们现在每一天所遇到的，哪一个不是啊？被人家设了一个陷阱，到了陷阱里面，他还不知道呢？愈到陷阱里愈深，他自己觉得，这不得了，做了大官了、发了大财了。你做大官、发了大财，一旦那个不法的事情，犯法的事情那些案件一发生了，好了，坐了监狱了。坐了监狱，你才知道这是„，掉到陷阱里面了，已经坐到监狱里面，你想再逃避，逃避不了了。这样的人，在现代这个社会里面，你看还不是普通人呢。普通人，我们还不致于，还没有这个机会到那种程度呢？他还是把世间的书念得很多，还是很多这个专家、那个专家，他才构得上资格，人家设个陷阱，叫他往这个陷阱里面跳啊。这个不算，就是普通人的话，他说我们一般人，你是合乎中庸之道，就是合乎中庸之道，你也不能够期月守啊！这也是很普遍的。那么这就觉得难了，中庸之道难啊！中庸之道难，孔子举出一个人物来了，就是舜帝，你学舜帝那样地，好问、察迩言、隐恶扬善，把这个两端做为一个参考，你要执两用中，这就行。

各位同修，我们现在继续研究《中庸》，今天从这里开始研究，我把经文先念一小段。

子曰：回之为人也，择乎中庸。得一善，则拳拳服膺，而弗失之矣。就从这里开始，在这个以前，子思也是引孔子的话，就说一般人学《中庸》学不到的，就如同一个被人家设了陷阱，推到陷阱里面，自己都不知道逃避的。或者有一些人他说他能够选择中庸，可是偶然选到，有一点合乎的时候，「不能期月守」，不能够保持一个月的时间，这就是说没有恒心，也是学不好。

今天接着刚才念的这一段，孔子就举他的大弟子颜回，说明颜回能够学中庸。孔子就说：回之为人也，颜回他的为人，他的为人就是，做人的一种基本的修养。是怎样的呢？「择乎中庸」，他能选择中庸之道来学习。可是在学习中庸之道的时候，怎么个学习呢？那就是在练习，练习练习他「得一善」，得到一种善行的时候，则拳拳服膺，而弗失之矣。他得到一种善行就是，「拳拳」，拳拳是在奉持的意思。郑康成的注解，所谓拳拳这两个字，就是一个人用手把它捧起来，持在手里，这是拳拳。「服膺」呢？膺是我们一个人的胸，就是说你拿一个很可贵的东西，双手拿在放在胸前。他这不是放在胸前，服膺就是放在胸前之内，放在心胸之内，就是「而弗失之矣」，就是不再失掉了。那就是说，他得了这一善的时候，永久就不会再遗失掉。得了这一善，不像我们做一椿事情，做某一件善行，一个发现的时候，过一个时候又忘记了。无论是起了善的心理也好，办一椿善事情也好，总是不能够那样保持，一直在那里不要间断了。但是颜回不是如此，他得了一种善的时候，就是放在心里，永久不会再失掉。

那么什么样的事情，这样不会失掉啊？这是讲中庸之行，学的是中庸之道，学中庸之道。我们应该知道，中庸之道就是要率性，就是顺乎自己的本性，既是顺乎自己的本性。那么怎么样的是顺乎本性呢？我们一般人，别说是照这样做不容易做到，要明了这个道理都不容易啊。因此在这个前面就讲到，喜怒哀乐发出来以后，而能够中节，这叫做和。喜怒哀乐是我们，人人都有那种情绪，有这种情绪就把我们，本性遮盖起来了。这种情的话，要率性的话就要突破这些情，突破这些情怎么样突破呢？你先开始，我们人人都是这样的，你叫他不要发出喜怒哀乐，谁也办不到。开始的时候你要修一个和，一起来的时候，就要把它节制起来，不要再继续了这就是和。有这个和逐渐逐渐地，修养到后来，到了自然的阶段，你不论遇到外面任何，什么好的境界也好，坏的境界也好，喜怒哀乐都不会发起来，那就是中了，得了这个中，就是见到本性了，就是率性。

这里说：「回之为人也」，他的为人，由他的为人，就可以了解他求学，学这个中庸之道，中庸之道所谓「得一善」，这个善就是从本性里面起的作用，从本性里面得了一个善。换句话说他由修节制喜怒哀乐的时候，由节制而得到中，中不是马上完全能够得到，一分一分的得到，得到一分中的境界，他就得了一善了。了解这个道理，才知到他这个一善得到之后，永久就不会失掉。普通的善，一般人我们了解的，普通人所了解的善，虽然偶然一发现，一转眼之间，它就消失掉了。只有从本性里面发出的善，这个善就是孟子所讲的，「良知良能」，这个良在这里讲，良是当本来讲，本来就有这个真知，本来就有这个能力。良知良能就是本知本能，良知良能这个知是真知，这个良能的能力，也就是本性里面发出来的大的作用，这种功能。所以这个善，就是孟子所讲的良知良能，也就是从本性里面，发出来的一种善。所以，他所谓这个「得」，中国的字，你看在什么情况，你可以做什么样解释。这个「得」在这里，当发掘来讲，或是开发来讲，他从本性里面，开发了一种善出来的时候，这个善就永久在心中，而绝对不会再遗失掉了。这是讲颜回，他学中庸之道，他学中庸之道的话，那是真正的有所得，那就是真正地能够做到率性，所以孔子把他举出来。

他为什么能够得一善而不会遗失掉呢？就是他懂得学中庸之道，这个跟前面那一段讲的，「人皆曰予知」，结果人家把他，驱到网罟里面、陷阱里面，他都不知道逃避。颜回跟这个是不同的，所以他得一善可以不会再失。我们学中庸之道，前面孔子举出舜，舜帝是「好问而好察迩言」，舜他是大智慧。这里孔子举出颜回呢？颜回，孔子在这里讲，他是得一善不会失掉。孔子在另外一个地方，也提到颜回，那就是孔子在写，《周易》系辞传的时候，他就举出，「颜氏之子，其殆庶几乎？」，「颜氏之子」就是颜回，他是能够庶几。庶几是比圣人的知几，还差一点点，还不到知几的程度，他能够庶几就了不起了。这个庶几到什么样呢？「有不善，未尝不知」。所谓「有不善」，这个不是普通人所讲的，造了一些罪恶的事情，颜回到这种程度，他哪里还有什么罪恶的事情。孔子在那里讲的「有不善」，就是，起了喜怒哀乐的时候，他马上就知道，「未尝不知」，「知之，未尝复行也」，起了喜怒哀乐，他马上就知道，一知道之后，就把喜怒哀乐这种情绪，立刻就把它节制了，不让它再继续往外发展，就是「知之，未尝复行也」，「行」就是继续往外发展的意思。所以从孔子讃美颜回那几句话，就可以知到，这里他「得一善」怎么得来的，他就是《中庸》前面讲的。喜怒哀乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。他立刻就能中节，他就从这上面学好的，所以他由中节而到了中的时候，他就得一善了。我们学颜回，我们开始就从「发而皆中节」，这个上面去练习，练习开始是勉强的来练习，勉强练习，勉强到自然的时候。比如说我们跟人家相处，我们的朋友也好，家里的人也好，在外面一般来往的人也好。任何人只要是没有理，不讲任何道理，假使说你遇到这些不讲道理的人，你怎么办呢？你现在是学中庸之道的，你就知道，你要率性，那就是当你要起喜怒哀乐的时候，人家对你没有道理，不讲道理的事情来，跟你交涉的时候，你马上就能够把自己，这个情绪制止住。开始的时候比较勉强，到后来你逐渐逐渐，非这样做不可了，那就很自然了。遇到小的境界是这样，愈到后来，遇到更不好，更恶劣的那种境界来的时候，无论是人、无论种种的事情，你都不起那些情绪，这个时候你就逐渐逐渐有功夫了，到了一切事情都是那么自然，甚至于喜怒哀乐，动念都不动了，那你就可以说是，到颜回这个程度，你就得一善了。

得到一善有什么好处呢？你要知道，你经过以前这样修养的功夫，到这个时候，在原来修「发而皆中节」的时候，在勉强做的时候，已经有很好的效果，怎么很好的效果呢？你跟任何人相处，你就不会跟任何人结怨了。不会跟任何人结怨的时候，那么你在事间做事情，你就不会有种种的障碍，这是眼前的好处。再说，我们现在这个世间，你无论是在哪个地方，各种不如意的事情太多太多了，你能够知道这样用功的时候，不论任何境界现前的时候，你就认为这是理所当然的，我不承受、谁来承受呢？我是个学中庸之道的人，我就来承受，你有这个心理承受的话，那么种种苦恼的事情，自然就没有了。这是眼前一种很好的效果就得到了，到了像颜回这样得到一善，真正见到自己的中道，见到自己本性的时候，那这个生死大问题，就有办法解决了。所以我们无论研究到哪一段的时候，我们总要知道，得到任何一个成果的时候，我们的受用，世间一般的受用，已经是很可观了。讲到超乎这个世间的，那就是生死问题，这是更可贵的那种，那种境界，那种受用，可以说是，在我们学中庸之道的话，就是必须要下定决心，要得到那种受用。这是讲到颜回，他能够有这种学习的功夫。

那么下面讲到，子曰：天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。又举了孔子这一段话，孔子说：「天下国家」，在子思作《中庸》的时候，那个时候还是周家，周家是周天子，天下是天子，国家呢？国家是各国的君主、是诸侯。爵禄呢？根据注疏本子里的注解，爵禄指的是大夫之家，在封建时代，国君封大夫的一块土地，再封给他一个爵位，这是讲大夫。这个三种就讲，「天下」，天子你能够把天下治得很好，就是平天下，「国家」呢？一个国君也可以把这个国家，治得一切都有道，都上了轨道了，天子把天下治得天下太平，诸侯把国家治理得国泰民安，拿一个字来形容，这叫「均」字。均这个字，在《说文解字》里当平字讲，就是平等的平字。平等的平字，为什么指的天下国家呢？天下是天下太平，这就是平，就用均字，均字就是当平字讲。

国泰民安，平是什么呢？平就能够安，比如说你拿任何一个用具，你把它放在桌子上，放得平平稳稳的，这个东西就不会倒下来，不倒下来，就是因为它放得很平，所以平了就是安了，拿这个东西来比喻我们人，人类社会，国君治理国家的时候，把一切事情，调理得很平，拿平等来对待一切人。人与人之间，国君就拿他，办政治所制定的政策，都要求其，人人都是处在一个公平的，一个地位。所受的一切事情，都要求其公平。你这样的时候，你这国家，自自然然地就是平安了。我们个人来讲，也常常讲，有一句一般讲的俗话，「平安就是福」，平安怎么就是福呢？平就是安，你不平就不安，个人的心理和平，生活一切的办事情也好，自己的行为也好、说话也好，一切都那样平平稳稳的，你就是一切很安定，你这样平安就是福啊。

福怎么讲呢？一般人说：喔，我，我有很多财产，这是福啊，有财产不见得是福。有很多人他有很多财产，他成天在那里担心，他的小孩子上学，恐怕人家把这个小孩子，绑票绑去了。他有那么多的钱财，从银行里提款出来，恐怕人家把它抢去了，那么这种种就是钱财多了不见得是有福。再说，升了官了、做了大官了，这是福吗？也不见得。做了大官你要是真正懂得福的话，你做了大官，你好好地，为老百姓办事情，自己一切是为民众，大公无私地为人民造福利，你这个可以算是福。不是这样的话，要有一些私人的私心在那里，你就不是福。不是福节果怎么样呢？或者你这个位子不会太久，就是做一段时期，说不定，人家就把你的位子夺去了，靠不住的。所以真正知道这个福，就是平安，平安一方面从自心里面开始，必须自己心里一切是平安，这是真正的有福之人。

「天下国家可均」，天子，把天下可以治得太平，国君呢？可以把国家治得很好，民众都能够安居乐业，还有呢？做个国家之内的卿大夫，他有爵位、有俸禄，这个俸禄，封的有土地的，固然是好，有的也没有土地，古时候卿大夫有两种，一种有土地的，没有土地的话，他就等于现在有，国家给他的薪俸是一样的。现在讲做公务员有薪俸，古时候叫做禄，俸禄。这个爵位与俸禄，都可以辞掉，可以不要、可以不接受。举出这些个事情出来做什么呢？就是衬托下面这一句话「白刃可蹈也」，「白刃可蹈也」这还是，还是跟上面一样的，白刃是什么呢？刃那是刀啊，刀口很锋利的，磨得很白的，很锋利的那个白的刀口，这叫白刃。「可蹈也」蹈就是受着白刃，刺到身体。这些都「可」，你看上面这几句话都加一个可字，天下、国家，都可均，可以治得好，「爵禄可辞也」爵禄也可以辞掉、不要干。白刃，这是最苦的了，受这个白刃，一刺到身上来那还得了啊，也可以蹈。蹈是什么呢？用脚踩在刀尖子上面，这一般人，谁能够有那个勇气啊，但是这里举出这一桩事情来，就算那种白刃也可以蹈。上面这几句话，就一般人来讲非常难，难做得到。难做得到，你看这每一句里面都有个可字，虽然难做得到，但还可以做得到。

下面这一句，「中庸不可能也」，照中庸之道这样学习，学习完全按照中庸之道，这样去做的话，「不可能」。这个「不可能」就是，这是办不到。为什么办不到啊？这一段要注意的，就是拿上面这几椿事情，衬托后面这一句话，可见得中庸之道，实在是前面讲的，孔子在前面讲，中庸其至矣乎，民鲜能久矣。在后面后面又有一句，「子曰：道其不行矣夫！」。这里就是指的，中庸就是那样难能，那样困难做得到。既是困难做得到的时候，那么我们学中庸，怎么个学法子呢？要知道普通讲，我们在世间做事情，你要做任何一椿事情，都有种种的困难，有困难，我们要想这个事情成功的话，不是说遇见一种困难，我们就被这个困难阻止住了，我们就停止不要做了，那我们人一个人在世间一事无成。做个一事无成的人，想想看我们这个人生有什么意义啊。所以不要怕困难，所以遇到任何困难的问题，总是要想办法来解决。你要要想办法解决的时候，除了要用智能，要用这种学问，还要用勇气，没有勇气是不行的。

尤其学中庸之道，最终的目的，就是感受我们人在世间，所受的无论什么痛苦，总之比不上，一个生死的问题，这个痛苦。生死问题不仅是自己生死，我们遇见家里的人，亲戚、朋友，或者我们所认识的人，或者就是看见社会，与我们没有关系的一般人。你见到人，有疾病，得了严重的疾病，以至于死亡，心理都是很痛苦。所以这是人世间一切的痛苦，都比不上生死的痛苦，所以要是中庸之道，总是解决这个问题。要解决这个问题，就不要怕这个困难了，总是要拿出勇气出来，遇见再难的问题，我们总得要克服这个困难，向中庸之道来学。上面举出这几桩事情来，天子治理天下，国君治理国家，大夫呢？他有他的爵禄，还有一般人，可以踩在白刃之上，这个都是很难办得到的。我们一想到，你要学中庸之道，那些难事情也有人都能办得到，而这个中庸不可能，不可能的时候，我们还是学着能。

只要自己下定决心，其实说难，虽然是很难，你要下定决心这么做的话并不难。怎么呢？你看中庸这两个字，中是做事情做得恰到好处，我们学中庸之道学习这个道，也是恰到好处，不要过分，也不要达不到这种程度。那么庸呢？是很平常，所以中庸之道，就是很平常的，就是在我们日用寻常之中，你只要抱定非学中庸之道不可，非学中庸之道一定要，解决我们人世间所有的学问，非这样学不可的时候那就好，那我们就很容易，照中庸之道来了。但是这个要有勇气，一拿出勇气来就行了，一想到前面所讲，天下国家可均，爵禄也可以辞，白刃也可以蹈，我这个中庸这是平常之道，我为什么不能做呢？我为什么办不到呢？办得到、办不得是在乎自己啊。这就跟孟子讲的一句话，孟子说个比喻，他说：有两桩事情，一个是什么呢？「挟泰山以超北海」，泰山是鲁国的，齐鲁之间的一个五大名山，五岳之中，第一个高山就是泰山。孟子讲：假使要叫你把泰山用手臂挟起来，把泰山挟起来然后超过北海，这个事情行不行呢？当然是不行。另外孟子又举出一桩事情，那是一个树枝，有个长者在你前面，他说你把这个树枝折下来给我。这个事情容不容易呢？很容易，这叫：「为长者折枝」。把这两桩事情举出来以后，挟泰山以超北海，这是绝对办不到的事情，为长者折枝，是轻而易举的事情，这个轻而易举的时候，你只要肯作，人人都可以作。所以孟子讲：为长者折枝非不能也，是不为也。自给不肯作，你肯作就能为就能啊。

曰：不为者不能者之形何以异？曰：挟泰山以超北海，语人曰『我不能』是诚不能也，为长者折枝，语人曰『我不能』，是不为也，非不能也。孔子讲的这一句话，「中庸不可能也」，目的就是叫我们学中庸之道，拿出勇气来，把这个中庸之道，这个平常之道，只要有勇气，这样去做的话，一定能够做。前面颜回都能做到，舜帝也做到，那我们为什么做不到呢？所以这一节，就是叫我们学勇气，这个勇气在这里就是点出下面，子路问的问题，子路问强来的，下面且不必讲，我们就先讲这三段。第一段，孔子举出「舜其大知也与」，这一段是讲舜，舜是大智。第二段讲，孔子讲，「子曰：回之为人也」。就说颜回，颜回什么呢？择乎中庸得一善，则拳拳服膺，而弗失之矣。他为什么不失呢？《论语》里面记载孔子的话，孔子赞叹颜回「其心三月不违仁」。仁，你说这善不善呢？仁当然是善的，这个善在这里讲，「得一善」，善是从本性里面出来的，「其心三月不违仁」，那个仁也是从本性出来的。他能三个月，那个心都是在仁上面，他是得了这个仁，三个月之久。「不违」就是在这里讲「而弗失之矣」，就不会再消失掉了。三个月不违仁，可见得他始终，就是不会消失掉了。因此在中庸里面，举孔子这一节话，颜回就代表仁。刚才讲的这一节，「子曰：天下国家可均也」，这是讲勇，勇就是后面提到，子路问强的时候，就是符合子路的为人，求学的那种精神，子路这个勇，他不是一般人所讲的勇，子路这种勇是一办事情，决定要办的时候，一定要办成功的。他是非常积极，所以这一条是合乎子路的勇。从孔子讲「舜其大知也与」，到「天下国家可均也」，「中庸不可能也」，这个举出，舜、颜回、子路，舜→智、颜回→仁、子路→勇，智仁勇→三达德。

我们学中庸之道，从哪里开始学啊，就学舜的大智，颜回的「三月不违仁」，学这个仁，我们得到任何一善的话，就要保持不要再遗失了。再呢？就是学子路那种勇，这种勇就是，我们普通讲要有道德的勇气，你知道这个道德，还是要你怎么样来学、练习这个道德呢？要做出事情来。要付诸行动，你付诸行动要有勇气，没有勇气心里只想做，那些道德的事情，你没有勇气做，那还是空谈、没有用。必须要有勇气，说着做就应该马上就去做，而且一定要做到成功，这就需要拿出勇气来。勇气是什么呢？就是前面讲的，天下国家可均，爵禄可辞，白刃可蹈。拿出这样的勇气来学中庸，那一定就能了。所以这几段就是教我们，孔子举出这三位，舜是大圣人，颜回是大贤人，子路也是大贤人，这三位各占一个重要的字，就是智仁勇，我们学呢？学中庸之道，就是开发自己的智慧，要保持一个仁不要失掉，要拿出最大的勇气来，练习中庸之道。

各位同修，我们现在继续研究看《中庸》，下面经文我先念一小段，《《子日问强，子日：南方之强与，北方之强与，抑而强与。宽柔以教，不报无道，南方之强也，君子居之。衽金革死而不厌，北方强也，而强者居之。》》前面那几段子思写《中庸》的时候，举孔子的那些话，就是叫我们学，学智、学仁、学勇，在这里就接着讲子路问强了，子路这个问「强」，我们知道这个「强」字，跟我们普通人所了解的「强」，不完全一样的，子路在孔门之中，是一个大弟子。他这个「强」一般说是刚强，刚是阳刚，阳刚的「强」，刚也可以说是刚直，这个「强」是阳刚、刚直这种「强」。就拿《易经》里面所讲的，《易经》的干卦，就是一片阳刚的那种现象，一片阳刚之气。孔子在讲到干卦的时候，就是：「君子以自强不息」，子路所「问强」这个「强」的意思，就是「自强不息」的那种意义。所以问这个「强」，跟我们一般人所了解的「强」，不完全一样，「子路问强」的时候，孔子就反问，反问子路，因为孔子要替子路，解答这个问题的时候，先要知道，问这个强，确定这个「强」，指的是哪一方面的「强」，所以他反问子路，你问的这个「强」，是「南方之强与」，这个与是，我们现在学的，在这个与字右边加一个欠字，欠缺的欠字，这个欤字是问话，问人家一椿事情，就是加这个字放在最后，在经典里面，不要在旁边加一个欠字，就是这个与字。你问的这个强是，南方人的「强」呢？还是北方人之「强」啊？「北方之强与」，那就是你问这个「强」是，北方人的「强」呢？究竟是「抑而强与」，「而」这个「而」字，郑康成的注解，「而之言女也」，「而」这个字，当什么字讲呢？当汝字讲，郑康成在注解，他是用「女也」，女子的女，女子的女在经典里面，就是当在左边加三点水，当汝，就是你，这个「而」的意思，就是当汝字讲。

「抑」这个字，这是语助词，虽是语助词，它没有翻成一个，一个实际上翻的意思。可是它有转折的意思，就是把前面两个地方的人，南方人的「强」呢？是南方人的「强」呢？还是北方人的「强」呢？最后再举出来，或者是这两者都不是，而你所想的「抑而」，「抑而」就是或是，你所特别问的另一种的强，孔子就反问这三种。三种的时候，第一句是南方，是南方人，第二句是北方，南方与北方，那个时候在中国，南北两地是很遥远的，距离很远，这是就中原来讲的，在中原以南，那是很远了，在中原以北，也是很远的。这两个遥远的地方，南方有南方人的「强」，北方有北方人的「强」，这在后面有讲到的，他不相同的。

「抑而强与」，「而」这个字，那么你，你就是指的子路，子路是中原的人，鲁国也是中国，这叫中，南北就不是中。这个中，郑康成讲：「而之言女也」，女是什么呢？「谓中国也」，后面第三句话，「抑而强与」，就是究竟是南方人「强」？或者是北方人「强」？「抑」就是说前面都不是，那就是你的「强」，你的「强」就是你的中国人，也就是中国之「强」，把南北都把它简择出去。简择出去之后，下面就是「而强」，「而强」就是中国之强。这个说完了，虽是问，反问子路的话，孔子反问完了以后，接着就主动的讲了，不必子路答复了。「宽柔以教，不报无道，南方之强也，君子居之。」「宽」是宽厚，「柔」啊，「柔」是柔和的，既宽宏或者是宽厚，他的性情又柔和。「以教」，南方人就是这样的。还有呢？「不报无道」，在南方人所受的教化是「宽柔」，「宽柔以教」，他的教化是如此。还有呢？「不报无道」，「报」是，报复人家，你对他没有道理，用无道的、种种不合道理的，不讲道理的事情来对待他。但是他不必报复人，为什么呢？他是宽厚而又柔和。这个，一个是，「宽柔以教，不报无道」，他们彼此以「宽柔」来互相教化，待人一个重要的就是「不报无道」，你怎么样对待他不好，他大概不致于报复你，这是「南方之强」，「君子居之」这是君子，有修养的人，他才能够这样做。这是学道的君子，「居之」呢，居是当安字讲，他能够安居在这种「南方之强」，这是一条。

下面再讲：「衽金革，死而不厌，北方之强也，而强者居之。」，「衽金革」，「衽」是什么呢？「衽」是两种东西，一个是身上穿的衣服，衣服这个衣，衣服有襟，古时候穿的衣服，那个衣字边，加一个禁止的禁字，那叫衣襟，算是一种。再来是席，铺一个席子在地上那种席，这叫「衽」，「衽金革」，「衽金革」，「金革」，是武器，那些武器，「金」，比如说，刀枪这一类的，戈这一类的，这是金，都是金属做的。「革」呢？「革」是皮革，这就是统称都是一种武器，武器「衽金革」是怎么讲呢?，就是像北方这个「强」，他随时携带着兵器在身上，就是穿衣服，或者睡眠的时候，这个金革都不会离开身体。古人讲：叫做「枕戈待旦」，所谓「枕戈待旦」，在睡眠的时候，那个戈，戈也是兵器，拿一个戈做枕头，枕在头下面，待旦，那就是整夜都是，拿戈当枕头来使用，那就是兵器不离开身体。为什么兵器不离开身体呢？北方人的性情，非常强悍，北方人强悍的性格，他自然地在日用寻常之中，都有这些现象。

这是北方之强，「而强者居之」，刚强之人，强悍之人，他在北方这个环境，他能安居下来。一个人处在什么环境，他的性情，就随着那个环境，有所调整的。你到南方的大环境之中，人人都是如此你自自然然地，也学着「宽柔」了，大家都在那里「不报无道」，你也不意思见着，动不动就跟人家有所争执，人家有小不如意的事情，你就把它反弹回去了，你就不好意思了，安在那个环境。北方呢？居在北方的人，都是那样「衽金革，死而不厌」。就是一直到死，「不厌」就是说，也不厌离，也不厌恶，这个也就是在北方那种环境，促成这样的性情。北方什么环境呢？到冬天来，那个气候那样严寒，冰天雪地。就五行来讲，北方是水，这个都是，那些地理，就养成这种强悍的性格，所以「强者居之」。在那个环境之下，就是要「衽金革，死而不厌」。这两者，一个是「南方之强」，一个是「北方之强」。

再下面那就讲了，前面问的话，「抑而强与」，下面这个经文就说了，《《故君子和而不流，强哉矫。中立而不倚，强哉矫。国有道不变塞焉，强哉矫。国无道至死不变，强哉矫。》》这一段，这就是讲，「抑而强与」，「抑而强与」就是，中国这么大，南方、北方，讲南方、北方，也包含东西方，四方都是在中国，在国家这个中原以外的四边，那么这是讲中，所以把前面讲的两者，「故君子」，君子要学什么「强」啊？哪一种「强」啊？就学中国之「强」，中国就是中原的这种「强」，学中庸之道就要学这种「强」，这种「强」是怎么样的呢？下面说「故君子和而不流」，「流」是什么呢？在经文大字下面小字，小字就是郑康成的注解，他说「流，犹移也」，「流」这个