孔子的教育地位

第一篇：孔子的教育地位

孔子的教育地位.txt爱尔兰﹌一个不离婚的国家，一个一百年的约定。难过了，不要告诉别

人，因为别人不在乎。★ 真话假话都要猜，这就是现在的社会。

孔子的教育地位.txt如果你同时爱几个人，说明你年轻；如果你只爱一个人，那么，你已经老了；如果你谁也不爱，你已获得重生。积极的人一定有一个坚持的习惯。孔子的教育地位

孔子(前551年9月28日--前479年4月11日)名丘，字仲尼.春秋后期鲁国人，汉族。

公元前551年9月28日（夏历八月二十七日）生于鲁国陬邑昌平乡（今山东省曲阜市东南的鲁源村）；公元前479年4月11日（农历二月十一日）逝世，享年72岁，葬于曲阜城北泗水

之上，即今日孔林所在地。一生大部分时间都是从事教育，相传所收弟子多达三千人，贤人

七十二。

孔子是一个教育家、思想家，也可算半个政治家，但他首先是一个品德高尚的知识份子。

他正直、乐观向上、积极进取，一生都在追求真、善、美，一生都在追求理想的社会。他的成功与失败，无不与他的品格相关。他品格中的优点与缺点，几千年来影响着中国人，特别

是影响着中国的知识份子。他对我国古代文化的整理、研究和传播，他的思想和学说，为中

国文化乃至世界文明，做出了不朽贡献。特别是《论语》一书，乃是中国文化之国粹。联合国教科文组织把他列为世界十大历史名人之一，由此可见他在历史文明史的地位。

《论语》一书中集中阐述了儒家思想的核心内涵——“仁”。《论语》中出现了“仁”字一

百零九次，它是一切理论的中心，所有的关于“礼”、“乐”的规范，都不过是手段，是为实

现“仁”这一道德的最后完善而服务的。“仁”的作用在整个《里仁》篇中，孔子对“仁”的阐述已是淋漓尽致，从仁的缘由，思想，行为等都有深刻理解，这里就不一一列举了。但是，他对每个人的“仁”思想的核心又是不一样的，《论语》中曾有五人问及到仁为何物，分别是

子路，子张，颜渊，仲弓和司马牛，就好比颜渊和司马牛来说。他对颜渊的“仁”告其曰“言

行于礼”，而对司马牛则是“问心无愧”。这不仅让我想到孔子门下有三千弟子，性格各不相

同，而孔子却能敏锐洞悉，因材施教，怎么来说也不愧对於中国第一的教育家！

在“仁”的教育理念中，孝道是放在第一位的。在第一篇《学而》的第六章有这么一句话

让我是唏嘘不已。“弟子，入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁。行有馀力，则以学文。”

这句话的意思是：孩子们，在家要孝顺父母，出门要尊敬兄长，做人言行要谨慎讲信用，广

泛地与众人友爱，亲近有仁德的人。这样做了还有馀力，就要用来学习各种文化知识。看到

这儿我就在想：百善孝为先，这句话是不是某古人在看到这儿的读后感呢？这样的教育观念，相比现代某些只重教育，不重人权的教育者，实在是天差地别。不得不佩服孔子在那个时代

就觉察到了千年之后的素质教育观点，他早在那个年代就已羽化成仙，俯视苍生为他写的无

数优美的诗篇„„

在尽孝道之后，他所追求的仁德，也是为后人啧啧称道的。可以这么说，在整本《论语》

共20篇中，没有一篇未涉及到德行，像是“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐

乎？人不知而不愠，不亦君子乎？” 和：“吾日三省吾身——为人谋而不忠乎？与朋友交而

不信乎？传不习乎？”。而在学习方面的语句也是颇为丰富，好比人尽皆知的“知之为知之，不知为不知，是知也。”、“学而不思则罔，思而不学则殆”、“温故而知新，可以为师矣”等，已经是广为流传，甚至翻译成各国语言盛行海外。孔子的教育无处不在，从为人至学习，从

为政到治国，甚至看似繁琐的第十篇《乡党》，都体现了教育内容不拘的存在。他教育的不仅

仅是自己的学生，甚至也可以是一个国家的精神文明！

孔子虽然是桃李满天下，但对于自己的要求是丝毫不懈怠的，自己永不满足自己的学识和

思想，向无止境的黑暗中不断摸爬前行。像是《述而》篇第二章，第三章所述的“默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉？”和“德之不修，学而不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”这两句话中，明确指出了是对自己的要求。很难想象孔子有了如此的教育成就，却不沾沾自喜，而是继续地为了教育事业而殚精竭虑，这份追求与执着，加上他的结果与成就，相比之下的矛盾，正是一个教育工作者所欲达到的最高境界！

孔子一生有三千弟子，想必绝大多数都是尊师敬长（那个白天睡觉的宰予除外吧），我想正是孔子在教育生活中也尊敬他们吧。像是在《子罕》篇中颜渊感叹曰：“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后，夫子循循然诱人。博我以文，约我以礼，欲罢不能，既竭吾才，如有所立卓尔，未由也已。”中充满着对孔子的无限仰慕之情，而像是每个人问“仁”之后所感叹的“XXX虽不敏，请事斯语矣。”更是不必多说。孔子是以德服人的，也是尊敬他每一个弟子，对自己也很有信心能够教化那些尚处在迷茫的“愚众”，别人百般劝说也只不住他为诲的脚步，还记得《子罕》篇的那句：“子欲居九夷.或曰:”陋,如之何？“子曰:”君子居之,何陋之有"”么？为了教育而不惜赴汤蹈火，这和我们现在所倡导的示范大学生免费，上山下乡教书，不是如出一辙吗？

孔子的教育思想博大精深，我虽才疏学浅，也不得不对这蕴育的内涵顶礼膜拜。特别是他教育的理念和现在所提倡的素质教育大同小异，一个现代教育家若能有孔子这样的思想，可以想到两千年后的教育思想，那中华民族的伟大复兴，已是指日可待了！

第二篇：孔子文化节,儒家思想的现实意义和历史地位

孔子文化节,儒家思想的现实意义和历史地位

篇一：儒家思想现代意义

儒家管理思想是中华民族发展史的一股重要的力量，其中的“仁治”、“正已”、“人和”等管理思想深深影响着中华文明的形成与发展。重新理解儒学、准确阐释儒学对于我们当前如何进一步推动改革开放具有十分重要的理论和现实意义。

一、儒家与法家、道家管理思想的比较

（一）法家管理思想法家思想的代表人物有商鞅、慎到和韩非子等。法家思想主要是克礼贵法。法家反对儒家所谓的礼教，认为儒家主张礼教实质目的是为了固化等级制度，并认为礼教最终导致贵族阶层的权力世袭和腐败重生。法家认可人的好恶之私心，认为人有趋利避害的本性。法家认为民之好利对于国家治理是一件好事，因此法家强调法制，通过法制的建设来定分止争，即通过对民众财产的认可来实现恒产者有恒心的社会状态。法家的代表人物韩非进一步强调把“法”“术”和“势”相结合以实现国家政权的稳定和巩固。商鞅亦提出不要因循守旧的思想，强调“不法古，不循今”的改革主张。由此可见，法家强调外在的管理和控制，而儒家强调内在的修身和自省。

（二）道家管理思想道家的代表人物有老子和庄子等人。道家强调道法自然，提倡人应该顺应自然，实行一种自然而然的生存理念。道家反对对名利的追逐，强调至虚守静。道家认为好的君王应该是无为而治，无为不是无所作为，而是无为而达到无不为。道家认为治大国如烹小鱼，大道至简是治理的最好方式。因此道家强调对自然的效法，自然体现了事物的本质规律，自然而然实质上就是一种顺应自然、尊重规律的态度，对人民和君主来讲都应该能够有这样的思想境界。道家同时强调管理的艺术，认为“大音希声、大象希形”（《老子·道德经》）[1]

二、儒家管理思想简述，这种思想其实就是大智若愚的处世哲学。这种思想与儒家所倡导的克已复礼的入世哲学有着本质的区别。道家强调超世，儒家强调入世。道家的管理智慧在于率性而出、返朴归真。而儒家强调因循社会的变化而主动的调整和克制。前者强调从个体的本性出发来形成社会管理的模式，而后者强调要因循社会的变迁来完善个体教养的修齐。

（一）仁治的管理智慧儒学博大精深，儒学所谓的“儒”即指有学问的关心人类幸福的人。儒学亲仁爱、倡和谐，要达到孝悌信仁、无度不丈夫。儒家主张“仁者爱人”认为“仁”即人与人相处的和谐，“己所不欲，勿施于人”。（《论语·颜渊》）[2] 对于如何实行仁政，孔子认为要举群贤之力，不耻下问。“孟子见齐宣王曰：为巨室，则必使工师求大木。工师得大木，则王喜，以为能胜其任也。匠人而小之，则王怒，以为不胜其任矣。夫人幼而学之，壮而欲行之；王曰：姑舍女所学而从我。则何如？今有璞玉于此，虽万镒，必使玉人雕琢之。至于治国家，则曰：姑舍女所学而从我。则何以异于教玉人雕琢哉！”（《孟子·梁惠王下》）并且儒家认为仁者对“上”人要忠，对“中”人要恕，对“下”人要慈。忠诚、宽恕和慈爱的主张对于处理好人际关系十分有益。因此儒家的仁治并非人治，前者强调自身的修身和养性，后者强调对人治理上的专制和独裁。孔子进一步提出“仁政”说，并主张“宽猛相济”，可见孔子并非认为在治国策略上只采取“仁政”而彻底否定“法治”。儒家思想虽然与法家所谓“尊礼重法”和道家“道法自然”有所不同，但也并非完全的对立和不容，儒家更强调“仁者不忧”和“仁者忧道”，突出个人的“克已复礼”和“见义忘利”，这实际上是一种高尚的人格要求和自我管理。

[3]孟子强调领导者要德才兼备，要对贤者充分的放权，这也是施行仁政的一种方法。孟子进而强调兼听则明、偏听则暗，指出君王要善于倾听多数人的谏言，“孟子曰：“左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之；见贤焉，然后用之。左右皆曰不可，勿听；诸大夫皆曰不可，勿听；国人皆曰不可，然后察之；见不可焉，然后去之。左右皆曰可杀，勿听；诸大夫皆曰可杀，勿听；国人皆曰可杀，然后察之；见可杀焉，然后杀之。故曰，国人杀之也。如此，然后可以为民父母。”（《孟子·梁惠王下》）[3]

（二）正已的管理原则由此可见，儒家的仁政思想并不是空洞的说教，而是非常具体和深刻的，它清楚明白的指出君子实行仁政时要采取的方法和手段，并强调君子“选贤与能”时要察之慎行，这对于当前管理工作中的选人用人机制的完善具有十分重要的理论和现实意义。孔子说“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《论语·颜渊》）[2]政就是“正”，所谓政治家的责任就是领导社会 行正事、走正道。政治的要求，就是“正己而正人”，自己先保持端正，然后才可正人，如作为教育家的孔子和作为宗教家的甘地等人以感化的教育来转移社会风气，也可以说是“政者正也”的典范。帅之以正，这是孔子的定义，也是千古以来中国政治思想的一个名言。季康子是一个当权的人，所以孔子对他说“子帅以正，孰敢不正？”只要管理者带着端正自己的言行举止，下面自然就风清气正了，这是偏重于为政，偏重于领导而言的。中国古代强调修身齐家治国平天下，亦即是指出“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”。孔子因而指出“其身不正虽令不从”（《论语·子路》）[2]，这都是强调管理者的作用，管理者通过自己的行为影响下属，管理者正则下属正，管理者不正则下属不正。孔子因此说“上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也。所恶于上，毋以使下，所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右；此之谓絜矩之道。”（《礼记·大学》）[4]。孔子在这里所谓的絜矩之道就是规范人的日常行为的尺度。儒家实际是强调君子要正已和仁恕，对待周遭的上下级关系，儒家主张“子所恶，勿恶于人。”孟子说“仁言不如仁声之入人深也，善政不如善教之得民也。善政民畏也，善教民爱之，善政得民财，善教得民心。”（《孟子·尽心上》）[3] 儒家认为正已的关键在于“修身”。孔子说“自天子以至庶人，壹是皆以修身为本。”（《礼记·大学》）孟子在这里指出仁德的言辞不如仁德的声望深入人心，良好的政治不如良好的教育能获得民众支持之心。良好的政治，百姓可能会违反它；而良好的教育，百姓则乐于接受它。良好的政治能聚敛到百姓的财富，良好的教育能赢得民心的拥护。由此可见，君王行仁政，要通过善教和仁声来实现，而君王如何赢得声望，则必然需要通过“正已”来实现。[4] 孔子进而指出修身贵在“诚”。孔子说“在下位，不获乎上，民不可得而治矣。获乎上有道，不信乎朋友，不获乎上矣。信乎朋友有道，不顺乎亲，不信乎朋友矣。顺乎亲有道，反诸身不诚，不顺乎亲矣。诚身有道，不明乎善，不诚乎身矣。”（《礼记·中庸》）[4]孔子进而认为能够天生真诚的人是圣人。孔子说“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道圣人也。”（《礼记·中庸》）[4]我们由此可以看出儒家强调通过修身来做到正已，而如何修身，最重要的是明善和诚身。当今无论是政府管理还是企业管理，管理者都要以身作则、身先士卒，只有通过个人的行为来示范，才能最终通过声望的魅力来实现最佳的管理状态和良好的组织氛围。这也就实现了儒家“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃”《论语·颜渊》[2]

（三）人和的管理境界的管理目标。儒家强调入世，认为个体要学会与社会大众的和谐共处。人和即人际关系的和谐与融洽。孟子曾说“天时不如地利，地利不如人和”（《孟子·公孙丑下》）[3]孟子进而说“城非不高也，池非不深也，兵革非不坚利也，米粟非不多也；委而去之，这学期我们学习了儒家管理思想的有关内容,对于历史,我们要传承.正如儒家的“仁”、“义”、“礼”、“智”、“信 ",等经典思想一样,儒家学说的管理思想仍然值得我们学习.追求人的存在的完善发展和推进有道社会的和谐进步,这是人类始终在求索和践履的一个关于如何管理自身的永恒问题.正是在对这一问题的自我主动认识和实践中,人类由远古走向现代文明,创造了丰富多彩的物质和精神财富.但是,由于人类对这一问题的认识和实践,是一个不断更新递进的社会活动,因而关于这一问题的理想答案,既不可能一劳永逸地形成,也不可能一经形成而不再变化,它将随着人类的生存而存在,并将随着人类的进步而更新.具有悠久历史的中国传统文化,是中华民族对这一问题认识实践的丰富智慧的结晶.儒家文化作为中国传统文化的主体组成部分,对此具有很深的认识.从儒家文化的内容特征上看,还是从儒家文化的价值取向上看,都可以说,儒家文化实际上是关于如何管理人类自身社会行为的学说.儒家的管理哲学思想是儒家文化的主体内容,它构筑了儒家文化的历史地位和价值作用.由于儒家的理论本身是一个博大精深的理论体系,我们只能对其中一些主要的管理思想进行一些分析.我们可以把儒家的管理思想分为这么几个方面来看：首先是管什么?儒家的回答是“治人”；其次是谁来管?儒家的回答是“劳心者治人”；最后是怎样来管?儒家的回答是“和为贵”.对这三个方面儒家都有一些独到的见解.儒家十分重视人在管理过程中的地位,可以说人的管理和施行管理的人是儒家理论的核心.有了人才有管理,这种观点和儒家的哲学是分不开的,儒家有一句话很能反映这个哲学.“天地之性人为贵”.所以贵人的思想是儒家的一个根本观念.在儒家看来,天地之间只有人是最宝贵的,是万物之灵.这同奴隶社会和封建社会把人看成社会的最重要的财富有关,那时是以人口的多少来反映国家的强弱.所以在儒家看来,一切的管理活动都是围绕着治人而展开的.既然是管理人,那么就要对人进行分析.孟子认为,从人的天生的本性看,人是可以使之成为善良人的,至于人的不善不能归于他的本性,这是由于后天的各种原因使他的善良的天性被掩盖起来了.另外,他认为恻隐之心人皆有之.这就是说如果一个人不去追求善,则善就会丢掉,而表现出来的是恶.儒家的另一个代表人物荀子则主张“性恶论”,荀子的性恶论是直接为儒家的“礼”而服务的,在于为实现国家的管理活动提供必要的理论依据.所以,管理者们,必须对一般的老百姓进行正确的引导、教化和管理,这样才能使之从善,才能把国家管理好.儒家对于人性的假设,从理论的深度来说,儒家的性善、性恶理论偏重于道德.从管理的对象来说,儒家的性善、性恶理论是着重于整个国家的管理者和被管理者的道德的研究,而且是偏重于如何管好管理者的理论.至于恶的来源,儒家的理论认为人的本性是来源于天生的,而改变人的本性主要是靠人自己的努力.儒家在对人性的假设方面和对人性的改造提出了相当多的见解,认为人性的改造主要是通过自身的修养来解决,儒家是提倡天人合一的.一个人最高的奋斗目标是做圣人,并提出向此目标奋斗的途径.尤其是孟子的：“天降大任于斯人也,必先苦其心志,劳其筋骨,饿其体肤,空乏其身”和他的“达则兼济天下,穷则独善其身”,对后人的影响都是非常大的.儒家在管理上偏重于礼和义,认为这是达到管理目的的重要手段.对于礼和义,儒学理论都有较多论述,当群建立起来后利用分来进行分工,再用礼来规范,用义来和谐,使之达到良好的组织运行.荀子认为：人们生来就有无穷的要求和欲望,有欲望而不能满足,则不能不去追求,追求而没有一定的限度,则不能不引起争夺,一有争夺就会引起混乱,一有混乱就会导致贫穷.国家的管理者为了制止这种混乱的局面,就要制定礼和义,划分等级,以调节人们的欲望,满足人们的要求,从而使人们的欲望不至于因为物资的不足而得不到满足,物资也不至于因为人的欲望而用尽.这就是儒家对于由谁来管理和通过什么管理的要旨.仁是儒家理论的核心,其主要的内容有这样几点：首先就是能够身体力行的人才能称上仁,才

是一个完美的人.孔子在回答他的弟子时,在不同的时候有着不同的回答,第一次回答是“仁者爱人”,第二次回答是“仁者先难而后获”,第三次则更为具体了：“居恭处,执事敬,与人忠,虽之夷狄,不可弃也”.在这里我们可以看出儒家的仁的管理方法：一是以身作则,以自己的行动来带动其他人；二是无论是管理者还是被管理者,都必须要有一种爱心,而且还要知道干什么事都会遇到困难,克服了困难然后才会有收获；更为重要的是人在一个集体中活动,一种集体主义的精神才是一种真正的仁.在孟子看来实行“王道”和推行“仁政”是一种理想的社会.他认为：凡事以民生安定为第一位,这是实行王道政治的第一步,只有人民生活安定了,社会才会稳定.王道上位者本身具备“德”,再将“德”推广,教导每个老百姓的方式,也就是说与国民“有福同享,有难同当”的管理模式.儒家管理思想的另一个重要的部分是“德”.“为政以德”是儒家的重要的管理思想.在孔子看来,管理者要讲求道德,以之作为自己的治国方针,这样自己就可以取得无为而治的效果.在儒家看来,要治理一个国家,只要集中精力制定和带头实行好的道德规范,就足以把国家治理好了.孟子还具体说明了德治是使王道得到较好管理效果的原因：恃仗实力来使人服从,人家不会心悦诚服,只是因为他的实力本身不够的缘故；依靠道德来使人服从的,人家才会心悦诚服.儒家的管理思想就是通过德治的力量使人心悦诚服,这样,天下无不心服地归顺于王者.从这里我们可以看出儒家主要是从道德教化的角度出发来进行管理的.在儒家看来,道德教化是一个国家管理的重要前提之一.要想使一种政治措施能迅速地推行,管理者就要以身作则；要想使广大人民迅速地归附,这种归附是心悦诚服的,那么管理者就要道之以德才行.但是儒家并不是不讲外在的管理规则,他们用的是“礼”,即所谓的“齐之以礼”.我们知道“礼”实际上是社会各种活动的一项规则,是社会的一种控制手段,其本质是在于规范各种各样的社会关系,使得整个社会联系在一起,这样才有利于统治者的统治.这是一种外在控制,但是儒家的礼的外在的控制和西方的控制是有所不同的.总之,儒家的管理思想是以治国平天下为其管理的终极目标,以管理者的自我修养为管理的前提条件,对人的内外控制,以德而使之转化为诚服的臣民为主要手段的管理方法来施行管理的.儒家的学说,从来没有提到效率和发展生产,这就给中国几千年的生产力发展带来了巨大的灾难.作为一个指导全国的文化体系却不能提高生产力,这不能不说是儒家学说的一个悲剧.虽然历经数千年的历史沧桑,但儒学依然以其特有的文化特质为后代所赏识,尽管在中国极度动荡的历史时期曾受到过不公正的待遇,却未能抹杀其光辉,尤其是对中国历史文化的发展,有其不可磨灭的贡献.它一直在影响着今天的中国、世界的东方以至于整个世界.其中既有人类的优秀文化遗产,同样也有着封建的糟粕.无论它是什么,历史告诉我们,它一直在影响着我们的昨天、今天和明天.孔子讲“和而不同”和“同而不和”，首先可以诠释为“君子喻于义，小人喻于利”的原因，同时从哲学辩证法的角度来讲，孔子认为“和”是和谐与统一的意思。“同”是相同和一致的意思。和是抽象的，同是具体的；和是本质的，同是表象的；和是共性的，同是个性的。君子相“和”首先在于承认差异和矛盾，没有差异、矛盾和不同，事物就无法发展和进步。只有承认差异、尊重差异和包容差异才能求“和”存异、共存共荣、和衷共济。可见儒家强调人和，更高的境界是追求一种内在的和谐统一，而不是追求那种表象上的相同，这也是当今社会人类共存的基本法则和行为规范。费孝通曾说“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”。这实际上是对君子和而不同的最佳诠释。现代管理强调人与人的交流与沟通，如何实现最佳的人际管理是摆在管理者面前的一个重要课题。儒家强调的“和而不同”对于现代管理具有重要的参考价值。管理过程中对于具体事件的把握需要有求同存异的精神，特别是企业运营之中允许大家发表自己的看法，形成所谓百花齐放的态势的同时又强调人和，对于现代管理十分有益。它不仅能够保证群策群力作用的实现，同时又能够保证企业整体的稳定与和谐。现代管理的每一个个体，无论是管理者还是基层的工作者都有必要学习这种管理文化，这对于组织长期稳定的运营具有十分重要的意义。[4]西学东渐以来，我们加大了对西方管理思想的学习和借鉴，作为中国封建社会正统的儒学因其被质疑为维护封建统治的手段而倍受责难。改革开放后，人们重新开始学习儒学、研究儒学，因为儒学毕竟是中国土地上成长起来的文化血脉和管理智慧。我们有必要批判地继承中国古代的管理思想，重习儒家思想、吸收儒家管理思想的精华，对于我们当前建设中国特色的社会主义具有十分重要的意义。篇二：如何评价儒学的历史地位

如何评价儒学的历史地位

作者：刘梦溪 《光明日报》（2016年01月18日 16版）

百年中国，再没有其他学说像儒家思想这样，经历了如此长时间的反复跌宕和严峻拷问。

蔡元培先生是何等样人，中国现代教育泰斗的称谓，他比任何人都当之无愧。但他不赞成读经，致使被请来与之共襄民国初立之教部的马一浮离他而去。当然不伤友情，十五年后蔡先生出掌北京大学，又礼聘马先生担任文科学长。马先生的回复是：“礼有来学，未闻往教。”以古礼婉拒。于是改聘陈独秀为文科学长，又请来胡适之执教文科讲堂。

读经和反对读经，成为当时学界和舆论界争吵不休的一桩公案。反对者显然占上风，连鲁迅也站出来发声，批评提倡读经者即使是真正的老实人也不过是“笨牛”而已。

文革十年，不仅作为传统社会大传统的儒家思想成为众矢之的，民间文化和民间信仰所呈现的文化的小传统也被冠以“四旧”之名，必欲清除扫尽而快之。

改革开放后中国拨乱反正，重新起航，把历史还给历史成为思想学术界的共同呼声。孔子由被幼童也参与唾骂的斯文扫地变而为正常的文化古人。

但儒学重启，则是近十年的事情。上世纪八十年代虽经识者推动，但收效甚微。九十年代深入研究人文学术的风气开始出现，公正评价儒家学说、重估孔子历史地位的论著受到关注。但由于所经历的“毁圣弃知”的时间实在太长，难免积非成是，改变世人乃至学界部分人士的成见尚需时日。马一浮先生曾经拟过一副联语：“鲁国多讥儒及戏，秦人惟以吏为师。”诚然是借古典来嘲讽世情，但如果将孔子的家乡和儒家思想的故乡等量齐观，则儒家思想在百年中国的遭遇，就不仅仅是以之为戏了。

所以如此的缘由，也有对儒家学说本身存在诸多误读不无关系。我觉得有三个与儒学直接相关的问题，需要予以澄清，在此基础上才有可能正确评价孔子和儒学的历史地位。

第一个问题，需要明了在儒学产生之初，即春秋战国时期，儒家只是诸子百家中的一家，其影响比之墨家或犹有未及。所以孟子颇为焦虑地说：“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨，则归墨。”（《孟子·滕文公下》）他因此想起而矫正此种“仁义充塞”的时代风气，欲以承继虞舜、周公、孔子的圣道为己任。

第二个问题，汉代中期汉武帝听从大儒董仲舒的建言，实施“独尊儒术，罢黜百家”的政策，使儒学的地位骤然提升，成为社会的主流意识形态。但儒学以外的学说仍有存在空间。东汉佛教的传入和道教的兴起，即为明证。而到魏晋南北朝时期，释、道、玄之风大炽，其思想所宗更非只有儒学一家。隋唐佛教发展的势头，亦不在儒学之下。但如果认为隋唐时期的思想主潮是佛而非儒，轻忽儒家的地位，又有误读古人之嫌。直承郑康成而撰《五经正义》的孔颖达，即是当时继往开来的儒学健将。明清以还，儒学的地位日趋稳固，但佛、道两家在民间社会的影响也开始定式成型。

第三个问题，儒家思想在宋代呈现变易之势。二程和朱子等宋代大儒，诚然是承继了先秦以孔子、孟子为代表的儒家思想，但朱子的理学实为思想大汇流的产物，道家和道教的思想，佛教特别是禅宗的思想，一起参与进来成为理学 的助发资源。“三教合一”在学理上得到论证，肇始于唐，而宋代实为集大成，此即陈寅恪先生所谓“新儒家之旧途径”是也。

我提出上述三个问题，是想证明儒家是具有包容性的学说。儒家的包容性，反映了中华文化的包容性。而儒家所以具有包容性，在于儒家不是宗教。陈寅恪先生对此十分肯定：“中国自来号称儒释道三教，其实儒家非真正之宗教，决不能与释道二家并论。”（陈寅恪《金明馆丛稿二编》，三联书店版，第219页）儒家也重“教”，那是“子以四教”的教，“有教无类”的教，“教化”的教，而非宗教的教。

儒家思想作为中华文化大传统的代表，处在不断地被检讨和重新诠释之中。经过检讨、诠释，便有增加、有变易、有更化。儒家由先秦而宋，已经是在增加、变易和更化了。明代心学出，是又一更化。王阳明的学理初衷，本在减少（他认为朱子增加的未免过多），但阳明心学很快被边缘化，可以为后学所宗，却无法成为社会的主导思潮。

学者有“制度化儒学”之称，这在唐宋以前并不明显，主要是明清两朝，伴之以科举命题以“四书”取义，儒学不仅制度化，而且在“制度法律公私生活”方面影响尤为深钜，因此其存在形态难免因固化而僵化。儒学在晚清社会从传统到现代的“大变局”中出现危机，实与儒学在明清的固化与僵化直接相关。所谓危机，恰好是“制度化儒学”的危机，而非先秦孔子和孟子原初思想学说的危机。

这里涉及到儒家思想的“变”与不变的问题。变易与更化给儒家学说带来了活力。但儒家精神亦有不变的一面。这让我想起《易》有“三易”，即不易、简易、变易。儒家原初思想的“简易”，有《论语》可证。孔子深知该说什么和不该说什么。所以出语至简，有时至于说“予欲无言”。理由是：“天何言哉？ 四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）所不变者，是为儒家的理性精神和“六艺”经典的核心价值。

“六艺”后称“六经”，有的或为孔子所作，有的是前于孔子而为孔子所删订的典籍文本。孔子思想与“六经”是一而二、二而一的关系，《论语》即可视作“六经”的简易读本，只不过表达方式已化作日用常行。马一浮不称“六经”而称“六艺”，是沿用典籍的初称。孔门之教，分技能训练和典籍传习两大类。技能则礼、乐、射、御、术、数，此处之“礼”，为“执礼”，类似礼仪程序的排演，“乐”则咏歌诵唱，不学无以为能。典籍传习则《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》，以为传道之本。两者都称“六艺”而型态不同。

马一浮所述论之“六艺”，自是后者，故他说：“此是孔子之教，吾国二千余年来普遍承认一切学术之原皆出于此，其余都是六艺之支流。”（《泰和会语》）马一浮的发明处，是将“六艺”和诸子、四部区隔开来，称“六经”为中国文化最高的特殊的文化形态。而熊十力则标称，“六经”是中国人做人和立国的基本依据。这样，“六艺”即“六经”在中国的思想文化系统中，便有了至高无上的地位，不仅诸子、四部无以取代，与现代学术的文、史、哲科分亦不相重合。

“六经”的形上意义在于它的系统的价值伦理，也就是马一浮所说的“六艺之道”。唐宋儒所致力的“传道”，所传者即为“六艺之道”，也就是“六经”的价值伦理。近年我从《易经》《礼记》《孝经》，以及孔子、孟子的著作中，抽绎出一些具有代表性的价值理念，包括诚信、爱敬、忠恕、知耻、和而不同等，经过分梳论证，我认为它们是几千年以还一直传下来的，可以称之为中华文化的永恒的价值理念，同时也是具有普遍意义的价值理念。不仅适用于传统社会，也

适用于当今的社会；不仅适用于中国人，也可以适用于全世界的人。此正如康德所说，道德理性具有绝对价值。

“六经”义理内涵所呈现的，就是中华文化的具有绝对意义的道德理性，永远不会过时。《易经》乾卦的《文言》引孔子的话说：“忠信，所以进德也；修辞立其诚，所以居业也。”现代人的人生选择虽然更趋丰富，但其大道要旨，亦无非进德与居业二事。因此忠信和立诚便成为每一个人都需要具备的道德理性，甚至可以说是取得成功的前提条件。

论者有谓传统文化需要现代的转化，其实就道德理性的建构而言，“六经”的价值伦理进入现代人的精神血脉，自是顺理成章之事。可惜百年以来的现代教育变成了单纯的知识教育，忽略了“传道”的内容，致使一千二百年前的韩愈之叹继续成为我们的今日之叹。

虽然，古与今宜有别也，礼俗政俗亦因地而异。但正如孟子所说：“口之于味也，有同嗜焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。”所以如是，盖由于人之心或曰人的心理，有理之“所同然者”（《告子上》）。故孟子又云：“先圣后圣，其揆一也。”（《离娄下》）而近世大儒钱锺书先生则说：“东海西海，心理攸同；南学北学，道术未裂。”中华文化的最典范的价值伦理具有永恒性和普遍性，正不足为怪。篇三：论述孔子教育思想的现实意义和历史意义

论述孔子教育思想的现实意义和历史意义

孔子是我国教育史上第一个将毕生精力贡献给教育事业的人，被后世尊为“至圣先师”、“万世师表”，他将毕生精力贡献于后一代的教育工作，具有丰富的实践经验，重视道德修养，是一位尽职的好教师。他在两千多年前提出的儒家思想，经过后人不断地传承，不断地发展，延续成为我们中华文明的一种精神的信仰；是早期的礼制的规范和规则；是历史长河中每个人心中对自己以及家庭和国家信仰的图腾。显而易见，儒家思想对中华文明产生了巨大的影响，推动了历史的发展，同时对当今的教育思想仍有着广泛而深远的意义。

孔子的儒家思想可以归纳为一个字，“仁”。“仁”是一种价值观，它既是家庭的关系，又是社会的政治关系。那么他的教育思想则可以看做是，教育学生如何才能做到“仁”。孔子出身自一个贵族家庭，因此他的生活他的教育思想是与当时的封建统治阶级息息相关的，子夏曰：“仕而优则学，学而优则仕。”子夏的这段话集中概括了孔子的教育方针和办学目的。做官之余，还有精力和时间，那他就可以去学习礼乐等治国安邦的知识；学习之余，还有精力和时间，他就可以去做官从政。“学而优则仕”和孔子倡导的“举贤才”是一致的，确定了培养统治人才这一教育目的，在教育史上有重要的意义。它反映封建制兴起时的社会需要，成为当时知识分子积极学习的巨大推动力量。

与此同时，孔子提出了“有教无类”的办学方针。在此之前，只有王公贵族的胄子才能接受教育，普通的百姓是没有资格入学接受教育的。“有教无类”是孔子对当时教育体制招生对象的革命，从此，无论贫贱，无论职业，无论阶级都有了接受教育的机会，有了接受教育的机会，那么就有了“学而优则仕”的机会。实行开放性的“有教无类”方针，满足了平民入学受教育的愿望，适应了社会发展需要，孔子私学成为当时规模最大、培养人才最多、社会影响最广泛的一所学校，从总的社会实践效果来看，是应该肯定的。“有教无类”是顺应历史发展潮流的进步思想，他打破了贵族对学校教育的垄断，把受教育的范围扩大到一般平民，有利于中华民族文化的发展。

在孔子提出儒学的初期，因为那个兵荒马乱纷争的年代，与孔子仁政的思想背道而驰，因此并没有得到诸侯的认可。直到汉武帝时期，终于在董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的呼声下，华丽地登上了历史的舞台，因为“三纲五常”等等思想深得统治者们的欢心，儒学思想此时正好为统治阶级对于加强集权统治和君主专制提供了强有力的理论基础。从封建统治的角度来说，儒家思想的广泛传播和认可从思想根源上抓住了统治阶级与被统治阶级之间的矛盾，结束了春秋战国以来的百家争鸣的局面，稳定了社会的政治经济秩序，并为其后近两千年的封建专制的集权统治打下了基础。而从更长远的角度来说，这也使得中国人很早就拥有了国家观念以及维护国家与民族统一的信念，这比西欧最早的民族国家早了十多个世纪。这是这种强烈的民族统一观念，当中国面临严重的民族危机的时候，中国人能以一种不可思议的强大力量，来保护自己的家园。

然而历史在不断前进着，“罢黜百家，独尊儒术”以及“四书五经”“三纲五常”的口号已经成了封建王朝的断壁残垣下的尘埃。我们走进了大学的伊甸园，在这里似渴地汲取着不同的思想，分门别类的科技知识。我们以为孔子和茫茫历史长河中那些知名人物一样，只成为了教科书中的几颗字眼，或者是偶尔矗立在某处风霜雨雪中的一尊雕像，再和我们的生活没有半毛钱关系。当然不是，孔子曰，学而不厌，孔子曰，温故知新，孔子曰，诲人不倦，孔子曰：“弟子，入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”孔子提倡出来的教育思想告诉我们如何去学习，如何做事，如何做人。孔子教育我们，在家孝敬父母，出门尊重师长，为人谦虚谨慎、讲究诚信，胸怀博爱之心，对仁者特别亲近。“行有余力，则以学文”在做到以上为人的基本要求时，再去学习知识。孔子首先强调：做人与读书，做人是第一位的。你可以行而无学文，但不可学文而无行。在行有余力的基础上，再去学习知

识。孔子的教育思想，对于培养我们高尚的道德素养，增长我们的知识学问，具有特别重要的现实意义和深远的人生价值。

孔子曾在学生面前评价自己说：“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”总之，孔子是一个“以德服人”的教育家，是中国历史上教师的光辉典范，他所体现的“ 学而不厌，诲人不倦”的教学精神，已成为中国教师的优良传统。除此，我想还应当学习他的这种谦逊和大度。

第三篇：《春秋》、《左传》与孔子的史学地位

《春秋》、《左传》与孔子的史学地位

张京华

摘要：《春秋》为孔子晚年依据鲁史所选择整理的教科书，左丘明以鲁太史和鲁君子的身份为《春秋》补充了大量史料，编成《左传》，《左传》因此而与《公羊》、《谷梁》二传明显不同。后世儒家学者以经学今古文匡范《春秋》及《左传》，其实孔子在《春秋》中寄寓的“微言大义”渊源有自，承袭着古代“记事”、“实录”以外的另一史学传统，同时古代“记言”、“微言”的史学传统也因孔子整理《春秋》而发扬光大。

今学者论及孔子，多由哲学一面立论，较少有人论及孔子的史学观念。又学者所据以讨论的文献，主要限于《论语》一书。钱玄同先生曾说：“我们要考孔子底学说和事迹，我以为只有《论语》比较的最可信据。”[1]（P70）此语虽然是在古史辨派兴起之际说出的，但是影响一直存在。周予同先生曾说：“孔子的真相，到现在还在学者间研究而没有完全解决”，进而提出“描画出一个真的孔子的轮廓”的问题[2]（P338－339）。金景芳先生也提出：“孔子给我们留下了哪些遗产呢？„„有人说，真正可以称为孔子的遗产的，只有《论语》一书。„„这样做的目的是想把孔夫子变成‘空夫子’。”[3]《汉书·艺文志》称《论语》是“孔子应答弟子时人，及弟子相与言而接闻于夫子之语也”，所以最能代表孔子自己的思想。除此之外，当属《六经》（实际为《五经》）。其实在《六经》之外，如孙星衍所辑《孔子集语》，引用《六经》以外现存书目在220种以上，直接或间接涉及孔子的学说与形象，未必不含有珍贵的历史资料。

作为一个学者、思想家，他的思想自然会因其一生所处的阶段不同而有所变化。孔子一生经历有宦游与讲学二大主题，二者有时交叉错落，有时也有明显的划分，如司马迁所说，曾有一个时期，“孔子不仕，退而修《诗》《书》《礼》《乐》”。随着宦游与讲学阶段的不同，孔子的思想旨趣也有不同。特别是在春秋战国之际，孔子是以“多闻”、“多能”和“博学”而著称于世的。《庄子·秋水》：“河伯曰：‘且夫我尝闻少仲尼之闻而轻伯夷之义者，始吾弗信。’”所谓“少仲尼之闻”，意谓当时学者以孔子为闻见最广。故儒家《六经》知识体系和理论体系的建立，并非由孔子独创，而是孔子对于以往知识综合选择的一个结果。《六经》是经过选择以后的“百科全书”。孔子说：“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也。”[4]（《史记·太史公自序》）这种寄托于前代典章的做法，使得孔子的思想伴随着以往的历史而长存，但是客观上也更加分化了孔子的形象。“后世知丘者以《春秋》，而罪丘者亦以《春秋》。”[4]（《史记·孔子世家》）孔子当时已能明此。

《春秋》旧以为孔子所删定。孔子与《春秋》及鲁史的关系，最初的一个说法是“修”《春秋》，《左传》成公十四年：“故君子曰：‘《春秋》之称，微而显，志而晦，婉而成章，尽而不污，惩恶而劝善，非圣人，谁能修之？’”由现代著作观念来说，“修史”一语是最为切实的，因为古代史学为专门之业，世官史职，编年载籍陈陈相因，诸子之学可以是“空言”，史学则本非一人可以杜撰。但是到孟子时，则不言“修”而言“作”。《孟子·滕文公下》：“孔子惧，作《春秋》，《春秋》，天子之事也。”至司马迁说孔子“乃因史记作《春秋》”[4]（《史记·孔子世家》），班固说“孔子因鲁史记而作《春秋》”[5]（《汉书·司马迁传赞》），都使用了“作”字。司马迁的本意，是指孔子曾做修《春秋》之事，但是后人理解转生误会，如张载说：“《春秋》之书，在古无有，乃仲尼自作，惟孟子为能知之。”所以学者不得不再加分辨。杜预认为《春秋》是据鲁史而成，鲁史是据诸侯之赴告而成，说：“周德既衰，官失其守，„„仲尼因鲁史册书成文，考其真伪，而志在典礼。„„其教之所存，文之所害，则刊而正之，以示劝戒。其余则皆即用旧史。”[6]（《春秋左传集解·序》）朱熹说：“圣人作《春秋》，不过直书其事，善恶自见。”[7]（《朱子语类》）顾炎武说：“《春秋》因鲁史而修者也，《左氏传》采列国之史而作者也。”[8]（《日知录·卷四·春秋阙疑之书条》）现代学者杨伯峻先生提出：“《春秋》本是鲁史本文，孔丘不曾修改。„„孔丘实未尝修《春秋》，更不曾作《春秋》。”[9]（《前言》P13－15）都认为《春秋》与鲁史有关，甚至是直接抄录了鲁史。但是杨伯峻先生也承认孔子与《春秋》有关，说：“那么《春秋》和孔丘究竟有什么关系呢？我认为孔丘曾经用《春秋》作过教本，传授弟子。”[3]金景芳先生也说：“六经亦称六艺，实际上它是当时孔子为了教学所编的教科书。”[3]本文同意选编教科书的说法。

据《史记·孔子世家》所载，“鲁哀公十四年，西狩获麟。子曰：‘弗乎弗乎，君子病没世而名不称焉。吾道不行矣，吾何以自见于后世哉？’乃因史记作《春秋》，上至隐公，下讫哀公十四年，十二公。”后二年，孔子卒。同时，《孔子世家》中还说孔子作《春秋》“笔则笔，削则削，子夏之徒不能赞一辞”，而《韩非子》也有“子夏之说《春秋》也：‘善持势者，蚤绝其奸萌。’”、“子夏曰：‘《春秋》之记臣杀君、子杀父者，以十数矣’”[10]（《韩非子·外储说右上》）的记载，子夏为孔子晚年弟子，小孔子四十四岁。则知孔子确实是在晚年“退而不仕”的情况下，整理了《春秋》。刘知幾说：“《春秋》家者，其先出于三代。”[11]（《史通·六家》）这种文体，特别是二百余年中史官所作的持续的记载，不是孔子所能够“独创”的，这与以思想见长的诸子不同，刘勰说：“诸子者，入道见志之书。”[12]（《文心雕龙·诸子》）诸子可以议论见志、空言游说，而史家不能。所以旧史所说的孔子“著作”《春秋》，不可能是现代意义上“拥有著作权”的“著作”。杨伯峻先生曾举出例证，在今文家认为寓含一字之褒贬的地方，其实《春秋》与《汲冢竹书纪年》完全是一样的[9]（《前言》P12－

13）。但是孔子仍然有可能“删削”过鲁史，因为为《春秋》作传的《左传》所增加的大量史料，同样应该源自鲁史，而孔子将其省略掉了。匡亚明先生说：“孔子是把《春秋》作为现代史教材进行教学的，这只是一部分教学大纲；作为教学大纲，也只能是提纲挈领，不能过分铺张繁复。”[13]（第九章，P363）本文同意这一说法。

《左传》旧以为《春秋》三传之一。班固说：“左丘明论辑其本事以为之传。”[5]（《汉书·司马迁传赞》）刘知幾说：“《左传》家者，其先出于左丘明。孔子既著《春秋》，而丘明受经作传。盖传者，转也，转受经旨，以授后人；或曰传者，传也，所以传示来世。”[11]（《史通·六家》）关于左丘明的身份，《论语·公冶长》：“子曰：‘巧言、令色、足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。’”司马迁说：“鲁君子左丘明惧弟子人人异端，各安其意，失其真，故因孔子史记具论其语，成《左氏春秋》。”[4]（《史记·十二诸侯年表》）何晏《集解》引孔安国曰，及《汉书·艺文志》《春秋》家班固自注，都说：“左丘明，鲁太史。”《史记·裴骃集解序》司马贞《索隐》说：“仲尼作《春秋经》，鲁史左丘明作传，合三十篇，故曰《左氏传》。”刘知幾说：“丘明既躬为太史，博总群书，至如《檮杌》《纪年》之流，《郑书》《晋志》之类，凡此诸籍，莫不毕睹，其《传》广包他国，每事皆详。”[11（《史通·申左》）以上数家都认为左丘明的身份是太史。由《论语》孔子尊重其德行来看，他的年寿应该大过孔子。他不是孔子的弟子，所以司马迁要称之为鲁君子。然而由于孔子弟子众多，影响巨大，又是删削鲁史，所以即使不为弟子，左丘明还是有可能为孔子所删削的《春秋》作传。近代以来学者多怀疑左丘明其人，如杨伯峻先生说：“无论左丘明的姓氏如何，无论左丘明是孔子以前或同时人，但《左传》作者不可能是《论语》中的左丘明”[9]（《前言》P32）。本文认为，近代以来的怀疑并不足以否定旧说，左丘明以鲁太史、鲁君子的身份，“以同圣之才，同在一国”[11]（《史通·申左》），从而为《春秋》补充大量史料，是完全合乎情理的。

关于《左传》的真伪，《四库全书总目提要》论证说：“经止获麟，而弟子续至孔子卒；传载智伯之亡，殆亦后人所续。《史记·司马相如传》中有扬雄之语，不能执是一事指司马迁为后汉人也，则载及智伯之说，不足疑也。今仍定为左丘明作，以祛众惑。至其作传之由，则刘知幾‘躬为国史’之言，最为确论。疏称‘大事书于策者，经之所书；小事书于简者，传之所载。„„经传同因国史而修，斯为显证。”[14]（《四库全书总目提要·春秋左传正义》）解释了《春秋》、《左传》二书有经后人所续的可能性，但是维持《左传》为左丘明所作的传统说法，而且论证了《左传》的性质与史料来源。既然《春秋》与《左传》的关系犹如后世史家的“纲目”与“长编”，则二书体例与内容原为历代史官所守所撰，其中言辞间有不甚一致之处的疑问，便也不难理解了。

《春秋》三传比较，刘知幾曾说：“古之人言《春秋》三传者多矣。战国之世，其事罕闻。当前汉，专用《公羊》，宣皇已降，《谷梁》又立于学。至成帝世，刘歆始重《左氏》，而竟不列学官。„„必扬榷而论之，言传者固当以《左氏》为首。„„盖《左氏》之义有三长，而二传之义有五短。„„然自丘明之后，迄及魏灭，年将千祀，其书寝废。之晋太康年中，汲冢获书，全同《左氏》。„„由是世称实录，不复言非，其书渐行，物无异议。”[11]（《史通·申左》）所说概述出《左传》与《公》《谷》二传的沉浮互动，同时也揭示出二者在经、史两途上的不同归属。蒋伯潜先生曾概述说：“《左传》不当附《春秋经》，前人已多言之。卢植、王接曰：‘左氏自是一家言，不主为经而发。’高祜、贺循亦皆谓《左传》为史。《大中遗事》及《北梦琐言》并载唐陈商亦称：‘左丘明为鲁史，记述时政，以日繁月，本非扶助圣经，是太史之流。„„当与司马迁、班固等列。’„„朱子亦言：‘《左传》是史学，《公》、《谷》是经学。’叶梦得曰：‘《左传》传事不传义，是以详于事，而事未必实；《公》、《谷》传义不传事，是以详于经，而义未必当。’吴澄也说：‘载事则《左传》详于《公》、《谷》，释经则《公》、《谷》精于《左氏》。’刘逢禄曰：‘《左传》以良史之材，博闻多识，本未尝求附于《春秋》之义。’”[15]（第十章《〈春秋〉经、传述要P115）杨伯峻先生也说：“《左传》的解《经》，不像《公羊》和《谷梁》。„„何休《公羊解诂》和唐人徐彦的《疏》„„有所谓五始、三科、九旨、七等、六辅、二类、七缺之义，现在看来，不是穿凿附会，便是迂腐迷信。”“总而言之，《公羊传》、《谷梁传》，不是空话，便是怪话，极少具体的有价值的历史资料。”“然而《左传》以具体史实来说明或者补充以至订正经文。行文简劲流畅，自东汉以后更为盛行，自魏晋以后便压倒《公羊》、《谷梁》二传。”[9]（《前言》P24、26、28）所说极有启发。因为三传虽然并称，其实却是二个系统。《公羊》、《谷梁》以弟子的身份传承师学，所以重在“微言大义”的一面，《左传》以史官、君子的身份补充史料，所以重在“良史”、“实录”的一面，二者原则完全不同。

西汉以后儒家有今古文家派之争，古文家长于名物训诂，主于“实事求是”，《左传》为古文，所以杜预说：“周德既衰，官失其守，„„仲尼因鲁史册书成文，考其真伪，而志在典礼。„„其教之所存，文之所害，则刊而正之，以示劝戒。其余则皆即用旧史。”[6]（《春秋左传集解·序》）认为《春秋》是据鲁史而成，鲁史是据诸侯之赴告而成。今文家主于“微言大义”，《公羊》、《谷梁》为今文，所以何休等人重在阐释“三科九旨”。清代今文家皮锡瑞说：“《春秋》，鲁史旧名，止有其事其文而无其义„„自孔子加笔削褒贬，为后王立法，而后《春秋》不仅为记事之书。”[16]（《经学历史·一·经学开辟时代》，P19－20）“按《史记》以《春秋》别出于后，而解说独详，盖推重孔子作《春秋》之功比删订诸经为尤大，与孟子称孔子

作《春秋》比禹抑洪水、周公兼夷狄相似。其说《春秋》大义，亦与《孟子》、《公羊》相合。则知公羊家三科九旨之说未可非矣。”[16]（《经学历史·一·经学开辟时代》，P45）甚至还认为：“孔子以前，未有经名，而已有经说，具见于《左氏内外传》。”[16]（《经学历史·一·经学开辟时代》，P30）也就是说，由孔子所揭示的“大义”，早在孔子以前《六经》尚没有称为“经”之时，就已经包含在内了。

皮锡瑞此语虽不免具有其今文经学的立场，但并非毫无道理。实际上自秦汉以后，凡史学一系均认同《左传》，而不认同《公羊》、《谷梁》。班固称“自古书契之作而有史官，„„孔子因鲁史记而作《春秋》，而左丘明论辑其本事以为之传”[5]（《汉书·司马迁传赞》），即认为孔子与左丘明皆具史官资格，而《公羊》《谷梁》不与。刘知幾称诸史之作有“六家”“二体”，二曰《春秋》，三曰《左传》，而《公羊》《谷梁》不与。另一方面，战国两汉之际，凡经学一系均认同《公羊》《谷梁》，而不认同《左传》。由孔子自语、子夏说《春秋》、孟子所言及司马迁、班固所论，“微言大义”的阐释，应该更符合孔子的原意。金景芳先生说：“孔子的这一著作，政治性很强。„„用今日常用的话来说，就是真正做到为当时的政治服务。”

[3]（P25）本文同意这一说法。

总之，《春秋》一书而兼具二种性质。朱熹说：“《春秋》之书，且据《左氏》，当时天下大乱，圣人且据实而书之，其是非得失，付诸后世公论，盖有言外之意。若必于一字一辞之间，求褒贬所在，窃恐不然。”蒋伯潜先生说：“孔子据《鲁春秋》以作《春秋》，其事则无非齐桓晋文之事，其文则多同鲁史之文，故与晋《乘》、楚《檮杌》大致相同。唯其义，则孔子之义，不但为《乘》与《檮杌》所无，亦为《鲁春秋》所无。《春秋》之所以为‘经’者，即在于此。”又评刘知幾说：“刘氏是史学家，不是经学家。他以史学批评《左氏》，是对的；以史学批评《春秋经》，却是错了。”[15]（P116、106－107）

但是，孔子所谓“微言大义”其实也是渊源有自的，它本不是经学所独有，而同样是古代史学的一个传统。如果说“良史”、“实录”代表了古代史学的基本原则，“微言大义”则是代表了古代史学的最高境界。中国史学自上古以来本就是以“实录”与“史鉴”二种传统并行的；或者说，“良史”、“实录”是体，“微言大义”是用。刘知幾在其批评经学的著名的《疑古》篇中，曾经说：“盖古之史氏，区分有二焉，一曰记言，二曰记事。而古人所学，以言为首。至若虞夏之典，商周之诰，仲虺、周任之言，史佚、臧文之说，凡有游谈、专对、献策、上书者，莫不引为端绪，归其准的。其于事也则不然。„„《书》之所载，以言为主，至于废兴行事，万不记一。语其缺略，可胜道哉！故令后人有言，唐虞以下帝王之事，未易明也。”又说：“及《左氏》之为传也，虽义释本经，而语杂他事。遂使两汉儒者，疾之若仇。故二传大行，擅名后世。又孔门之著述也，《论语》专述言辞，《家语》兼陈事业，而自古学徒相授，唯称《论语》而已。由斯而谈，并古人轻事重言之明效也。„„又按鲁史之有《春秋》也，外为贤者，内为本国，事靡洪纤，动皆隐讳。斯乃周公之格言，然何必《春秋》，在于《六经》，亦皆如此。”[11]（《史通·疑古》）随之列举《尚书》之中隐讳不明的史事十条。在另一批评孔子的著名的《惑经》篇中，又说：“按赵穿杀君，而称宣子之弑；江乙亡布，而称令尹所盗。此则春秋之世有识之士莫不微婉其辞，隐晦其说，斯盖当时之恒事，习俗所常行，而班固云‘仲尼没而微言绝’，观微言之作，岂独宣父者邪？”[11]（《史通·惑经》）随之列举《春秋》之中“未谕”者十二条，“虚美”者五条。其说虽意在批评经学的隐讳、虚美，但亦可以证明在孔子之前，虞夏、周公之时，久已存在“微言”的传统。

“微言”的传统依照皮锡瑞所说，是将其纳入经学之内，区分《春秋》有“事”、“文”、“义”

三层含义；依照刘知幾所说，则是将其纳入史学之内，区分史学有“记言”与“记事”二种体裁。依照杜预所说，孔子是“上以遵周公之遗制，下以明将来之法。„„周公之志，仲尼从而明之。”[6]（杜预《春秋左传集解·序》）即孔子是继承周公一系而来。而依照司马谈、迁父子所说，“为太史，毋忘吾所欲论著矣„„幽厉之后，王道缺，礼乐衰，孔子修旧起废，论《诗》《书》，作《春秋》，则学者至今则之。自获麟以来四百有余岁，而诸侯相兼，史记放绝”[4]（《史记·太史公自序》），以及班固所说，“古之王者世有史官„„左史记言，右史记事，事为《春秋》，言为《尚书》，帝王靡不同之。周室既微，载籍残缺，仲尼思存前圣之业”[5]（《汉书·艺文志》），则孔子整理《春秋》，是自居于史官地位的。细绎杜预之说，其所谓周公，亦是指周公所建立的史官制度，而其整套典礼、王道，亦得由此史官制度而体现。因此，就史官制度与职守而言，也可以说，中国古代史学中崇尚微言大义、重在阐释史鉴的传统，是以孔子为代表并发扬光大的。

参考文献：

[1]古史辨·第一册·答顾颉刚先生书[C].北京：朴社，1926.[2]周予同.周予同经学史论著集[M].上海：上海人民出版社，1983.[3]金景芳.孔子与六经[J].孔子研究，1986（创刊号）：15.[4]司马迁.史记[M].北京：中华书局，1959.[5]班固.汉书[M]].北京：中华书局，1962.[6]十三经注疏·春秋左传集解[M].北京：中华书局，1980.[7]朱熹.朱子语类[M].北京：中华书局，1986.[8]顾炎武.日知录（集释）[M].长沙：岳麓书社，1994.[9]杨伯峻.春秋左传注（修订本）[M].北京：中华书局1981.[10]韩非.韩非子（浅解）[M].北京：中华书局，1960.[11]刘知幾.史通[M].北京：中华书局，1980.[12]刘勰.文心雕龙（校证）[M].上海：上海古籍出版社，1980.[13]匡亚明.孔子评传[M].南京：南京大学出版社，1990.[14]纪昀.四库全书总目提要[M].北京：中华书局，1959.[15]蒋伯潜.经学纂要[M].长沙：岳麓书社1990.[16]皮锡瑞.经学历史[M].北京：中华书局，1959.原刊《殷都学刊》2001年第4期

第四篇：孔子教育名言录

孔子教育名言录

1．始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。

2．知之者不如好之者，好之者不如乐之者。

3．知之为知之，不知为不知，是知也。

4．子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。

5．益者三友，损者三友：友直，友谅，友多闻，益矣；友便辟，友善柔，友便佞，损矣。

6.不愤不启，不悱不发，举一隅不以隅反，则不复也。7.三人行，必有我师焉：择其善者而从之，其不善者而改之。孔子的名言

士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。

发愤忘食，乐以忘忧、不知老之将至…。

饭疏食、饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。

贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧。回也不改其乐。

贤哉，回也！

富与贵，是人之所欲也；不以其道，得之不处也。贫与贱，是人之所恶也；

不以其道，得之不去也。

富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。

有朋自远方来，不亦乐乎？

见利思义，见危授命。

修己以敬以修己以安人…修己以安百姓。

可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也。

志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。

君于疾没世而名不称焉。

夫达也者，质直而好义。察言而观色，虑以下人。

君子泰而不骄，小人骄而不泰。

君子易事而难说（悦)，说（悦）之不以道，不说（悦）也。

君子之仕也，行其义也。

子谓于产。有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。

君子和而不同，小人同而不和。

君子矜而不争，群而不党。

君子周而不比，小人比而不周。

君子坦荡荡，小人常戚戚。

仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。

放于利而行，多怨。

求仁而得仁，又何怨。

质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。

君子谋道不谋食，君子忧道不忧贫。

法语之言，能无从乎？改之为贵。提手与之言，能无说

乎？绎之为贵。说而不绎，从而不改，吾末如之何也已矣。

见善无不及，见不善如探汤。

君子尊贤而容众，嘉善而矜不能。

士而怀居，不足为士矣！

与孔子有关的成语故事(1)至圣先师(2)有教无类(3)见贤思齐(4)慎终追远(5)举一反三(6)温故知新(7)见义勇为(8)怨天尤人

不学礼，无以立。己所不欲，勿施于人。

己欲立而立人，己欲达而达人。

三人行，必有我师焉，择其善者而从之，其不善者而改之。居处恭，执事敬，与人忠。

君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内皆兄弟也，行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。过而不改，是谓过矣！过，则匆惮改。不迁怒，不二过。

三军可夺帅也，匹夫不可夺志也！人无远虑，必有近忧。

第五篇：中式教育.孔子教学法

中式教育·孔子教学法

中华经典的教育智慧——中国经典千年传承的教育智慧，称为中国方式的教育，简称中式教育。

一、中式教育的内涵

1、老子教育哲学

2、孔子教学方法

3、诸子教育思想

4、学记教学理论

二、中式教育之“中”

1.中国，指来源。是以中华经典为源，是中华圣贤教育智慧。

2.适中，指方法。中式教育的方法适中于中国文化，适中于中国孩子，适中于中国国情。学、习、教、育四法

3.很中，指效果。“中” 代表有效，河南话“中不中？”“中！”中式教育效果好：教育变简单，学习变轻松，课堂变有效。

4.中牟，指发扬广大地。中式教育将发扬光大于中牟。

三、中式教育的领域

1、社会教育：圣贤修身法 ；

2、家庭教育：圣贤教子法 ；

3、学校教育：孔子教学法 ；

4、自我教育：圣贤修心法。

四、中式教育的目标

1、揭示中国经典魅力。

2、弘扬中国教育智慧。

3、培养有中华文化的人。

4、培养有中国智慧的人。

五、教育

1.教的基本内涵

长善为教、有效为教、受教为本 2.育的基本内涵

长期反复、耐心呵护、自我成长

六、学习

1.学，觉悟也。2.习，反复务本。• 觉的五层能力

觉察、觉醒、觉知、觉照、觉悟 • 悟的五层思维

点思维： 0 维智慧。

线思维：一维智慧，改变长度。面思维：二维智慧，改变角度。体思维：三维智慧，改变高度。道思维：高维智慧，改变速度。

七、跟《老子》学教育

1、少得多惑的人生原则 • 曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑，是以圣人抱一以 为天下式。

2.治于未乱的管理原则

• 其安易持，其未兆易谋。其脆易泮，其微易散。为之于未有，治之于未乱。• 组织教学：不给学生犯错的机会，治于未错。• 教学组织：学前习，治于未知。

• 教育和教训：给孩子自我成长的机会。3.不言之教的无为原则

• 圣人处无为之事，行不言之教。不言之教，无为之益，天下希及之。

八、跟《孝经》学教育 1.言近意远的表述原则

• 仲尼居，曾子侍。子曰：“先王有至德要道，以顺天下，民用和睦，上下无 怨。汝知之乎？”曾子避席曰：“参不敏，何足以知之？”

• 子曰 ：“夫孝德之本也，教之所由生也。复坐，吾语汝。身体发肤，受之 父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”

2.觉知常在的爱敬原则

• 子曰：“爱亲者不敢恶于人，敬亲者不敢慢于人。”

• 子曰：“孝子之事亲也，居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，丧则致其 哀，祭则致其严。五者备矣，然后能事亲。

3.顺美救恶的改过原则

• 子曰：“君子之事上也，进思尽忠，退思补过，将顺其美，匡救其恶，故上 下能相亲也。《诗》云：‘心乎爱矣，遐不谓矣。中心藏之，何日忘之。’”

九、跟《大学》学教育 1.本末终始的目标原则

• 物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。• 方向：唯一，有对错没好坏。• 方式：有限，无对错有好坏。

• 方法：很多，无对错无好坏，只有适宜不适宜 2.知所先后的循序原则

• 大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。

• 知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。•平天下、治国、齐家、修身、正心、诚意、致知、格物。3.行成于内的迁能原则

• 所谓治国必先齐其家者，其家不可教而能教人者，无之。故君子不出家而成 教于国。孝者，所以事君也；弟者，所以事长也；慈者，所以使众也。《康诰》 曰：“如保赤子。”心诚求之，虽不中，不远矣。未有学养子而后嫁者也。• 是故君子有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人。所藏乎身不恕，而能喻诸 人者，未之有也。故治国在齐其家。《诗》云：“桃之夭夭，其叶蓁蓁。之子于归，宜其家人。”宜其家人，而后可以教国人。《诗》云：“ 宜兄宜弟。”宜兄宜弟，而后可以教国人。《诗》云：“其仪不忒，正是四国。” 其为父子兄弟足法，而后民法之也。此谓治国在齐其家。

• 诚意、正心

十、跟《中庸》学教育 1.以人治人原则

• 执柯以伐柯，睨而视之，犹以为远。故君子以人治人，改而止。2.笃行时习原则

• 博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。人一能之，己百之；人十能之，己千之。果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。

3.不以声色原则

• 声色之于以化民，末也。（不以声色）

十一、跟《学记》学教育 1.三喻

• 故君子之教，喻也。道而弗牵，强而弗抑，开而弗达。道而弗牵则和，强而 弗抑则易，开而弗达则思。和易以思，可谓善喻矣。

2.四失

• 学者有四失，教者必知之。人之学也，或失则多，或失则寡，或失则易，或 失则止。此四者，心之莫同也。知其心，然后能救其失也。教也者，长善而救其失者也。善歌者使人继其声，善教者使人继其志。其言也约而达，微而臧，罕譬而喻，可谓继志矣。

3.五阶次

• 古之教者，家有塾，党有庠，术有序，国有学。比年入学，中年考校。一年 视离经辨志，三年视敬业乐群，五年视博习亲师，七年视论学取友，谓之小成，九年知类通达，强立而不反，谓之大成。夫然后足以化民易俗，近者说服，而远者怀之。此大学之道也。记曰：“蛾子时术之。”其此之谓乎？

4.七纲纪

• 大学始教，皮弁祭菜，示敬道也；宵雅肄三，官其始也；入学鼓箧，孙其业 也；夏楚二物，收其威也；未卜谛，不视学，游其志也；时观而弗语，存其心也；幼者听而弗问，学不躐等也。此七者，教之大伦也。记曰：“凡学，官先事，士先志。”其此之谓乎？

5.教师有十备

• 大学之法，禁于未发之谓豫；当其可之谓时；不陵节而施之谓孙；相观而善 之谓摩。此四者，教之所由兴也。

• 发然后禁，则扞格而不胜；时过然后学，则勤苦而难成；杂施而不孙，则坏 乱而不脩；独学而无友，则孤陋而寡闻；燕朋逆其师；燕辟废其学。此六者，教之所由废也。

• 君子既知教之所由兴，又知教之所由废，然后可以为人师也。

十二、孔子教学法

教：循循善诱，有教无类 学：学而时习，日知月累 孔子教学法概括为一二三四五 1.一句话：学而时习

• 学： 两种状态：主动学习被动学习

两种方式：生成知识 接受知识 两种效果：学而掌握 学没掌握

• 如何学：生而知之者，上也； 学而知之者，次也； 困而学之又其次也。困 而不学，民斯为下矣。

•习：“习” 就是重复旧知。

人的差别，就是“习”的差别。子曰：“性相近也，习相远也。”人成就的大小，不取决于学多少而取决于习多少。讲说是最简单最有效的习法。

• 时习：当其可之谓时

——《学记》 • 时习三法：温故知新 学前习习旧知

举一反三 学中习习旧习新 学以致用 学后习习新知

2.两件事：组织教学（心中有学生）和教学组织（心中有目标），组织教学做好了会上课，教学组织做好了能上好课。

• 组织教学：让所有的学生说同样的话做同样的动作。分为直接组织教学和间 接组织教学。

• 教学组织：就是教学设计,教学设计的目的和原则最重要。• 教学设计的目的:是老师帮助学生掌握知识。• 教学设计的原则： 时习

• 备课三备：备学、备习、备知识。

• 学习三环：学前习--温故知新；学中习--举一反三 ；学后习--学以致用。• 教学设计四条线：目标一条线；思维一条线；知识一条线；例子一条线。3.三种效果：教育变简单，解放老师；学习变轻松，解放学生；课堂变有效，解放家长。

4.四条标准：学生学习主动；知识课堂掌握；课堂面向全体；师生幸福成长。5.五个回归：回归学习的本真；回归教育的本真；回归课堂的本真；回归知识的本真；回归学校的本真。

十三、闫合作老师语录

1.知识是无用的，只有会用才有用。2.任何事向外找原因都是自寻烦恼，向内找原因都可迎刃而解。

3.事无对错有是非，人无好坏有觉迷；一件事发生了只是发生了一件事，这件事的好坏对错取决于我们对这件事的认知和处理。

4.世界不是我们创造的，世界的好坏是我们自己创造的。

5.教育是提升大众的，不是迁就大众的；教育是引领大众的，不是迎合大众的。

6.优点是放对了位置的缺点，缺点是放错了位置的优点。

7.所有的孩子都是好孩子，只是某些行为不好；所有的学生都是好学生，只是某些行为不好。

8.人的差别就是“习”的差别。

9.美国以美元影响世界，英国以语言影响世界，中国用文化影响世界。如果我们的教育思想不是中国的，如果我们的教育方法不是中国的，如果我们的教育内容不是中国文化，如果我们的培养的学生不是有中国文化的学生，中国何以用文化影响世界？