叫魂感想

第一篇：叫魂感想

1768年的中国大地上，大清朝正经历着其蒸蒸日上的“盛世”，然而与此同时却有一些亦真亦幻的“盗魂者”刮起了一场席卷整个社会的妖风，百姓、官僚、乃至君主，在几个月的时间内无不深陷其中。

“叫魂”指的是这样一种特定的妖术：它通过发辫、衣物乃至姓名得以盗取人的灵魂来为自己服务，而被盗者会立刻死亡。作为研究的主题，“叫魂”似乎也有一种魔力。借助这一事件的棱镜，孔飞力展开了不同版本的故事：民众对于妖术的恐惧；皇帝逐渐确信其谋反性质；官僚试图应付上下的压力。在对故事细致入微的叙述中，他揭示了社会生活、政治制度乃至角色心理之间的深刻关联，从而达致了对于宏观图景的丰富把握。

但是孔飞力并非是将以上这三个版本的故事并置，或是探讨不同社会群体对特定社会现象的认识。整个事件和整部著作的整体性在于：“叫魂”作为一个独特的主题，唤起并汇聚了盛世之下的恐慌力量，这股力量在制度运作中被推波助澜，又最终偃旗息鼓。这是一个有关权力失却、权力攫取与权力限制的故事。

一、叫魂恐慌：民众与皇帝

叫魂”这一主题的奇特之处在于，它将社会上下两极的恐慌汇聚在一起：“皇帝和普通百姓似乎分别抓住了一个爆炸装置的两个把手。”[1]叫魂者不仅游荡在平民百姓的家门前，实际上也作为幽灵游荡在皇帝的宫廷之中。基于此，“叫魂”（soulstealers）具有双关的意味，对应着双重的恐慌。

这双重的恐慌为我们揭示了盛世之下的阴暗面：社会生活和国家政权所面临的潜在威胁。1.民众：生存压力与陌生人

从表面上来看，18世纪的中国确是空前的盛世：百年的和平与17世纪的作物引进带来了人口的急剧增长，白银从美洲大量流入，区域性市镇发展起来，手工业与商业的发展甚至引发了今天所谓的“资本主义萌芽”问题。在江南地区，乡村与市镇的联系更为紧密，已经出现了商品化的农作物生产和专门化的市场。

然而1768年却是一个微妙的时间点。白银供应的增长尚未缓解人口激增所带来的压力，稻米价格飞涨；与此同时劳动力的自由化伴随着买方市场，总有人被排除在生产性经济之外。

伴随着生存压力的增大，三角洲与贫困山区之间的发展差异导致大批人口的向外和向下流动：“移民与过客，商人与江湖骗子，僧人与进香者，扒手与乞丐，拥塞在十八世纪的道路上。”[2]“陌生人”开始涌入社区，游方僧、道士和乞丐被民众视为一种未知的危险，而这一群体，恰好也是“叫魂”幽灵的主要成员。

但对“叫魂”的恐惧还来自一些根深蒂固的信念。人们认为躯体与灵魂之间的联系是脆弱的，“魂”有可能被其他人或某种超自然力量偷走。而“头发、衣襟乃至名字”等有效中介物又使得法术摆脱了社区关系的限制，成为了一种陌生人也可以施展的“妖术”。这些现实的与信念的因素结合在一起，给我们呈现了这样一种社会心理状态：一个社区里游荡着不明来历的陌生人，携带着摄人魂魄的力量，这些力量加剧着社会经济生活本身所蕴含的不安全感，成为群众歇斯底里的最后一根稻草。

2.皇帝：合法性焦虑

乾隆的身份具有二重性：作为大一统中华帝国的皇帝，他不得不将政权建立在普遍承认的道德之上；但作为满族的首领，他又必须发扬和保护满族的种族特性。这两者之间不可避免的冲突使得政权合法性问题成为他的最大焦虑，而谋反、汉化以及随之而来的行政效率低下，则成为他最为关切的问题。

“叫魂”事件所包含的因素几乎触动了皇帝每一根敏感的神经：

“剪辫”与谋反。“辫子”作为清代最为鲜明的种族种族意象，在建国之初就由“削发令”发展出一场惊心动魄、可歌可泣的抵抗运动。叫魂法术中的“剪辫”虽看起来并无这种意图，但是这一符号凝聚种族情感、制造社会**的强大力量仍然是不可小觑的。

江南”与汉化。叫魂“发源”的江南是中华帝国最为富庶的一片区域，同时也是汉文化最为深厚的一片土壤。皇帝对于江南和对于汉文化的态度是一致的：“既恐惧又不信任，既赞叹不已又满怀妒忌”。这直接导致到他对该地区官员的深刻猜疑。

“叫魂”甚至直接触及到了“上承天命”的普遍合法性。一方面，国家权力的神圣化意味着清廷需要对自己同天国进行交流的特殊权力予以特别的保护，同时也应对别人与神鬼世界发生交流的行为进行控制，但是叫魂的出现使得这样一个局面出现了裂痕。另一方面，“叫魂”所引起的民间恐慌如同天象，是上天不快的迹象和手段。作为手段，它必须被小心谨慎地对待。

如果说生命是百姓之魂，那么合法性就可以说是政权之魂。民众与皇帝的焦虑虽然如啻天壤，但是却具有相似的恐惧机制：“对于普通百姓来说，术师的妖术威胁到的是灵魂与躯体之间的脆弱联结；而对皇朝的上层人士来说，这种行为危害到的则是皇朝同上天力量之间的脆弱联系。”

“叫魂”所触发的恐惧使得这个虚幻的幽灵具有了真实的力量。这幽灵如此可怕，它不仅迫使普通臣民去残杀生灵，也驱使一位皇帝在全国范围内发动了一场破坏性甚大的除妖运动。

3.真实的替罪羊

最终是“真实”的僧道乞丐为叫魂的“幽灵”埋单。为何这一时期的乞丐，以及没有具体所属的下层和尚道士会成为幽灵的“替罪羊”？

对于这些“叫魂者”自身而言，他们的处境或许只是一个时代特定状况下的悲惨遭遇；对于官方而言，这些游离于社会机构之外、无法登记在册的人员意味着“不受控制”的危险，也意味着对普遍价值“离经叛道”的危险；对于普通百姓而言，他们是陌生人，与死亡和污秽接触的不洁的人，有可能对习俗礼仪造成破坏的人，拥有妖术的邪恶的人。他们既是最可能被指控的群体，也是最易遭到攻击的群体，因而孔飞力断言，僧道成为替罪羊，是国家上层与民众合谋的结果。

孔飞力用“受困扰社会”（Impacted society）来描述中国帝国晚期这种生存压力增大，需要进行损失分摊的状态。在这种情形下，绝大多数人没有接近政治权力的能力，权力存在于像“叫魂”这样的幻觉中，或者存在于铲除异己的机会中。

“叫魂”在这里不仅仅是一种对权力缺失的不安全状态的反映，在归罪与指责的过程中，它重新变成了一种对权力的渴望，如同“扔在大街上的上了膛的武器”：“对害怕受到迫害的人，它提供了一块盾牌；对想得到好处的人，它提供了奖赏；对妒忌者，它是一种补偿；对恶棍，它是一种力量；对虐待狂，它则是一种乐趣。”[3]

虽因失魂而致的死亡是虚幻的，但因指控而致的死亡却是血淋淋的真实。

二、除妖运动：皇帝与官僚

来自乾隆与普通民众的恐慌给出了大清盛世潜在威胁的一幅图景，并赋予了“叫魂”的幽灵以某种真实的力量。这一真实体现在百姓的歇斯底里和皇帝的寝食难安之中，并且在官方的除妖运动中得到“确认”。

然而在皇帝和民众的恐慌之间，无论如何有着很遥远的距离。这两个故事之间的大半空白，都是由左右为难的官僚群体完成的。

从国家作为工具的角度看，官僚群体辅助皇帝进行除妖运动，以安定民心；但从国家作为制度的角度看，叫魂作为一类特别的事件，成为制度内微妙关系调整的契机。因此，“叫魂”既是观察社会图景的切入点，也是观察制度关系的一个空间。

1.第三个故事

官僚群体是如何看待和处理“叫魂”的呢？

起初面对民众的恐慌，他们必须因责任所在而需谨慎行事；但出于实际的荒谬，他们又对不可知论不以为然。在常规行政的范围内，官僚责任制度的运作是围绕对信息的控制展开的，息事宁人或曰“维稳”是其自然的第一反应，与此同时也有不少捞油水的勾当，这种方式不仅无法真的祛除那些“虚幻”的幽灵，反而同时加重了在百姓和在皇帝心中的焦虑。

官员的瞒报和腐败在皇帝看来无异于对常规化、汉化等问题的印证。通过机要渠道的信息往来，乾隆掀起了一场“事关重大”的“除妖运动”。在这场不容置疑的运动中，行省官员们在荒谬的案件之间捕风捉影，看似尽职尽责，但疑虑始终存在：如何在对皇帝的赤诚忠心与避免冤狱之间寻求两全？ 行省官员的双重角色在于，他们既是官僚体制中的一个成员，需要在制度安排的框架内对皇帝负责；与此同时又是皇帝恩宠的对象必须尽全力维护这种私人关系的纽带。

2.官僚君主制：常规权力与专制权力

孔飞力将这种形式的政体定义为“官僚君主制”。高级官员的两种角色对应着君主控制的两种权力：“常规权力”和“专制权力”。

常规权力包括弹劾、三年一次的考绩这类考评制度，六部的信息渠道，以及官员的正式晋升等等。但是与此相伴的则是常规制度的滥用、行政效率的低下、以及官官相护的腐败状况。

专制权力则存在于常规制度轨道之外，如机要报告制度、宫中陛见制度、政治任命、文书中的礼仪制度等等，这些制度与手段试图强化官员与皇帝之间的个人纽带，同时打破省级官僚间的垂直网络。

常规权力意味着一种普遍的规则，也意味着对“至尊”皇权的“平等”威胁，而专制权力则是皇帝试图超越整个官僚制度，重申自己权威的努力。韦伯以来的社会分析认为，从长远来看专制权力会屈从于官僚的常规权力。

事实似乎的确如此，乾隆的恐惧在很大程度上是对官僚制度及其所代表的汉人文化的焦虑，而他所试图推行的一些专制权力也屡屡受挫：如机要报告制度往往受到现场的共谋破坏。

但是孔飞力也指出，除了开辟特别的专制权力，皇帝还可以制造一类事件的空间，这类空间偏离了常规权力的轨道，并促使专制权力急剧膨胀。

3.“政治罪”

这类被称为“政治罪”的事件是各种谋反的集合，“叫魂”就是其中之一。这一事件的荒谬基础，恰恰使得它成为一个对个人纪律进行整肃的绝佳机会。

1768年的妖术危机不仅对政府来说是一种紧急情况，而且对弘历来说为他对官僚制度的极深猜忌提供了一个出气孔。政治罪这一类事件动摇了官僚们用以保护自己的常规行为方式，皇帝借机“严饬属下、重申官场规范、强化个人关系”，从而得以在一个虚幻的基础上真实地发动了一场浩大的除妖运动。

但是即使在这种政治罪的环境中，官僚也并非完全任由摆布的群体，常规权力依然在以某种方式发挥作用。少数身居高位的大臣有资本和胆识“挑战”皇帝的权威终结这场闹剧；而普通官员也可以“忙而不动、转移视线、统一步调、常规化”来实施自己的抵制策略；即使不是有意的抵制，隐匿情报、百促不动等官场恶习也足以成为一种障碍。从“叫魂”事件来看，在妖术危机爆发、运作和草草收场的过程中，皇帝及官僚群体手中的权力都产生了一些微妙的变化，与此同时，官僚君主制的内在机制也充分显露出来：即使在一场以专制权力推行的“闹剧”中，常规权力及官僚群体仍然作为一种阻力存在着。

三、《叫魂》的魔力

叫魂作为孔飞力的代表，也是“列文森”奖的获奖作品，其魅力不仅在于其学术书写方式，也在于其深刻的问题意识。

从结构和文体上看，《叫魂》是一部堪称“优雅”的作品，小说家般的笔法带我们穿过扑朔迷离的案件，又对角色心理进行了细腻入微的刻画。几个版本的故事彼此交织成一部复调的作品，呈现出多层次的整体性。

孔飞力证明了许多二元对立的脆弱性。在《叫魂》中，他天衣无缝地结合了社会生活与政治生态，个人心理与制度结构，从宏观到微观，从叙事到分析的转换得心应手。

《叫魂》的写作最初源于对清政府内部通讯体系的研究，但最终体现的，是他对于“政治权力限度问题”的关心。这一关心是与整个“大恐慌”相关的：“为什么妖术恐慌在中国带来的危害如此有限？”[4]孔飞力将这种昔日的官僚制度比作“应急的锚碇”，其特性可以阻挡任何一种狂热，尤其是上下合谋的狂热。

对官僚君主制的分析或许并无崭新见解，但是将它与恐慌及歇斯底里的社会状态勾连起来，就产生了一种奇妙的魔力：锚碇在或不在，叫魂的幽灵总是似曾相识。

注释：

[1]孔飞力：《叫魂》，陈兼、刘昶译，上海三联书店，2012年，第120页。[2]孔飞力：《叫魂》，陈兼、刘昶译，上海三联书店，2012年，第48页。[3]孔飞力：《叫魂》，陈兼、刘昶译，上海三联书店，2012年，第285页。[4]孔飞力：《叫魂》，陈兼、刘昶译，上海三联书店，2012年，第33页。

第二篇：叫魂读后感

历史激荡现实的回音

--《叫魂》有感

青教班 2012111139

李楠

读完《叫魂》，仿佛身临其境，却又无能为力。

《叫魂》是一部以乾隆盛世为历史背景，演绎的一场以巫术为载体的语言演变史，在纷纭繁杂、莫衷一是的社会文化中形成的一种毫无规则约束的异化语言--谣言。它植根于无社会衡量标准下“趋利避害”的生存本能中，其繁衍出的种种劣根，颠覆公序良俗，诱导国民通力合作，再次上演“君贵民轻”的历史悲剧。

文化冲突蕴育谣言。以汉代的引礼为法为起点，两汉成为法律儒家化的孕育期，而在东汉以后，佛、道两教乘虚而入，试图以道补儒的玄学大肆兴起。这种文化的掺杂与并存，并没有因为朝代的不断更替而销声匿迹，反被亘古不变的保留下来，足以显示其非凡的思想活力及其根深蒂固的思想魅力。这同时也在《叫魂》中得到了充分的印证。在封建社会长期形成的以儒家思想为主,道家思想为辅的中国传统封建政治文化中，君主单向辐射的政治意识便利的将这种文化的兼容性拓展并延伸到各个领域，同时也使文化本身具有的矛盾性和不稳定性得以传播，这也在一定程度上考验了国民自身所具备的素质和思辨能力，同时也增加了社会不稳定的风险。

在闭关锁国的乾隆盛世，文化失去了与他国竞争的旺盛生命力，取而代之的是一个空无一物的文化框架，在儒家文化与玄学思想的不断冲突和交织中，文化本身的单一属性已分崩离析，充斥其中的是一种默认的混沌文化成为了“主流文化”。多元化的社会文化本身的不确定性，造成我们在诸多方面存在太多的因人而异，威胁已有的认知体系，以致我们人性本身的从善愿望都会在复杂的社会环境中异化，处事经验在不断消磨的友善中积累，规避风险的意识和能力在不断提高中讽刺了一种掺杂荒唐与精明的社会文化价值取向。而谣言正是在投石问路中与这种“主流文化”殊途同归成为其所比拟的产物。其背后所折射出的是个人

第1 页

共4 页

对本土文化的不自信和不认同。在“主流文化”横扫一切的窒息环境中，国民早已将对权利本位的追求转化为对主流文化的依附和取悦，以获取内心的安全感和归属感，在这种国民完全失去主动性的文化背景下，人们只能通过不断的认知结构重建来迎合社会所需以及依靠在不断社会化中所积累下的主观经验和客观规律来进行对常规事物的判断和抉择。

谣言盛于炒作。“谣言止于智者”普世价值观难道在诋毁《叫魂》中作为谣言传播媒介的平民百姓吗？答案是否定的。分析如下：第一，大众对高深莫测的玄学捉摸不透，但又深信不疑。“对于越模棱两可的事情，就越深信不疑”这种巴纳姆认知偏差也在一定程度上契合了在“模仿欲望”中所折射出的“斯特哥尔摩”效应。第二,根深蒂固的儒家文化。善念的唤起可以打破一切是非判断的标准。谣言的大肆兴起，其背后呈现的是平民的善良和质朴，他们以最单纯的方式传递彼此的善意，而在整个谣言案件审理的过程中，平民冠以始作俑者之名，处以凌迟之罪。以善缘起，以罪终结，最为软弱无力的阶级成为了整个事件的替罪羊--权力层层压迫过程中的制衡点。第三，民众更愿意选择在轻信中从众，在从众中明哲保身。正如勒庞在《乌合之众》所说：“一个社群总是容易受到暗示，并且非常轻信的，他们总是处于一种期待被人注意的状态中，所以非常容易受到暗示，群体永远漫游在无意识的领地，会随时听命于一切暗示，表现出对理性的影响无动于衷的生物所持有的激情，他们失去了一切批判能力除了极端轻信外再无别的可能。”勒庞从理性的观点上完全否定了愚笨而轻信的从众行为，这在《叫魂》中与民众的轻信表现所造成的当时难以控制的局面不谋而合。但从不同维度看从众，其非理性化有待商榷。从个人层面上看从众意味着分散风险，降低损失，从统治者的层面看，百姓从众的本性更易于管理与统治。无论如何辩证看待这个问题，从众都是一种对自我与群体之间的理性博弈，在利益分配中寻求最大化的有效手段。

弘历，作为满人的一代君主，不甘心看到一代代的满人精锐被汉化，留下自己孤单影只，在不屑和排斥满人被汉化的政治意识下，透漏的不只是自身政权受到胁迫的紧张感，更是他在极力寻找自己的同伴党羽，以寻求自身的存在感与认同感。在面对弘历的苛责下，官员们的表现具有惊人的一致性，这又何尝不是渴望与追求从众所表现出的一种本能的自我保护欲望与诉求？这源于人类本身

第2 页

共4 页

所独有的群居动物世代繁衍，生存的生活习性，纵使它缺乏一些极具理性光辉与智者光芒的一些现代文明符号与特征，但它却有着难以摒弃的独特属性。来源于社会各方面的势力在这种“特殊属性”的吸引与号召下齐聚一堂合力炒作“巫术”谣言，致使全国大面积遭受谣言之害，这种在经历个人理性选择之后形成的从众非理性场面与“纳什均衡”有着异曲同工的巧合，这也就说明了从利己的目的出发，结果必将是损人不利己，炒作所搭建的乌托邦式理想意念始终将会在不堪一击中岿然崩塌。

帕森斯曾说“任何一种社会秩序都不是力图贬低人，而是使人文明，不是束缚人，而是解放人。权力，尽管容易流于滥用和需要许多控制，却是高度组织起来的社会所必不可少和称心如意的要素。”这体现出我们身上的奴性只有被教化、管制，人类才得以文明。在不同的社会秩序和社会规范中，我们的每一寸肌肤都在触碰着猝不及防的法律边缘，而提心吊胆，这也符合了我们对中国传统固有的家长制作风所培养出的“权威性人格”所表现出的绝对服从与奴性仆从的罪感心理特征。在天罗地网的封建君主专制的社会制度下，每一个臣民都是最高统治者支配权力的手段和工具。在这种甘愿为奴的社会文化中，我们选择了在刚需中扮演被勒索者，在社会失衡运行中扮演奉献者，在国家广施恩惠时甘愿成为旁观者，以致在我们痛并快乐着为国家的繁荣昌盛欢呼雀跃时，不免为我们自身的奴性色彩而略感伤悲。在被条条框框的社会规范约束中，顺从与反抗的碰撞点在移花接木中被发泄的淋漓尽致，他们对待谣言的叫嚣与痛恨并没有以真凭实据来据理力争，只是让自己在社会所冠以的罪名下寻找一点自尊与自我安慰。这样的动物性情感膨胀与社会秩序的混乱完全是认知上存在的谬误，而这一切归根于人治与法治并存的社会体系中，法治将永远不会逾越以人伦情感和道德规范为标准的人治，这也就意味着一系列社会保障制度的不完善和社会的不平等将永远伴随着以自我救赎式的专制制度永远存在。

在读到《叫魂》的核心--君主与官僚制度之间的博弈时，体会的更多的是君王的痛苦与无奈。作为中国传统观念中绝对权威的拥有者--皇上。他所承受的权力压迫、政权威胁，在秘而不宣中推崇中国所特有的公认文化价值观-面子所带来的重重压力在与群臣的周旋中是如此的劳神费力，而皇权吞噬的主体意识和独立人格则更是有利于个体在自我暗示中与世浮沉。其皇权背后的阴暗也证实了

第3 页

共4 页

最后弘历在无担当下，所体现的公平与爱民；在无证伪下，肆意卖弄的执着与正义；在各省的清剿中所凸现君主极高的政治敏感性也只不过是在君臣互相牵制与双赢中阻断国民共享资源、加速固化社会阶层所带来的咎由自取，这一切也只是面子的权力罢了。在江南视察中，凸显的地域发展不平衡，人口增长造成的饥荒，地方官员的不作为极力讽刺了处于乾隆盛世的弘历心中所勾勒的“民惟邦本，本固邦宁”的理想意境，这样的落差感造就了弘历将不惜一切借助谣言惩治官僚制度的勇气与决心！圣明的君主权威与平民百姓的渺小卑微在官员条件反射下的审判与上报中呈现的如此鲜明，习得性无助的平民借以在潜意识中存在的经验积累完成了对谣言的编造，精明世故的官员在对弘历的上报中有选择性的筛选与剔除，被层层包裹的政治包袱与谎言欺骗包围着的弘历，如同一只笼中困兽，无从定夺，只能按部就班的执行应有的制度要求来彰显虚无的皇权尊严，在这里同时也显示了作为外来统治者骨子里本有的自卑与心虚在精心维护的满清政权和处处谨慎的摄理朝政中被展露无遗。

一个发辫竟然象征性和一个国家的命运紧紧相连这样以小见大的题材，也只能存在于法制与文明缺位的国度，也只有用一个外国人的理性眼光才能客观的进行审视、描述和评价，也只能出现在《叫魂》这样一个极具时代戏剧色彩又兼具现实意义的文章里。

面对《叫魂》，历史激荡现实的回音绵延不绝，此时澎湃的情感只能是“说到辛酸处，荒唐愈可悲。由来同一梦，休笑世人痴。”

第4 页

共4 页

第三篇：《叫魂》读后感

《叫魂》读后感

美国汉学家孔飞力笔下的《叫魂》讲述一个关于“盛世妖术”的故事，全书共分十章，基本上可分为三个部分，第一章至五章可归为第一部分，介绍妖术发生的背景;第六章至八章为第二部分，介绍清剿妖党的全过程;第九至十章为第三部分，是对全书分析的概括与升华性总结，揭示妖术案件背后的历史隐喻和内在意义。

“叫魂”可追溯至杭州的德清县，这也为作者后来对“江南忧患”进行分析起到了铺垫作用。德清县于乾隆三十三年修桥，一名沈氏农夫请求修建石桥的匠人在桥桩上粘贴一张写有人名的符，并通过敲砸来泄愤。匠人前往县里举报农夫，官府阮知县打了沈农夫二十五大板后才开释。这是清政府官方史料正式记载的第一例“叫魂案”。本来以为这不过是一个乡下农夫由于愚昧无知、迷信鬼神而引发的邻里治安的小事，谁知这样一件小的案子一经上报竟然成为此后系列惊天大案的起始点，也成为 1768 年席卷半个中国的“叫魂”事件的开端。

这场始发于江南地区的妖术大恐慌最终在官僚君主制的运作下席卷大半个中国。在各类妖术案件的影响下，百姓们相信术士、和尚能够通过衣物、头发施展法术控制他人的生命，并积极寻找自我保护的方法；皇帝则为了防止妖术的谋 反 和汉 化 的 阴谋，亲自下令清剿各地的妖术活动；而各地官员迫于皇帝的压力，也开始了大范围的妖术清剿活动……面对叫魂危机，普通百姓、官僚和皇帝都根据自身的社会阶层和知识文化背景，在各自的心目中构建了不同的故事版本以指导自身的行动。

1768年，一个被划入康乾盛世的年份，但在孔飞力看来这种盛世是一种“镀金时代”。官方的盛世生机勃勃，以江南地区为代表的社会经济高速发展，“除贱为良”的政策解放大量的劳动力。孔飞力提出一个问题：“在这个经济成长的时代，又有多少人根本找不到买主来购买他们的劳力？这些人又该干些什么？”地区发展不平衡、人口增长快等因素造成物价飞涨，剩余劳动力涌入江南地区，这些劳动力是“没有根基，来历不明与目的不明的人，没有社会关系的人，以及不受控制的人”，模糊的身份增添当地民众与官府的不安全感。孔飞力评价：“一些晦暗不明的观念会伴随盛世应运而生：它们也许并不涉及经济发展对于生存的无形威胁，但却可以肯定，它们把四处游荡的陌生人视为危险。”叫魂危机爆发时，无知的百姓的确相信这种超自然力量的存在，并且认为通过妖术可以控制他人生命，因此他们时刻保持着对外来人员的警惕和怀疑。书中第一章讲述了一个叫计兆美的德清人因喝酒过多、害怕被叔叔骂逃到了杭州，当地路人开始对他的口音起疑心。人群中有人高声喝到：“你是德清人，半夜三更到此，不是做贼，定是因为你们那里造桥，来到这里叫魂的！”同样在萧山，和尚巨成和净心在化缘的路上询问孩子姓名，便引起了孩子父母和周围村民的警惕和强烈不安。书中用“怒气冲冲”描述追上来的夫妇，而周围群众则大吼“在河里淹死他们”。简单的神态和语言描写刻画出群众面对妖术时的恐惧。群众对与叫魂妖术的恐慌与生存空间

日益缩小的社会环境也着紧密的联系。在资源稀缺的社会背景下，这些外地人构成了挤占生存空间的某种威胁。因此，最初百姓们警惕外来人员便也说得通了。

在整个叫魂危机中，各级官僚的行为表现也由消极处理转变为“积极”调查，“叫魂案”

刚开始出现的时候，江浙地区的地方官员其实不想把事件扩大，他们往往简单处理、草草了事。但在案件不断增多的形势下，这些官员不得不向中央汇报，结果消息传到中央，成为乾隆的关注焦点。在上级坚持要求对案件进行大力查办的形势下，为了彰显自身业绩，迎合上级指示，极力包庇甚至鼓励下级捏造冤案假案的地方官员不在少数。而当时伴随皇帝左右的一些大臣在处理“叫魂”事件时与地方官员不同，这些高层官员有着极为丰富的生活阅历，他们质疑“叫魂”事件的真实性，将之视为乡下把戏。

而对与乾隆皇帝来说，“叫魂案”发生在乾隆三十三年，即“康乾盛世”后期，四海升平,国势正盛。弘历似乎不需要面临叛乱等安全挑战，但是事实上却有许多隐含的威胁。由于清王朝是异质文化征服者的武力下建立起来的，这可能随时都会对王朝的合法性构成威胁。此外，早已腐败不堪的官僚体制也使得弘历感受到了威胁。各省官员也为扩张个人的权力庇护网络，举荐本省外的官员，这种结成朋党的做法使弘历发出“此等恶风斯不可不加以儆治”的感叹，他急需展开行动对这些威胁进行整顿，在整个帝国政治机制的运转中注入更多的专制权力。“叫魂”则为弘历提供了整顿官员腐败习气、解决“谋反与汉化”的契机。出于对“叫魂案”的怀疑，皇帝有理由通过各种渠道警示官员，达到严密控制官僚机构之目的。当江苏省未抓获逃犯且失于奏报时，弘历通过朱批斥责江苏巡抚彰宝对地方官员督饬不严；当常州知县报告未发现剪辫事件时，弘历批道“极为荒谬和不实”；当官员以辖区和职务界定来逃避责任时，弘历更是严厉地斥责他们怠惰的习性。利用“叫魂”危机向官员问责，不仅能够揭露早已厌恶的腐败习气，还能够强化他对官僚们的支配权力，防范谋反和汉化的危险，维持其最高统治者的权威和地位。

第四篇：读《叫魂》

读《叫魂》

关于作者孔飞力（Philip A kuhn），说实话，我并不了解，甚至之前不知道它是谁，也许是我知识面太窄了，也许因为我不是历史系的学生，以至于他如此的有名，我却不知道。那种惭愧感，就像政治系的学生，不知道韦伯或者阿尔蒙德。书的扉页对他有很详细的介绍，很多头衔，但是有一个就足够让人记住了“当费正清1977年从哈佛大学荣休后，孔飞力由已任教十年的芝加哥大学转回母校接替其空缺，任哈佛大学历史系和东亚语言文化系讲座教授。”好吧，我浅窄的知识面里，还是认识费正清的。关于此书——《叫魂》

叫魂，不管是在今天抑或实在18世纪，都可以认为是一种妖术，据说它是通过所谓的“术士”作法于受害人的名字、毛发或者是衣物，便可以至人发病或者死去，并取其灵魂精气，使之为己服务。貌似还珠格格中有类似的桥段：皇后党在景阳宫授出乾隆布偶，引得太后与皇帝大怒，小燕子与紫薇“被认定”为“白莲教”的刺客，两人被拖去慈宁宫“洗澡”——当然是大刑伺候。本书简单来说就是一本关于若干人参与叫魂案，官府抓人，审判，揪匪首的一系列案件的故事，不巧的是，故事的结果与还珠格格尽然雷同。

本书共10章，前8章叙述了“叫魂案”，后2章是作者“总结陈词”。前8章又可以分为2个部分，第一部分“各地叫魂案件发生”，主要表现在第一章“中国窃贼传奇”：“浙江德清县的石匠们”“萧山事件”“苏州的乞丐们”“胥口镇奇事”等几起叫魂案件以及地方衙门对这些事件的处理尤其是对“案犯”的审理。第二部分主要就是“破案”，也是全书最像小说的地方，故事铁荡起伏，“案犯”招供、翻供、供词反复；官员与皇帝在“求稳”与“速决”中挣扎；皇权的淫威与官僚体系的默契相互较量；正在社会在恐慌与不安中沸腾！当然，在作者超强“小说式”的叙述中，猴急又品性不佳的我，不时会骂道：“尼玛，可不可以快点搞清楚呀！”

也许是我egghead，非要找点东西，也许是这本”蜚声中外“的名著，必须有点涵涵，所以，我必须思考思考，而不是仅仅当小说读罢就丢。读此书以前，我对副标题：1768年中国妖术大恐慌。表示过两点好奇。第一，1768年是一个很特殊的年份吗？也许我真应该问问学历史的同学，这一年像“万历15年”吗？不过，我没有问，幸好也没有问，它不过是弘历33年而已，也许因为这一年的妖术事件或说叫魂案件，它才登上历史。第二，妖术大恐慌，这是神马情况？在历史上真的出现过妖术吗？不会吧？这也太假了吧！不然的话，怎么就大恐慌了，而且还进入了孔飞力的历史书！

关于第二点好奇，可以明确是的，确实出现了妖术，不过是妖术恐慌，下至茅舍农夫，上至宫邸帝王。那么是神马情况，让这妖术横行全国，震动社会呢？全书从三个方面分别白描了老百姓、官僚以及乾隆皇帝对于叫魂案的反应，也正是这种反应，才酝酿了叫魂案巨大的影响力。

当叫魂妖术的谣言在地方上一传开,底层老百姓们脆弱的神经立刻绷得紧紧的, 唯恐自己成为妖术的受害者, 他们无法分辨谣言与真实,因为鬼神迷信本来就是他们精神世界的一部分, 而他们的不安全感使他们变得更为神经过敏,对谣言他们宁信其有, 不信其无。所以猜疑、恐惧相伴而来。当他们辨不清真假的时候, 唯一可以保护自身的法宝就是拒绝外面未知的东西,依靠这种一刀切的做法, 封闭自己的生存环境,排斥外来的一切,尤其是那些一向不被人喜欢的流民群体。比如流浪的乞丐、化缘的僧道, 这一类群体四处漂泊,居无定所, 三五成群,沿门乞讨。流民群体的不稳定性的特征使他们走到哪儿都成为外来人,遭受当地人的躲避、猜疑,遇有风吹草动, 他们首先成为怀疑、打击的对象。甚至于社会成为发泄不满、解决报复、满足打击的新战场。

官僚阶层,是饱读诗书的知识阶层, 本来他们不会轻易地相信叫魂妖术。但是作为有身份的人即使不信妖术, 也不可能不担心民间妖术恐惧对地方治安可能造成的后果。无论于公(维持治安)还是于私(保住乌纱帽), 妖术和妖术恐惧对他们都构成一种威胁,使他们不得不认真对待。息事宁人者有之,屈打成招者有之, 欺君瞒报者有之, 并且随着皇帝态度的重视,一个小小的家庭纠纷演变为大江南北的刑事要案,成为考察官僚系统应对大事的参考指标, 而引起官场上人人自危、争相捉妖,只可惜无妖可捉。

与官僚阶层态度截然不同的是乾隆皇帝。在他看来, 所谓的妖术有着不同寻常的目的, 他把妖术的剪发与江南士子从来没有消灭的反清意识联系起来。“要命不要发, 要发不要命”具有代表是否臣服的国体标志的头发被剪,意味着什么? 对普通百姓来说, 术师的妖术威胁到的是灵魂与躯体之间的脆弱链接;而对皇朝的上层人士来说, 这种行为危害到的则是皇朝同上天力量之间的脆弱联系,在此过程中,存在于妖术与政治之间的联系将会清晰地显示出来。他相信有人正在利用剪辫妖术来煽动(汉)人们对清帝国的仇恨,妖术的威胁及其背後所隐藏的政治阴谋是挑起反满叛乱。

君主：真实与幻影；普通民众：权力的幻觉；官僚制度：谨慎的喝彩。（引用本书最后一章的二级标题）1768年，中国悲剧性近代的前夜。

第五篇：叫魂笔记

政府如何对待离经叛道者(那些生活方式、信仰同官方认可的常规不同的人们)；专制权力如何凌驾于法律之上而不是受法律的限制；官僚机制如何试图通过操纵通讯体系来控制最高统治者，而最高统治者又是如何试图摆脱这种控制。

普通民众对于政治体制几乎没有任何影响。皇帝与官僚专制在实施权威时还是受到某种限制的。第一章：中国窃贼传奇

术士们通过作法于受害者的名字、毛发或者衣物，便可使他发病，甚至死去，并偷取他的灵魂精气，使之为己服务。

我们不能预见未来。然而，构成未来的种种条件就存在于我们周围。只是，它们似乎都被加上了密码，使我们在没有密码本的情况下难以解读（当这本子终于到了我们手中时，却又已经太迟了）

我们最大的激情，就在于将意义赋予生命-------尽管这种意义有时是令人生畏的。

当他觉得在阳间再无希望讨得公道时，便决定诉诸于阴间的力量。------告阴状

据他们说，石匠们需要将活人的姓名写在纸片上，贴在木桩的顶部，这样会给大锤的撞击添加某种精神的力量，人们称之为“叫魂”。又有谁见过有人因叫魂的缘故而生病或死去？恰恰相反，倒是人们的轻信扰乱了民间的秩序。。要真正将对于妖术的恐惧从民众的记忆中驱除出去，却并不是一件容易的事情。

头发的政治意义问题：作为效忠于当今皇朝的象征。

并没有发现任何可疑的物件，然而周围的人们是如此的激愤，使他实在不敢擅自放走这些人。

地区间的情况并不相同，但各地的信念中都包含有以下要素：

1、在某种条件下，人的魂能够同拥有魂的躯体相分离。

2、一个人若掌握了另一个人的魂，便可以利用他的力量来为自己谋利；

3、若要偷取别人的魂（亦即“叫魂”），可以通过施展妖术来实现，或者可以对着已从受害者身上分离出来的某种实物（例如男人的鞭梢或女人的衣襟）诅咒，或者可以把受害者的名字放在一根将要打入地下的柱子的上面或底下，并在打柱时念诵受害者的名字。

4、通过向受害者撒出粉状的迷药，可以使他在被剪去发辫时无法抵抗。

5、受害者极可能是男性孩童。

6、受害者会得病或死去。

那些本来便与超自然事物打交道的人（如和尚与道士），在人们按情理的推想中掌握着操纵超世俗事物的种种手段（例如大概是从密书中抄录下来的符文咒语），也就是最有可能是妖党术士一流了。

省里的官员们对这一切究竟是如何看待的呢？有三种可能：

1、官员们可能相信，关于叫魂妖术的种种流言纯属胡说八道，根本不曾发生过这种事；2：他们也可能认为，尽管一些犯罪分子也许真的会剪人发辫，或会将人名打入桥桩，但这充其量只是民间的一种迷信行为，并不真能达到叫魂的效果。

3、官员们不仅相信有人在从事叫魂妖术，而且也相信这种妖术确已害过人或可以害人。

根据其他文化所提供的例证，如果政府因为认为妖术不可知或者不可信而禁止老百姓以暴力对待它，则其声誉就会受到严重的损害。----维护政府公共形象 第二章：盛世

整个社会竟然感受到同样的危险，下层的民众与上层的权贵竟然惑于同样的不测，暗示社会上存在着一个有着紧密内在联系的文化网络。然而，农民、官僚、皇帝的生活方式不同，他们需要考虑的主要问题也不同，妖术恐慌对他们形成的冲击也就不尽相同。在这里，统一性与多样性并存：在这个国家里，一方面，形形色色的事件分别发生在最高层和最低层，但它们之间存在着密切的相互联系。------统一性；另一方面，社会就像一面多棱镜，将人们对叫魂的看法以各种各样的色彩反射出来。-----多样性；

密集的商业网络在十八世纪的全景中占有重要地位，并几乎使每个人都同某一市场有着固定的关系。关于各种地区性与全国性时间的消息见闻，也沿着连接各种村庄与各个市镇的商路，随着商品与外出旅游者流传开去。

从一个18世纪中国普通老百姓的角度来看，商业的发展大概并不意味这他可以致富或他的生活会变得更加安全，反而意味着在一个充满竞争并十分拥挤的社会中，他的生存空间更小了。--------在难以预料的环境中为生存所作的争扎奋斗。

18世纪晚期的意识，又带出了两个更大的问题：

1、经济成长是否能够抵消中国人口的巨大增长。----叫魂危机恰恰发生在18世纪的最后25年货币供应的增长已开始缓解人口压力的前夕。

2、地区间的不平衡发展，对人们关于自己生活安全的看法产生了怎样的影响。--------中心地区与边缘地区，富庶的三角洲与贫瘠的山区之间的巨大差异。与经济地图上这一倾斜趋势同时而来的则是人口的持续流动：移民与过客，商人与江湖骗子，僧人与进香者，扒手与乞丐，拥塞在18世纪的道路上。人们外出旅行，有的是为了雄心勃勃的事业，有的是基于献身精神，有的则是出于绝望与无奈。由旅行者汇集而成的人流，不能不对人们的意识发生影响。

有关叫魂的怀疑都集中在流浪者身上，包括陌生人，没有根基的人，来历不明的人，没有社会关系的人，以及不受控制的人。最有可能沦为暴民私刑和官府堂上刑罚受害者的，是和尚和乞丐。-----和尚也是一种乞丐，那么可以说被怀疑的人都是乞丐。

乞丐究竟是如何而来？为什么他们会使人产生恐惧？

1、无论是商业的扩展还是向外部的移民都不能使每个人都得到关照，总有一部分人会被完全排除在生产性经济以外。他们的出路并不在于向外迁徙，而是向社会的下层移动，沦为乞丐之类的社会下层阶级。

2、在关注安全问题的官员看来，下层和尚道士都是一种威胁。没有什么可靠的手段统计他们的人数。在官僚的心目中，无论是什么人，凡是四处流浪的乞丐都是对于公共安全的一种威胁。那些居无定所、没有家室的人是无法纳入控制的人。。。大部分被通缉的人犯都换上了僧道服装，销声匿迹，远遁外地。。。披着僧人道士的袍服来逃避法律的制裁。。因为这些人居无定所，要追寻他们的踪迹也就极为困难。。在官方的观点看来，任何人不受其控制的行为都带来某种危险性。。。官员的上奏警告大大触动了皇帝本来就敏感的神经。因为：

1、和尚及他们的行动使得当局难以对之加以管束。

2、受儒家思想影响，鄙视对不顾父母妻子的人。

一般民众眼里，为乞丐的恐惧：

1、有更多四处流动的陌生人出没于自己的社区，人们对他们的恐惧才不断的增加。

2、不管四处流动的人数有多少，人们对他们的看法始终在发生变化。

3、这两种情况都存在。（第五章：在人口稠密地区，人们对陌生人的恐惧本来就是根深蒂固的）

一般乞丐与僧侣乞丐的区别：

1、外表

2、以僧侣的衣衫举止在外行乞，是人们所熟悉的，甚至还为民众所尊重。那些鄙视一般乞丐的人，会大方的施舍给乞僧，为来世积德。我们或许可以将这些角色看作是在18世纪已经建立起来的某种社会模板，每当时势变得艰难的时候，越来越多的人便能够将自己依附上去。这种模板依旧保有塑造改变人们行为的力量，这也许正反映了18世纪状况的实质：那些被清代社会的经济压力挤压出来的人们，在社会符号的领域，仍然能够找到可为人接受的通向生存之路。但是在大众一贫如洗所产生的压力之下，这种模板也开始破裂了。

人们对妖术的恐慌：

1、生存压力

2、观念：将四处游荡的陌生人视为危险。

3、与社会经历有关。

第三章：或隐或现的威胁

弘历面临的两大问题：谋反和汉化

谋反：自13世纪以后，中国所有的王朝都是在征服的基础上建立起来的，都是通过军事手段而强加到全国老百姓头上的。清朝征服者的异质文化使问题变得更加复杂。不管征服者使用多么巧妙的语言为王朝更替辩护（通常的说法是这是一个充满活力政权遵从天命而取代一个腐败的政权），却无法消除这种危险性：可怕的种族感情始终会对构成新王朝合法性基础的宗族意向提出挑战。人民会宣称既然这些新统治者是外来人，他们也就是篡权者。正是这种可能性的存在，使得清统治者始终保持着对于谋反的警惕。然而随着时间的推移，大清皇帝对于谋反的问题也发生变化。-----弘历时期自身存在的装点和辩护大题完成。

发式：削发问题与人的自尊（1、艾德蒙.李奇认为满人的削发便是一种自制2战胜放纵的象征

2、儒家思想：损伤受之于父母的发肤是一种猥亵。

3、剃发与历史上同耻辱和惩罚的联系）存在着强有力的关系。

这个文化的焦着点对于满洲入侵者也有非常重要的意义：促使他们在武力的使用上直指抵抗运动最顽固的中心。与其让那种不温不火对待新政权的消极态度得到滋养生长，毋宁让这种抵抗一下子爆发出来而迅速予以荡平。削发成为衡量官员们对于新政权服务热衷到何种程度的一把尺子，对于政治罪的容忍也可能意味着某人为官生涯的终结，削发令成为清皇帝测试臣民的一块试金石。

当某人已经留起当局所要求的发式以后，除非割去他的辫子，便难以通过他的发式对当局提出突然并具有象征性意义的挑战。很显然，要迫使别人因发式而卷入具有象征性意义的抗命，最容易的办法便是割去他的辫子。当某个人并非出于自愿而被被别人割去辫子时，他的心中又会做何感想？由于别人的行动，他的全家却陷入被政府满门抄斩的危险境地！-----1768年人们为什么对割辨的妖党术士怀有那么大的恐惧，这是不可排斥的焦虑所起的作用。

叫魂危机发生的头六个星期，弘历在与各省官员的秘密通信来往中没有一处提到剃发这件事，他一再提及的只是妖术问题。-----为了体现种族间充满仇恨的日子已经被一个平静和谐的大一统帝国所取代。

但是剃发问题决不会长久地被淹没，皇帝展现另一幅面孔：在对其外来异己性质的象征性挑战面前，这个外来人的政权从来便是极为敏感的。

身为一个统治着庞大帝国少数种族，满清朝廷必须两者兼备：既必须从普世主义的角度又必须从种族的角度（少数种族狭隘的防卫心理）表现自己高人一等的优越性。他们既需要以具有合法性的皇族身份来统治这个大帝国，同时也需要维护征服者的精英层本身的凝聚力和活力。作为大一统帝国的统治者，他们权力的基础并不在于自己的种族特性，而在于德行和文化上为人普遍接受的规范。但是要作为一个握有权力的少数种族而生存下去，他们自己的种族特性不仅需要得到保护，还需要受到颂扬。弘历相信，正是由于满人可贵的种族传统，他们其实能比汉人更好的统治中国，也特别有资格将儒家的道德箴言融入帝国的统治之中。满清朝廷因而需要两个展现言辞的舞台，一个用于表现政权的普遍性，另一个则是用于捍卫政权的种族特性。-------谋反者突出种族问题，不利于颂扬满人特性。

君权既要成为满人文化完整性的保护者，又要成为多种族霸权的一种象征，其正当性则应通过普遍性的儒家言辞得到证明。作为满族德行的捍卫者，弘历采用两种方法：

1、在种族问题的真正细节或者只是具有象征意义的小处均让汉族文人感到惊恐不安。

2、通过向自己的满族同胞宣讲本族尚武的传统和优越的品质，来激励他们的种族意识。但是一旦涉及真正的谋反阴谋事件的时，再提及种族问题便不仅危险，甚至还带有刺激性------保持沉默------为了不使公众的信念受到动摇。

“恐慌因素”：弘历其实相信百姓大众是轻信的，一有政治危机或天下大乱的迹象，他们就会惊恐万状，作出暴力的反应。-----尽可能避免承认存在谋反与妖术的政策。------为什么在妖术大恐慌初起时，弘历甚至在于清廷高级官员的秘密通信中也避免提及削发令

汉化（更为隐蔽）带来的腐化：为了统治这个大帝国，满族不得不借用汉人的制度并获得汉人的协助。又必须保持满族本身的特质。征服者没有与被征服者同处，也没有被腐化。征服者如何将一种异质文化与他们自己的文化嫁接在一起？

人口少，土地流失，通婚，满语能力退化，江南文化对满人的腐蚀。第四章：罪的界定

官员们不仅需要对流言的散布者予以弹压，更需要在这样做时不使百姓受到惊吓。

《大清律例》中有关妖术的条款-----惑众。

1、十恶：一些有关大原则的声明，并不是直接让执法者援用办案（不道：以个人而非国家为对象的阴谋活动）

2、礼律（祭祀：凡是以祭祀为手段而追求不同于官方的神灵崇拜或同未经官方批准的神灵发生交往的行为；沈之奇认为祭祀强调的是煽惑人民，小民百姓若是受惑于异端邪说，便可能会产生思想摇动，从而引致蔓延生乱；祭祀对妖术定罪的做法体现：在清廷看来，凡是未经授权便与神灵发生交往便是对于公共秩序的一种威胁。然而在涉及个人受到伤害的案子时，祭祀条款又被认为有助于使受害者得到某种补偿。仪制：强调的是人的具体的礼仪行为）

3、刑律（贼盗，人命）

国家与妖术对抗时目标模糊不清的情形，反应了它在对待超自然力量问题上的立场暧昧不明。一方面，国家本身通过许多途径建立了与神灵世界的种种联系。因此国家很难全盘否定人与神之间存在着联系的现实。另一方面，国家若公开加入同那些与之处于竞争地位的不用天地崇拜的争斗，那就只能意味着它承认了它们同神灵世界存在着有效联系，从而会大大提高它们的地位。

我们可以从这种将叫魂行为归之于“惑众”的说法中发现恐慌因素的最重要的根源。普通百姓在上苍与实际政治之间起着一种调停联结的作用。一个没落的王朝若是失去了天命，其信号便是民间的**。反之则是百姓的安居乐业。合法的祭祀会使百姓产国家稳固并会给他们带来好处的信念，妖术会给人造成不稳定和大难临头的印象。真正作数的是百姓对于妖术的反应。民间的**如同天象，是上天不快的迹象和手段。

国家为什么关注妖术问题：

1、处于自身政治安全的考虑

2、纽伦堡悖论：某些罪行是如此不人道，以至于人间已无合适的手段能对之予以惩罚了；但这些罪行仍需要受到惩罚。这也许能否解释为什么不管妖术的存在能否被确证，人们都会援用刑典中处置妖术的法规来对付那些最令人憎恶的罪行。

3、与神灵世界之间未经官方批准的交流对国家安全和社会道德基础都是一种威胁。

皇帝和普通百姓似乎分别抓住了一个爆炸装置的两个把手。对于弘历来说，产生公共**的潜在危险关系到他的政权的安全；对于百姓大众来说，妖术带来的危险却是直接的，并涉及到他们个人：种种邪恶势力正威胁他们，要将他们的躯体与灵魂分割开来。

第五章：妖术大恐慌的由来

妖术与巫术的区别：妖术的知识是任何人都可以学得的，而对巫术的掌握却是与生俱来的。-----妖术的可习得性

中国人相信，灵魂本来就有着多种层次。在一个活人的身上同时存在着代表精神之灵的“魂”以及代表躯体之灵的“魄”。“魂”所控制的是较为高级的机制（脑和心），而“魄”所管理的则是有形的感觉和身体的功能。“魂”从活着的人身上分离是容易的。通常在人睡觉的时候“魂”便是与人体分离的。当然它通常会回到人体。失魂状态在解释儿童的病因时似乎显得特别重要。当孩子没精打采、烦躁不安以及生病时，人们会将之归咎于失魂，认为孩子的魂可能是被吓跑的。在这种情况下，如果把孩子带回到他被吓着的地方召回他的魂，他的病也就会好了。

招魂是同人死后的礼仪活动以及从病中痊愈康复的过程联系在一起的。这里假设是死者的魂只是在他睡觉或者失去知觉时暂时离开了他的躯体，因此，用他所熟悉的衣服等物便有可能将他召唤回来。从事这种仪式是为了将死者的魂招回来与他的魄团聚。

中国人相信，灵魂是既可以通过自愿的方式也可以通过非自愿的手段而与躯体分离的。同死者的交往可以经由魂游或者夺魄来实现。在发生魂游时，魂游者的魂被送往地下访问死者。魂可能会在试图回到躯体时迷失方向；或者在此期间，躯体会因为人们误认为人已死去而遭到损坏。

除了“惊恐”或其他创伤有可能刺激魂脱离躯体外，魂实际上还有可能被其他人或某种超自然力量偷走。人们可能让“复仇鬼魅”和“妖魔”为此承担责任。。。。勾魂的鬼怪尤其喜欢单独在路边的人。。人们认为坏人也是有偷魂的能力的。术士们便可以通过在纸上画符来对受害人施行妖法。

招魂也可用作医治孩子疾病的一种手段。这表明，活着的人们在死者刚刚死去的情况下还是不愿意接受这已是最后的事实；这也表达了他们不愿让死者离去，如还有可能便还要将他召唤回来的情感。

招魂和叫魂的区别：两者都意味着对魂的召唤，但是叫魂有时和偷魂是一个意思。

害人的方式：纸人纸马；借用受害者身上的某些部分或所穿的的衣衫；象征性地借用受害者身体的某些部分。

侵害人体的妖术可以促使人们基于儒家教义而因体肤受损产生害怕，也可以导致人们因这种嗜血野蛮的行为而陷入文化上的深刻恐惧。普通百姓的心目中都有这样的印象：术士们能够利用人的头发来汲取他人的精气，然后再将这种精气转移到纸人纸马身上。

即便受害人是个陌生人，一个经过适当训练的术师仍能够以其头发为中介物质而摄取其灵魂。通过得到受害女子的生辰八字而令她着魔。然而，对那些来自外地的陌生人术士来说，他们就必须在不能就近得知这一切的情况下从事自己的肮脏活动了。正是在这里，剪割发辫和衣襟成了一个关键性的问题：这使得一个人的命运可以被一个他根本不认识的陌生人所左右。。。自然加深了人们对陌生人所怀有的恐惧。

在很多文化中，人们都相信头发有着神奇的魔力。头发、权力和死亡之间的联系。对于普通人：头发和生殖能力、灵魂联系在一起。对于和尚：通过剃度仪式失去了头发，和尚随身带着头发是因为师父们通常会在为弟子们施行剃度后将那些受教于他们的弟子的头发保存起来。和尚们也会在沿路相互交换头发，以便彼此“结缘”。加强自己同所有和尚作为一个整体的联系。

法术是可以用法术制伏的。利用咒语和护符辟邪是一种普遍存在的现象。为什么人们会将建造工匠同妖术联系在一起？中国人相信，房屋的风水状况会对居住者生活中的吉凶产生影响。既然如此，建造房屋的工匠自然就有责任在建房时施行好的法术。建房时间的选择，房屋的结构走向，以及建房时所遵守的礼仪程度等。

人在这个世界上的命运其实是很容易受到超自然力量的破坏伤害的。在神鬼之间进行的那场永无休止的对抗中，人的生活需要得到“术”和“法”的保护。