苏轼的君子小人论

第一篇：苏轼的君子小人论

苏轼的论说文里，几乎每篇都有“君子”字眼，一篇简短的论文中，甚至有多个“君子”词汇出现。例如，他的《学士院试春秋定天下之邪正论》，总字数为846字，“君子”出现4次；《省试刑赏忠厚之至论》仅仅697字，就出现“君子”一词7次；《学士院试孔子从先进论》981字，“君子”一词出现了8次；《大臣论》有1442个字，出现“君子”的地方有13处。学术界对苏轼的文学思想研究比较多，但是对其作品中的君子思想，进行文学、伦理、哲学和政治的关联综合研究，值得进一步加以挖掘和扩展。

“君子”一词的用法

苏轼眼中的“君子”，继承儒家的传统见解，基本上是道德高尚的含义。君子的称呼，是对道德高尚的赞誉。例如，他的《顺济王庙新获石记》指出：“轼不敢私有，而留之庙中，与好古博雅君子共之，以昭示王之神圣英烈不可不敬者如此。”

但是，实际的运用也有多种情况，主要包括以下几种情况：

“君”是对人的尊称。苏轼的《墨君堂记》里指出称呼中“公、君、尔、汝”，都有分别： “凡人相与号呼者，贵之则曰公，贤之则曰君，自其下则尔、汝之。”

“先君子”是对已故父亲的称呼。苏轼的《灵壁张氏园亭记》说：“盖其先君子之泽也。”

“后有君子” 是对未来贤达的称呼。苏轼的《陈公弼传》：“轼平生不为行状墓碑，而独为此文，后有君子得以考览焉。”

“隐君子”的说法，苏轼特指那些隐居的贤良之士，他们离群索居，行踪不定，是值得寻觅的资源。他在《超然台记》指出：“南望马耳、常山，出没隐见，若近若远，庶几有隐君子乎？”苏轼在《盖公堂记》里说：“胶西东并海，南放于九仙，北属之牢山，其中多隐君子，可闻而不可见，可见而不可致。”

“古之君子”“后之君子”和“后世君子”，苏轼指出“古之君子”是恪守儒家伦理的典范，“后之君子”“后世君子”则偏离了儒家正统的君子之道，实质上是小人、伪君子。苏轼的《伊尹论》指出：“古之君子，必有高世之行„„后之君子，盖亦尝有其志矣，得失乱其中，„„后之君子，蹈常而习故，惴惴焉惧不免于天下。”

君子的涵养和风范

君子追求仁义，仁义为君子之本。苏轼认为君子之善在于仁义，不能见利忘义，应该立场坚定，不能动摇。他在《思堂记》指出：“君子之于善也„„临义而思利。”仁义的主张，在于坚持孔子的“己所不欲，勿施于人”，在与人交往的时候能够设身处地，为他人着想。苏轼的《刘恺丁鸿孰贤论》强调：“君子之为善，非特以适己自便而已，其取于人也，必度其人之可以与我也。”

仁义道德应该落实到君子行为和性格之中。苏轼的《屈到嗜芰论》认为君子之本在于仁义：“夫数君子之言，或主社稷，或勤于道德，或训其子孙，虽所趣不同，然皆笃于大义，不私其躬也如是。” 无论一个人是否能够做官，心存仁义是不能缺少的。苏轼在《灵壁张氏园亭记》里指出：“古之君子，不必仕，不必不仕。必仕则忘其身，必不仕则忘其君。”个人的性格，可以看出仁义的遵守情况。苏轼充分发挥了孔子“刚毅木讷，近仁”之说，特作《刚说》提到：“所好夫刚者，非好其刚也，好其仁也。„„吾是以知刚者之必仁，佞者之必不仁也。”

君子严守礼仪。君子的修养在于他们能够认真执行儒家的礼仪规范，表现得文质彬彬，行为得体。苏轼在《礼义信足以成德论》指出：“君子以礼治天下之分„„君子以义处天下之宜„„君子以信天下之惑„„此三者足以成德矣。”

君子之所以能够外表衣冠楚楚，彬彬有礼，就在于内心有道德责任感、使命感、羞耻感。苏轼《礼义信足以成德论》强调：“不耕而食，不蚕而衣，君子不以为愧者，所职大也。自尧舜以来，未之有改。”苏轼在《李氏山房藏书记》对当时不读圣贤书籍十分惋惜，强调君子知书达礼，“皆习于礼乐，深于道德，非后世君子所及„„知昔之君子见书之难，而今之学者有书而不读为可惜也。” 苏轼对君子有很高的期望，他在《学士院试春秋定天下之邪正论》指出：“故孔子自少至老，未尝一日不学礼而不治其他。以之出入周旋，乱臣强君莫能加焉。知天下莫之能用也，退而治其纪纲条目，以遗后世之君子。”

苏轼追寻君子足迹，效法君子行为。苏轼在《南行前集叙》里描述了他对古代君子的怀念和崇敬：“贤人君子之遗迹，与凡耳目之所接者，杂然有触于中，而发于咏叹。”苏轼在《范文正公文集叙》里发思古之幽情，表达对古代君子的敬仰，“古之君子，如伊尹、太公、管仲、乐毅之流，其王霸之略，皆定于畎亩中，非仕而后学者也。”同时，对范仲淹的君子行为进行了高度赞扬，认为范仲淹是当时人们应该学习的楷模：“其于仁义礼乐，忠信孝弟，盖如饥渴之于饮食，欲须臾忘而不可得，如火之热，如水之湿。”（苏轼《范文正公文集叙》）

君子效忠国家。苏轼以一个宋代官员的身份，通过文学作品，表达了君子兼臣子应该忠诚服务国家的理念。作为社会成员，君子应该奉献于社稷，以实现为国家利益的远大抱负，个人的升迁、境遇，都不应该加以过多思虑。虽然君主不一定能够采纳进谏，但是忠臣为了国家的安危，仍应当直率建议，表达赤胆忠心。君子应该为国家建功立业，造福民众。作为社会管理阶层的士大夫，应该认识到自己的使命和责任，为官一地，造福一方。苏轼的《既醉备五福论》指出：“君子之所以大过人者，非以其智能知之，强能行之也。以其功兴而民劳，与之同劳，功成而民乐，与之同乐，如是而已矣。富贵安逸者，天下之所同好也，然而君子独享焉，享之而安。”

在个人利益和国家利益的关系上，应该首先考虑国家利益。苏轼的《滕县公堂记》开宗明义地指出，君子为官应该实践儒家的君子之道，应该把国家利益放在首位，舍弃个人贪图享乐的私欲：“君子之仕也，以其才易天下之养也。才有大小，故养有厚薄。苟有益于人，虽厉民以自养不为泰。是故饮食必丰，车服必安，宫室必壮，使令之人必给，则人轻去其家而重去其国。”一个有远大理想的人，一开始就以天下为己任，雄心勃勃，兢兢业业，坚定个人的正确选择。苏轼的《学士院试孔子从先进论》认为：“君子之欲有为于天下，莫重乎其始进也。始进以正，犹且以不正继之，况以不正进者乎！” 君子敢于直言不讳。在奸臣当道的情况下，一个君子官员心地坦荡，忠于国家，主动上谏，不顾个人利害甚至身家性命。苏轼在《明君可与为忠言赋》中就表达了这样的思想：“君子道大而不回，言出而为则。事父能孝，故可以事君；谋身必忠，而况于谋国。然而言之虽易，听之实难，论者虽切，闻者多惑。”苏轼的文章，多次谈到一个君子、士大夫、读书人，应该在复杂的社会政治生态环境下不忘为国忧虑的情怀，主张君子是志士仁人，应该至死不渝地为社稷贡献，他的《田表圣奏议叙》里就充满这样的见解：“古之君子，必忧治世而危明主。明主有绝人之资，而治世无可畏之防。夫有绝人之资，必轻其臣。无可畏之防，必易其民。此君子之所甚惧也„„君子之遇，治世而事明主，法当如是也。”

君子逆境坚定。君子往往身处逆境，仍然洁身自爱，受到小人排斥，仍然坚定信念。苏轼寻访了屈原庙，触景生情，万分感慨，对君子的遭遇进行了深入思索。苏轼在《屈原庙赋》中指出：“呜呼！君子之道，岂必全兮。”

历史上往往出现小人得势的局面，让君子备受排挤，十分尴尬、难受。苏轼仔细分析了这种现象产生的原因：“故凡天下之患，起于小人，而成于君子之速之也。小人在内，君子在外。君子为客，小人为主。主未发而客先焉，则小人之词直，而君子之势近于不顺。直则可以欺众，而不顺则难以令其下。故昔之举事者，常以中道而众散，以至于败，则其理岂不甚明哉？ ”（苏轼《大臣论》）小人结党营私，唯利是图，形成了顽固势力，往往在朝政上占据上风，以致小人屡屡受宠：“有党则必争，争则小人者必胜，而权之所归也，君子安得不危哉！何以言之？君子以道事君，人主必敬之而疏。小人唯予言而莫予违，人主必狎之而亲。疏者易间，而亲者难睽也。而君子者，不得志则奉身而退，乐道不仕。小人者，不得志则侥幸复用，唯怨之报。此其所以必胜也。”（苏轼《续欧阳子朋党论》）

尽管君子备受排挤，经受磨难，但是出于道义和责任，君子坚定信心，一定能够战胜小人。苏轼认为：“今夫小人急之则合，宽之则散，是从古以然也。见利不能不争，见患不能不避，无信不能不相诈，无礼不能不相渎，是故其交易间，其党易破也。而君子不务宽之以待其变，而急之以合其交，亦已过矣。君子小人，杂居而未决，为君子之计者，莫若深交而无为。”（苏轼《大臣论》）

君子知足常乐，超然世外。生活之中处处可以发现快乐，超然于物外才能成就美好的人生。苏轼的《超然台记》主张：“凡物皆有可观。苟有可观，皆有可乐，非必怪奇玮丽者也。糟啜漓皆可以醉，果蔬草木皆可以饱。推此类也，吾安往而不乐？„„台高而安，深而明，夏凉而冬温。雨雪之朝，风月之夕，余未尝不在，客未尝不从。撷园蔬，取池鱼，酿秫酒，瀹脱粟而食之，曰：乐哉游乎！„„余之无所往而不乐者，盖游于物之外也。”心境愉悦，不依赖外物琐事，才能真正开心，例如宴饮中有忘乎所以的快乐，就有道家老庄的情怀，苏轼《醉白堂记》：“方其寓形于一醉也，齐得丧，忘祸福，混贵贱，等贤愚，同乎万物，而与造物者游，非独自比于乐天而已。”

自然美景欣赏有乐。苏轼的《放鹤亭记》记载了自然山水、四季更替的快乐美景：“春夏之交，草木际天。秋冬雪月，千里一色。风雨晦明之间，俯仰百变”，在大自然的怀抱下，饮酒作乐，自我陶醉，岂不快哉？郡守苏轼，时从宾客僚吏往见山人，饮酒于斯亭而乐之，揖山人而告之曰：“子知隐居之乐乎？虽南面之君，未可与易也。”（苏轼《放鹤亭记》）

社会生活中开心常乐。人生的理想与现实往往并不一致，主观愿望常常因为客观历史条件的限制，而不能得到满足，这是不以人的意志为转移的客观条件和规律。因此应该随遇而安，知足常乐。“人之所欲无穷，而物之可以足吾欲者有尽。美恶之辨战乎中，而去取之择交乎前，则可乐者常少，而可悲者常多。”（苏轼《超然台记》）作为官员士大夫的君子，应该先苦后乐，与民同乐。苏轼在《凤鸣驿记》里指出：“古之君子不择居而安，安则乐，乐则喜从事，使人而皆喜从事，则天下何足治欤。”

乐在超脱。如果个人不依赖财富、名利、外物，快乐就到来了。苏轼在《宝绘堂记》指出：“君子可以寓意于物，而不可以留意于物。寓意于物，虽微物足以为乐，虽尤物不足以为病。”佛教能够解脱烦恼，苏轼《黄州安国寺记》指出：“焚香默坐，深自省察，则物我相忘„„私窃乐之。”

君子小人之别

自古至今君子和小人有根本差别。即使有君子的称号，也是形形色色，有的是真正的君子，有的是假冒的君子、虚伪的君子，对此需要仔细辨别。君子与小人泾渭分明，不能混淆。苏轼紧密联系实际，花费了大量笔墨，对当时朝政里出现的乱臣贼子十分痛恶，揭露了他们假冒君子的小人行径，认为小人当道是国家的灾难，规劝皇帝能够加以辨别。

对孔子的继承。苏轼作为儒家文人，钟情于孔子的君子之道，基本思想如出一辙。其中包括：一是仁人之道。君子与小人的最大差别在于君子实行仁道。苏轼的《论会于澶渊宋灾故》：“见邻国之灾，匍匐而救之者，仁人君子之心也。既言而忘之，既约而背之，委巷小人之事也。故书其始之为君子仁人之心，而后可以见后之为委巷小人之事。”二是中庸之道。苏轼的《中庸论》强调中庸之道，为君子所应该遵守：“君子之所以为时中，而小人之所以为无忌惮。”三是美德之道。君子是各种各样丰富美德的化身和综合。苏轼的《论好德锡之福》：“夫君子小人，不可以一道待也。故皇极之中，有待小人之道，不协于极，而犹受之。至于待君子之道，何其责之深也。”四是典型人物。历史上典型的君子如颜渊、小人如桀跖。苏轼的《学士院试春秋定天下之邪正论》指出：“夫邪正之不同也，不啻若黑白。使天下凡为君子者皆如颜渊，凡为小人者皆如桀跖，虽微《春秋》，天下其孰疑之？”

苏轼对君子小人问题的认识，有自我的体悟，不乏个人独到的新看法。他把道德善恶具体化、政治化、形象化，以此区分君子和小人，使此问题更好理解和识别。其中，主要有这样三个方面：一是君子如嘉禾也，小人如恶草。苏轼的《续欧阳子朋党论》里强调：“君子如嘉禾也，封殖之甚难，而去之甚易。小人如恶草也，不种而生，去之复蕃。”二是廉贞为君子，贪狠为小人。苏轼的《续养生论》指出：“廉贞故为君子，贪狠故为小人。” 苏轼在《醉白堂记》中同样强调：“古之君子，其处己也厚，其取名也廉。是以实浮于名，而世诵其美不厌。以孔子之圣，而自比于老彭，自同于丘明，自以为不如颜渊。后之君子，实则不至，而皆有侈心焉。”三是今昔对比，联系实际。苏轼赞扬古代的君子恪守仁义道德，为国无私奉献，是真正的志士仁人。而后来的君子产生了严重的异化，背离了儒家之道，自私自利，贪图享乐，已经成为小人、伪君子了。苏轼面对当时境遇，发思古之幽情，大力讴歌古代真正的圣贤君子，严厉痛斥当时小人当道，祸国殃民，不注重修身，而在乎个人仕途，一旦未能如愿，就怨天尤人，诽谤国君，这样的所谓君子是万万要不得的。苏轼的《大臣论》指出：“世之君子，将有志于天下，欲扶其衰而救其危者，必先计其后而为可居之功，其济不济则命也，是故功成而天下安之。今夫小人，君不诛而吾诛之，则是侵君之权，而不可居之功也。”

小结

苏轼是典型的文人，其君子思想属于儒家主流观念。他作为唐宋八大家之一，在历史上地位显赫，千古流芳。他所谈论的君子人格，长期地、深刻地影响了祖国千年文人和文脉。由于苏轼在文学上的高超造诣，广大读书人潜移默化深受其君子之风熏陶，在老百姓身上发挥的人文教化普及和流传作用，远远超过了一些思想家、哲学家。柳诒徵先生在《中国文化史》里，明确将苏轼列举为追随欧阳修的宋儒学派。苏轼的文学作品，超越了个人情感的缠绵，注重政治、社会和人生的思索，具有博大的胸怀、历史的厚重，对君子小人问题的探讨，就是突出的一个方面。苏轼的文学，“在内容与题材上进一步扩大了词的创作视野，使词从花前月下走向了广阔的社会生活”。

苏轼作为传统儒家的信奉者和传承人，毕竟是文学家、政治家，而不是思想家、哲学家。他的君子论述，联系实际，运用广泛，更多地侧重经世致用，解决时政弊端，警示小人的危险，告诫人们应该有君子的理想、情操、气节等，但是未免星星点点，浅尝辄止。这是研究苏轼君子思想时，不能回避的。正因为如此，著名的冯友兰先生的《中国哲学史》《中国哲学简史》里，无苏轼的踪影；一般通行的中国哲学史、中国思想史，对苏轼也往往是一笔带过。

总之，苏轼从“君子之本”“君子之德”“君子之忠”“君子之乐”等方面，分别对君子品性进行了具体说明和实际运用，试图在当时发扬光大仁人志士的君子之道。他根据宋代的社会和时代背景，注释了君子的丰富内涵，具有君子思想鲜明的时代性、文化性、独到性、体验性，为儒家君子学说史上一颗璀璨的明珠。

第二篇：《人论》读后感（模版）

浅谈“人是什么”

——读卡西尔《人论》有感

摘要：卡西尔的《人论》是他生前发表的最后一部著作，是继《符号形式的哲学》之后的论著，分为上篇和下篇两部分，主要围绕“人是什么”问题展开论述，上篇主要是在两千多年的历史中对于“人是什么”的各种观点，随着时间的推移，“人是什么”问题的探究上即人对自己的认识上出现了危机，从而卡西尔提出他自己的主张：人是符号的动物，亦能用符号创造文化，下篇就是注重于对于人类用符号创造出的文化上即宗教、神话、语言、艺术、历史、科学，给我们进一步展示。

“人是什么”这个问题在如今成为很多人思考的问题，它也有其发展的历史，各家都有不同的观点，那么卡西尔他又是怎样看待这个问题的呢？

——题记

要想比较深刻地理解卡西尔观于人的定义，我们就要先看一下在他之前的历史上对于这个问题的认识，通过纵向的加以深化。

在希腊哲学史上，他们对于“人是什么”这个问题并没有太多的关注，最初的各阶段主要是关心自然，而少有对于人的研究，而当人们把研究自然的宇宙学和人类学比肩看齐时，他们才真正理解：认识人自己不仅仅是好奇心或思辨问题，而是被宣称为人的基本职责，早期的方法就是通过自省达到对自我的认识。直到苏格拉底，他给我们关于人的认识提供了正面的看法：我们决不能用探测物理事物的本性的方法来发现人的本性，我们概括出其思想说，他把人定义为：人是一个对理性问题能给与理性回答的存在物，同时认为对过人与人之间的对话才能达到对人的认识。而且他和马可·奥勒留都认为发现人的本性或本质，必须摆脱一切外部的、偶发性的特性，而斯多葛主义则提出在人那里只有判断力至上，即人的理性至上，提倡维护人的独立性是人最基本的美德。

中世纪以奥古斯汀和巴斯葛为代表，提出人类生存的基本要素是矛盾的，人的本性是丰富的、微妙的、多样的和多面的，传统逻辑学和形而上学以及由几何学建立的哲学多不适合理解和解开“人”这个谜，理性作为人的力量，其本身被看做是最成问题、最含糊不清的东西之一，需要有宗教的逻辑，上帝的指引才能发挥其作用，而为了维护人的独立性，听从和尊重自己的内在原则成为宗教的禁忌，这里可以说与之前提出的人是理性的动物是相悖的，甚至是反理性的，不仅没有解释好理性，反而使它变得更加神秘，宗教本事就是非理性和荒谬的的，自然不能在理性的问题上给出清晰的解释。

近代随着哥白尼日心说体系的提出，其为新人类学提供了可靠的科学基础，而随之而来的问题就出现了，斯多葛哲学和基督教哲学都把宇宙的秩序看成是有等级的，而人在这种秩序中占据了最高的位置，但是哥白尼的日心说体系则使人为宇宙中心失去了它的基础，人被置于一个广阔无边的空间中，在这个空间之中没有了依靠，蒙田在此用他的宇宙观向人类理性提出了挑战，于是近代科学和近代哲学为发展人的理论作出了进一步的论述，布鲁诺提出无限不再是一种单纯的否定或限制因素，相反它意味着实在的广阔无边和无穷无尽的丰富性，也意味着人的理性不受任何限制力量，人的空间范围被大大扩大了，人的力量也被大大加强了。布鲁诺的阐述是一种诗意的表述，而十七世纪的形而上学家和科学家则从科学的角度给我们做了关于蒙田提出的质疑的回答，笛卡尔用“无限”的概念废除普遍怀疑论，以一种间接的方式论证物质世界的实在性；布莱尼茨发现了微积分，提出物质世界是可以理解的，自然规律不过的理性普遍规律的特殊例子；斯宾诺莎创立伦理学，提出了为达到一个摆脱了单纯的人类中心主义错误和偏见的人类学哲学。通过这些理论的解释和阐述，我们知道即便

是哥白尼的日心说体系的提出，人是理性的动物依旧颠覆不了，正因为宇宙观的发现，不但没有使人的理性不能解释，反而证明了理性的力量可以突破空间的限制，理性力量的伟大得以更加充分地得到证明。

生物学中达尔文《进化论》的提出，预示着数学在科学等级中所占据的位置发生新的变化，人们觉得没有必要沉溺于虚幻的思辨之中，不必寻找一个关于人本质的一般定义，他们要做的是收集经验的证据以对人进行解释，那些关于人类学的主要目标是要证明人类本性的统一性和同一性，所有哲学家都希望能够为此提供解释，但所有的解释似乎都是彼此矛盾的，他们是彻底的经验主义者，他们告诉人们事实，而对证据经验的假设却含有一个武断的假定，每一种理论都成了一张普罗科拉斯蒂的铁床，在这张床上经验事实被削足适履地塞进某一事先相好的模式之中。近代关于人的理论失去了它的理智中心，以前总用一个一般的方向，如形而上学、数学、生物等来承担对于思考人的领导权并规定其研究的路线，而现在人的问题的至高无上的重要性仍然能感觉到，但作为人求助的公认的权威却不再存在。科技在这个时代得到了前所未有的发展，人们掌握大量的而且不断增长的关于人的大量事实，人们的工具也大大改善了，我们的分析力更加敏锐，诸如此类的许多外在条件得到改善，但人们却无法对人有一个清晰的认识，仿佛置身于一堆繁杂的材料之中却得不出想要的结果，人对自身的认识危机便出现了。

面对这样的情势，生物学家乌克威尔提出的在一切种属中都可以看到感受器系统和效应器系统外，在人类那里还可以发现称之为符号系统的第三环节，尽管近代非理性主义作出了一切努力，但是人是理性动物这一定义并没有失去它的力量，但是对于理解人类文化生活形式的丰富性和多样性来说，理性变得很不充分，鉴于所有着这些文化形式都是以符号的形式表现出来，卡西尔提出应该把人定义为符号的动物，这样才更有利于我们对于人本身的认识和人类文化的认识，这是他在本书中对于人的定义，他也进一步论证了这个定义的合理性。

符号化的思维和符号化的行为是人类生活中最富有代表性的特征，并且人类文化的全部发展都依赖于这些条件。区别人和动物的一个重要因素就是人有符号系统作为它解决很多问题的根源。

这里人和动物的区别我们还要进一步地阐述一下，因为一些动物的行为之中也存在一些符号化的过程，例如类人猿的一些行为，而且在动物世界中有着十分丰富的类似和相似的情感语言。那么这些动物的行为究竟能不能看成是人的符号化过程的先例呢？卡西尔提出解决这些问题的关键在于：命题语言和情感语言之间的区别是人类世界和动物世界的真正分界线，动物即拥有一些语言但是却无法像人一样完成从主观语言到客观语言，从情感语言到命题语言的这决定性一步的跨越。苛伊勒断然认为言语是超出类人猿能力的，雷弗兹也得出同样的结论，他断言言语是人类学的概念，而耶克斯则反对这样的观点，他认为二者是有联系的。

从一个客观的角度，类人猿在某种符号化过程的发展中向前迈出了重要的一步，却无法完成最终的转化，原因就在于“信号”和“符号”的不同之处，“信号”是物理存在的世界的一部分，“符号”则是认识意义世界的一部分，经过众多实验我们可以知道：动物永远只是对于“信号”的反射，永远无法完成到“符号”的转化，而人则可以由“信号”到语词亦即符号的运用这一决定性的过度，从单纯的实践化态度转化为符号化态度，海伦·凯勒和劳拉·布里奇曼的两个例子——两个盲、聋、哑儿童以特殊的方法学会说话的事例，我们可以清晰地看到人与动物之间的区别，她们都成功地完成了从信号和手势到语词即符号运用这一决定性诀，使其自身取得进一步发展，海伦和劳拉的例子就很有说服力。显而易见，人类在人类文化上的发展并不会由于任何感性材料的缺乏而被阻碍或成为不可能，反之如果没有符号系统的存在，人的生活就一定会像柏拉图著名比喻中那洞穴的囚徒，人的生活就会被限定在他的生物需要和实际利益的范围内，就会找不到通向人类文化的道路，那些需要假设的科

学也很难得以发展，同样宗教神话、艺术、哲学和历史也得不到发展。所以说符号是人的一个关键点，是区别人和动物的关键所在，符号系统也是人类文化得以证明和发展的至关重要的原因。

除了对动物和人关于“信号”和“符号”问题上阐述，卡西尔还从人的应对和动物的应对这点上对两者价值于及进一步的区分，这主要是从空间和时间两方面加以阐述。

空间上，动物对于空间的认识天然有一种敏感性，但只是擅长于空间和空间关系的具体理解上，对于其抽象的理解则就是显得很手足无措，例如，一匹马它可以非常清晰的记得自己走在复杂路途上的每一个细小的细节，但是它却无法给人在图纸上描述出来，即便这批马训练得再好，它也无法用抽象的符号把自己对路线的理解表达出来。而人则能通过学习把自己的理解用抽象的符号表达出来，即其对抽象事物可以理解，每个人通过学习，都可以在自己的大脑里建立一个关于符号系统的“空间的框架”，在这个框架下我们才能对很多用符号表示的抽象事物加以理解并让我们的认识通过抽象的符号表现出来。时间上，动物的记忆仅仅可以说是一种简单的保存，是一种普遍的功能，而人在往事上的新生，它包含一个创造性和构造性的过程，即我们真正的回忆需要重新组合它们，把他们加以组合和综合，并将其汇总到一个焦点之中，这是人类特性的记忆形态，是区别于动物或其他有机生命的，人对于时间的意识包含着一种连续的次序的概念，这种概念和我们空间上那中框架相对应，二者是区别人和动物的又一因素，从这里我们可以得出认识有别于动物的。卡西尔把人定义为符号的动物不会让人们把人和动物混淆，而且把人做这样的定义也更有力于我们对于人类文化的理解，因为可以说人类文化是符号的文化，是由人所创作和发展的，从人的发展和进步上讲，卡希尔的对于人的定义是有其合理性和建设性的。

综上，通过本书的阅读，可以得出人是符号的动物，于此，也算对人有了一些认识，符号存在于我们周围，我们是符号的动物，我们用符号认识发展人类文化。

第三篇：做人论

再烦，也别忘微笑；再急，也要注意语气； 再苦，也别忘坚持；再累，也要爱自己。低调做人，会一次比一次稳健；高调做事，会一次比一次优秀。懂得选择，学会放弃，耐得住寂寞，经得起诱惑。以锻炼为本，学会健康；以修进为本，学会求知，以进德为本，学会做人；以适应为本，学会生存。

第四篇：古人论教育

古人论教育

君子如欲化民成俗，其必由学乎！《学记》

玉不琢，不成器；人不学，不知道。是故古之王者建国君民，教学为先。《学记》

师者，所以传道受业解惑也。人非生而知之者，孰能无惑？惑而不从师，其为惑也，终不解矣。《师说》

大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。《大学》

古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。《大学》

许慎在《说文解字》中解释，“教，上所施，下所效也”；“育，养子使作善也”。

“教育当以最客观、最公正的意识思维教化于人，如此，人的思维才不至于过于偏差，并因思维的丰富而逐渐成熟、理性，并由此，走向最理性的自我和拥有最正确的思维认知，或许，这就是教育的根本所在。教育也是一种教授育人的过程，可将一种最客观的理解教予他人孔子：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”鲁迅：“教育是要立人。”儿童的教育主要是理解、指导和解放。蔡元培：“教育是帮助被教育的人给他能发展自己的能力，完成他的人格，于人类文化上能尽一分子的责任，不是把被教育的人造成一种特别器具。”陶行知：教育是依据生活、为了生活的“生活教育”，培养有行动能力、思考能力和创造力的人。黄全愈：教育“重要的不是往车上装货，而是向油箱注油。”钟启泉：教育是奠定“学生发展”与“人格成长”的基础。秦文君：“教育应是一扇门，推开它，满是阳光和鲜花，它能给小孩子带来自信、快乐。，而后在自己的生活经验中得以自己所认为的价值观。”

价值：从认识论上来说，是指客体能够满足主体需要的效益关系，是表示客体的属性和功能与主体需要间的一种效用、效益或效应关系的哲学范畴。价值作为哲学范畴具有最高的普遍性和概括性。

价值观是基于人的一定的思维感官之上而作出的认知、理解、判断或抉择，也就是人认定事物、辩定是非的一种思维或取向，从而体现出人、事、物一定的价值或作用；在阶级社会中，不同阶级有不同的价值观念。价值观具有稳定性和持久性、历史性与选择性、主观性的特点。价值观对动机有导向的作用，同时反映人们的认知和需求状况。

传统价值观，是指一个民族在长期的历史过程中，形成的对客观事物（包括人、事、物）的意义、重要性的惯性的评价标准和看法。

教育就是鲁迅所说的“立人之事业”，就是雅斯贝尔斯所说的：“教育是人的灵魂的教育，而非理性知识的堆积。教育本身就意味着一棵树摇动另外一棵树，一朵云推动另一朵云，一个灵魂唤醒另一个灵魂。有灵魂的教育意味着追求无限广阔的精神生活，追求人类永恒的精神价值：智慧、美、真、公正、自由、希望和爱，以及建立与此有关的信仰，真正的教育理应成为负载人类终极关怀的有信仰的教育，它的使命是给予并造学生的终极价值，使他们成为有灵魂、有信仰的人，而不只是热爱学习和具有特长的准职业者。”[2]雅斯贝尔斯.《什么是教育》邹进译，三联书店，1991年版

詹姆斯汉斯林：“所谓教育，不过是人对人的主体间灵肉交流活动（尤其是老一代对年轻一代），包括知识内容的传授、生命内涵的领悟、意志行为的规范、并通过文化传递功能，将文化遗产教给年轻一代，使他们自由地生成，并启迪其自由天性”。[3]詹姆斯汉斯林《社会学入门一种现实分析方法》林聚仁等译，北京大学出版社，2007年版，p494-498.《中庸》:“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。修道之谓教”——所有的一切内容都包括在里面了。下面列一点教育名言来对比看看吧。教育是学做人——修人道；教育是认识世界——修自然之道；教育的核心在于人的心灵——天地之道：万法由心教育在于给人以无限的可能——得道者得势，得势者得天下，教育是涵养人的精神——人的最伟大的精神从道中来教育是让人幸福的学问——违背大道者必不幸福教育是让人有独立的思想，不随风摆动——明于道，则住于道，自然不随风摆教育是开放的心灵——水之道：海纳百川,最简洁，最核心。同时，道，不仅是教育的目的，也是教育的方法。

《中庸》:博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。

我国的传统价值观，主要有：

一、自强不息的奋斗精神；

二、知行合一观；

三、重视人的精神生活；

四、爱国主义精神；

五、追求真理，勇于奉献的精神；

六、团结互助，尊老爱幼的伦理规范等。

知行合一观 编辑

中国儒家文化所讲的“力行近于仁”，在一定程度上体现了“行重知轻”的认识论思想，这与实践品格具有某种一致性。实践是认识的源泉。实现现代化，当然要努力学习外国的先进的东西，但更重要的是自己的社会主义实践。

自强不息的奋斗精神 编辑

中国文化历来关注现实人生，孔子说：“未知生，焉知死”，并说：“天行健，君子以自强不息”。正是这种入世的人生哲学，培育了中华民族敢于向一切自然与社会的危害和不平进行顽强抗争。中国人自古以来就有不信邪、不怕“鬼”的精神，强调人生幸福靠自己去创造。要实现现代化，这种自信自尊的精神是决不可少的。

爱国主义精神 编辑

爱国主义，就是千百年来巩固起来的对自己祖国的一种最深厚的感情，爱国主义，是我们中华民族的优良传统。古人云：天下兴亡，匹夫有责“。在今天，一个国家只有走上现代化，国家才会繁荣富强。而实现现代化，全靠全国人民团结一致，共同奋斗。

重视人的精神生活 编辑

中国传统文化非常重视人的内在修养与这精神世界，鄙视那种贪婪与粗俗的物欲。孟子提出“充实之谓美”，并认为“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，这是对人格的根本要求，这种传统美德，对现代人格的塑造，也是非常可贵的。

追求真理，勇于奉献的精神 编辑 中国传统文化蔑视那种贪生怕死，忘恩负义、追逐名利的小人。古人在谈到对真理的追求时，认为“朝闻道，夕死可矣“。宣扬”路漫漫其修远兮，吾将上下而求索“的精神。这种对真理执着、献身精神是推动现代化的强大动力。

团结互助，尊老爱幼的伦理规范 编辑

古人说：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”一个社会只有严于律已，宽以待人，形成团结互助，尊老爱幼的社会风气，社会才能充满温馨与和谐，才能给人带来希望与力量。上述种种仅是中华传统文化精华地的一部分，仅此就足以体现中国传统文化的博大精深。罗素曾说过：“中国文化的长处在于合理的人生观”这是对中国文化的一种深刻认识和概括。

社会主义核心价值观

社会主义核心价值观是社会主义核心价值体系的内核，体现社会主义核心价值体系的根本性质和基本特征，反映社会主义核心价值体系的丰富内涵和实践要求，是社会主义核心价值体系的高度凝练和集中表达。[1-4]

党的十八大以来，中央高度重视培育和践行社会主义核心价值观。总书记多次作出重要论述、提出明确要求。中央政治局围绕培育和弘扬社会主义核心价值观、弘扬中华传统美德进行集体学习。中办下发《关于培育和践行社会主义核心价值观的意见》。党中央的高度重视和有力部署，为加强社会主义核心价值观教育实践指明了努力方向，提供了重要遵循。

党的十八大提出，倡导富强、民主、文明、和谐，倡导自由、平等、公正、法治，倡导爱国、敬业、诚信、友善，积极培育和践行社会主义核心价值观。富强、民主、文明、和谐是国家层面的价值目标，自由、平等、公正、法治是社会层面的价值取向，爱国、敬业、诚信、友善是公民个人层面的价值准则，这24个字是社会主义核心价值观的基本内容。“富强、民主、文明、和谐”，是我国社会主义现代化国家的建设目标，也是从价值目标层面对社会主义核心价值观基本理念的凝练，在社会主义核心价值观中居于最高层次，对其他层次的价值理念具有统领作用。富强即国富民强，是社会主义现代化国家经济建设的应然状态，是中华民族梦寐以求的美好夙愿，也是国家繁荣昌盛、人民幸福安康的物质基础。民主是人类社会的美好诉求。我们追求的民主是人民民主，其实质和核心是人民当家作主。它是社会主义的生命，也是创造人民美好幸福生活的政治保障。文明是社会进步的重要标志，也是社会主义现代化国家的重要特征。它是社会主义现代化国家文化建设的应有状态，是对面向现代化、面向世界、面向未来的，民族的科学的大众的社会主义文化的概括，是实现中华民族伟大复兴的重要支撑。和谐是中国传统文化的基本理念，集中体现了学有所教、劳有所得、病有所医、老有所养、住有所居的生动局面。它是社会主义现代化国家在社会建设领域的价值诉求，是经济社会和谐稳定、持续健康发展的重要保证。[1-4]

“自由、平等、公正、法治”，是对美好社会的生动表述，也是从社会层面对社会主义核心价值观基本理念的凝练。它反映了中国特色社会主义的基本属性，是我们党矢志不渝、长期实践的核心价值理念。自由是指人的意志自由、存在和发展的自由，是人类社会的美好向往，也是马克思主义追求的社会价值目标。平等指的是公民在法律面前的一律平等，其价值取向是不断实现实质平等。它要求尊重和保障人权，人人依法享有平等参与、平等发展的权利。公正即社会公平和正义，它以人的解放、人的自由平等权利的获得为前提，是国家、社会应然的根本价值理念。法治是治国理政的基本方式，依法治国是社会主义民主政治的基本要求。它通过法制建设来维护和保障公民的根本利益，是实现自由平等、公平正义的制度保证。

“爱国、敬业、诚信、友善”，是公民基本道德规范，是从个人行为层面对社会主义核心价值观基本理念的凝练。它覆盖社会道德生活的各个领域，是公民必须恪守的基本道德准则，也是评价公民道德行为选择的基本价值标准。爱国是基于个人对自己祖国依赖关系的深厚情感，也是调节个人与祖国关系的行为准则。它同社会主义紧密结合在一起，要求人们以振兴中华为己任，促进民族团结、维护祖国统一、自觉报效祖国。敬业是对公民职业行为准则的价值评价，要求公民忠于职守，克己奉公，服务人民，服务社会，充分体现了社会主义职业精神。诚信即诚实守信，是人类社会千百年传承下来的道德传统，也是社会主义道德建设的重点内容，它强调诚实劳动、信守承诺、诚恳待人。友善强调公民之间应互相尊重、互相关心、互相帮助，和睦友好，努力形成社会主义的新型人际关系。

学生发展核心素养，主要指学生应具备的，能够适应终身发展和社会发展需要的必备品[1]格和关键能力。研究学生发展核心素养是落实立德树人根本任务的一项重要举措，也是适应世界教育改革发展趋势、提升我国教育国际竞争力的迫切需要。

学生发展核心素养，是指学生应具备的、能够适应终身发展和社会发展需要的必备品格和关键能力，综合表现为9大素养，具体为社会责任、国家认同、国际理解；人文底蕴、科学精神、审美情趣；身心健康、学会学习、实践创新。

一、社会责任。主要是个体处理与他人（家庭）、集体、社会、自然关系等方面的情感态度和行为表现。1.诚信友善。重点是自尊自律，诚实守信；文明礼貌，宽和待人；孝亲敬长，有感恩之心；热心公益和志愿服务等。

2.合作担当。重点是积极参与社会活动，具有团队合作精神；对自我和他人负责；履行公民义务，行使公民权利，维护社会公正等。

3.法治信仰。重点是尊崇法治，敬畏法律；明辨是非，具有规则与法治意识；依法律己、依法行事、依法维权；崇尚自由平等，坚持公平正义等。

4.生态意识。重点是热爱并尊重自然，与自然和谐相处；保护环境，节约资源，具有绿色生活方式；具有可持续发展理念和行动等。

二、国家认同。主要表现为个体对国家政治制度、核心价值理念、民族文化传统等方面的理解、认同和遵从。

5.国家意识。重点是了解国情历史，维护民族团结、社会稳定和国家统一；热爱祖国，认同国民身份，对祖国有强烈的归属感；自觉捍卫国家尊严和利益等。

6.政治认同。重点是热爱中国共产党；理解、接受并自觉践行社会主义核心价值观；具有中国特色社会主义共同理想，有为实现中华民族伟大复兴中国梦而不懈奋斗的信念和行动等。

7.文化自信。重点是了解中华文明形成的历史进程；承认和尊重中华民族的优秀文明成果；理解、欣赏、弘扬中华优秀传统文化和社会主义先进文化等。

三、国际理解。主要表现为个体对国际动态、多元文化、人类共同命运等方面的认知和关切。

8.全球视野。重点是具有开放的心态；了解人类文明进程和世界发展动态；关注人类面临的全球性挑战，理解人类命运共同体的内涵与价值等。

9.尊重差异。重点是了解世界不同文化；理解、尊重和包容文化的多样性和差异性；积极参与多元文化交流等。

四、人文底蕴。主要是个体在学习、理解、运用人文领域知识和技能等方面表现的情感态度和价值取向。

10.人文积淀。重点是积累古今中外人文领域基本知识和成果；掌握人文思想中所蕴含的认识方法和实践方法等。

11.人文情怀。重点是以人为本，尊重、维护人的尊严和价值；关切人的生存、发展和幸福等。

五、科学精神。主要是个体在学习、理解、运用科学知识和技能等方面表现的价值标准、思维方式和行为规范。

12.崇尚真知。重点是学习科学技术知识和成果；掌握基本的科学方法；有真理面前人人平等的意识等。

13.理性思维。重点是尊重事实和证据，有实证意识和严谨的求知态度；理性务实，逻辑清晰，能运用科学的思维方式认识事物、解决问题、规范行为等。

14.勇于探究。重点是有百折不挠的探索精神；能够提出问题、形成假设，并通过科学方法检验求证、得出结论等。

六、审美情趣。主要是个体在艺术领域学习、体验、表达等方面的综合表现。

15.感悟鉴赏。重点是学习艺术知识、技能与方法；具有发现、感知、欣赏、评价美的意识和基本能力；具有健康的审美价值取向；懂得珍惜美好事物等。16.创意表达。重点是具有艺术表达和创意表现的兴趣和意识；具有生成和创造美的能力；能在生活中拓展和升华美，提升生活品质等。

七、学会学习。主要表现为个体在学习态度、方式、方法、进程等方面的选择、评估与调控。17.乐学善学。重点是有积极的学习态度和浓厚的学习兴趣；有良好的学习习惯；能自主学习，注重合作；具有终身学习的意识等。

18.勤于反思。重点是对自己的学习状态有清楚的了解；能够根据不同情境和自身实际，选择合理有效的学习策略和方法等。

19.数字学习。重点是具有信息意识；有数字化生存能力；主动适应“互联网+”等社会信息化趋势等。

八、身心健康。主要是个体在认识自我、发展身心、规划人生等方面的积极表现。20.珍爱生命。重点是理解生命意义和人生价值；具有安全意识与自我保护能力；掌握适合自身的运动方法和技能，养成健康的行为习惯和生活方式等。

21.健全人格。重点是能调节和管理自己的情绪；有积极的心理品质，自信自爱，坚韧乐观；积极交往，有效互动，建立和维持良好的人际关系等。22.适性发展。重点是能正确判断与评估自我；依据自身个性和潜质选择适合的发展方向；有计划、高效地分配和使用时间与精力；具有达成目标的持续行动力等。

九、实践创新。主要是学生在勤于实践、敢于创新方面的具体表现。

23.热爱劳动。重点是具有积极的劳动态度；广泛参加各种形式的家务劳动、生产劳动、公益活动和社会实践；具有动手操作能力等。

24.批判质疑。重点是具有好奇心和想象力，敢于质疑；善于提出新观点、新方法、新设想，并进行理性分析，做出独立判断等。

25.问题解决。重点是善于发现和提出问题；有解决问题的兴趣和热情；能依据特定情境和具体条件，选择制定合理解决方案；具有创客意识，能将创新理念生活化、实践化等。

主要表现 编辑

文化基础

人文底蕴

人文积淀：具有古今中外人文领域基本知识和成果的积累；能理解和掌握人文思想中所蕴含的认识方法和实践方法等。

人文情怀：具有以人为本的意识，尊重、维护人的尊严和价值；能关切人的生存、发展和幸福等。

审美情趣：具有艺术知识、技能与方法的积累；能理解和尊重文化艺术的多样性，具有发现、感知、欣赏、评价美的意识和基本能力；具有健康的审美价值取向；具有艺术表达和创意表现的兴趣和意识，能在生活中拓展和升华美等。

科学精神

理性思维：崇尚真知，能理解和掌握基本的科学原理和方法；尊重事实和证据，有实证意识和严谨的求知态度；逻辑清晰，能运用科学的思维方式认识事物、解决问题、指导行为等。

批判质疑：具有问题意识；能独立思考、独立判断；思维缜密，能多角度、辩证地分析问题，做出选择和决定等。

勇于探究：具有好奇心和想象力；能不畏困难，有坚持不懈的探索精神；能大胆尝试，积极寻求有效的问题解决方法等。自主发展

学会学习

乐学善学：能正确认识和理解学习的价值，具有积极的学习态度和浓厚的学习兴趣；能养成良好的学习习惯，掌握适合自身的学习方法；能自主学习，具有终身学习的意识和能力等。

勤于反思：具有对自己的学习状态进行审视的意识和习惯，善于总结经验；能够根据不同情境和自身实际，选择或调整学习策略和方法等。

信息意识：能自觉、有效地获取、评估、鉴别、使用信息；具有数字化生存能力，主动适应“互联网+”等社会信息化发展趋势；具有网络伦理道德与信息安全意识等。

健康生活

珍爱生命：理解生命意义和人生价值；具有安全意识与自我保护能力；掌握适合自身的运动方法和技能，养成健康文明的行为习惯和生活方式等。

健全人格：具有积极的心理品质，自信自爱，坚韧乐观；有自制力，能调节和管理自己的情绪，具有抗挫折能力等。

自我管理：能正确认识与评估自我；依据自身个性和潜质选择适合的发展方向；合理分配和使用时间与精力；具有达成目标的持续行动力等。

社会参与

责任担当

社会责任：自尊自律，文明礼貌，诚信友善，宽和待人；孝亲敬长，有感恩之心；热心公益和志愿服务，敬业奉献，具有团队意识和互助精神；能主动作为，履职尽责，对自我和他人负责；能明辨是非，具有规则与法治意识，积极履行公民义务，理性行使公民权利；崇尚自由平等，能维护社会公平正义；热爱并尊重自然，具有绿色生活方式和可持续发展理念及行动等。

国家认同：具有国家意识，了解国情历史，认同国民身份，能自觉捍卫国家主权、尊严和利益；具有文化自信，尊重中华民族的优秀文明成果，能传播弘扬中华优秀传统文化和社会主义先进文化；了解中国共产党的历史和光荣传统，具有热爱党、拥护党的意识和行动；理解、接受并自觉践行社会主义核心价值观，具有中国特色社会主义共同理想，有为实现中华民族伟大复兴中国梦而不懈奋斗的信念和行动。

国际理解：具有全球意识和开放的心态，了解人类文明进程和世界发展动态；能尊重世界多元文化的多样性和差异性，积极参与跨文化交流；关注人类面临的全球性挑战，理解人类命运共同体的内涵与价值等。

实践创新

劳动意识：尊重劳动，具有积极的劳动态度和良好的劳动习惯；具有动手操作能力，掌握一定的劳动技能；在主动参加的家务劳动、生产劳动、公益活动和社会实践中，具有改进和创新劳动方式、提高劳动效率的意识；具有通过诚实合法劳动创造成功生活的意识和行动等。问题解决：善于发现和提出问题，有解决问题的兴趣和热情；能依据特定情境和具体条件，选择制订合理的解决方案；具有在复杂环境中行动的能力等。

技术运用：理解技术与人类文明的有机联系，具有学习掌握技术的兴趣和意愿；具有工程思维，能将创意和方案转化为有形物品或对已有物品进行改进与优化等。

第五篇：先人论书经典

先人论书经典

1，夫书之微妙，道合自然。秦?李 斯-朱文长《墨池编川》

2，凡书非但裹结流快，终藉笔力轻健。秦?李 斯-朱文长《墨池编川》

3，夫书势法犹若登阵，变通并在腕前，文武遗於笔下，受须有倚伏，开阖籍於阴阳。萧 何《佩文斋书画谱川》 4，断木为棋，梡革为鞠，亦有法焉，而况书乎！汉?扬 雄《法 言》

5，草书之法，盖又简略，应时谕指，用於卒迫。汉?崔 援《草 势》

6，凡人各殊气血，异筋骨，心有疏密，手有巧拙，书之好丑，在心与手，可强为哉? 汉?赵 壹《非草书》

7，书者，散也。欲书，先散怀抱，任情您性，然后书若迫於事，虽中山兔毫不能佳也。汉?蔡 邕《笔论》 8，夫书，先默坐静思，随意所适，言不出口，气不盈息，沉密神采，如对至尊，则无不善矣。汉?蔡邕《笔 论》 9，夫书肇於自然，自然既立，阴阳生焉;阴阳既生，形势出矣。汉?蔡 邕《九 势》

10，势来不可止，势去不可遏，惟笔软则奇怪生焉。汉?蔡邕《九 势》 11，笔迹者，界也;流美者，人也。三国?钟 繇《笔 法》 12，盖草书之为状也，婉若银钩，漂若惊驾，舒翼未发，复举还安。晋?索 靖《草书势》

13，夫三端之妙，莫先乎用笔;六艺之福，莫重於银钩。晋?卫铄《笔阵图》

14，夫欲书者，先干研墨，凝神静思，预想字形大小、偃仰、平直、振动，令筋脉相连，意在笔前，然后作字。晋?王表之《题卫夫人笔阵图后》

15，若平直相似，状如算子，上下方整，前后齐平，便不是书，但得其点画耳。晋?王羲之《题卫夫人(笔阵图)后》 16，字体形势，状如龙蛇，相钩连不断，仍须棱侧起伏，用笔亦不得使齐平大小一等。晋?王羲之《题卫夫人(笔阵图)后》

17，凡书贵乎沉静，令意在笔前，字居心后，末作之始，结成思矣。晋?王羲之《书 论》

18，藏骨抱筋，含文包质。晋?王羲之《用笔赋》 19，夫未解书意者，一点一画皆求象本，乃转自取拙，岂是书邪? 晋?虞安吉-李世民《指 意川

20，书之妙道，神彩为上，形质次之，兼之者方可绍於古人。南北朝?王僧虞《笔意赞》

21，王右军书如谢家子弟，纵复不端者，爽爽有一种风气。南北朝?袁 昂《古今书评》 22，敏思藏於胸中，巧态发於毫銛。南北朝?庚肩吾《书品》 22，澄神静虑，端己正容，秉笔思生，临池志逸。唐?欧阳询《八 诀》

23，刚则铁画，媚若银钩，壮则啒吻而嶱嶪，丽则绩靡而清遒。唐?欧阳询《用笔论》

24，兵无常阵，宇无常体矣;谓如水火，势多不定，故云字无常定也。唐?虞世南《笔髓论》

25，欲书之时，当收视反听，绝虑凝神，心正气和，则契於妙。唐?虞世南《笔髓论》

26，学者心悟於至道，则书契於无为。苟涉浮华，终憎於斯理也。唐?虞世南《笔髓论》

27，夫字以神为精魄，神若不和，则字无态度也。唐?李世民《指意

28，观其点曳之工，裁成之妙，烟靠露结，状若断而还连;凤翥龙蟠，势如斜而反直。唐?李世民《王羲之传论》 29，篆尚婉而通，隶欲精而密，草贵流而畅，章务检而便。唐?孙过庭《书 谱》

30，凛之以风神，温之以妍润，鼓之以枯劲，和之以闲雅。唐?孙过庭《书 谱》

31，岂知情动形言，取会风骚之意;阳舒阴惨，本乎天地之心。唐?孙过庭《书 谱》

32，何必刻鹤图龙，竟惭真体;得鱼获兔，犹吝筌蹄。唐?孙过庭《书 谱》

33，知者博於闻见，或可能知;得者非假以天资，必不能得。唐?张怀瓘《文字论》

34，举措合则，起发相承;轻浓似云雾往来，舒卷如林花间吐。唐?蔡希综《法书论》

35，孤蓬自振，惊沙坐飞，余思而为书，而得奇怪。唐?张 旭。明代潘之宗《书法离钩》

36，吾观夏云多奇峰，辄常师之，其痛快处如飞鸟出林，惊蛇入草。唐?怀 素，陆羽《释怀素与颜真卿论草书川 37，随手万变，任心所成，可谓通三才之品汇，备万物之情状者矣。唐，李阳冰《上采访李大夫书》

38，观于物，见山水崖谷，鸟兽虫鱼，草木之花实，日月列星，风雨水火，雷霍霹需，歌舞战斗，天地事物之变，可喜可偿，一寓于书。唐?韩 愈《送高闲上人序》

39，法成之后，字体各有管束，一宇管两字，两字管三字，如此管一行;一行管两行，两行管三行，如此管一纸。唐?张敬玄《纂言上?张敬玄论》

40，只日学草书，双日学真书。真书兼行，草书兼楷，十年不倦当得名。宋?欧阳修《试 笔》

41，有以寓其意，不知身之为劳也;有以乐其心，不知物之为累也。宋?欧阳修

42，明窗净几，笔砚纸墨，皆极精良，亦自是人生一乐。宋?苏舜钦(见欧阳修《试笔川

43，真生行，行生草，真如立，行如行，草如走。未有未能行立而能走者也。宋?苏轼《书唐氏六家书后》

44，心正则笔正者，非独讽诛，理固然也。宋?苏 轼《书唐氏六家书后》

45，世之小人，书字虽工，而其神情终有唯吁侧媚之态，不知人情随想而见，如韩子所渭窃斧者乎，亦真尔也? 宋?苏 轼《书唐氏六家书后》

46，书必有神、气、骨、肉、血，五者阀一，不为成书也。宋?苏 轼《论书》

笔成家，墨成池，不及蠢之即献之。笔秃千管，墨磨万铤，不作张芝作索靖。宋?苏 轼《题二王书》

47书法备于正书，溢而为行、草，未能正书而能为行、草，犹末尝庄语而辆放言，无足道也。宋?苏 轼《跋陈隐居书》 48，故诗至于杜子美，文至于韩退之，书至于颜鲁公，画至于吴道子，而古今之变，天下之能事毕矣。宋?苏 轼《书吴道子画后》

49，故其为书，气秀色润，意和笔调，然而合含刚特，谨守法度，柔而莫读，如其为人。宋?朱文长《续书断》 50，欲学草书，须精真书，知下笔向背，则识草书法，不难工矣。宋?黄庭坚《跋与张载熙书卷尾》

51，书字虽工拙在人，要须年高手硬，心意闲淆，乃入微耳。宋?黄庭坚《论捌

52，石刻不可学，但自书使人刻之，已非己书也。故必须真迹观之，乃得趣。宋?米 芾《海岳名言》

53，草书若不人晋人格，辄徒成下品。张颠俗子，变乱古法，惊诸凡夫，自有识者。宋?米 带《论草书帖》

54，临书易失古人位置，而多得古人笔意;摹书易得古人位置，而多失古人笔意。宋?姜 夔《续书谱》

55，风神者，一须人品高，二须师法古，三须纸笔佳，四须险劲，五须高明，六须润泽，七须向背得宜，八须时出新意。宋?姜 夔《续书谱》

56，凡宇之为体，缓不如紧，开不如密，斜不如正，浊不如清，左欲重，右欲轻，古人之笔莫不皆然也。宋?黄希先《论学书》

57，大抵饱学宗儒，下笔处无一点俗气而暗合书法，兹胸次使之然也。宋?佚名《宣和书谱》

58学书在玩味古人法帖，悉知其用笔之意，乃为有益。元?赵孟颇《定武兰亭跋》

59昔人得古刻数行，专心而学之，便可名世。况《兰亭》是右军得意书，学之不已，何患不过人耶? 元?赵孟顺《定武兰亭跋》

60学者从有笔墨处求法度，从无笔墨处求神理;更从无笔墨处参法度，从有笔墨处参神理。明?王 绂《书画传习录》 61高书不人俗眼，人俗眼者必非高书。明?徐 渭《题自书(一支堂帖)62，学书当兼收并蓄，聚古人于一堂，接丰采于几桉。明?屠 隆《考巢馀事》

63，临帖如骤遇异人，不必相其耳目、手足、头面，而当观其举止、笑语、精神流露处。明?董其昌《画禅室随笔》 64，常谓一法不通，儒者所耻;若一体不通，亦书家所耻也。明?赵宦光《寒山帚谈》

65，欲书必舒散怀抱，至于如意所愿，斯可称神。书不变化，匪足语神也。明?项 穆《书法雅言》

66，凡欲学书之人，功夫分作三段:初段要专一，次段要广大，三段要脱化。明?倪后瞻《倪氏杂着笔法》

67，学书不参通古碑书法，终不古，为俗笔也。清?王 锋(见《中国书论辑要川

68，宁拙毋巧，宁丑毋媚，宁支离毋轻滑，宁直率毋安排。清?傅 山《霜红龛集》

69，志学之士，必须到愁惨处，方能心悟腕从，言忘意得，功效兼优，性情归一，而后成书。清?宋 曹《书法约言》 70，书着意则滞，放意则滑。其神理超妙、浑然天成者，落笔之际诚所为不居内外及中间也。清?张 照《天瓶斋书画题跋》

71，字画疏处可以走马，密处不使透风，常计白以当黑，奇趣乃出。清?邓石如(见包世臣《艺舟双样川

72，毫端变幻，出于腕下应和，凝神造意，莫可忘拙。清?伊秉绶《默鹿集锦》

73，学书要识古人用笔，不呵徒求形似，若循墙依壁，只寻辙迹，则疵病百出。清?朱履贞《学书捷要》

74，学书有捷径。古人居则画地，广福步;卧则画席，穿表里。以此惟之，则学书者不必皆笔也。清?朱履贞《书学捷要》 75，古帖字体大小颇有相径庭者，如老翁携幼孙行，长短参差，而情意真挚，痛痒相关。清?包世臣《艺舟双楫》 76，每习一帖，必使笔法章法透人肝脯，每换后帖，又必使心中如无前帖。清?包世臣《艺舟双楫》

77，学书如穷经，宜先博涉，然后反约。切宗一家，精深有得，继采诸美，变动弗拘，乃为不掩性情，自辟门径。清?梁巘《评书帖》

78，刚劲忌野，清劲忌薄。清?梁巘《评书帖》

79，牵丝有形迹，使转无形迹;牵丝为有形之使转，使转是无形之牵丝，此即不着纸处，极要留意。清?蒋 骥《续书法论》

80，心声心画，元可矫为，然非刻苦用一番精力，虽人已成就，不见得全能搬移到纸上。清?何绍基《东洲草堂文集》 81，临碑旬月，遍临百碑，自能酿成一体，不期其然而自然者。加之熟巧，申之学问，已可成家。清?康有为《广艺舟双楫》

82，魏碑无不佳者，虽穷乡儿女造像，而骨血峻宕，拙厚中皆有异态，构字亦紧密非常。清?康有为《广艺舟双楫》 83，书若人然，须备筋骨血肉，血浓骨老，筋藏肉莹，加之姿态奇逸，可谓美矣。清?康有为《广艺舟双楫》