《西游记》中的哲学思想

第一篇：《西游记》中的哲学思想

《西游记》中的哲学思想

《西游记》是我国的四大名著之一。作为一部不朽的文学巨著，《西游记》中蕴涵了丰富的哲学思想。本文重点分析其中的人生哲学思想和教育哲学思想。

《西游记》是我国的四大名著之一。作者吴承恩将唐初玄奘只身一人去天竺取经的真人真事结撰为极富文学匠心和艺术品位的小说。本文将重点分析《西游记》中的人生哲学思想和教育哲学思想。

一、《西游记》中的人生哲学

《西游记》的主要人物形象是极富哲理性的，它启发人们思考自己的人生。

1、本我、自我和超我统一于人的现实生活状态

弗洛伊德把人格结构分为三个层次：本我、自我、超我。快乐的本我、现实的自我、理想的超我。“本我”是人格中最原始、最模糊和最不易把握的部分,是由一切与生俱来的本能冲动所组成的,是贮藏心理能量的地方。它依快乐原则行事;“自我”是现实化了的本能,是在现实的反复教训之下,从本我分化出来的一部分;“超我”也称理想自我、自我典范,是从自我中发展出来的一部分,是道德化了的自我。是从自我中分化的能进行自我批判和道德控制的部分。它被认为是人格中最后形成的,而且也是最文明的一部分。它是一切道德准则的代表,其主要作用是按照社会道德标准监督自我的行动。[1]我们可以借用这三个概念来分析一下西游记的主要人物。唐僧师徒四人作为现实生活的人的艺术塑造，他们身上都体现了本我、自我和超我的统一。篇幅所限，仅以孙悟空为例说明。

孙悟空的本我是追求自由平等的，尤其是其对个体自由的追求已达到登峰造

极的程度，可谓上天入地,无拘无束。但是,绝对自由状态,在现实中是不存在的，当他的个人自由威胁到社会秩序后，他便失去了个人的自由，被如来佛祖压在五行山下五百年之久。直到他的恩师唐僧将他解救出来，为的是完成他们的共同历史使命——去西天取经。其实压在五行山下五百年已使他的放纵的心性被大大的约束拘管起来。事实上，直到修成了正果，他仍然要求自己的自由。这体现了悟空的超我。

2、分工协作，各得其所

《西游记》中的主人公个性鲜明，师徒四人各有所长，他们是一个互相合作、积极奋斗的团队。个人不能孤立地在社会中存在，他总要和他人形成一定的关系。为了追求一个共同的理想，唐僧师徒四人组成了和谐互助的团队。唐僧是这个团队的领导者,他饱读经书、斋戒苦行、意志坚如磐石，虽然他手无缚鸡之力，但取经途中的妖魔鬼怪不能把他吓倒，美女画皮不能将他诱惑，荣华富贵对于他不屑一顾。而且他身怀仁爱之心、悲天悯人。他的意志、仁爱和执着是徒弟的表率，可谓为人师表，令人折服。大徒弟孙悟空拥有火眼金睛和七十二变的本领，上天入地，无所不能。他争强好胜、好打抱不平、向往自由、追求正义、惩恶扬善。是护送唐僧取经的关键人物。令人赞叹和佩服。二徒弟猪八戒虽然贪吃贪睡、贪恋财色，但他快乐的本性和天生的幽默感也给大家带来了不少欢乐，是这个团队中的开心果。三徒弟沙僧宽厚仁慈、沉默寡言、不计得失、勤勤恳恳、光明磊落。虽无悟空的本领大，但他识大局、顾大体，从不惹是生非。关键时刻他能调和这个团队的关系，能够维系这个团队的凝聚力。他默默无闻地奉献，令人尊敬。师徒四人在这个取经的团队中各显其能、历尽艰险，最后终于取得真经、修得正果，且各得其所。在战胜九九八十一难取得真经后，唐三藏被如来佛祖封为“檀功德佛”；孙悟空被封为“斗战胜佛”；猪悟能被封为“净坛使者”；沙悟净被封为“金身罗汉”。

3、存在先于本质，人生是一种修行

存在主义的前期代表人物海德格尔以“此在”的概念表示“存在于此”，认为“此在”就是真正的存在者，人不像其他存在物那样具有固定的、不变的本质，他的本质是由他的存在过程决定的。一个人在他一生中的所作所为，决定了他是一个什么样的人。存在主义的后期代表人物萨特则明确提出：存在先于本质。萨

特认为人的本性并不是从来就有的，人的本质、人的各种特征都是后来由主观能动性自行选择而形成的。《西游记》中唐僧师徒四人的取经经历也可以说明这一点。唐僧在取经前就是一个饱读经文的僧人；孙悟空是一个崇尚自由，桀骜不驯，因大闹天宫被如来佛压在五行山下的神通广大的猴子；猪八戒本是天蓬元帅，因调戏嫦娥被贬下界；沙和尚本是天宫中的卷帘大将，因在蟠桃会上打碎了王母娘娘的琉璃盏，被贬入人间在流沙河当妖怪。师徒四人经过九九八十一难的磨砺最后终于取得真经，修成正果。

二、《西游记》中的教育哲学

1、言传身教、生命教育

唐僧师徒四人的取经过程就是一个学习的过程。作为师傅的唐僧是如何教徒弟的呢？唐僧并没有强迫徒弟学习佛经，而是让徒弟们在取经的途中逐渐悟道。唐僧根据各个徒弟的特点，为他们取了名字，分别是悟空、悟能、悟净；又根据他们的特长，为他们分工，悟空负责降妖除魔，悟能负责牵马，悟净负责挑担。师徒四人踏上向西天取经的漫漫征途。唐僧手无缚鸡之力，为何能做师傅呢？因为他是意志最坚定的取经者。功、名、利、禄、情、才、色都不能诱惑他，他为了取得真经早已将生死置之度外。唐僧是用他的命和灵魂去取经的，取经途中无论遇到任何困难，他都矢志不渝。唐僧的远大理想、坚强意志、和仁爱之心都体现在西天取经的行动上。唐僧对徒弟的教育可谓言传身教、生命教育。

2、灵魂碰撞、心灵感悟

一个学生曾这样评价他的一位老师：“老师一路影响的，是无数个灵魂，不是强加的价值取向，而是以诚相待的心灵交付，这就够了。正因为我们灵魂都在场，你认真地付出过，我们认真地感受过，一切才那么值得珍惜，才给人真实的撞击，留下永远的美好回忆。”[2]这是学生对老师的至高评价，也道出了教与学的真谛。老师应用灵魂去教，学生要用灵魂去学，心灵经过碰撞，才能有所感悟。笔者认为，取经胜利不在于最后从如来佛祖那里取回的经书，而在于取经过程中的学习、磨砺、成长和超越。

3、提升境界、超越自我冯友兰的“人生境界”说认为：人生按其觉解的不同层次可以分为不同的境

界,依次为自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。因此，学习的目的应该是提升境界、超越自我。唐僧师徒在取经的过程中做到了提升境界、超越自我。唐僧没有给徒弟讲如何提高境界，也没有传授任何技巧，而是给徒弟们在取经中实践的机会，并用自己的情志去感染徒弟，激发徒弟们学习、探索的热情，激励他们为了理想而奋斗的精神。唐僧巧妙地引导着徒弟，让他们在实践中体会境界提升的过程。而且，教学相长，最后师徒四人都修成正果，超越了自我。人生就是一个不断学习的过程，学习就是不断超越的人生。人生即学习，学习即人生。人生在于修行，学习就是取经，这是《西游记》中蕴涵的深刻的哲学思想。

参考文献：

[1]陈雷、于伟.冯友兰“境界说”与弗洛伊德“人格说”之比较[J].中州学刊，2005.6。

[2]陈晓华.班主任突围[M].华东师范大学出版社,2009。

第二篇：物理化学教学中的哲学思想

物理化学教学中的哲学思想

中共中央国务院《关于深化教育改革 全面推进素质教育的决定》指出：学校教育不仅要抓好智育，更要重视德育。物理化学课程是各高校化工类学生的基础理论课，对以后专业课的学习、考研及工作至关重要。物理化学教学中应加强马克思主义哲学教育、人文教育，这样，教学中将文、理结合，德育、智育并进，课堂不再完全由枯燥、乏味的符号、概念、公式、定律等构成，可提高学生的学习兴趣，提高教学效率，并且能使学生树立科学的世界观、人生观和价值观。本文就笔者的一些教学体会，与大家交流、探讨。

一、凸显马克思主义哲学的世界观、方法论

为了培养知识与能力并重的复合型人才，恰当运用物理化学理论相关的哲学思想和科学的方法论，凸显学科的思想性，使学生养成良好的化学职业思考习惯。

1.矛盾观

讲解物理化学中的某些理想化概念时，抓大放小，培养学生的矛盾观。以理想气体为例，理想气体是指在任意的温度与压力条件下，均服从理想气体状态方程的气体。事实上，理想气体只是一种理想化的模型，自然界中是不存在的。为什么高温低压的实际气体可看作理想气体呢？高温低压条件下，实际气体由于分子之间的距离比较大，自身的体积与分子距离相比可以忽略；分子之间的作用力也可以忽略，故可看作是理想气体。

2.对立统一规律

世界上一切事物都是对立统一体。以准静态过程为例，它是指由一连串无限邻近且无限接近平衡的状态构成。热力学中为什么要引入准静态过程呢？只有系统达到了平衡态，才能够被描述。但是要实现能量的相互转化，状态必须发生变化，发生热力过程，如何实现这两个矛盾概念的统一呢，故引入准静态过程。

3.辩证唯物论的认识论

教学中，应注重培养学生的归纳和演绎、分析和综合、具体和抽象的辩证思维方法。克克方程、范特荷夫方程及阿伦尼乌斯方程，既涉及化学热力学知识又有动力学知识，每个方程均既有微分式、不定积分式和定积分式三种形式，学生学习、理解、记忆公式很吃力。通过对比、分析发现三组公式非常相似，好似兄弟、姐妹。克克方程表示有气相参加的纯物质两相平衡中平衡压力与温度的定量关系；范特荷夫方程体现的是化学平衡中标准平衡常数与温度的关系；而阿伦尼乌斯方程则反映动力学中反应速率系数与温度的关系。运用三组公式时，只要联想方程所涉及的内容，将对应的物理量放到相应位置即可，省去了大量的推导、记忆时间。

二、适度引入人文元素

在物理化学教学中适当渗透人文教育，可以使自然科学更加生动、有趣，有利于培养德、才兼备，兴趣广泛的人才。

热力学第二定律能解决过程的方向和限度问题，既是热力学中的重点，又是难点。在自然界的一切热力过程中，能量既具有量的属性，又具有质的属性。一切热力过程总是高品质能自发转化为低品质能，但不能说低品质能不能转化为高品质能，这需要我们人类付出一定的代价，进行补偿。例如，我们要想获得理想的学习成绩，就需要认真、刻苦的学习，否则，成绩很容易自发地下滑；我们要想拥有健康的体魄，就需要注意生活方式，不断地锻炼身体。如果我们不付出，怎能获得更高品质的生活呢？

热力学第三定律指出，绝对零度达不到，完美晶体不存在。科学家发现，无论使用何种高精端的仪器设备、技术或方法进行科学研究，温度均不能达到绝对零度，只能接近。伟大的热力学第三定律告诫我们，人生中完美的人、事物也是不存在的。如果生活中，我们一味追求完美，要求过高，最后往往伤痕累累。幸福、快乐远比完美更重要。正可谓人生不如意事十之八九，常想一二。

化学势判据表明，在等温、等压且没有非体积功的条件下，系统总是自发地从化学势高的一方，向化学势低的一方转移，直到达到平衡为止。他山之石，可以攻玉。圣人言：谦虚使人进步，骄傲使人落后。提醒学生只有把自己姿态放低，才会有海纳百川的胸怀，才能成就自我。

物理化学博大精深，教学中如何培养文、理兼具，德、才兼备的社会主义建设人才，值得广大教师探索与实践。

第三篇：笛卡尔哲学思想

笛卡尔是近代哲学的奠基者和唯理论的创始人，它既是哲学家又是数学家和物理学家，不仅其哲学具有划时代的意义，而且在科学史上亦有一席之地。

笛卡尔将他的哲学体系（亦即人类知识体系）比作一棵大树，它的树根是形而上学，树干是物理学，树枝是其他的科学（主要是医学、机械学和伦理学）。我们主要从三个方面来讨论笛卡尔的哲学，这就是“方法论”、“形而上学”和“物理学”。

一.方法论和认识论

在某种意义上说，哲学问题的解决与方法有着极其密切的关系，因而历来的哲学革命大多与方法论的创新有关，笛卡尔也不例外。笛卡尔的哲学革命首先就是从方法论开始的。㈠.方法论原则

笛卡尔的方法论原则有四条：

第一条，绝不把任何我没有明确地认识其为真的东西当做真的加以接受，也就是说小心避免仓促的判断和偏见，只把那些十分清楚地明白地呈现在我的心智之前，使我根本无法怀疑的东西放进我的判断之中。

第二条，把我所考察的每一个难题，都尽可能地分成细小的部分，直到可以而且适于加以圆满地解决的程度为止。

第三条，按照次序引导我们的思想，以便从最简单、最容易认识的对象开始一点一点逐步上升到对复杂的对象的认识，即使是那些彼此之间并没有自然的先后顺序的对象，我也给他们设定一个次序。

最后一条，把一切情形尽量完满地列举出来，尽量普遍地加以审视，使我确信毫无遗漏。在这四条方法论原则中，笛卡尔首先确立的是普遍怀疑的出发点、理性的权威和衡量真理的标准。他要求对一切知识采取怀疑的态度，只接受那些被心智（理性）明确地认识为真的东西，而且确定了真理的标准，那就是清楚明白、无可置疑。所谓“清楚”就是对象界限分明，与其他的对象判然有别，不混杂。所谓“明白”就是对象明显地、位置适当地呈现在心灵面前，不暗昧，不模糊。在第二条原则中，他概括了分析的方法。第三条原则概括了综合方法。第四条原则则类似完全列举或归纳方法。

㈡.理性演绎论

按照笛卡尔的观点，哲学作为一切知识的基础，必须是从一个清楚明白、无可置疑的基本原理推演出来的严密的科学体系。所以，他以几何学为模型，将演绎法看做哲学的基本方法。

一般说来，笛卡尔的理性演绎法包括两个部分，即直观和演绎。所谓“直观”既不是感性直观也不是神秘的直觉，而是“理智直观”，它是一个清晰而周详的心灵的无可置疑的概念，仅仅由理性之光突然而出；它比演绎本身更确实可靠，因为它更简单，虽然演绎也不可能被我们错误地使用。所谓“演绎”就是从业已确知的基本原理出发而进行的带有必然性的推理。由此可见，理智直观的作用是为演绎提供进行推理的基本原理，演绎就从这些基本原理出发，形成一个具有普遍必然性的推理过程，最终形成科学知识的体系。笛卡尔认为，他的“演绎”与经院哲学的演绎法不同，是一种能够产生新的知识、形成科学体系的新方法。因此，笛卡尔要求哲学的基本原理必须满足两个条件：第一，“它们必须是明白而清晰的，人心在注意思考它们时，一定不能怀疑它们的真理”；第二，“我们关于别的事物方面的所有的知识一定是完全依靠那些真理的，以至于我们虽然可以离开依靠于它们的事物，单独了解那些原理，可是离开那些原理，我们就一定不能知道依靠于它们的那些事物”。笛卡尔称这些基本原理为“天赋观念”。

㈢.天赋观念

“天赋观念”是笛卡尔哲学乃至为唯理论哲学的基础。

在某种意义上说，笛卡尔的“天赋观念论”尚处于初创和探索的阶段，它包括天赋观念直接呈现说、天赋观念潜在发现说和天赋能力潜存说。

笛卡尔根据观念的来源不同把观念分为三类：“在这些观念中间，我觉着有一些是我天赋的，有一些是从外面来的，有一些是由我自己制造出来的。”这三种观念对应着三种心理

功能，外来的观念依赖于感觉；虚构的观念依赖于想象；而天赋观念则出于纯粹理智。因此天赋观念的特点是：首先，它决不能来自感官或想象，而是存在于理智中的，仅凭我们的理解得来的；其次，它必须是清楚明白、无可置疑的。一切清楚明白的观念就是天赋观念；最后，它是普遍有效的，是对事物的本质的认识，是永恒的真理。总之，所有一切不是来自感觉经验、不是来自主观的虚构，而只能来自纯粹的理性思维的东西都是天赋的。

天赋观念直接呈现说：所有来自纯粹理智的观念都是天赋的，我们所认识的理念都是天赋的、先天的。

天赋观念潜在发现说：天赋观念是潜伏在我们心中的，需要训练和学习才能把它们从其他的观念的掩蔽和混杂中发现出来。

天赋能力潜存说：天赋观念是一种潜存的能力，一旦经验诱发，它就能产生出这种观念。总之，天赋观念在笛卡尔哲学中具有举足轻重的地位和意义，它相当于“理性工具”、“逻辑形式”、“基本原理”或“基本观念”等，其中最重要的当然是哲学的基本原理了，因为它是整个哲学体系的出发点和基础。

㈣.怀疑方法

既然现有的哲学原则和观念都是不确定的，那么在真假难分的情况下，唯一妥当的方法就是对一切知识和观念都采取怀疑的态度，通过普遍怀疑来寻找无可置疑的真理，确立哲学的基本原理，作为推演科学体系的基石。

怀疑方法与怀疑论有所不同，怀疑论是以怀疑为目的的，否定知识，否定认识，而笛卡尔的怀疑只是一种手段、方法，是为追求真理。包括对可感事物的怀疑、对自身的怀疑、对数学的怀疑。

二.形而上学

㈠.我思故我在1.论证前提：要追求真理，我们必须在一生中把所有的事物都怀疑一次。具体说来，怀疑主要是对可感事物的怀疑，因为感官有时是骗人的，另外，对数学的解证也可以怀疑。因为数学上原来肯定是正确的东西在后来都被证明是正确的。甚至我们还可以设想上帝是否有意把我们创造出来，使我们即使在自己最熟悉的事物方面也永远受到欺骗。

2.论证过程：按照普遍怀疑的原则，我们可以怀疑一切的事物，怀疑一切的旧哲学，怀疑数学、逻辑的真理性，怀疑天地万物的存在，怀疑自己手脚的存在，怀疑上帝的存在。然而我们在怀疑一切的时候，有一件事是不能怀疑的，那就是“我在怀疑”。怀疑是一种思想，“我在怀疑”即我在思想，所以我在思想是不可怀疑的。因此作为怀疑者的我是必然存在的。因此，笛卡尔认为，我思想所以我存在。

3.分析命题：“我”和“思”

“我”是一个思想的东西，思想的实体，一个精神、理智、理性。

“思”即思想。

二者关系：“我”是一个心灵实体，“思想”是这个心灵实体的本质，也就是说“思想”是“我”的本质。

4.评价：

笛卡尔以其“我思故我在”而开近代哲学之先河。笛卡尔的“我思故我在”具有划时代的重要意义，为近代哲学奠定了反思性，主体性原则和理性主义等基本特征，因而标志着近代哲学的开端。确立了自我理性在近代哲学中的地位，是哲学的第一原理。

㈡.关于上帝存在的证明

1.论证过程

我们虽然可以通过怀疑来确定“我”的存在，但是怀疑除了确定“我在”之外，不能确定别的什么了。我在怀疑，我怀疑就说明我是一个不完满的，有缺陷的实体，这个不完满的实体是相对于一个更完满的实体而言的，因此我心中有一个更完满的实体的观念。我自己不能创造出一个比我更完满的实体的观念，这个观念是上帝放入我心中的，所以上帝是存在的。

2.上帝的品德

上帝无形体，不以感官来知觉；上帝的能力是无限的；上帝是绝对真实可靠的，他不是我们错误的原因，错误是由人的意志而来的。

3.证明上帝存在的目的第一，肯定“清楚明白”是真理的标准，正是上帝给了我们这种能力才能保证我们认识真理的能力。

第二，肯定物质世界的存在。笛卡尔承认上帝存在的目的是为了给认识找一个可靠的基础。

4.是否存在循环论证

所谓循环论证，是指一方面用上帝来肯定我们清楚明白地领会到的东西是真的；另一方面，在论证上帝存在的同时，把也清楚明白地上帝观念作为一个前提。

㈢.关于外部事物存在的证明

笛卡尔形而上学的第三原理是“物质存在”。

我们是通过普遍怀疑的方式来确定“我思”的，虽然这种怀疑方法卓有成效，但是也因此而造成了物质世界是否存在这一最大的怀疑。不过，当我们证明了上帝的存在后，这个难题就迎刃而解了。其论证过程如下：

第一，上帝是一个最完满的实体，所以我也就确信上帝是决不会欺骗我的，决不会把我引入歧途，陷入谬误。因为欺骗和谬误这些非实在的东西与上帝这样一个绝对实在的完满属性不相符合。第二，我们心中有一个关于物质世界的观念，如果物质世界不存在，那么就是上帝凭空把物质世界的观念放入我们心中的，上帝就成了一个骗子，但是上帝是最完满的实体，他不可能骗人，所有物质世界是存在的。

笛卡尔从普遍怀疑出发，确定了心灵、上帝和物质三种东西的存在，他称之为“实体”。然而，“所谓实体，我们只能看作是能自己存在而其存在并不需要别的事物的一种事物。”真正符合这个实体定义的只有上帝，只有上帝是绝对独立的存在，心灵和物体都依赖于上帝，他们作为实体是从相对意义上来讲的。但是相对于一切精神现象，心灵是独立存在的。相对于一切具体事物，物体是独立存在的，所以，它们也可以叫做实体。

㈣.心身关系

心身关系问题是笛卡尔哲学的核心问题之一，当笛卡尔将心灵和物体（身体）看作是两种绝对对立的实体后，它就面临着一个怎么说明两者的沟通和联系的难题。这既是一个本体论的问题，也是一个认识论的问题。

当笛卡尔通过普遍怀疑的方式确立“我思”的存在时，他坚决主张心身二元论，即两者是相互独立、无不相干的实体。心灵的根本属性是思维，物体的属性是广延。总之二者互不决定，互不派生，是永远并列存在的两个实体。但是这种二元论并不能解释心身之间显而易见的相互关系，也无法说明心灵对身体的认识问题，于是他把上帝搬了出来，认为上帝是心灵和物体这两个相互独立、互不相干的实体的逻辑依据和一致性的保证，作为心身二元论必不可少的补充，但是仅仅依靠上帝是不能从根本上解决心身关系问题的。

因此，笛卡尔仔细研究了人体解剖学和生理学，最后找到了大脑中间我们一般称为松果腺的腺体，认为它是心灵与身体这两个运动过程的交换台，以实现心灵和身体的交换。后来笛卡尔为了摆脱困境，提出了“松果腺”学说，改善了心身交感论。虽然现代医学已经否定了笛卡尔的松果腺理论，但他试图摆脱二元论困境的努力却是有意义的。这个难题给他的后继者们带来了无穷的烦恼。

三.物理学

㈠.物体即广延

1.物体的含义

物体的本质属性是广延是指长、宽、高三向量的实体。物有广延就有存在，没有广延就不存在。笛卡尔指出：“物体的本性并不在于它是硬的、重的或有颜色的或以其他方法刺激我的感官。它的本性是在于它是一个具有长、宽、高三向量的实体。简言之，物体的本性在广延。

2.物体与空间是同一的，虚空是不存在的物体的根本属性是广延，它是占据空间的实体，因此空间的广延与物体的广延是一回事。任何空间都包含着物质，绝对的虚空是不存在的。

3.世界是无限的笛卡尔从广延性出发说明世界是无限的。他认为德谟克利特的不可分的原子是不存在的，他提出了物质分子说，认为最小的有广延的分子也是永远可分的。在笛卡尔看来，不仅微观世界无限可分，而且宏观世界也是无限延伸的。

㈡.运动及其规律

1.运动的含义

运动是指一个物体由其相邻的物体移近于别的物体，也就是机械的位置移动。

2.运动的性质

运动是绝对的，静止是相对的。全宇宙中没有真正静止的点，任何事物都没有恒常的位置。

3.运动的原因

运动的原因分为普遍原因（第一原因）：世界运动的最高原因或者总原因都是上帝，上帝在创造物质的同时也创造了运动，运动的总量是不变的。特殊原因（第二原因）：运动的现实原因即物体之间的作用力和反作用力，我们在现实中看到的运动都是由特殊原因引起的。

4.运动的规律

①.恒性定律：静者恒静，动者恒动；②.物体按其本性来说只能做直线运动；③.运动量的转移被证明是不科学的。

㈢.天体演化说

笛卡尔的天体演化说恢复了古代哲学的自然哲学传统，是康德——拉普拉斯星云假说的先驱，尽管带有很大的猜测性，但是它从发展的观点，从宇宙自身的运动来说明它的生成，蕴含着一定的辩证法思想。但是他在提出天体演化假说的同时，也从不怀疑宇宙是上帝创造的。他的天体演化思想是作为假设提出的。尽管如此，他的这种解释仍然比信仰的解释要好得多，这正是他调和宗教与科学的表现。

不过，他的物理学以广延为物体的根本属性，以相对位移的机械运动来说明一切自然事物和现象，将宇宙看作是一架大机器，认为动物也是自动的机器，与灵魂不同的身体是机器，从而为近代机械论的自然观奠定了基础，成为18世纪法国唯物主义的理论来源之一。

四.笛卡尔哲学的评价

笛卡尔哲学是西方哲学史上划时代的里程碑，它以批判性的反思、科学方法和理性精神清理了经验哲学的废墟，重建了形而上学的基础，为近代哲学奠定了第一块基石，开辟了一条不同以往的崭新的道路，缔造了以蓬勃向上的理性主义为核心的新的时代精神。

笛卡尔所开创的唯理论和形而上学在17世纪的西欧大陆国家得到了广泛传播，形成了西欧大陆哲学的主流，经过斯宾诺莎和莱布尼茨两位哲学家的发展，对后来德国古典哲学产生了巨大影响，笛卡尔天赋观念论的提出也为唯理论和经验论围绕认识论问题的争论拉开了序幕。

第四篇：高中政治哲学思想

一、过程与结果

思想1：一切事物都有一个发生、发展、消亡的过程。

阐释：凡事有个过程，做事必须按事物发展的规律一步一步地来，不能急于成，不能好高鹜远。“揠苗助长”中的古人为了追求“禾苗快快长高”的结果，而人为地改变禾苗生长的周期和过程，结果事与愿违，禾苗全枯死了。

思想2：事物个体存在的过程从属于一个更大的整体的过程。世界是过程的集合体。

阐释：人生就是一个由若干小过程联结而成的大过程，每一个小过程都有相应的结果。如诗人总感叹人生过程的渺小、短暂，李青莲感叹：“天地者，万物之逆旅；光阴者，百代之过客。”苏东坡感叹：“哀吾生之须臾，羡长江之无穷。”人生这一过程，相对天地、长江来说，当然太渺小，太短暂，但我们大可不必悲伤，为客观规律而悲伤，这不是上帝的意思。相反，明白了人生只一瞬的道理，我们当更加珍惜人生，让自己的人生充实些。我们应当选择积极的界定，而积极的界定体现在三点：一是爱，一是快乐，一是奉献。也就是说，人生的意义在于爱得充实，快乐得充实，奉献得充实。

思想3：一个过程的结果有两种情况：一是事物发展中前一个阶段和下一个阶段的中介点，一是最终消亡。

阐释：人生过程中有许多结果，一年有一年的结果，一天也有一天的结果，一天中的每件事也有一个结果，但这些都只是人生中上一阶段和下一阶段之间的一个点，而不是人生过程的归宿。

思想4：事物的发展是一个不断前进的复杂的过程，前进中也有波折。

思想5：事物发展是一个始终运动的变化的过程，世界惟一不变的是变。

阐释： “刻舟求剑”中那个“可爱”的古人想以“不变应万变”，结果眼睁睁地丢了自己的剑。《易经》有言：穷则变，变则通，通则久。谁要做守常者，谁就是失败者。马克思主义的精髓：实事求是，具体问题具体分析，就是以此为哲学根据的。

思想6：有什么样的过程产生什么样的结果。过程的内容充实，结果也充实。形式和时间意义上的过程带来消极的结果。

阐释：事物发展过程本身的客观规律不能违背。谁违背，谁受过程本身的规律惩罚。

二、整体与部分

思想1：整体和部分互为条件。整体由若干部分组成，部分从属于整体。

思想2：整体中有主要部分和次要部分。主要部分不可或缺，甚至起决定作用。

思想3：部分对整体有反作用，有的局部破坏了，全局就有变化。

阐释：“画图省识春风面，环珮空归月夜魂。”昭君的一生的改变仅仅因为一张画。画师毛延寿因昭君未贿赂他，在画像时给点了一颗痣，以致昭君不能得皇上临幸，最终“一去紫台连朔漠，独留青冢向黄昏”。正如莫泊桑在其小说《项链》中所说：“人生是多么奇怪，多么变幻无常啊，极细小的一件事可以败坏你，也可以成全你！”

思想4：部分有相对的独立性和特殊性。

阐释：佛说，一滴水要永恒，那就把它放到大海。这是对的，部分总要依赖整体才能长久。但是，这并不等于部分就没有相对的独立性和特殊性了，由每一滴水汇成的大海的颜色是蔚蓝的，但每一滴水却是无色的，而浪花却是洁白的。

思想5：系统的整体不仅大于任何部分，而且大于部分之和，部分最优化的组合使整体发挥最大的功能。

阐释：“一个和尚挑水吃，两个和尚抬水吃，三个和尚没水吃。”柏杨说：“一个中国人是一条龙，三个中国人是一条虫。”“三个臭皮匠，顶个诸葛亮。”作为一个个体，我们需要的就是团队精神，这种精神能使自己与整体保持和谐，发挥个体的最大功能。

三、原因和结果

思想1：因果联系是客观存在的普遍关系，没有无果之因，也没有无因之果。

思想2：因果地位相互转换，在此时此地是结果，在彼时彼地就成了原因。反之亦然。另外因果本身也可相互转换，相互作用。

思想3：因果关系具有复杂性和多样性，有一因多果，一果多因，多因多果等形式。

阐释：一个原因可以导致许多结果。封建专制主义的思想就导致个人崇拜、官僚主义、家长制、领导终身制等多种结果。一场“文化大革命”给中国人造成的灾难哪里仅仅是经济的滞后呢？民族的文化，国民的灵魂......有时，一种原因还会同时带来正负两面的结果。李白丰富多彩的诗篇，既是其坎坷不平的人生经历的反映，更是儒家、道家、佛家、纵横家、名家等多种思想影响的结果。2003年SARS的产生的原因就是复杂的、多样的，环境污染，领导渎职，民众陋习，等等。同样，造成的结果也是复杂的、多样的，经济的，教育的，心灵的，民族的，国际的，等等。

四、必然与偶然

思想1：必然与偶然相互联系，不可分割。必然在事物发展过程中居支配地位，决定事物发展的方向，偶然伴随着必然，在一定程度上影响事物的发展。

阐释：种瓜只能得瓜，得不出豆来，这是事物发展的必然，但种瓜没有得到瓜或得到的瓜太小（因为气候、土质、肥料等因素的影响），这是偶然。“冬天来了，春天还会远吗？”雪莱的诗句里包含了季节更替的必然。

我们看待事物，万不可把偶然的当作必然的，像“守株待兔”里的农夫一样。有人在生命里摔了一跤后就起不来，这就是错把失败当成人生的必然，败倒在“偶然”的脚下了。

思想2：偶然中包含必然的因素，必然中也有偶然存在。在一定条件下，偶然和必然可以相互转化。

五、内容与形式

思想１：任何事物都是内容和形式的统一体，无一例外。

阐释：一副臭皮囊，这是我们人存在的形式，而精神才是我们人的本质内容。精神是最关键的，所以哲学家说，人最重要的是精神的安宁，而非肉体的享乐生活中。有些领导大搞形象工程，走哗众取宠的形式主义，而不管实际内容的改变，结果损害了国家人民的利益。

思想２：内容决定形式，反过来，形式也会反作用于内容

思想3：由于时间、地点、条件不同，同一内容也可以有多种不同的形式。

阐释：同样一轮夜月，却有阴晴圆缺。有人说，生活就是演出。倘若真如此，那我们要演好多种不同形式的角色：母亲的儿子，儿子的父亲，妻子的丈夫，朋友的朋友，同事的同事。

思想4：形式和内容沿着一个和谐--不和谐--新的和谐的辩证途径发展。

六、现象与本质

思想１：现象富于变化，而本质则具有相对的稳定性我们要透过现象看本质。

阐释：苹果落地是自有苹果树以来就有的现象，其现象背后也始终包含着万有引力的本质。但只有牛顿最先透过现象看到了本质。透过现象看本质，这需要背景知识的储备，更需要积极的持恒的思维状态。

思想２：现象有真相和假相，假相具有迷惑性，只有认清真相，事物的本质才容易被揭示出来。

阐释：“口蜜”是假相，“腹剑”才是本质。《聊斋》中的恶妖往往都是长着“桃花面”的。《伪君子》中的达尔杜弗也有一副正人君子道貌岸然的面孔。我们认识事物的本质需要一个不断反复、深化的复杂过程。我们需要客观，需要理性，需要时间。

思想3：现象有主流现象和支流现象，支流现象不代表事物的本质和发展趋势，只有抓住主流现象，才能把握事物的本质。

阐释：我们看报，见这儿是凶杀，那儿是诈骗，便以为这社会黑暗得“伸手不见五指”了。《庄子·秋水》中，河伯见百川灌河，径流之大，两岸间不辩牛马，便欣然自喜，后顺流而东行，至于北海，东面而视，不见水端，方才望洋兴叹飞河伯欣然自喜，是因为只见支流现象，便以为是天下之至美，殊不知还有北海，主流现象更是浩瀚，所以后来望洋兴叹。只见支流，以小为大，及见到主流，知晓全局，方知天下有更大者，自己不过井底一蛙罢了。

七、对立与统一

思想1：一切矛盾的对一立面都不能孤立地存在和发展，一方的存在和发展必须以另一方的存在和发展为条件。

阐释：英雄渴望战胜对手，但一旦把对手打倒后，英雄反而怅然，陷入寂寞孤独，因为矛盾的对立面没有了。今两虎共斗，其势不俱生，是的，但一旦只剩其中一虎，这只虎也会退化成病猫的。

思想2：矛盾的对立面在一定条件下可以相互转化

阐释：三十年河东，三十年河西。由此可见，人与人之间相处，还是应当以宽容为本。

思想3：矛盾的对立面始终处在相互排斥、相互否定的过程中。

思想4：矛盾的对一立面的斗争、冲突有不同的表现形式，一般要经历一个山隐蔽到鲜明的过程。

思想5：矛盾的同一性和斗争性相结合是事物发展的源泉和动力。

阐释：海明威《老人与海》中桑地亚哥老人说过一句话：“人，不是为失败而生的。”如果换一个说法，那就是人是为成功解决矛盾而生的。人与自然有矛盾，由恐惧到顺从，由顺从到征服，由征服到合理改造和利用。人与人之间，由斗争到宽容，由宽容到合作，由合作到无私帮助，人一天一天地高尚着。人自身也是，本我的恶与超我的善矛盾着，人的心灵挣扎着，但终有身心和谐的一天。

思想6:整个世界充满矛盾，没有矛盾就没有世界，这是矛盾的客观性和普遍性的体现，但每一个个体矛盾又具有特殊性。

思想７：矛盾斗争的结果有三种：一是矛盾的一方克服另一方；二是矛盾双方同归于尽，为新的矛盾替代；三是矛盾双方融合为一个新事物。

阐释：矛盾双方势力悬殊，那结果多是一方克服另一方的情况；如果势力相当，则多是两败俱伤；如果矛盾双方无本质的冲突，则容易走向融合。梁山弟兄，不打不相识。陌路人成了生死弟兄、这是融合经济币场上强调的“双赢”也是一种融合。

八、共性与个性

思想I：个性包含了共性，共性也包含了部分个性

阐释：德国哲学家莱布尼茨曾经当过“宫廷顾问”据说，有一次他在宫廷讲学，说“天上人间到处都没有两个彼此完全相同的东西”宫女们纷纷走进御花园去寻找两片完全没有区别的树叶，想以此推翻这位哲学家的论断，结果，她们都失败了。都是树叶，这是共性，但树叶各各不同，这是个性。任何一片树叶都是共性与个性的统一体。

思想2：个性与共性可以相互转化。

九、内因与外因

思想1：内因外因的辩证统一，外因是事物发展变化的条件，内因是事物发展、变化的根据。

阐释：懂得内因是关键的道理，对我们的人生有重要意义。我们只能做好可能做的事，而不能做完全不可能的事。我们有些家长经济条件好了，就不管孩子自身的内因，如兴趣爱好、资质天赋等，一味要求学钢琴，学舞蹈，学书法，结果只能是一相情愿的事。

思想２：外因通过内因而起作用

十、量变与质变

思想1：量变是质变的必要准备量变才能引起质变．质变是量变的必然趋势和结果。

阐释：“沉默啊沉默，不在沉默中爆发，就在沉默中灭亡！”“其实世界上并没有路，走的人多了，也便成了路。”“为山九仞，功亏一篑。”生活中有一个奇怪的现象，就是我们很多时候都是失败在接近成功的那一瞬。有人把这种失败怪罪于命运，以为是命运在捉弄人，而事实上，是因为我们在临近成功的时候便以为成功的质变已经发生了。结果我们的心松懈了，改变甚至停止了量变，没有足够的量变，成功便与我们失之交臂。

思想2：度，是事物质和量的统一

十一、主要与次要

思想l:在许多矛盾构成的矛盾体系中，各种矛盾力量发展是不平衡的。主要矛盾居支配地位，对事物发展起决定性的作用。

阐释：“胳膊拧不过大腿”“天时不如地利，地利不如人和。”在一个复杂的矛盾体系中，我们要善于快刀斩乱麻，理出主要矛盾，从而把握事物发展的方向。

思想2：次要矛盾对事物发展的影响也不能忽视。在一定条件下，次要的会上升转化为主要的。

阐释：“塞翁失马，焉知非福。”这句成语就包含着主要与次要相互转化的哲学思想。

思想３：解决矛盾问题，我们要坚持两点论和重点论的统一，反对矛盾均衡论。

十二、个体与集体

思想1：只有在集体中，个体才能有真正的自由、发展的空间。

思想２：集体依赖于个体存在，个体具有相对独立性，对集体有影响作用。

阐释：“西湖一勺水，阅尽古来人。”“弱水三千，只取一瓢饮。”这些句子都说明了这个道理。

思想3：个体与集体的利益在根本上是一致的。个体利益与集体利益发生冲突时，要具体问题具体分析，看谁的利益更有价值，更有意义。

十三、实践与认识

思想1：实践是认识的基础，对认识起决定性的作用；而在认识中形成的理论对实践有指导作用，但理论又不能脱离实际。

思想2：人类的认识运动是从实践到认识和从认识到实践这两个飞跃的不断反复和无限发展的过程。

思想3：感性认识与理性认识是辩证统一的。感性认识是理性认识的基础和源泉，理性认识依赖于感性认识；理性认识是感性认识的发展和深人。

思想4:在认识的过程中，情感、经验、他人的认识往往要参与其中，利弊共存，关键是要实事求是。

阐释：在认识过程中，干预认识方向的因素很多，情感、经验、他人的认识，都会在一定程度上左右我们的思想。这些干预因素是双刃剑，利弊共存。诸葛亮错用马谡就是因为情感左右了理智，曹操听了蒋干一番话后就杀了蔡瑁、张允就是因为他人认识的干预。德国小说家海泽说：“爱情能创造奇迹，填平鸿沟，摧毁藩篱。”仇恨，这是人类最难消解的情绪，所以“复仇”成为戏剧、小说永恒的主题，但是，爱情却可以融化仇恨，改变人们的认识。

十四、主观与客观

思想1：人有主观能动性。

阐释：“羊有跪乳之恩，鸦有反哺之义。”这固然是让人感动的细节，但客观地说，这只是动物的本能，与人不同，人表现恩义的方式要丰富得多。可以磕头，可以言辞，可以送礼物，可请吃饭等等。

思想2：发挥主观能动性要受主观条件和客观条件的制约。

阐释： “巧妇难为无米之炊”就是这个道理。四面楚歌中的项羽无论如何发挥其主观能动性，也难挽回楚霸王的大业。

十五、生产力与生产关系

思想1：生产力水平是社会发展的标志。“物”的发展、“人”的进步，构成社会的发展进步。

思想2:首要的生产力是人，而非物，人中起主导作用的是知识分子，知识分子是先想和科学技术的代表，科学技术是第一生产力。

阐述：人，是一切发展的关键因素。唐太宗见新科举子云集殿下，不禁满怀喜悦地说：“天下英雄，尽入吾彀中矣！”我们提出“教育兴国”的口号也证明了知识分子在社会中的主导作用。邓小平提出的“科学技术是第一生产力”的著名论断。

思想3：生产力决定生产关系，生产关系反作用于生产力。

十六、真理与谬误

思想1:真理与谬误是辩证的，对立统一，又相互转化。真理是相对的，只是一定条件、范围和某一发展阶段上的真理，没有绝对的真理。

阐释：列宁说：“只要再多走一小步，看来像是朝同一方向多走了一小步，真理就会变成错误。”这话算是“真理与谬误”的辩证关系的形象说法。

思想2：普遍认同不一定就是真理，实践是检验真理的惟一标准。

阐释：真理往往掌握在少数人手里，普遍认同也可能是普遍的错误。达尔文之前，有谁相信人是猴子变得呢？都以为人是高贵的，是上帝造的。哥白尼之前，有谁相信地球不是宇宙的中心呢？都理所当然的以为自己就是宇宙的中心。弗洛伊德之前，有谁会以为自己内心的一切源于“丑恶”的性呢？都以为自己是高尚的。事实证明，这三次普遍认同的都不是真理。相反倒是少数的人类思想的先行者在用真理挑战人类不必要的自尊。

思想3：掌握了权力并不等于拥有了真理。

阐释：真理面前人人平等，权力、习惯势力等至多能难为宣传真理的人，终究不能战胜真理。布鲁诺的生命可以消失在罗马鲜花广场的愚昧之火中，但布鲁诺所追求的真理却因此更加大放光芒。

十七、否定与否定之否定

思想1：对待一切事物既不能肯定一切，也不能否定一切，要辩证地看待。

阐释：事物的发展是矛盾的，具有两面性。因此，我们看待问题应该坚持辩证的否定观，“一分为二”地看待。否定就是扬弃，有克服，有保留，继承一切积极因素，抛弃一切消极因素。鲁迅在《拿来主义》一文中说的“拿来”的方法就是辩证的否定观，取其精华，弃其糟粕。

思想2：没有否定，就没有发展。事物的发展总要经过两次否定，二个阶段（肯定--否定--否定之否定），表现为一个完整的变化过程。

思想3：新事物的发展是艰难曲折的，但新事物是不可战胜的。

阐释：新事物的产生、发展要历经一个艰难曲折的过程。一方面，新事物本身需要一个不断修正、完善的过程。即便是产生一个天才，他的第一声啼哭也和普通婴儿别无两样。另一方面，新事物的对立面--旧事物虽然气数已尽，但百足之虫，死而不僵，旧事物仍然有强大的力量。经过萌芽，长到足以影响旧事物的利益时，旧事物便会暴突起来，举起钩镰，准备刈除。弱小的新事物要毁坏旧事物的“铁屋子”，谈何容易！人类历史上，有哪一种新思想的诞生没经历血与火的洗礼？一出又一出惨烈的悲剧在新思想的倡导者身上发生。

十八、社会存在与社会意识

思想1：社会意识是社会存在的反映。社会存在（时代、地域等）变化了，社会意识也必然或迟或早地发生变化。

阐释：社会始终随着科学的进步而进步。比如新《婚姻法》的颁布与实施，就是社会存在改变的结果。“安乐死”这样一种社会意识也正在被一些国家接受。对死囚由凌迟砍头到绞刑、枪毙再到文明的电椅或药物注射，也是社会存在改变了，人的社会意识在随着改变，人类由野蛮走向文明，走向人文关怀。

思想2：社会意识具有相对的独立性，有其自身发展规律，社会意识的发展变化与社会的发展变化不一定是同步的、一致的。社会意识有很强的历史继承性。

阐释：社会存在变化了，并不等于旧有的社会意识就彻底消亡。孔孟老庄的思想已经老得皓首皤皤了，但在两千多年后的今天，我们仍然可以感受到那眩目的思想光芒。思想更多的时候像位老人，精神矍铄的守望着时代，守望着每一个追逐时代的漫游者，一方面随时间老去，一方面又是时代漫游者，渴望回去的精神家园。我们完全相信，再过一千年，我们还是要回到苏格拉底、老子、孔子、释加牟尼、耶稣那儿去寻求智慧。

思想3：社会意识的各种形式之间是相互作用、相互影响的，每一种形式都不是孤立存在的。

阐释：宗教中蕴涵着哲学，哲学中透出诗意，诗中有画，画中有诗，有满幅禅韵。《圣经》哪里单单是一部基督宗教的书，它分明是一部哲学大全，也分明是一部有着动人故事的文学书。《庄子》也是，既是哲学，又是诗。难怪德国诗人席勒说：“哲学的终点，往往是诗歌的起点。”

十九、物质文明与精神文明

思想1：物质文明为精神文明的发展提供物质条件和实践经验，精神文明又为物质文明的发展提供精神动力和智力支持。二者是一种辩证关系。

阐释：物质文明与精神文明就好像鸟的一双翅膀，折损一翼，鸟不得飞。一个国家，物质财富的充实，固然好，但如果国民的素质、信仰、思想、道德等精神文明的因素不够充实，那么，这个国家的国民不过是一群生活在沙雕宫殿里的虫子，随时可以被消灭。所以从某种意义上说，精神文明的建设往往更重要。救治灵魂比救治肉体更有价值。

思想２：物质文明和精神文明和谐地发展，社会才能稳定、健康地发展进步。

阐释：物质丰裕，民风淳厚，这便是理想的社会，自古及今，人们都在憧憬。陶渊明为我们描绘了一个桃花源，《镜花缘》中描绘了一个君子国。在这些虚构的社会中，物质文明与精神文明都和谐地发展着，因此，我们读来甚为美好。人行世间，有三个层面，一是俗务，人际应酬之类即是；二是事业，人总得干事，干事当然要求干成事；三是审美。审美极为重要，柴米油盐酱醋茶之外，人生还需琴棋书画诗酒花。哲学家阿诺德说过：“诗歌拯救世界。”许多人仅仅停留在第一层面，或第二层面，而没有审美没有精神的审美愉悦，心便难以充实和净化。许多人感叹人生苦短，其实，苦是因为人生不是审美人生，短是因为灵魂没有精神家园。

二十、社会环境与个人成长

思想1：人是一定历史条件下的人，受一定社会环境的制约，不能完全脱离社会而存在。环境总要影响甚至改变人。

阐释：近朱者赤，近墨者黑。这便是强调环境对人的作用。环境于人是双刃剑，既可树人，也可毁人。孟子的母亲懂得这个道理，怕孩子受环境的不良影响，而三择其邻，最后住到学堂旁，孟子才开始读书。“与善人居，若入芝兰之室，久而不闻其香；与恶人居，如入鲍鱼之肆，久而不觉其臭。”

思想2：人有主观能动性，在一定条件下，个体的活动也反作用于社会。

阐释：环境对人影响大，不等于人就是环境的奴隶。人有主观能动性，可以抵制环境的影响。叔本华说：“事情本身并不影响人，影响人的是我们对事情的看法和态度”。这句话也是包含了人可以在环境中独立甚至改造环境的意思。

第五篇：《大学》《中庸》中的教育哲学思想（精选）

NTSFXYXB 2004.2126 《大学》《中庸》中的教育哲学思想 宋宁娜

(苏州大学教育学院,江苏苏州215021)[摘要]《大学》《中庸》是中国古代传统学术的代表著作,其内容涉及政治、伦理、哲学、教育等领域,对教育的目标、作用及过程等问题形成了理论性认识,构成了中国古代教育哲学的一般体系。其内容主要包括“中庸”的教育价值观,由“诚”至“道”的教育目的论,礼乐相成的教育途径说和知行合一的教学认识论。《大学》《中庸》所阐明的教育思想,不仅规定了中国古代教育制度和理论的走向,而且确定了封建时代教育与政治的密切关系,决定了中国知 识分子的人格特征。

[关键词]大学;中庸;教育哲学思想

[中图分类号]G40-02 [文献标识码]A [文章编号]1003-7489(2004)02-0126-06 [收稿日期]2004-04-01 [作者简介]宋宁娜(1949-),女,浙江金华人,苏州大学教育学院教授,主要从事教育原理、教育史研究。《大学》《中庸》是儒家经典《礼记》中的两篇,后来与《论语》、《孟子》一起合称《四书》,是中国古代传统学术的代表著作,其内容涉及政治、伦理、哲学、教育等领域,对教育的目标、作用及过程等问题形成了理论性认识,构成了中国古代教育哲学的一般体系。分析《大学》《中庸》所提出的教育理念,有助于理解中国古代社会意识和传统文化的内在价值观,也有助于理解中国古代教育发展的一般状况。

一、《大学》《中庸》的思想渊源 《大学》《中庸》在继承三代以来的文化精神基础上,通过吸收诸子百家学说建立起适应汉代大一统政治需要的理论体系,从而形成了以儒家学说为基础的中国古代教育哲学思想。《大学》《中庸》继承和发展了夏、商、周及春秋战国时期的文化精神。三皇五帝时的文化遗存、社会习俗都在《大学》《中庸》中有所体现。《礼记》引用古代文化典籍和古人用语的比率很高,仅在《大学》《中庸》两篇中,引用的古书就有《尚书》和《竹书纪年》中的《康诰》、《太甲》、《韦典》等,对商汤时期青铜器上的铭文、春秋战国时期的各国史书如《楚书》、《秦誓》等也有涉及,尤其大量引用西周时《诗》中语句,甚至旁及汉初通用谚语:“人莫知其子之恶,莫知其苗之硕”[1],这也从一个方面说明《大学》《中庸》的成书最迟在汉代初期。同时引用内容多侧重儒家学说。《中庸》中几乎连篇累牍地用“子曰”来说明和强调所述内容,孔子学生曾子的言语、随晋国公子重耳出逃的舅犯和鲁国贤大夫孟献子的话,以及三代圣贤的思想,都与古代典籍《论语》、《左传》相合。从思想渊源看,夏、商、周以来的基本理念和思维方法也都在《大学》《中庸》中有所表现,并有所发展。如殷商重鬼神、尚鼓乐的传统在《中庸》中被改造为“国之将兴,必有祯祥;国之将亡,必有妖孽。见乎蓍龟,动乎四体”的“至诚之道”,而不是当时的“国之大事,惟戎与祀”的祭祀活动;春秋时管仲、孟子关于“民为邦本”、“民为贵”的思想在《大学》《中庸》中也有体现,如“民之所好好之,民之所恶恶之。此之谓民之父母”,“道得众,则得国;道失众,则失国”[1],“为政在人,取人在身,修身以道,修道以仁。仁者,人也”[2];尤其西周时因“殷鉴不远”而强调统治者应加强自身修养的思想在《大学》《中庸》中有许多表现,这一切,都反映了三代至先秦的重要文化精神。《大学》《中庸》继承和发展了孔子思想,并从儒者的角度吸收诸子百家学说改造而成为儒家的重要经典。《大学》《中庸》的作者据传为乐正克和子思,都是孔子的弟子或再传弟子。先秦时儒家的独尊地位并没确立,另一显学道家是作为儒家的对立面出现的,他们批判儒家维护宗法等级社会的观念,重在对自然和宇宙奥秘的探索,认为礼乐制度和道德规范是人为的,讥讽儒家以培养人为己任的社会意识和责任感,提倡顺应自然,无欲无争,从而获得精神的解脱和快乐的人生。但是在春秋之际的战乱和社会大变动中,礼教德治的原则得到了强化,孔子的学说顺应了这一潮流并得到统治者的青睐,上升为占统治地位的学术,而老子学说中关于“匡正人道”和实行“无为而无不为”的思想也被说成是儒家的尧舜之治。也就是说,此时孔子由维护秩序而设计的统治方案与老子由批判社会入手的政治学说结合起来,成为中国古代政治哲学的基础,即将老子所提倡的自然必然性用于社会和人,与儒家所理解的社会力量———伦理道德相融合,改造成“天理人情不悖”的“人道”,在世界观方面完成了由鬼神观向自然观和人道观的转变。再如《大学》《中庸》中关于学习活动基于“心静”的思想也是先秦诸子学说经儒者综合并加以发挥的结果。战国时荀子提出“虚壹而静”,认为若心存忿愤、恐惧、好恶、忧患,都不能正确地认识事物,“中心不定,则外物不清。思虑不清,则未可定然否也”[3];老子认为个体认识事物必须以某种“一以贯之”的方式:“天得一以清,地得一以宁,神得一以灵,谷得一以盈,候王得一以为天下正”[4];庄子以见微知著、推而广之为思想方法:“坐乎室内而见四海,处于今而论久道,疏观万物而知其情,参稽治乱而通其度”,强调从整体和发展的角度来考察事物,与儒家的整体协调观念,与历经战乱的人们对社会安定和统一的愿望相通,也与汉代“大一统”的政治观念相适应。因此,随着一个时代政治、经济的需要,统治阶级中的某些人努力从各家学说中寻找理论和方法,从而对儒家学说和诸子百家思想进行批判性改造,使之适应社会的需要,这是一种文化的筛选和重组工作,《礼记》及其中的《大学》、《中庸》、《乐记》等篇章在相当程度上反映出当时的这种需求,春秋战国时期的儒、道、法、名、兵等家思想经他们的整合和改造成为外儒内法、重视权变的“王道”,从而确立了中国古代政治、伦理和教育的基本理念。

总之,《大学》《中庸》并不是单一的儒家学说,它的许多观念都已经经过加工和改造,正因为它适应了封建集权制度的需要,才获得了学术上的“正统”地位,成为中国传统文化的核心精神;然而也正因为它吸收了诸子百家的学说,包含了三代以来的诸多文化精神,因而在《大学》《中庸》中也时时可见思想发展的痕迹和矛盾。

二、《大学》《中庸》中的教育哲学思想 《大学》《中庸》所表现的政治、伦理、哲学和教育观,不但作为传统文化的核心构筑了中国封建社会的意识形态和制度文明,而且也构建了中国古代教育哲学的体系,规定了中国封建教育的内容和形式,反映了当时人们对教育的理解程度,表明了中国古代教育的某些特征。(一)“中庸”的教育价值观 “中庸之道”既是中华民族在对生生不息的宇宙和对立互补的矛盾认识基础上提出的实践理性,也是在“中”、“和”、“道”等古代哲学观念基础上提出的人道准则。中国古代哲人持整体思维方式,认为天、地、人处

在一个统一的系统之中,相互之间是依存的关系,任何割裂、破坏或失调都会导致危害,由此发展起“中”的思想,以不偏不倚、不激化矛盾为目的;“和”的价值观,寻求自然与社会的和谐、稳定发展;“道”的观念,遵循自然和社会整体和谐发展的规律。中国古代哲学认为,事物既有矛盾对立的方面,又有相辅相成的方面,不是一方克服、消灭另一方,而是双方力量平衡、联合、统一、互补、共济的关系,必须以“用中”为应变的标的,求得整体的保全和稳定,即在承认事物变化具有两极可能的前提下,清醒地估量序位变化的趋势,审时度势,沟通对立方面,促使其在相对稳定发展中维持或重建秩序,防止整个系统的混乱和破坏。如周代的“中行”就是一种要求处理人事恰到好处的实践理性,“中行独复”[5],“得尚于中行”[6],“中不自乱也”[7],“允厥执中”[8],都是指办事不偏执,照顾到各方面的利益。“和”是一种由认识对立统一规律而得出的人道原则,指调整矛盾以实现整体和谐发展。《国语·郑语》中史伯与郑桓公的对话指出“和实万物,同则不继”的问题,看到了吸收和综合不同经验和意见的效果,晏婴答齐候“和与同异乎?”的一段话,要求构成体系的各要素之间达成最完美的对称与和谐,包括形式 与内容,情感与理智;管仲、子产更是提出以“礼”制“声”、“色”、“味”的看法,反映出将自然的“美”与道德伦理的“善”相结合的政治观。“夫政象乐,乐从和,和从平”,[9]将商汤时期用于沟通人与神、人与人之间关系的音乐理论与政治经验相结合,所谓“八音克协,无相夺伦,神人以和”[10],统治者只有享受适度才不致于激起民变,如周公对康叔说:“尔克永观省,作考中德。”[11]由此可见,“中”“和”属于一种社会经验或人生智慧,后来被孔子发挥为“以中为用”的方法论,如“不得中行而与言,必也狂狷乎?狂者进取,狷者有所不为也。”[12]“君子和而不同,小人同而不和”[12],《中庸》则进一步肯定:“中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物生焉。”[13],由此,“中和”、“以中为用”成为中国古代哲学的最高境界,成为与宇宙和社会规律相通的实践理性。然而,《中庸》指出:“中庸其至矣乎,民鲜能久矣”[13],要求将中庸提高到方法论的高度指导人们的行为,认为“中庸之道”之所以不能推开,是因为“知者”过于追求理想,而“愚者”又不明白“道”的真谛所致;“中庸之道”之所以不能显明,是因为“贤者”实行得过度,而“不肖者”却不能做到的缘故。如舜是一个成功实行中庸之道的人,他和顺、明智、好学、深察,包容,因为他能度量人们认识上的“过”与“不及”[13]。也就是说,《中庸》要求得人际关系的某种协调,根据情况的变化采取灵活对策,防止矛盾的激化、政权的转移,所谓“时中”,这既是孔子为统治者提出的以“节制”政治,又是老子“道常无为而无不为。侯王若能守之,万物将自化”[4]的权术,两者结合成为中国传统文化和学术的核心,也是中国古代教育哲学的内在价值观。(二)由“诚”至“道”的教育目的论

《中庸》提出由“诚”至“道”的教育目的,《大学》将其扩展为“修身、齐家、治国、平天下”的教育目标。由“诚”至“道”的教育目的论是对孔子“孝悌”说的发展,也是由伦理而教育的主张。在封建等级社会中,维护统治的基础是血缘宗法关系,即以“亲亲”“尊尊”为基础的社会阶层和利益分配制度。为了巩固封建等级制度,必须强调由家庭伦理而社会制度的意识形态,孔子提出的“弟子入则孝,出则弟,泛爱众,而亲仁”,“其为人也孝悌,而好犯上者,鲜矣;不好犯上而好作乱者,未之有也”,“孝弟也者,其为仁之本与”[14],基于仁而推之及仁政,是为“知本”,亦为“尽性”[13],“君子务本,本立而道生”[14],“君子笃于亲,则民兴于仁”[15],只有实行“亲亲”“尊尊”者,才能“修己以安人,修己以安百姓”[16]。《礼记·哀公问》中“政者,正也。君为政,则百姓从政”,是基于“孝悌”观念而来的政治学说,是由血缘宗法关系扩而大之的政治格局。而这种政治学说和政治格局必须通过教育来达到“化民成俗”,使普天下的民众安于被统治的等级,这也就是《中庸》所说的“君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友,五者,天下之达道也”[13]中的“道”。将亲情和人情作为人性的基础,是谓“诚”;将教育作为推行“亲亲”“尊尊”政治的手段,是谓“修道”。由“诚”至“道”的教育目的论是中国古代政治学说的有机组成部分。从中国古代哲学的意义上来说,“诚”者,基于人性而完成品德修养的基础,包括爱亲仁人、不自欺、不欺人,“诚者,不勉而中,不思而得”;“道”者,贯穿世上万事万物的自然之理和指导个人完成品德修养应走的道路“从容中道，圣人也”。“自诚明,谓之性;自明诚,谓之教”[13],由遵循人的本性,发扬善端,将天性中的固有美德与后天学习、修养相结合,推而广之达到教育和政治的实现,即通过好学实现“知”,努力笃行达到“仁”,经常反思、知耻而为“勇”,“知斯三者,则知所以修身、治人、治天下也”[13],亦《中庸》所谓“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”[13]者也。为此,必须强调“至诚”的教育目的。诚者,不仅可以明白事理,明哲保身,而且可以参透宇宙天地的消息,制定经理国家的制度,“惟天下至诚,为能经纶天下之大经,立天下之大本,知天地之化育”[13],实现治国平天下的理想。只有具有“至诚”品格的统治者,才能具有聪明睿智、宽裕温柔、发强刚毅、齐庄中正、文理密察的品性,才能实现尧舜之治。“诚之者,择善而固执之者也”[13],“诚者,天之道也;诚之者,人之道也”,“诚则明矣,明则诚矣。”[13]天性和教育应当成为一致,教育和政治本来就是同一,这既是中国古代教育的宗旨,也是中国古代对个人和社会关系的理解。由“诚”至“道”的教育目的论反映了中国古代重视统治阶级教育的文化精神。无论是“自诚明”的圣人还是 “自明诚”的君子,都是达到“至诚”境界的人,是有能力统理天下、化育万物的领袖人物,这也就是中国古代教育所要培养的统治人才。《大学》所谓:“大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善。”为了实现这一目标,必须经过“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”八个阶段;没有前一阶段的基础,后一阶段的目标就不可能实现,所谓“物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平”,是一个由对事物的研究而达到的不自欺、慎独的道德境界,使自己避免偏执,以中为用,从而担当社会责任。“自天子以至庶人,壹是以修身为本”,只有不断学习知识,不断反思改进错误,才能逐步增进美德,担当教化民众的责任,如周文王、卫武公这些前贤,不仅创立基业,老百姓也享受到他们留下的福泽,就因为他们具有高尚的品德。为人能治国者,必先能治家,“其家不可教而能教人者无之”;君子不出家就能成教于国者在于他们具有孝悌品性,“孝者,所以事君也;弟者,所以事长也;慈者,所以使众也。”只要统治者做出表率,百姓自然就会跟从、仿效,这样就会社会安定,天下太平,“上老老而民兴孝,上长长而民兴弟,上恤孤而民不倍”[1],“仁”“善”为治国平天下的至宝,“为政在人,取人以身,修身以道,修道以仁”[13],强调由家庭教育、个人道德向社会教育的实现,以统治者的个人道德为基础实现“人治”、“德政”———“上所施,下所效”也[17]。以教育未来的统治者为首务,以提高他们的道德水准为基础,“此谓知本”,因而中国古代一切教育都为的是提高官僚队伍的素质,学校制度、选士制度都从属于官制,教育成为封建政治的有机组成部分。(三)礼乐相成的教育途径说 “礼乐相错,其成也怿”,是中国古代教育的特征,指思想认识的提高与艺术熏陶相辅相成,将认知和情感教育相结合,实现人格完善的教育过程。礼乐相成的理念基于“以道制欲”的观念,“以道制欲”可以追述到战国时期荀子的“人性恶”和“乐教”思想。荀子认为,人的“目好色,耳好声,口好味,心好利,骨体肌肤好愉悦”,这些人的需求就是“人性恶”的生理基础,只有那些“积礼义而成者”,通过学习和实行道德规范,用“道”来制服这些生理欲求,才能改恶从善,因此,“人之性恶,其善者伪也。”[18],教育是“化性起伪”的过程,人格的形成是后天的环境影响和遵循社会习俗的结果。但是,《礼记》一般以孔子的“性相近,习相远”和孟子的“求放心”为人性论基础,同时也吸收了荀子“化性起伪”的说法,形成“以道制欲”、礼乐相成的教育途径说。如《乐记·乐本》:“人生而静,天之性也;感于物而动,性之欲也。物之知之,然后好恶形焉”,如果好恶无节,人为物蔽乃至人化为物,则“灭天理而穷人欲也”,会导致社会的不安定;为此必须用各种制度和礼仪来规范社会各阶层人士的行为,用道德伦理来教育士大夫和民众,用音乐来陶冶、感化和净化人的心灵,使之各安其位,各司其职,求得天下太平。因为“声乐之入人也深,其化人也速”[19],以“乐”的风化与“礼”的教化相结合,“乐也者,和之不可变者也;礼也者,理之不可易者也。乐合同,礼别异,礼乐之说,管乎人心矣。”[19]乐可以“穷本极变”,礼使之“著诚去伪”,礼乐相成,可以感化人心,移风易俗,“乐行而志清,礼修而行诚”,“天下皆宁,美善相乐”。[19]正因为人心易“感于物而动,故先王慎所以感之”,必须选择正确的教育内容,尤其是“节民心,和民声”的音乐教育内容,推之于《诗》教、《礼》教、《乐》教„„。如《毛诗序》对三代以来用祭祀、誓师活动中的音乐、诗歌来进行社会教育的做法持肯定态度,认为“情发于声,声成文,谓之音”,音乐是表现人的情感的形式;“诗言志,在心谓志,发言为诗。情动于中而形于言”,诗是思想和情感相结合的产物。“思无邪”的诗歌内容和“无淫”的音乐形式相结合,就能够实现对人心的引导和防范,如《毛诗大序》中所言:“发乎情,民之性也;止于礼仪,先王之泽也”,就是“风教”和“礼教”结合的典范。从礼乐相成的教育理念中可以看出中国古代对于遗传与环境、教育之间关系的认识。在孔子“性相近,习相远”思想基础上,中国古代肯定环境对于人的影响,强调外部教育的作用,著名的“孟母三迁”故事就反映了这一观念。但是中国古代教育思想不仅仅停留在这一层次的认识,而是进一步要求用外部灌输和内部化相结合的方法实现对年轻一代的道德教育,提出“礼乐相错,其成也怿”的教育命题。“乐者,所以象德也;礼者,所以闭淫也。”[20]以礼规范人的外部行为,以乐治心,“则易、直、子、谅之心油然而生矣,„„乐则安,安则久,久则天,天则神。„„故乐也者,动于内者也;礼也者,动于外者也。乐极和,礼极顺。”[21]礼乐相成不仅用于沟通人际关系、人神关系,而且有助于个人道德的完善。诗、歌、舞“三者本乎心,然后乐器从之,是故情深而文明,气盛而化神,和顺积中而英华发外„„”[22]这也就是郑玄所谓的“以进为文”和“以反为文”:“进者,自勉强也。文犹美也,善也”,主顺;“反,为自却止也”,主和,主静,即基于人性本静而通过外部影响和自修达到认识和情感和顺的教育过程。亦如《礼记·乐记》所说:“君子反情以和志”,使道德、政治这些思想意识的理念和情感、艺术相联系、相融合、相作用,实现人格的完善。这种认识和情感相结合的教育途径说形成了中国古代教育的特色,同时也发展起中国古代的“六艺”———礼、乐、射、御、书、数;“六经”———诗、书、礼、乐、易、春秋等课程体系。(四)知行合一的教学认识论 《中庸》“博学之、审问之、慎思之、明辨之、笃行之”的教学认识论是在孔子后天经验论基础上提出的。孔子认为,“生而知之者上也,学而知之者次也,困而学者又其次也,困而不学,民斯为下矣。”[23]他称自己是“学而知之者”,又说:“盖由不知而作之者,我无是也。多闻,择其善者而从之,多见而识之,知之次也。”[14]自己并非生而之知者,只是“好古敏求”者,是在后天闻见和学习文献的过程中增长才干,对好的道理采纳,对不明白的和靠不住的事情存疑,这样来避免行动的盲目性,“以闻阙疑,慎之其余;多见阙殆,慎行其余,则寡悔。”[24]同时学思结合,以学为思的基础,边学边思,“见贤思齐,见不贤而内自省也”[25],运用思维推理,“闻一以知十”,“告诸往而知来者”,审慎地辨别是非,“众恶之,必察焉;众好之,必察焉”[26],从而提高自己的判断力。孔子强调“知之为知之,不知为不知,是知也”[24]的学习态度,反对主观固执、自以为是,“子绝四:毋意,毋必,毋固,毋我”[27]。最后,孔子强调将学得的好经验和道理付诸实行,教育学生“纳于言而敏于行”[25],“敏于事而慎于言”[14]。孔子的这些言论和主张,成为后来“博学、慎闻、慎思、明辨、笃行”说的思想基础。《中庸》“博学、审问、慎思、明辨、笃行”教学认识论的提出,是中国古代“知行合一”教育思想的基础。三代以来,“非知之艰,行之唯艰”[28]思想有所发展,《中庸》在此基础上提出:“或生而知之,或学而知之,或困而学之,及其知,一也;或安而行之,或利而行之,或勉强而行之,及其成功,一也”[13],肯定学习与实践两者都是个体成长所必需的活动,“学、问、思、辨、行”每一环节都不可少,如果前一个环节尚未完成,就必须切实加以补救;别人能一遍就做好的,我做一百遍也一定能做好,别人做十遍能做好的,我做一千遍总能做好了,强调重复训练对于学习知识和实行道德的作用。可以说,《中庸》中已经提出重视后天经验和实践的教育思想,虽然《中庸》认为“尊德性,道问学”两者都可以实现人格的完善,前者由天赋的善和内心的诚实达到明察事理,后者由多闻多见、明察事理而达,但是从人群的大多数,从孔子的言论,可以看出中国古代还是将后天教育和学习看作个人成长的主要途径。也可以说,中国古代虽然有孟子“人性本善”和教育就是“求放心”的说法,但孔子的“性相近,习相远”还是占主导地位的人性论,是以“外烁论”为基础的教育学说,即以学习他人和前人经验为主的人的发展理论,而不是只强调内心修养的教育过程。综上所述,《大学》《中庸》是中国古代“经纶天下之大经,立天下之大本”的重要文献,确定了中国封建制度、学术的核心,也为先秦之后的教育确定了理论基础,形成了封建教育哲学的基本框架和基本理念,是中国古代教育的“根本大法”和指导思想。

三、《大学》《中庸》教育哲学的发展 《大学》《中庸》所阐明的教育思想,不仅规定了中国古代教育制度和理论的走向,而且确定了封建时代教育与政治的密切关系,决定了中国知识分子的人格特征。《大学》《中庸》所提出的教育思想,与中国古代政治学说有密切的关系,是封建官制的重要组成部分。三代以来,尤其是西周统治者鉴于殷商灭亡的经验,认识到“天命无常,惟德是辅”以来,十分重视统治阶级的教育,要求节制骄奢淫逸,防止因民众不满和反抗导致政权转移。西周时期的教育就注意用前代和当代的历史经验———《尚书》、《春秋》教育“国子”,用《诗》《礼》《乐》进行思想、情感教育,用《易》提高他们的理论和哲学思维,以形成一定的价值观和人格倾向,以便将来能担当起治理民众的责任。《大学》《中庸》更是以《诗》中大且纯的文王之德与天的运转不停相比,以《易》中的“天行健,君子以自强不息”相应,举卫武公治学修身,最后达到“道盛德止善,民之不能忘”的境界,要求学者注重品德修养,使自己“苟日新,日日新,又日新”,天天进步,逐渐达到“至诚”的地步;要求统治者“修己以爱人”,“修己以安百姓”,从而“上施下效”实现天下太平。这就是由道德而政治的过程,也是由政治而道德伦理的过程,从而可以实现政治本身不可能达到的功效。这种由提高统治者本身能力、品德和行为水平而实现的“精英政治”,是由逐级的学校教育和选拔实现的。中国古代教育总是与选拔制度相联系,不管是荐举还是科举,地方行政官员和地方学校的推举、考试都是必不可少的;学生出路也总是与担任国家各级行政官员密切相关,教育与政治同一是中国教育的重要特征,“仕而优则学,学而优则仕”使中国教育不同于西方和其他民族的教育。正是由于中国古代教育的这一特征,中国的知识分子由“格物致知”而“正意诚心”、而“修身齐家治国平天下”,形成了“穷则独善其身,达则兼济天下”的由个人而社会的责任感,形成了个人作为未来的社会栋梁而追求理性和道德价值的主体性格。《大学》《中庸》所提出的教育思想,在长期的历史发展过程中随着统治思想的变化,仍然有着一定的变化,对中国古代教育发展产生一些消极的影响。中国古代一直推崇以“孝”治天下的教育理论,提倡“行有余力,则以学文”,道德教育是最终和最重要的目标,因此孔子“所教弟子,以德行为先”,虽然有言语、政事、文学等科,但强调的是“志于道,据于德,依于仁”,而不是“游于艺”[14],课程要求“兴于诗,立于礼,成于乐”,从读写算教育开始,逐步涉及政治、伦理、道德、哲学、文学、音乐舞蹈、军事体育各个方面,培养当时统治阶级认为的“全面发展”的人材。然而这是先秦、最多到汉唐时代的教育思想,后来的封建统治者为了强调未来统治人材的政治素质,教育对个体发展的意义逐渐让位于社会需要,着重培养国家公务员和各级官吏;与科举制相适应的课程体系愈来愈倾向于政治伦理方面,不仅文学、艺术逐渐与“儒学”相分离,(在历代的史书中分立“儒学”和“文艺”两类)历史学也与正统的学问无关,只剩下了《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》的所谓《四书》,内容是愈来愈空疏无用,更不用说生产技术、手工工艺之类是属于“奇技淫巧”,与学校教育根本是两回事了,因而与西方近代科学课程建立与发展之间的差距愈来愈大,造成清末面对“船坚炮利”而“挨打”的局面。再如《中庸》所提出的“尊德性,道问学”,是先天禀赋论和后天经验论的结合,主要强调个人的努力,“或生而知之,或学而知之,或困而学之,及其知之,一也”,但到了汉代的董仲舒则将孔子的“性相近,习相远”改造为纯粹的先天人性论,在《春秋繁露·实性》中提出“圣人之性”、“中民之性”和最下等的“斗筲之性”,在对人性进行更细致的观察的同时也肯定了社会等级制度的人性论基础,用遗传决定论为封建统治的合理性张目,与先秦时代孔子认为的人人都可以通过学习和自我修养实现人格完善、改善自己的社会地位的思想有很大不同,与“有教无类”的教育思想更是相距甚远,从而为后来魏晋南北朝时期强调门第出身的“九品中正制”奠定了思想基础,也为后代宋儒提出“人生而禀赋不同的清浊之气”的主张的先声。可以这么认为,《大学》《中庸》时代尚有一定的教育民主思想,而随着封建专制制度的加强,先天禀赋和后天灌输相结合的教育思想逐渐占主导地位,变化成“知礼成性,变化气质”的教育理论(《宋史列传·张载传》),在发挥荀子的“起伪”思想同时强调教育的思想控制功能,使中国封建后期的教育具有某种强制的性质。总而言之,《大学》《中庸》所表述的是在先秦到汉代这一时期占主要地位的教育思想,它继承和发展了三代以来的文化精神,提出了中国封建教育哲学的基本理论,为中国走向“大一统”的政治服务,成为后来二千年中国传统文化的核心内容之一,对本国和周边国家的教育发展起着至关重要的影响。参考文献: [1]礼记·大学[A].十三经注疏[M].北京:中华书局,1982.[2]礼记·中庸[A].十三经注疏[M].北京:中华书局,1982.[3]荀子·解蔽[A].十三经注疏[M].北京:中华书局,1982.[4]老子[A].十三经注疏[M].北京:中华书局,1982.[5]周易·复[A].十三经注疏[M].北京:中华书局,1982.[6]易·泰[A].十三经注疏[M].北京:中华书局,1982.[7]周易·履[A].十三经注疏[M].北京:中华书局,1982.[8]尚书·大禹谟[A].十三经注疏[M].北京:中华书 局,1982.[9]左传·昭公二十年[A].十三经注疏[M].北京:中华 书局,1982.[10]尚书·尧典[A].十三经注疏[M].北京:中华书局,1982.[11]尚书·酒谟[A].十三经注疏[M].北京:中华书局,1982.[12]论语·子路[A].十三经注疏[M].北京:中华书局,1982.[13]礼记·中庸[A].十三经注疏[M].北京:中华书局,1982.[14]论语·学而[A].十三经注疏[M].北京:中华书局,1982.[15]论语·泰伯[A].十三经注疏[M].北京:中华书局,1982.[16]论语·宪问[A].十三经注疏[M].北京:中华书局,1982.[17]许慎.说文解字.[18]荀子.性恶[A].十三经注疏[M].北京:中华书局,1982.[19]荀子·乐论[A].十三经注疏[M].北京:中华书局,1982.[20]礼记·乐记·乐施[A].十三经注疏[M].北京:中 华书局,1982.[21]礼记·乐记·乐化[A].十三经注疏[M].北京:中 华书局,1982.[22]礼记·乐记·乐象[A].十三经注疏[M].北京:中 华书局,1982.[23]论语·季氏[A].十三经注疏[M].北京:中华书局,1982.[24]论语·为政[A].十三经注疏[M].北京:中华书局,1982.[25]论语·里仁[A[.十三经注疏[M].北京:中华书局,1982.[26]论语·卫灵公[A].十三经注疏[M].北京:中华书 局,1982.[27]论语·子罕[A].十三经注疏[M].北京:中华书 局,1982.[28]尚书·兑命中[A].十三经注疏[M].北京:中华书 局,1982.[责任编辑]陈云恺

TheThoughtsofEducationalPhilosophyin“TheGreatLearning”and“TheDoctrineoftheMean” SONGNing-na(EducationalCollege, SuzhouUniversity, Suzhou,Jiangsu,215021, China)Abstract:“TheGreatLearning”and“TheDoctrineoftheMean”arerepresentativeworksinChinesetraditionalacademy,involvingfields inpolitics,ethics,philosophy,Education.Theyhaveformedtheoreticalrecognitiononeducationalpurpose,effectandprocessandcommon systemofChinesetraditionaleducationphilosophy.Theycovereducationalvalue,educationalteleologyfrom“ honesty”to“ moral”,educa-tionaltheoryofagreementbetweencourtesyandethicsandteachingepistemologyoftheunityofknowledgeandpracticein“TheDoctrineofthe Mean”.Theeducationalthoughtsin“theGreatLearning”and“theDoctrineoftheMean”notonlyfixthetrendofChinesetraditionaleducation systemandtheory,establishthecloserelationshipbetweeneducationandpoliticsintheperiodoffeudalism,butalsodeterminepersonalitiesof Chineseintellectuals.Keywords: “TheGreatLearning”;“TheDoctrineoftheMean”;thethoughtsofeducationalphilosophy