第一篇：政治的道德基础读书笔记
罗森布姆《边沁的现代国家理论》查看 24：边沁毫不怀疑可以讲伦理和政治中的两难问题化约为技术性的效用计算的理论体系 25：传统上，自然法被认为是评价人类自身所创造的实证法律体系的基准，但是对于扁亲来说，除了市政法律体系之外就别无所有，而这一体系应该用植根于科学的功利主义原则来评价
26生理因素是道德宗教政治因素的基础，——人类框架的自然构造，使我们为功利原则所左右。
28政府或说法律的角色，按边沁的观点来说：法制在人们追求效用的过程中必不可少，但是法律必须把自己的作用限定在保证人们能够为自己谋求效用这一点上
28趋乐避苦总是发生在个人的心理层面，„„除非有一套刑法来保护生命权、人身权、财产权，并有一套民法来保证契约的实施，为商业提供便利。
29产生政府必要性的条件还包括：1自私的行为最后可能不利于自己„„但人们试图逃避责任的时候，政府就不得不迫使他们去为社会作贡献。要人们做这些贡献，市政府最大的最难的任务
29政府在为人民计算功利利益以及指定其促进政策方面，也扮演了一个强有力的角色。30以自利个体为基石的理论也通常假设个人对于他个人利益领域拥有完全主权。这一理论（也就可以在大致的意义上说是契约主义的观点）在密尔的理论中开始渗入功利主义传统——密尔真他奶奶的厉害：集两大传统与一身。
31边沁相信，功利主义计算适用于每一个人，那么政府可以通过成本——收益计算从而为社会决定最佳发展路线。——
32效用或说功利必须有一个实在而可测量的替身——金钱！“比起就研究目的而言其他任何可能性的假定，更会使我们接近真理”
33边沁认为金钱是效用的最佳代替。金钱既能衡量快乐和痛苦，又能用以校准影响人类行为的激励系统。
34古典功利主义是一种结果主义的观点
37边沁的一生是一个逐渐转化为激进民主主义者的过程。早年作为一个改革派，他认为只要启迪了贵族，就足以能够看到他的想法付诸实践了。但是后来，他逐渐认识到贵族是一个共同体，是一个在大社会中的小社会，重视的是贵族利益而不是民族的整体利益。边沁开始懂得，此“团体精神”是公共效用原则精神的最大敌人，所以激进的政治改革就成为他的目标所必须的——到后期开始信奉普选权——即人民意愿的体现——这里已经暗示着密尔的转变。
38边沁在后期认为（经济学的哲学）：应该追求“实际可行的平等”。这也可以理解为“尽可能的接近绝对平等”，但是不损害生存富裕与安全——这些都是高于一切的必要条件 40边际效用递减原则无法做出任何具体的再分配政策。
45边沁没能意识到他理论中所存在的这种问题，这也许可以从他对„„也许他认为自己的建议具有笛卡尔是的说服力，所以任何有思想的生物都不能不接受它。到了制定和实施公共政策时，民主制度中具有投票权的公民，在政府中的公民代表，官僚制中的代理人都会超越私利，按功利主义科学的强势规范而行为。„„科学不能让我们超越人类本性，但它却招式赋予了我们对人类本性进行理性控制的能力。
45——46页：对边沁的一个总结：凸显了其理论中的个人权利与人类能动性。他认为政府的主要任务就是通过法治保护“劳动成果”，从而创造了一个你可以享受你自己劳动成果的环境。„„把政府的功能定位在一个高度不平等社会中起指导性作用的角色。
68密尔：
用自由主义一的头脑所欢迎的形式改造功利主义
70密尔的侵害原则之中明白无误的表现出来的对个人权利的认可，部分的源出于个人自由是人类存在内在本质的特征这一观点
71米尔同样认为他的侵害原则所体现的个人权利体制作为提高效用的手段是有价值的。他认为效用是一切道德问题的最终魅力所在；但是这必须是最广义的效用，必须是以人类作为不断发展的生物的永恒利益为基础的。米尔相信这意味着尊重侵害原则，因为人类作为不断发展的生物的利益，必须通过科学来发现。而自由，对于这项冒险的事业来说，是绝对必要的。促进个人自由是扩充知识最为有效的途径，继而对功利主义的发展而言，也是绝对重要的——————重点就是：自由对于米尔来说，不仅是有其自身的价值，而且是有其有利后果的对促进功利来说是必要的。、72长期效用的提高关键是知识的增加，而自由又是知识增加的必要条件
76如果对于扁亲来说，我们不得不为怎样去构建和操作效用计而担忧的话，对于米尔来说，问题则是怎样去构建和操作我们可以叫做侵害计的工具
第二篇：《道德的基础》读书笔记
道德的基础
首先我想说一下我为什么会看这本书。我上人格心理学的时候老师介绍了一个她很喜欢的心理学家弗兰克尔，并且极力推荐我们去看他的著作。然后我就去学校图书馆查了一下弗兰克尔的著作，然后就找到了《道德的基础》。我大致翻了一下这本书，然后就觉得以我现在的造诣是没有办法明白作者想说明什么，但是又有一种很不甘心的想法，于是就强制自己看了这本书，结果可想而知：昏昏糊糊，不求甚解，不明不白。
在《道德的基础》中，作者讨论了关于道德的七个问题。
什么是道德？这是作者探讨的第一个问题。在第一章中作者提出当时很多学者提出很多悲观的看法，最后得出的结论就是：我们身处一团迷雾，无助而又困惑。作者提出文明只不过是一层薄薄的饰面，其挫败道德与理性的愿望。我们物种固有的野性也不再被意识所掩盖。的那样，成为将人类从非理性中解救出来的工具，作者进一步阐述：一个幻想的破灭——出于愤怒而非敬意。作者认为背叛了他自己，也背叛了我们对他的信仰，一文不值的。他嘲弄了我们的希望，作者随后用精神分析解释了我们文明的陨落。贪欲：从而支配自我的功能。指出那些管“市场取决于最普遍”作者不单单以理论还说明问
哲学思想的变迁，作者承接着上一章的内容一开始就说到：接着哲学家们便针对他们感哲学是正确的，但是他们相互之间进行攻击，杂乱无章，因此作者总结：愤怒和暴力，我们既不能简单的归咎于资本主义、贫穷和社会剥夺，如何交流，如何找到正确的都已经成为了哲学家们的困扰。这是所有哲学家的一个人就能澄清所有的哲学和政治主张的适用性和真正价值。维也纳学派反对形而上学，但是作者指出一个不争的事实，形而上学的概念源自心理学的以及认知的需要。道德的概念比推理的标准更能引发我们的情感需求。作者认为“科学”的哲学家提出的科学的哲学概念作为一切只是唯一来源，其本身就基于一套具有普遍性的价值观念，这套价值观念我们理应称之为形而上学。因此我们可以看出作者对于形而上学是持支持态度的，他对于那些反对形而上学的哲学家给与的反击是精彩的，用他们自己的学说反驳他们自己的观点。作者再反驳这些观点的时候也分析了这些观点产生的原因，对于最主要的原因应该就是背景。在不同的时代背景下人们会有不同的想法，这种想法支配着当时人们的行为，因此接下来作者就阐述了当时的时代背景——启蒙运动的哲学。在启蒙运动中人们将上帝与宇宙和自然分离，这时候他们就开始思考是什么使世界变成了现在这个样子，社会制度的根源和它的价值又是什么。于是求知欲代替了信仰和崇拜。在这一个时代出现了
很多接触的科学家和思想家。所有这些人的想法都是全新的并且与当时传统的观点格格不入，他们各抒己见使人们的观念产生了变法。这是基于这一切，维也纳学派的哲学家，维也纳的社会主义者们，下定决心要用启蒙运动的精神建立一个社会主义秩序，来重燃乐观主义精神，他们的哲学家们决心击败已经毒害了欧洲思想的旧的形而上学空想。维也纳学派有这样的决心，但是维也纳学派的难题：理论与实践分离，这是一个事实，没有避免。正是这些难题是的维也纳学派最后瓦解，这些维也纳学派的哲学家不得不背井离乡，但是他们的著作却在英国和美国受到了狂热的欢迎。这也是这之后的哲学出现了这样的一些问题：逻辑实证主义在英美走向语言分析接下来就是语言之塔：后现代主义和解构主义。逻辑实证主义在英美走向语言分析的后果就是人们不再讨论哲学的问题，而是转而讨论哲学中的语言问题，这样就偏离了哲学的初衷。这样停留在语言层面上的哲学是没有研究的必要的，哲学如果停留在这个上面他就没有发展可言。对于语言的研究出现了语言之塔，义开始活跃。他们的观点是消极的，身。之中，引起读者强烈的困惑。情况提出了自己的观点：和我们所追求的行为的工具，以证明他们是正确的。
意识和道德的物质基础是作者探讨的第三个问题。基础到底是什么，而是提出本能的真空。作者说：独断专行和利欲的驱力突破了防线，这时，和科学家的观点，能以及古老的脑区。是通过激素实现的。激素与体内平衡。在这三小节但是这是一切的物质基础，对于这些我们可但是那些所谓的科学是需自我的任务便是将大量本能的冲动、驱力境，作者认为人是工具的制造者或道德生物，这使得人与其作者在这里讨论到了达尔文的进化论，还解释了工具生产地来源等等问题。接着具体说明了人类进化中的代表事公社以及神话的产生、上帝和道德的产生。母系氏族是人类进化史一个重要的阶段，在这一个阶段中人类完成了很重要的思想上面的进化。在这一时期，因为分工的明确使得艺术等得到了很大的发展，因此就有了洞穴神殿的艺术与文化。
第五个问题是上帝的诞生。作者认为上帝诞生于人的心灵。接着是介绍父权制。对母权制的反抗和农业的起源，父权制的出现。国王的神性，作者说道：“我们可以这样总结导致父权制形成以及父权制超我出现的所有因素：男人逃离了母亲的威胁，投到了父爱里，在没有性欲的、进过升华的同性爱的基础上形成了一种超我，与强大的父亲形象认同。”俄狄浦斯情结文化：父权制的偏执狂。国王与超我最重要的心理与政治防御之一就是替换过程。已方的超我鼓励着公民把他们的攻击与敌对欲望发泄到“其他”的、“陌生”的超我上去，通过这种方式来确保己方权力的延续。因为这种情节是的古希腊的众神在美国甚至是之后的很
多国家里面的宗教变成了一神论。这个时候哲学也诞生了。
第六个问题是什么是理性的道德。在这一个问题开始，作者提出了一些基本的问题，人类对自由的追求，求财富的看法等等的基本在人类社会中不可避免的要遇到的问题。之后就是这些问题的出现使得到得尤为重要，这就是道德的需求。康德用我们心中的先天概念定义了我们的认知过程，这些概念他称之为空间和时间、因果、质量、广延、整体和统一等范畴。
第七个问题是理想社会主义之路。作者认为理想的社会是一个充满道德的社会。那么到的是什么呢？作者列举了道德的座右铭。说道工作是很重要的，是一种创造。强调培训和教育的重要性。机械是新世纪出现的新问题，人类怎样跟机械相处，特别是那些有着人工智能的机械。这也是机械人性化和人的机械化的过程，我们应该何去何从？作者提出问题跟读者一起探讨。
第三篇：读《政治的道德基础》有感
读《政治的道德基础》有感
《政治的道德基础》：【美】伊安·夏皮罗 著，上海三联书店出版
《政治的道德基础》这部著作是关于政治中道德层面上的知识以及应用于解决当代问题、现今形势、未来政治发展的介绍性、讨论性、研究性读物。
刚拿到这本书时，翻开目录，我并不觉得里面的词汇陌生，对于学习有关政治知识的专业的我来说，除在课堂上吸取老师所讲的（政治）之外，我还在课外主动涉猎一些作品。细细一看，这本书中的观点很吸引我，其中的章节介绍了很让人生疑和好奇的问题与说法，我迫不及待的想研读一番，看了第一遍，印象不深刻，有些还是不懂，一时琢磨不透，我又看第二遍，写了这篇读后的认识及体会。
本书的导言部分一开始就提出了“在什么情况下我们应该对政府忠诚，又在什么情况下我们应该拒绝效忠于它呢？”这个政治上的两难问题。我想到，我们现在生活在比较安定与和谐的社会主义新型国家。我们对于维护我们大多数人的利益的政府除多有赞誉外，也不乏针砭其弊，在没有彻底损伤我(民众)的利益和基本生存条件的前提下，这个“我”是绝对不会真正反抗政府的，作为国家的一份子，我对未来总是抱有美好的期望。
全书分为八章，分别讲启蒙时期的政治、古典功利主义、权利和效用的并举、马克思主义、社会契约、反启蒙政治、民主、成熟启蒙运动中的民主。初看这些很有政治哲学意味的目录，看完第二章后，我产生一个疑问，为什么不叫做《政治的哲学基础》呢？
如果是“哲学”基础的话，那么历史上哲学大家的观念多如牛毛、各有千秋，如何能被社会中的人们以及历史和风俗所共同认可的呢?何况，哲学一定程度上不能有效的改善生活、改善社会、解决很多具体问题，对于个人来讲，则有修生养性之用；对于政治运用者来说，则有助于培养治国的大智慧！但我们不能确定和衡量好哲学的作为程度，相反，我们还有着一种担心，那就是现实中有为了哲学而死的人，他们受教育的程度很高，还有不在少数的诗人也有自己的哲学，有诗人的痛；一般生活的人们也有自己对于存在的意义，现实如果不符合这大多数人的正当需要，他们就会走向极端，飞蛾扑火。
最近我经历了这样一个体会，“我思故我在”、“我爱故我在”的切身感受，之后我又有了“我在，我思故我在”、“我在，我爱故我在”的感悟，因为如此，我重新拾起对生活本质的热爱和对我自己的期望、以及对爱的理性追求。因为如此，我真正的存在了。对于一个治理国家的机器来说，要让每个人都时刻意识到自己存在的意义，无疑要使前途真正光明。这样政府不仅要发挥其政治统治以及政治管理的合法性作用（政治合法性），而且还要在道德上让民众和历史认可。
典型的一个例子德国纳粹党统治时期，人们对于政治的狂热远胜于对社会道德的遵循，集中营内残忍的杀害无疑是道德的背叛。政治被泄私愤、争利益的暴徒所利用。
纵观中国历史长河，我们的先人总结出得民心者得天下的结论。西方政治发展成熟后提倡民主，我国在新文化运动时期引进民主、科学至今也有了一个世纪的历史。我们对于民主的认识和实现都有着不统一的看法。本文从启蒙时期民主的初步探索到最后形成比较成熟的认识，透出迄今民主的量化与质化，肯定边沁的功利主义、马克思主义、社会契约主义作为政治的道德衡量的有意义的基础，这些基础归根到底都是围绕民主的实现。
对边沁来说，功利主义的自然基础植根于人类有机体生存的必然要求：“只要他还是人，在做任何事的时候，他都要不断地追求幸福”。边沁承认存在着快乐和痛苦的宗教的、道德的、政治的来源及制约，但是他坚持认为，他们都基于并且次于快乐和痛苦的生理来源及制约。他把快乐和痛苦解析为四个维度：强度、持续时间、确定性与不确定性和“距离远近”他认为他的幸福原则同样适用于个人与政府之间的行为。我的理解是，政府为满足人们的最大幸福可以从这四个维度作出适当的努力。我们对现时政治的分析可以看出这种努力所得的效果。比如我们对于灾害如地震所采取的措施要有效有力，就要了解我们对于灾难的承受力与感受，减轻我们的痛苦。
他的具体看法是认为金钱可以作为类似温度计的尺度来衡量幸福感。这与道德无直接相关，但我想，他是表述金钱对于人的激励，抑或是反作用吧，这种反作用是不是有牵涉到道德的实例呢？
本文说，以前的功利主义存在忽视残疾人、剥削易受伤害的少数、不真实以及失去自主权等的危险，后来边沁也认识到这些。因此他对社会净效用再分配的思考使上述问题又得到一个解答。
后面又存在很多的问题需要不断的探讨，且放下。
再看马克思主义。
“如果谷物商人真的造成穷人的饥饿，私有财产真的具有掠夺
性，那将会如何?”伴随着这些问题，马克思主义传统把剥削的概念视为判断政治合法性的基准。在这些问题上，如剥削的定义、剥削与劳动及经济、政治系统的关系，以及政治制度在消灭剥削上的作用等，马克思主义者之间也存在实质上的不同，然而所有马克思主义者都秉持着这样一个最为基本的信条:任何政治制度，只要它允许剥削，它就不具有合法性；反之如果它致力于提高剥削的反题----人类自由----它就拥有合法性。从马克思主义的观点来看，历史上的每一个政治体系都曾允许某种形式的剥削。但是社会主义和共产主义被认为有可能产生出不存在任何剥削的世界，自从卡尔·马克思提出这一论断以来，历史并没有证实这些可能性，社会主义或共产主义真的令人期盼，那会是怎么样的一种社会呢?
没有剥削的政治，是一种道德型理想政治。可以作为研究政治发展的道德判断基础。但是对于判断剥削，我还存在疑问，我们现在的企业制度，作为公司的白领，有很多都愿意接受剥削，珍惜被剥削的机会，富士康跳楼事件不引人深思吗？高强度的工作带来的只是无尽的压力，最终酿成这种悲剧。
我不由地想起马克思曾引用英国评论家登宁的话“资本害怕没有利润或利润太少，就像自然界害怕真空一样，一旦有适当的利润，资本就胆大起来。如果有10%的利润，它就保证被到处使用；有20%的利润，资本就活跃起来；有50%的利润，它就铤而走险；为了100%的利润，它就敢践踏一切人间法律；有300%的利润，它就敢犯任何罪行，甚至冒着绞首的危险。”
所以资本剥削有时可以蔑视道德，违背道德。
最后一个是社会契约。社会契约由来已久，近代社会契约论的观点通常被认为起源于托马斯·霍布斯1651年发表的《利维坦》以及约翰·洛克的《政府论》。对于社会契约理论家而言，国家政权的合法性根植与契约理念。最初，关于契约的本质，契约的参与者以及如何执行，这些社会契约理论家各执己见，但他们都认为：被统治者的一致赞同（通过某种方式能被解读出来）是国家政权合法性的来源。如果国家政权体现了我们所一致赞同的，那么我们就负有对这个政权忠诚的义务；反之，我们有反对它的自由(在某种情形下，我们有反对它的义务)。本文举了美国的例子，因为它的建立被认为是社会契约的结果，是最初的社会契约表现形式的结果。对此我不熟悉，还有待于进一步去了解美国的建国，是不是真的是一种社会的契约?
以上三种“主义”为我们在考虑开篇导言提出的问题“在什么情况下我们应该对政府忠诚，又在什么情况下我们应该拒绝效忠于它呢？”提供解决的办法，尽管这些理论还有很值得琢磨与商榷的地方，但总体来讲，他们的共通之处即要达到注重人的权利、人的自由从而构成民主社会，我个人看后认为，可以将他们综合起来。既考虑边沁的最大幸福指数，又看马克思对剥削存在认定和社会契约表现形式这三种，以期判断我们的国家、我们的政权和社会是怎样一种状态，是不是理想的、真正符合我们的生存条件和公众认为合乎道德合乎人意的形式。
是为读后之感。
第四篇：道德读书笔记
《道德教育》读书笔记 爱弥尔·涂尔干是法国的教育社会学家，他毕生都致力于教学、研究和著述工作中，他将“至少三分之一，而且通常是三分之二”的心血都倾注在教育学工作上。涂尔干的教育学教学不单单是以教育学为核心的学科活动，更是一种现代意义上的理性实践的尝试。《道德教育》这本书是一本教育社会学的书，也是涂尔干探讨普通教育学的一个尝试。这本书大致由五部分组成：第一部分是前言和导言，第二部分讲了道德的三要素，第四部分讲了教育与社会学，第五部分则是一些讨论与讲稿，下面我就涂尔干在文中的某些观点谈谈我自己的一些看法。
1、教育理论是现有能够服务于教学的最有条理的，内容最翔实的，文献资料最充分的思想，如果教育理论超出了它的适当界限，如果它声称要替代经验，颁布各种现成的，此后被机械地使用的公式，那么它就会退化成死的东西，另一方面，如果经验不尊重教育学的思想，那么它反过来就会退化成盲目的惯例，或者被空泛的或散乱的思想所控制。教学是一项实践活动，它的进行必须以一定的理论为指导，如此才能取得成效，而这个理论最好的就是教育理论。凡是要有依据，教学的依据就是教育理论，它指导教育如何进行，如何才能更好地进行。适当中可能还会涉及到教育教学改革的问题，它同样是以教育理论为前提依据的。但是，在我们进行教学或教育教学改革时，一定要灵活运用教育理论，选择适合自己的，以教育理论为基础。但我们也不必完全信奉教育理论，因为随着时代的发展，以前的教育理论可能并不适合现在的教育教学，这时我们就要有所选择，有所改变，千万不可固守成规。我们现在注重对学生创新精神的培养，要学生敢于质疑，而在以前的教育中是没有这一理念的。当今，我们的教育也不断地在进行改革，以使教育能更好地发挥其作用，在这过程中，我们以已有的教育理论为指导，但同时也在不断完善教育理论。
2、道德的要素主要有三个：纪律精神、对社会群体的依恋、知性精神。涂尔干在文中论述这三个要素过程中呈现了他的道德理论——义务的理论、善的理论和自主理论。在道德性格的形成过程中，童年期的第二阶段小学是一个关键的环节。此前，儿童的年龄非常小，他的智力发展尚处于非常初级的阶段，情感生活也过于简单，没有发育。他依然缺乏为能够强化我们道德的各种相对复杂的观念与情感所必需的智力基础。另一方面，如果度过童年的第二阶段，也就是进入
学龄期，还没有打好道德的基础，那么这种基础就永远打不好了。在这个阶段，唯一可能的训练是一种很一般的训练，即初步引入一些简单的观念和情感。首先，我不知道涂尔干所指的这个阶段是否就是我们这的学前期，也就是幼儿园。其次，诚然这个阶段很重要，但我不认为过了这一阶段道德基础就永远打不好了。我相信环境的作用是巨大的，即使在这一阶段一个人的道德基础没有打好，我想随着年龄的增长，随着他接受越来越多的知识，他会明白一些道理，改变原先错误的观念，只要社会不抛弃他，他不放弃自己。在这当中，家庭和老师的作用是不可忽视的。一个小时候经常偷东西的人，如果在他以后的生活中，老师和家长给予正确的引导和鼓励，给他灌输正确的道德观念，社会宽容得对待他，我想他会改掉偷东西的坏毛病，但如果家长和老师处理不当，反而会弄巧成拙。最后，在这一阶段的训练除了初步引入一些简单的观念和情感外，我想教师和家长的示范也是有效的。高深的观念他们听不懂，但是当我们在做一些事的时候或小孩在做一些事的时候，我们可以告诉他们哪些可以做，哪些不可以做，更多的时候需要老师和家长以身作则，或许他们现在不懂，但以后他们一定会懂的。小孩的模仿性很强，所以家长和教师的一言一行都很重要，如果自己都没做好，那么要求他们去做，似乎有困难。道德的基本要素是纪律精神。纪律就是使行为符合规范。通过纪律这种手段，我们可以学会对欲望进行控制，人的欲望是无止境的，我们必须加以控制，纪律和规范则为这种控制提供了可能，当我们想得到哪些我们不该得到或不属于我们的东西，或做那些我们不该做的事的时候，纪律和规范这时就会告诉我们不可以，而当我们听从了以后，我们的个人意志也得到了提高。可见，纪律在很大程度上有助于人格的发展。所以，纪律精神必然为道德的首要要素。道德也因此具有限制和抑制的功能，所以过多的财富很容易会变成不道德的根源。的确，很多不道德的事都因过多的财富而起，过多的金钱膨胀了我们的欲望，为了满足自己的欲望种种不道德之事源源而来，贿赂、买凶杀人、嫖娼??但是，金钱不是万能的，也有人在拥有很多的金钱以后做善事，为人民为国家尽自己的一份力。所以，我觉得这还是一个道德教育不深入、不到位的问题，而非道德功能的问题，如果道德观念深入人心，在人们头脑中根深蒂固，又怎么会有如此多的不道德之事呢？ 道德的次要要素是对社会的依恋。道德的起点就是社会生活的起点。人总是生活在许多群体之中，人是社会的人，社会是文明的全部财富的生产者和贮藏者，没有社会，人就会降至动物的水平，道德当然也无从谈起，“狼孩”就是一个很好的例子。但如果人要成为一种有道德的存在，他就必须献身于某种不同于他自己的东西；他必须感到与社会一致，而不管这个社会有多么低级。在日常生活中我们会看到，如果我们在为自己做事，为了自己的理想而奋斗，为了实现自己的价值而努力??我们不会认为他有道德感，而当他在为别人做事，为别人而献身??我们会说他有道德感。我不否认一个乐于奉献自己的人，一个处处为他人考虑的人，他的生活会更丰富，更有活力，而他也更有道德价值。但是我们不能一味奉献，一味追求与社会的一致，我们得看看自己的实际情况，权衡利弊，难道我们不奉献就可以说我们没有道德吗？一位研究生为了一个普通农民而献身，这件事是可以体现他的道德感，但是这样做值得吗？一个研究生可以为国家创造多少财富啊？当然我并不是贬低农民的价值，只是相比较而言。如果他知道自己没有那个能力而不救那个农民，我们就该说他没有道德感吗？只要他不是视而不见，只要他尽自己最大的能力，我相信那是一个双赢。
道德的第三要素就是道德的知性。要合乎道德的行动，光靠遵守纪律和效忠群体是不够的，不管是出于遵从规范还是忠于集体理想，我们还必须对我们行为的理由有所了解，尽可能清晰完整地明了这些理由。凡事我们不仅要知其然，还要知其所以然，这样才能行之有效。知性的运用是儿童获得自主和自决精神的过程，具有启蒙的意涵，这种启蒙绝没有要求教师为儿童灌输一种总体知识和普遍规范，而是使儿童在待定的界限内自由地运用理性，逐步形成一种内化的社会态度。
3、绝对禁止体罚是学校惩罚中的基本守则。为了维护学校纪律，使学校的各项规章制度能够很好的施行，采取一定的惩罚措施是必要的。惩罚不能为纪律赋予权威，但却可以防止纪律丧失权威，惩罚或多或少消除了过失，或者尽可能补偿了过失，他的本质功能是维护良知，因为违规行为能够而且必然会搅乱信念中的良知，即使他们本身并没有意识到这一点，惩罚并不是为了使他人的身体或灵魂吃苦头，而是在遇到过失时确证过失所否认的规范，他可以保护学校一些规范，一种课堂道德，形成对这种道德的尊重。在儿童违反了学校纪 律，做出不道德之事时，我们可以对他们进行一定的惩罚，使他们知道他们所做之事是不可以做的，如果在他们犯错以后比加以惩罚，那么他们以后还会再犯，就不会尊重这种道德，就会认为这种道德其实也没有什么。当然，对他们进行惩罚并不是要让他们痛苦，虽然惩罚会带来痛苦。惩罚就是斥责，最好的惩罚就是尽可能采取最富有表现力的、代价又最低的方式进行责备，使儿童对他的行为所激发的感受产生尽可能产生鲜明的印象。虽然惩罚是必须的，但体罚却是不可以的，这样的惩罚是一种非常严重的道德障碍。道德教育的首要目的之一，就是要在儿童身上激发出一种人类的尊严感，而体罚却是对这种感情的亵渎。体罚或许可以让儿童记忆深刻，但是却也会对他幼小的心灵造成伤害，而且多次体罚之后，他就会产生抗体，对体罚无动于衷，体罚也就行之无效了。儿童善于模仿，在老师对他进行体罚之后，他或许会将之用于其他人身上。我记得我小学的时候，有以为老师脾气非常不好，动不动就对学生拳打脚踢，我们班一个非常调皮的男生常常成为他体罚的对象，后来这位男生在那学校里经常打架，不上学以后也是不务正业，经常打架，最后初中没读完就不上了。我曾问过他，为何辍学，他说如果不是那位老师，或许他就不会辍学，说不定还是一位好学生呢。体罚是解决不了问题的，在我看来，它甚至还会阻碍道德教育，它会使人陷入道德混乱的效应。人们没有必要为了传递各种观念和感情而采取如此粗野的体罚措施。随着一个民族的道德良知日渐高尚，随着人们的法律意识逐渐增强，体罚在学校、社会中以无立足之地了，学校以明确规定不可以体罚学生。
我们必须避免体罚，而且必须禁止所有损害儿童健康的体罚。我们不能因为儿童学习任务没完成就剥夺他们的游戏时间，我们也不能因为儿童不遵守课堂纪律就对他们大声呵斥??儿童的天性是活泼的，我们不可以扼杀掉。当然，之摈弃那些有害的惩罚还不够，我们必须选出和采用那些对受罚儿童有好处的惩罚办法。对于一切具有教育影响的处罚来说，都必须值得受到处罚的人的尊重。对儿童的处罚应该渗透人道的感受，成为一种教育的再造，所有要求有过失的儿童必须完成的补充任务，都应该具有与日常义务相同的特征。我们必须使处罚产生一切又用的效果，从某种意义上说，处罚的方式比惩罚更重要。我们绝对不可以在气头上打孩子，这足以使惩罚失去信用，失去全部的道德含义；我们也有必要防止采取无动于衷的惩罚，如果使惩罚不带有一丝感情，也就失去了一切道德内容。
4、利己主义与利他主义是所有意识的生命的两个共存并紧密交织在一起的方面。在所有利他主义中，都有某种利己主义，同样，在利己主义本身之外，也有某种利他主义。这两种类型的情感所表达的，是我们整个心理构造的两个彼此不同却又不可分离的方面。我们会因为我们的亲人的死而痛苦，那是因为，我们有关这个亲戚身体与道德人格的意象，以及与他有关的所有联系的表现，读不再起作用了。我们再也不能重温他在我们心中激起的那种备受珍爱的感情。当我们需要的时候，信任的眼神，熟悉的对话，暖人的话语，所有的一切都永远不再发生了，我们突然感到，在我们的意识深处有一种令人痛苦的空虚，我们在依恋他们的同时，也在依恋我们自己。儿童一生出来，就能够具有某种利他主义了，尽管他的意识是不成熟的，但他始终是一种有意识的存在，因为儿童的智力水平是有限的，所以他的利他主义既不彻底也不复杂，儿童身上有一种习性：与某种不同于自身的东西建立团结的关系，由于一些习惯的作用，他会越来越依恋于他所熟悉的环境中的物与人。一旦他要喝水，就会去喝他已经用惯了的杯子里的水;一旦他要睡觉，也不会睡在他不熟悉的房间里；一旦他的妈妈离开他，他会痛苦不堪。他不会接受陌生人的拥抱，抵制她的照料。在所有情况下，儿童都能清楚地体验到一种把他的存在加入到他人的存在之中的需要，而当这种联系被打破时，他就会感到很痛苦。
5、在儿童离开家庭时发现自己所处的道德状态与他必须追求的道德状态之间，存在着巨大的差距。这段路程是不可能在单一阶段走过去的，必须要有某些中介。学校环境就是最合乎需要的中介。学习环境是一些有相似的年龄和社会背景的人的结合，它是一种范围更广的集合，它与政治社会是很接近的。但是它又是非常有限的，仍然可以结成一些个人关系。由于大家一起生活。很容易形成对班级甚至学校的依恋，他们也就很容易接受我们希望在他们身上培养的那些更高尚的感情。学校是一种真实的群体，每一种处于萌芽阶段的智力活动形成都可以在学校中找到一席之地，通过学校，我们可以获得一种在与家庭生活不同的集体生活中培训儿童的方法。它拥有在儿童身上唤起团结感和群体生活所需要的一切。然而，只有在既定团体的氛围中进行实践，才能获得这种感觉。我们只有在儿童离开家庭走进学校的时候，才能把对集体生活的倾向灌输给他。在儿童心中唤起团结感时教师的指导，一个班的集体感情，以及如何运用集体惩罚与奖赏都篇二：《道德情操论》读书笔记
《道德情操论》读书笔记 学习经济类的学生大多只知道亚当斯密的《国富论》，《国富论》的出版标志着经济学成为一门独立学科，但是人们却都忽视了亚当斯密的《道德情操论》这本书。《国富论》这本书以“利己”为中心阐释了市场经济的基本理论，而《道德情操论》则宣扬了“利他”为基础的道德思想情操，正如诺贝尔经济学奖获得者米尔顿弗里德曼所说的：不读《国富论》不知道应该怎样才叫“利己”，读了《道德情操论》才知道“利他”才是问心无愧的“利己”，可见《道德情操论》不仅对学习道德思想有很深的作用，对于理解亚当斯密的经济思想，学习经济学问题也有很重要的作用。
《道德情操论》围绕“同情”这个中心，对整本书展开了阐释。在书中，斯密用同情的基本原理来阐释正义、仁慈、克己等一切道德情操产生的根源，说明道德评价的性质、原则和各种美德的特征，并对各种道德哲学学说进行了介绍和评价，以及人的行为应遵循的一般道德准则。《道德情操论》中很多段落的确很发人深思： 1,、第二篇中一段如此说：“我们在这个世界上辛苦劳作，来回奔波是为了什么？所有这些贪婪和欲望，所有这些对财富、权利和名声的追求，其目的到底何在呢？归根到底，是为了得到他人的爱和认同。”试想当今中国和世界，随着经济的迅速发展，经济基础几乎已经成为衡量人的成就的标准，致使一些人为了得到社会大众的认可，为自己谋私利，不顾社会利益和社会道德，造成道德的沦丧，社会关系的疏远。因此经济利益并不应该成为一切准则，重要的是对社会道
德的培养，对人生价值的追求，对于一个人的道德情操，社会价值才应该成为衡量其价值的准则。
2、“人性之尽善尽美，就在于多为他人着想而少为自己着想，就在于克制我们的自私心，同时放纵我们的仁慈心；而且也只有这样，才能够在人与人之间产生情感上的和谐共鸣，也才有情感的优雅合宜可言。”这句话中可以很深刻的体现出《道德情操论》这本著作的中心，只有克制自己的私心，多为他人着想，最后受益的不仅是他人，同时更是我们。也就是说利他才是真正的利己。
3、“喜欢值得赞美不仅绝非完全源自喜欢收到赞美，反倒是喜欢受到赞美，至少在相当大的程度内，源自喜欢值得赞美。”这句话在我们生活中是最常体现出来的，当我们真正的做到了别人所期望的，或自己觉得自己的成绩值得赞赏，我们在某种程度上会希望得到别人的赞赏，或者会为别人的赞赏而喜悦。但是当我们用不正当的手段获得成就或者别人的赞美时，我们并不会发自内心的觉得欣喜。因此这也会使我们控制自己的贪慕虚荣的心。
4、“如果一个社会的经济发展成果不能真正分流到大众手中，那么它在道义上将是不得人心的，而且是有风险的，因为它注定要威胁社会稳定。”这个思想对于当今世界特别是中国的建设都有很重要的指导意义，在中国发展社会主义市场经济的阶段，在经济迅速发展的时期，贫富差距日益凸显。因此未来要尤其要注重社会公平和正义，实现协调发展，关注群众的利益。正如温家宝总理所说的要让每个人都享受改革和建设的成果，把正义作为社会主义国家的首要价值。
《道德情操论》这本书在西方的影响不亚于《国富论》，在当今经济飞速发展，物欲横流的世界，道德缺失已经不是个别的现象，对于道德的培养也变得至关重要。在《国富论》中调节经济有一个无形的手是市场，而《道德情操论》也作用于市场经济那就是市场经济应该是一个讲道德的经济，也就是说要用道德和法律规范每个人的行为，不能为获取个人利益而损害他人或社会的利益。没有诚信，没有道德，市场就会混乱，社会也很难发展。因此，《道德情操论》是每个经济人不得不翻阅的经典著作，而其中的道德情操思想也应该要发扬到整个社会中去，只有如此才能创造出和谐的社会。篇三：职业道德读书笔记
职业道德读书笔记
职业道德是从业人员在职业活动中应该遵循的行为准则和规范
社会主义职业道德的基本内容：（五要求）?
1、爱岗敬业：做到乐业、勤业、精业（最基本的是爱岗敬业）?
2、诚实守信：做到诚信无欺、讲究质量、信守合同 ?
3、办事公道：做到客观公正、照章办事 ?
4、服务群众：做到热情周到、满足需要 ?
5、奉献社会 【职业道德特点】 1.之间各种关系的一种特殊的行为规范 2.职业道德具有广泛性、实践性、具体性的特点 3.诚实守信是为人之本、从业之要 道德的定义：道德是一定社会、一定阶级向人们提出的处理个人与个人、个人与社会 办事公道是正确处理各种关系的准则
【职业道德的核心和基本原则】 1.为人民服务是职业道德的核心（不同层次的为人民服务：最高层次的无私奉献、毫不利己，到一般人的遵纪守法、诚实劳动都是为人民服务。）2.集体主义是职业道德的基本原则 3.以诚实守信为重点。
【职业道德基本规范】
1.“爱国守法、明礼诚信、团结友善、勤俭自强、敬业奉献” 2.古人所谓的“鞠躬尽瘁，死而后已”，就是要求从业者在职业活动中做到（勤勉）。3.在无人监督的情况下，仍能坚持道德观念去做事的行为被称之为 慎独 【职业道德行为养成及作用】
职业道德修养：指从业人员按照职业道德基本原则和规范，在职业活动中所进行的自我教育，自我锻炼提高，自我改造完善，自我修正养成，使自己形成良好的职业道德品质和达到一定的思想道德境界。
作用：
1.学习，实践，再学习，再实践 2.树立正确的人生观和价值观
【职业道德行为养成的途径和方法】
途径：
（一）确立正确的人生观是职业道德修养的前提
（二）要从培养自己良好的行为习惯着手。要从我做起，从现在做起，从小事做起
（三）学习先进人物的优秀品质，不断激励自己
（四）不断地同旧思想、旧意识以及各种不良现象作斗争
方法：一是学习掌握职业道德知识
二是学习科学文化知识和专业技能，提高文化素养 三是经常进行自我反思，增强自律性
四是提高精神境界，努力做到“慎独”篇四：《法律的道德性》读书笔记
《法律的道德性》读书笔记
富勒本书的一大任务，就是为法律的道德性品质提供必要的依据。作为一种“有目的的事业”，法律有其道德性。法律的道德性有两个方面，即“外在道德”和“内在道德”。富勒选择了从自然法角度来分析法律的道德性，并在批驳其他法律哲学流派观点的基础上提出了自己的独特理解。他在行文中毫不隐匿他的思想受自然法学派思想的影响，他写道：我所称的法律的内在道德乃是一种程序版的自然法；??不过，“程序”这个词从总体上说非常适当地显示出我们在这里所关注的不是法律规则的实体目标，而是一些构建和管理规范人类行为的规则系统的方式，这些方式使得这种规则系统不仅有效，而且保持着作为规则所应具备的品质。被富勒称为法律内在道德的“程序版的自然法”是有关法律的制定、解释和适用等程序上的原则，是使以规则管理人类行为的事业成为可能的道德，也就是法律能够成为法所绝对必需的前提条件。
富勒特别强调法律的内在道德，并对此作了较详细的论述。他认为，律法的内在道德包括八个要素：
1、一般性（普遍性）；
2、公布；
3、非溯及既往；
4、明确；
5、不矛盾；
6、可为人遵守；
7、稳定性；
8、官方行为与法律的一致性。而在本书的第四部分中，富勒介绍了法律的外在道德，即“实体自然法”。它指的是法律的实质目的或理想，如人类交往和合作应当遵循的基本原则、抽象的正义等等。富勒指出，程序自然法不涉及法律规则的实体目标，而是有关调整人们行为的规则制度的制定和执行的方式，以便能够有效地达到它所要实现的目的。实体自然法则事关法律的实体目标，这就是法律的外在道德。富勒将“实体自然法”归结为最基本的两条：一是保持人类目的的形成过程的健康性；二是保持人类交流渠道的开放性。在他看来，正是交流使社会成为一个整体。法律的外在道德指通常意义上的道德，即由“正确”、“好坏”、“公平”、“正义”等原则和观念组成的道德。从《法律的实体目标》这一章中我们更多看到的是对内在道德的论述，而极少论述外在道德（即法律的实体目的）方面。在富勒看来，法律的内在道德相对于实体目标具有某种中立性，即法律的内在道德可以为法律的实体目标有效服务，但是，采用不同的实体目标有可能对内在道德造成损害，如禁止出售避孕药的法律因其违背法律与官方行为的一致性而影响了法律的内在道德，富勒认为，“这种现象就如无法隔离的传染病一样，会从这一法律扩散到其他法律”。因此，合法性原则便成为法律内在道德的必要品质，因为有合法性保障的内在道德是实现正义的必要条件。可以说，富勒对法律与道德关系的所有论证最终都归结于“法律的内在道德”，而这就是他所主张的法律与道德不可分论的核心内容。为了进一步证明合法性诸原则是道德富勒进一步分析了作为法律的内在道德的合法性诸原则与法律的实体目标之间的互动关系。富勒认为法律与道德之间存在着以下几种互动方式（1）法律的内在道德构成法律有效存在的前提条件，即良法的前提条件首先便是法的存在。即对法律的道德性的最低限度的坚守是保障法律实践有效性的基本条件。（2）由于合法性与司法之间存在着亲缘关系使得强烈信奉合法性诸原则的统治者对自己负责，不仅对自的可见行为负责而且对自己不可见的行为负责。（3）哈特认为合法性诸原则由于具有相对于法律目标的中立性，因此，它可以兼容于非常严重的不义。富勒认为合法性诸原则不会兼容于严重的不义，因为“如果有人试图通过法律规则来发泄盲目的仇恨，这种道德本身便遭到了违背”富勒认为在合法性诸原则中“法律规则必须用易于理解的语言表述”这一原则从表面上看似乎最符合哈特的描述，最有可能兼容于严重的不义。他通过南非关于维持种族歧视立法的事例反驳了哈特的观点。富勒认为之所以产生上述观点，是因为人们习以为常地混淆着对对权利机构的服从和对法律的忠诚。
（4）由于法律的内在道德中蕴含着对于人的理解，因此对法律内在道德性之要求的遵循可以服务于更为广泛的人生目标。每一个偏离法律内在道德之原则的事件都是对作为负责的理性行动主体人之尊严的一次冒犯。按照富勒的观点，法律内在道德的中立性是相对于法律实体目标而言的。法律的内在道德并不关心法律是实体目标，并且很愿意同等有效地服务于各种不同的实体目标。正是针对富勒的这一观点，哈特认为这样法律可以兼容与非常严重的不公。而富勒的反驳则是基于三个方面：
（一）法律的内在道德不是某种添附或强加到法律的力量之上的某种东西，而是那种力量本身的基本条件。
（二）法律是良法的前提条件。
（三）对法律之道德性的最低限度的坚守是保障法律之实践有效性的基本条件。富勒举了南非关于种族方面的立法作为例子来说明如果一方面严格坚持依法办事，另一方面又制定严苛和不人道的法律，是因为混淆了对权力机构的服从和对法律的忠诚。这些苛刻不人道的立法偏离了法律内在道德的要求，甚至可以说这些规格根本不具备成为法律的资格，人们之所以服从是习惯性地服从权力机构的意志或是迫于暴力的威胁。
在本章的后半部分还讲到了法律的道德性中隐含着关于人的理解：法律的道德性之要求的遵循可以服务于更为广泛的人生目标。富勒认为人是或者能够变成一个负责的理性活动主体，能够理解和遵循规则，并且能够对自己的过错负责。因此，我们正确的人生观应该是更好地完善人的能力，从而实现更高的人生目标。我们可以正确地理解规则，并且当这些规则具有内在的道德性，这些规则就能帮助我们实现我们向追求的人生目标，所以我们会很好地遵守这些规则。篇五：道德经读书笔记
《道德经》学习心得 道是一种哲学，是一种思想境界，它表明了对整个物质世界的看法，即世界是运动变化的，并提出了处理人与自然与社会的关系的准则，对人类社会和人类文明的发展具有极大的指导作用。可以想象，当这套思想为整个人类所理解和接收后，人类将有着怎样长且久的发展，社会将是怎样的一幅和谐局面。道最令人深思的一个思想便是清静无为的思想，在这个思想的统筹下，无论是人的自身修养，还是统治者的御民之道，更包括人类与自然的关系都拥有自然无为、遵循天命即自然规律的色彩。现代社会，人类常常做一些逆规律而行的蠢事，只顾眼前不顾长远，只见树木不见森林的错误一再上演，当我们回头看看祖宗的思想时，该是怎样复杂的心情？钦佩？肯定的。还该有无地自容的羞愧吧。我们走了太远，以至于忘了为什么要前进；我们走得太匆忙，以至于很多的宝贝都落在身后。不妨试试这样：执古之道以御今之有，顺从规律，看我们通向哪个方向。现代人如果不是不重视自身的修养便是太急功近利。我们只听到加强思想道德建设的呼声愈来愈响，却不见污染少一点，犯罪少一点，战争少一点，虚伪少一点。究其根源，人们心中欲望太多，多到人驾驭不了它反被它驾驭。“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂，难得之货，令人行防。”欲望太多，人就容易混乱而失去冷静与智慧。“是以圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。” “居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。”忘却功名利禄，将欲望降到最低，遵从内心意愿行事，保持内心纯净和安宁，于是争端便少了，矛盾便少了，世界和谐，何愁自身修养实现不了。
国家统治者或者领导人也不妨借鉴无为而治。“不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。”不大肆兴建面子工程，不要用太多太繁复的法令干预经济与生活，不要刚颁布命令未及实施便急着启用新的命令，不折腾不闹腾才是顺应规律，才是自然的御民安民之道。当自然已经被我们破坏的千疮百孔时，我们是该寻找新的与自然相处之道了。土地，与其拿给贪婪的地产商建造惹人纷争的高楼大厦，不妨用来栽种植物，更或者什么都不种，留给人们一片绿地。在上面踢两脚球，打几个滚，放放风筝，散散步，溜溜狗，无论哪种给人带去的都是愉悦。树木，不要动不动就砍伐移栽，长在哪儿都给人一片绿荫，都能防风挡沙，都是一个生机勃勃的生命。砍伐是在自造棺材自掘坟墓，移栽是在浪费人力破坏美感。让它们待在它们原来的地方吧，自然把它们安排在那儿，就让它们站好自己的岗吧。万物各司其职，人类不与过多干预，自然便真的自然了，人与自然的关系便也自然了。
“人法地，地法天，天法道，道法自然”，以道为法则，以自然 无为为法则，人类才能求得自身以及整个世界的和谐。学习笔记 体道第一
道可道，非常道。名可名，非常名。无，名天地之始。有，名万物之母。故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其侥。此两者，同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。
道是可遵循的抽象的运动法则，但又不是一种恒定不变的抽象运动规律。根据事物的特性来冠以名称，是事物面貌的反映，但这种面貌不是一成不变的。没有名称是天地形成的本源 ；有名称是区别万物的基础。因此，人类常常假借抽象的无来达到了解万物的奥妙，通过具象之有来达到认识微妙的道。这两方面是同时产生的，然而名称又不同，都可以称之为玄妙的学说，这种神秘而深邃的理论，是各种学说的基础。
——“常有，欲以观其徼”，说明“道”属于形而上的学问。“有”为原始之“有”，“无”在此基础上得以认识。万物之有是新的物质形式之有，要认识这个“有”，得以整体之道为依据。
养身第二
天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。是以圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。天下人都明白美好是最值得称道的，这是由于有丑恶的区分和存在；都明了善良是最珍贵的，这是由于有邪恶的区分和存在。有和无、难和易、长和短、高和低等，这些对立关系正是自然法则的再现，它们是相辅相成的关系，是永恒的真理。因此，圣人为了实现有为的理想，采取无为的方式来看待当前的事业，推行一些道的教育。万物生长不会逆向发展，生长过程总是不断变化的。取得成就的人也总是不会停留在已有的功劳上。只有不甘于已有的功劳，才会有新的成就。
——一阴一阳之谓道，道是对立的运动形式。这里的“无为”是觉得眼下无为，属于君子自强不息的心态。只有这样，才有新的成就。
安民第三
不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。
对国家的统治而言，要让国家安定，就得让民心纯朴，要使民心纯朴，就得让民众不崇尚才智和地位，才会使民众不至于形成争强好胜之心。也不要让民众向往珍物稀宝，社会上才不会出现偷扒现象。更不要让民众产生贪欲之念，才不犯上作乱。因此，圣人治理国家的方针就是：让国民思想空虚而能填饱肚子，淡化民众的理想而又能使身体强壮。总之，经常让民众保持既无知识又无欲望的状态，而让那些真正的聪明人又不敢不替国家效力，这样的话，国家就一定会治理好。——从国家的稳定认识，要一切听从我的意志，才好治理，于是后来就有了法律。可老子将这种认识扩大了，没有注意领域的区分。
无源第四
道冲而用之,或不盈，渊乎似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。湛兮似若存。吾不知谁之子，象帝之先。
道是以对立形式产生作用的，它混沌的充满天体万物之中，取之不竭；不去利用，也不会过剩。它深奥莫测，最难领会把握。然而，它好像是万物形成的根本所在。它能缓和锐气，解决纷争，调和明暗，容纳污垢。它是最公正的，也是清澈明静的。它有时好像又有客观的实在，我不知道她是从何而来，它的形成好像还在“帝”的前面。
——有天体的运动，就有“道”的的存在，现在称之为环境对局部事物的影响，老子将环境这种感性认识上升到了形而上的抽象认识，这也是一切科学研究所运用的方法。不过，他对这种认识还比较朦胧。至于“挫其锐，解其纷”，属于“德”的范畴，属于运动中的自然调节。
虚用第五
天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐钥乎。虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。
天地本无仁慈可言，仅仅是将万物视为一个受它支配的玩物，不予理睬；具有大智能的圣人也无仁慈可言，仅仅将如何管理百姓视为第一要务，对人民的痛痒也不闻不问。天地之间就如同一个容器，里面越空虚，所盛东西就越不会出来(屈与出相呼应)，若是经常去搬弄它，即便没有多少东西，也很容易让其中东西掉出来。百姓一旦见多识广，君主对付的办法就会越来越少，不如让百姓安守现状，君主也安守现状，就能使国家太平。——自然界无所谓感情，你这能顺应自然，圣人所操劳的是天下大事，对百姓的个别事务没有精力去关注，圣人追求的是大仁大义。第二层意思与“烹小鲜”的意思是相同的。这一章实际是告诉人们君主的治国方略，不要顾及小事，不要事事操劳，用一个比喻，形象地表明了这个意思。
成象第六
谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。
深的神道，它与天地共生存，不存在生死问题，这即是所谓玄妙的阴道运行。这些道学理论是研究天地的根本所在，它绵绵不绝，似有似无。即便得此法之人，用起来还是不能娴熟。
——神与道事密切相连，都属于抽象的运动形式，所谓变化莫测之谓神，表明同属一种抽象的运动。可见图像对神的描述
韬光第七
天长地久，天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身，而身先，外其身，而身存。非以其无私邪。故能成其私。
天地之所以能永存于世，就在于它不顾及自我的生存。正是由于大智慧的圣人也能做到这一点，对自身顾及得少，反而有利于自己，考虑身心以外事多，反而能使生命达到长久。正因为他们具备无私的品德，所以能在客观上成就自己。
——天地不能同人类比，就像石头不能与昆虫比一样。其实，人的价值越大，自我圈就越大。正由于他们不注重“小我”，故能成就“大我”。
易性第八
上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。
最高级的慈善就如同流水一般的境界。流水只一味的滋养万物，而不会同万物相抗争。流水总是处于低洼之处，与众人积极向上、谋求发展的精神相背逆，自然遭人们的厌恶。水所处地位就如同无为的“道” 相仿。人要找一个优良的环境居住，要善于去研究一些渊深的学术，与人交往要善于讲求仁道，当政要善于管理，所做事情要能充分发挥你的能力，办大事要善于选择好的时机。但不要与人相争，才不会有错。
——众人追求的是自我小利益，有能力者，不会计较眼前的得失，他们平时善于注重信誉，注重团结他人，不入俗气，生活中，“让”的概率是较大的。但他们善于把握最佳的时机来发展事业，该出手时，就出手。一味地强调“不争”，也是错误的。“争”需要协调，没有协调的争，就会国将不国。
运夷第九
持而盈之，不如其已。揣而梲之，不可长保。金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎。功成、名遂、身退，天之道。
当一旦得到的东西已经很丰富了，就不要贪得无厌，不如停下来，你所占有的金钱地位多了，别人就会眼红，终究是不能“长保” 的。人一旦发富发贵，往往会骄傲自大，这样反给自己栽下祸根。人一旦有所成功，就得知足。懂得功成身退，就把握了自然的法则。——平时所说“树大招风”就是这个道理。这其实是安全与名望的对立性。越有名望，越不自由，因为他的安全系数差。老子强调的是知足，这有一个对自身能力的理智认识问题，超越了能力范围，才是“盈”，这时，只有“功遂身退”，才是理智的选择。能为第十 载营魄，抱一，能无离乎，专气致柔，能婴儿。涤除玄览，能无疵。爱民治国，能无为。天门开阖，能为雌。明白四达，能无知。生之、畜之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。
第五篇：《教育学基础》读书笔记
《教育学基础》读书笔记一
读过《教育学基础》的1-4章。我知道了作为一名教师学习教育学的必要性。通过研读这四章，我对教育的功能、目的、制度有了较深刻的理解，有助于我以后的教学。
在第三章的第三节中提到注重提高全民素质，给了我很大的启示。我国教育目的不仅包含对人的全面发展的要求，而且还含有对整个民族素质全面提高的要求。提高全民族的素质，是我国当今社会发展赋予教育的根本宗旨，也是我国当代教育的重要使命。其原因在于：一方面由于科学技术发展对综合国力、社会经济结构和人民生活的巨大影响，使得科学技术成为经济发展、社会进步的关键，更加速科技进步，并用科技进步来推动经济、社会发展，就取决于整个民族素质的提高。只有这样才能使我们整个民族有能力加速科技进步，有能力将科技成果创造性的运用于经济建设和社会文明的发展。另一发面，实现社会的现代化不仅仅只是经济的巨大发展，它也意味着包括思想、道德、文化、观念等在内的社会的全面进步。否则这个社会的发展不仅是片面的，而且经济本身也将受到各种因素的严重制约，变得步履艰难。而要促进包括思想、道德、文化、观念在内的社会全面进步，也更需要整个民族素质的全面提高。因此，提高全民素质，促进经济建设和社会发展，是我国教育目的所蕴含的一个重要方面。
我认为作为一名教育者，一定不能把成绩当作衡量一个学生好差的唯一标准。另外，在传授给学生知识的同时，要对其先进的思想、高尚的道德、科学的观念等方面进行培养。
《教育学基础》读书笔记二
读过《教育学基础》5-8章，我了解教师职业的社会作用、政治地位、基本特征。明确了教师的职业形象及道德形象、文化形象、人格形象。了解了学生在教育过程中的地位。对这些的了解改变了我的教学态度和方法。
书中提到“教师中心论”，把学生看成了可以随意涂抹的一张白纸，一个可以任意填灌的装知识的容器，学生对教师来说，属于一种从属地位。另一种是“学生中心论”，它把学生视为教育过程的中心，学生变成了太阳，而教育的一切措施都围绕这他们转动。学生是中心，教育的措施便围绕他们组织起来，全部的教育学都要从学生的兴趣、需要出发，教师只能处于辅助地位。这两种观念都不适当的贬低和抬高了学生的地位，是不科学的。
我认为在教育过程中，外界的一切影响并不是简单地输送或移植给学生，必须经过学生的主体的主动吸收、转化，学生是活生生的、具有主观能动性的人，教师的作用只是外因，任何知识技能的领会与掌握都要依靠学生独立自主的学习，教师不可能包办代替；任何有效的教学必须以尊重学生身心发展的规律特别是学习规律为前提。再次从教育活动的展开来说，教师的学生是一种平等的交往关系和对话关系。平等意味着教育教学中的话语权、参与权的平等，意味着教师和学生人格的平等。教师和学生在教育教学中彼此心灵开放、彼此尊重、彼此接纳、相互倾听、相互理解、相互启发、共同发展，才能创造一
个和谐的、民主的、新型师生关系。
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