读书报告 罗尔斯与《政治自由主义》

第一篇：读书报告 罗尔斯与《政治自由主义》

读书报告——

罗尔斯与《政治自由主义》

目录

﹙一﹚前言 ﹙二﹚正文

一、罗尔斯与《正义论》

二、从《正义论》到《政治自由主义》

三、政治自由主义的基本理念

1、政治的正义观念的理念

2、作为公平合作系统的社会理念

3、政治的个人观念

4、秩序良好的社会理念

四、政治自由主义的三个主要理念

1、重叠共识的理念

2、权利的优先性与善的观念

3、公共理性的理念

五、制度框架 ﹙三﹚结论及启示

﹙一﹚前言

哲学，自古至今都是一门充满智慧的学科，她不仅对人生做过一次又一次透彻的分析，也对整个社会，尤其是政治生活做出过突出的贡献。在西方，出现过柏拉图、亚里士多德、洛克、孟德斯鸠等知名学者；而在中国，两千五百多年前的学术思想也与哲学息息相关，特别是圣贤孔子、孟子、老子、庄子等诸位，代表了中国传统思想。哲学贯穿着历史的发展，它是一盏明亮的指明灯，指引着历史前进的方向。政治生活历来都是哲学家们讨论的话题，社会政治哲学不仅有其深厚悠久的古典思想资源，也创造了丰富多样的现代理论类型。几经沉浮，社会政治哲学已经成为当代西方哲学领域中日益突显的一脉，新自由主义，社会行为主义和共同体主义代表着这一哲学传统之当代发展的前沿景象。

自由主义，大家对这一名词并不陌生，尤其是在和平的二十一世纪，没有过多的战争，没有残酷的压迫，大多数人民都想有自由的权利。但是自由主义涉及着多个方面，作为一个普通的公民我们对其知之甚少，甚至有时不知如何去维护这份来之不易的自由。谈到自由，我们也会想到平等、人权、正义……等社会政治哲学的一系列话题。而我今天所要谈到的这位作者罗尔斯和他的著作《政治自由主义》就涉及以上列举的这些话题。他以独特的视角为我们阐述了政治自由主义的基本理念、主要理念及所要构建的制度框架。虽然他的观点在学术界中产生的影响各不相同，也有来自不同学者的声音，但我们在看待这个问题时要取其精华，去其糟粕。

自由、平等、人权、正义这些话题在我们的生活中经常遇到，这也是我选择之一课题的原因之一，让我们对此能有更深入的了解。另一个原因是，我们也许对罗尔斯的另一部著作《正义论》比较了解，而《政治自由主义》与《正义论》有着继承与发展的地方，对我们更透彻的了解罗尔斯的思想有着极大的帮助。因此我在写作时首先要对罗尔斯的观点做一介绍，让大家对此有略微的了解，其次我将从我个人的角度来剖析政治自由主义与我们的生活，用我上不成熟的观点来解释当今社会在政治自由主义这一思想上存在的问题，提出我的建议。

初次尝试这种写作形式，必定会有不足之处及浅薄的看法，但同时对我来说这也是一次锻炼的机会。希望听到各种不同的声音及你们的宝贵意见，对我今后有所帮助和借鉴。

谢谢！

﹙二﹚正文

一、罗尔斯与《正义论》

约翰·博德利·罗尔斯(John Bordley Rawls，1921～ 2002)，美国著名哲学家、伦理学家。20世纪70年代西方新自然法学派的主要代表之一，同时也是20世纪最伟大的哲学家之一。

罗尔斯1921年生于马里兰州的巴尔的摩，1943年毕业与普林斯顿大学，1950年获该校博士学位。先后在普林斯顿大学、康奈尔大学、麻省理工学院和哈佛大学任教。尽管著作不多，但其在西方学术界影响甚大。他专注于社会正义问题，并潜心构筑一种理性性质的正义理论，代表作为《正义论》，《正义论》一书，前后三易其稿，终成20世纪下半叶伦理学、政治哲学领域最重要的理论著作，于1971年正式出版发行，旋即在学术界产生巨大反响。据后来的统计数字显示，自1971年，全球共有约5000余部论著专门对其研究讨论。除此以外，罗尔斯的著作还包括《政治自由主义》（1993）、《万民法》（1998）、《道德哲学讲演录》（2000）、《作为公平的正义——正义新论》（2001）等。

罗尔斯最引以为傲的正义学说，是以J.洛克、卢梭和康德的社会契约论为基础，论证西方民主社会的道德价值，反对传统的功利主义，认为正义是社会制度的主要美德，就像真理对思想体系一样；非正义的法律和制度，不论如何有效，也应加以改造和清除。他还认为正义与社会合作密切联系，并指出应当区别对制度来说的正义原则和对个人来说的正义原则。70年代初，他的这种学说在美国和其他西方国家法学界引起了强烈反响，被认为在美国处于政治动荡的时刻，为自由主义的政治、法律思想提供了复兴的希望。

二、从《正义论》到《政治自由主义》

在西方，哲学作为一种整合式观念反思方式，历来有着深厚而完备的反思社会政治生活之整体大义的传统。这种社会－政治哲学传统不仅有其深厚悠久的古典思想资源，也创造了丰富多样的现代理论类型。几经沉浮，社会－政治哲学已经成为当代西方哲学领域中日益突显的一脉，新自由主义、社会行为主义和共同体主义代表着这一哲学传统之当代发展的前沿景象，而罗尔斯无疑是前者的领袖式人物。

从一种宽泛的社会思想史角度看，西方社会－政治哲学的发展至少有过三次繁荣时期或历史高峰：最早是在古希腊社会进至城邦内部繁荣与外部极盛时期所出现的以柏拉图、亚里士多德为杰出代表的社会政治哲学高峰。

尔后古罗马帝国时代出现的律法主义政治观念也构成了西方政治哲学的另一个不同渊源，文艺复兴前期所产生的马基亚维里及其《君主论》堪为典型。其后是十八、十九世纪“启蒙运动”依托于近代西欧资本主义工业革命与政治革命而兴起的人道主义思潮。

最近的一个高峰时期，是本世纪七十年代以来所出现的当代社会－政治哲学的复苏和逐渐繁荣。罗尔斯既是这一哲学时代的先觉者，也是开创这一繁荣的哲学领袖。对此，另一位当代著名社会哲学家尤根·哈贝马斯谈到：“在最近的实践哲学史上，约翰·罗尔斯的《正义论》标志着一个轴心式的转折点，因为他将长期受到压制的道德问题重新恢复到严肃的哲学研究对象的地位。”《正义论》（1971）产生的巨大影响举世公认。她不仅带来了70年代以来整个西方世界的社会－政治哲学和规范伦理学的空前繁荣，以至在欧美哲学界乃至整个学术界造成布赖恩·巴瑞所说的“罗尔斯产业”之学术景观，而且，由于她以一种更新西方古典社会契约论和自由主义传统的理论方式，力图为现代社会重建“公平正义”的“道德基础”，因而使她在重新开启西方规范伦理学传统的同时，也洞开了对现代社会之基本结构、合理性基础、宪制构成、社会组织与运作等一系列更为广阔复杂的社会－政治哲学研究课题，引发了当代西方学界对“公共理性”与社会行为、个人权利（自由）与社会“共同体”要求、个人价值与社会正义、社会多元与社会统一或稳定、自由与平等、民主与秩序等重大理论课题的广泛讨论。从而形成了当今西方社会－政治哲学的大繁荣局面。

但是《正义论》发表之后也产生了很多问题，而回答这些不同性质的问题，正是罗尔斯回应各种挑战的基本任务，也是他最近二十余年以来孜孜以求的理论课题，其探索的基本理论成果便是他在一九九三年春天出版的《政治自由主义》。《政治自由主义》一书代表了一种以自由公共理性为基础的鲜明的自由主义，它为解决西方多元社会如今面临的正义问题提供了新的深刻见解。这是面对当代社会和文化的多元化趋势而在政治哲学上作出的新调整，它丰富并发展了西方数世纪以来不断更新的自由主义思想。

三、政治自由主义的基本理念

1、政治的正义观念的理念

正义观念有三个特征，在此向大家简单表述一二。

第一个特征关涉政治观念的主题。如果说，这一观念是（当然也是）一个道德观念，那它也是为一特殊主题所创造出来的道德观念，亦即为政治制度、社会制度和经济制度创造出来的道德观念。尤其是，它适用于我将称之为社会“基本结构”的领域，出于眼前的目的，我把这种社会基本结构看成一种现代立宪民主。这样，政治的正义观念之首要焦点，便是基本制度的框架和应用于该框架的各种原则，标准和戒律，以及这些规范是如何表现在实现其理想的社会成员之品格和态度中的。

第二个特征有关表现样式：一种政治的正义观念是作为一种独立的观点表现出来的。政治的正义观念之第三个特征是，它的内容是借某些基本理念得到表达的，这些基本理念被看作是隐含在民主社会的公共政治文化之中的。此种公共文化由一立宪政体的各种政治制度及其解释的公共传统（包括那些司法解释传统）、以及作为共同知识的历史文本和文献所组成。

2、作为公平合作系统的社会理念

公平正义之基本组织化理念——其他基本理念在该理念内部系统联系着——是一种世代相传的、长期的公平合作系统的社会理念。

我们可以通过解释社会合作理念的三个要素使之更具体些。这三个要素是：

甲、合作与纯粹的社会性协调活动不同，合作是由公共认可的规则与程序来引导的，合作者把这些规则和程序看作是恰当规导他们行为的规则和程序。

乙、合作包含公平合作项目的理念：这些项目是每一个参与者都可以理性地予以接受的——假如所有其他人也同样接受它们的话。丙、社会合作的理念要求有一种各参与者合理得利的理念或善的理念。这种善的理念具体规定了介入合作的那些人（无论是个体、家庭，还是联合体，甚或是民族政府）想要获得什么——当他们从他们自己的立场来看这种［合作」图式时。

3、政治的个人观念

在这里主要讲一下公民的自由。首先，公民在他们设想自己并相互设想对方具有掌握一种善观念的道德能力这一方面是自由的。这不是说，作为他们政治观念的一部分，他们把自己看作是与追求他们在任何既定时刻所认肯的特殊善观念不可避免地联系在一起的。相反，作为公民，他们被看作是能够按照理性的和合理的根据来修正和改变这种观念的。

公民把他们自己看作是自由的第二个方面是，他们将他们自己视为各种有效要求的自证之源。这就是说，他们认为自己有资格向他们的制度提出各种要求、以发展他们的善观念。公民们把这些要求看作是具有其自身价值的，其价值既与一种政治的正义观念所具体规定的义务和职责无关，也不是从这些义务和职责中推导出来的。公民们认为，这些要求是建立在那些基于他们的善观念和他们在生活中认肯的道德学说的义务与职责之上的。

把公民看作是自由的第三个方面是，他们能够对他们的各种目的负责，而这一点又影响到对他们各种要求的评价。很粗略地说，假定有了公正的背景制度，假定每一个人都有一份公平的首要善（这是正义原则所要求的），则我们认为，公民们就能按照他们合乎理性的期待来调整他们的目的和志向。而且，他们能够在正义问题上把他们的目的限制在正义原则所允许的范围内。

4、秩序良好的社会理念

说一社会秩序良好，传达了三点意思：第一，在该社会中，每一个人都接受、且知道所有其他的人也接受相同的正义原则；第二，它的基本结构——也就是说它的主要社会制度和政治制度，以及这些制度如何共同适合于组成一种合作系统——被人们公共地了解为、或者人们有充分的理由相信它能满足这些原则。第三，它的公民具有正常有效的正义感，所以他们一般都能按照社会的基本制度行事，并把这些社会基本制度看作是公正的。

民主社会的政治文化具有（我假定的）这样三个普遍事实的特征，我们可作如下理解：

第一个事实是，在现代民主社会里发现的合乎理性的完备性宗教学说、哲学学说和道德学说的多样性，不是一种可以很快消失的纯历史状态，它是民主社会公共文化的一个永久特征。

第二个与之相关的事实是，只有靠压迫性地使用国家权利，人们对某一种完备性宗教学说。哲学学说和道德学说的持续共享性理解才得以维持下去。

第三个普遍事实是，一持久而安全的民主政体，也就说，一个未被分化成持有相互竞争之学说观点的和敌对的社会阶层的政体，必须至少得到该社会在政治上持积极态度的公民的实质性多数支持。

按照这种理解，我简要地解释一下秩序良好的民主社会是如何来满足一种现实的和稳定性的必要（但肯定不是充足的）条件的。只要具备下述两个条件，该社会便可通过一种政治的正义观念达到良好秩序，这就是：第一，认肯合乎理性却又相互对立的完备性学说的公民能达到一种重叠共识，也就是说，他们普遍认可正义观念是他们对基本制度的政治判断的内容；第二，不合乎理性的完备性学说（我们假定总有这些学说）不能充分流行，不能削弱社会根本正义的基础。

四、政治自由主义的三个主要理念

1、重叠共识的理念

我们先回忆一下有关重叠共识理念的两个主要要点。第一个要点是，我们要寻求各种合乎理性的完备性学说的共识。第二个要点，我们应该尽可能把公共的正义观念表述为独立于各完备性宗教学说、哲学学说和道德学说之外的观念。这意味着，在其解释的第一阶段，就要把公平正义理解为一种表达政治正义观念的独立观点。

重叠共识的理念包括三个观点：第一种观点肯定政治观念，因为它的宗教手法和它对自由信仰的解释导致一种宽容的原则，并赞同立宪政体下的基本自由权。而第二种观点则是在诸如康德或密尔一类的完备性自由主义道德学说之基础上来认肯这种政治观念。然而，第三种观点却不具有这种对称联系，除了由一种独立的政治正义观念所系统规定的那些政治价值之外，它还包括一长串非政治的价值。我们可以说，这是一种多元论的观点，因为这类次要部分的价值有其自身的解释，它们的解释均基于从其内部引申出来的各种理念，使所有价值在各种特殊情况下都能达到相互平衡，无论是在群体中，还是在单个人身上。

前面的解释告诉我们，这种共识的下限是根本性的理念，公平正义正是在这些根本性理念内制定出来的。一种重叠共识的深度，要求其所达成共识的政治原则和政治理想必须建立在一种政治的正义原则之基础上，该政治的正义原则适用于公平正义所阐释的那种社会理念和个人理念。至于其广度，它涵括一种政治观念（在此情形中，是指公平正义的观念）的各种原则和价值；它适用于作为整体的基本结构。超出了那些将民主程序制度化的政治原则，进一步包括那些涵盖着作为整体之基本结构的原则。因此，它的原则也确立了某些诸如良心自由、思想自由、以及机会均等和包括某些根本需要的原则的实质性权利。

2、权利的优先性与善的观念

在“政治自由主义”中，权力的优先性理念是一个根本要素，而在公平正义中，该理念作为公平正义观点的一种形式具有其核心作用。在公平正义中，权利的优先性意味着，政治的正义原则给各种可允许的生活方式强加了种种限制，因而公民的要求是，任何追求僭越这些限制的行为都是没有价值的。但是，只有当正义制度和政治美德不仅是可允许的，而且也是完全值得公民为之奉献忠诚并且得到它们维护的生活方式时，才能期许公民们把这些制度和美德看作是正义而善良的社会制度和政治美德。政治正义观念本身必须为这些生活方式留下足够的空间。

政治自由主义是为政治生活和社会生活之主要制度提供一种政治的正义观念，而不是为整个生活提供一种政治的正义观念。在公平正义中，这一限制则通过权利的优先性表达出来。因之，在其普遍形成上，这种优先性意味着，可允许的善理念必须尊重该政治正义观念的限制，并在该政治正义观念的范围内发挥作用。

为了阐明以这种普遍形式陈述的权利优先性的意义，我们讨论以下五种善，依次为：（1）作为合理性的善理念；（2）首要善的理念；（3）可允许的完备性善观念的理念（即那些与完备性学说相联系着的善理念）；（4）政治美德的理念；和（5）秩序良好的（政治的）社会理念。

3、公共理性的理念

公共理性是一个民主国家的基本特征。它是公民的理性，是那些共享平等公民身份的人的理性。他们的理性目标是公共善，此乃政治正义观念对社会之基本制度结构的要求所在，也是这些制度所服务的目标和目的所在。于是，公共理性便在三个方面是公共的：作为自身的理性，它是公共的理性；它的目标是公共的善和根本性的正义；它的本性和内容是公共的。

公民应该这样来理解和尊重公共理性，这当然不是一个法律问题。作为立宪民主政体之理想的公民理念，它呈现出一种可能的事态，将人们看作是一个正义的和秩序良好的社会将会鼓励其生活的社会成员。它所描绘的是可能的和能够达到的理想，但又可能是永远达不到的理想，尽管这些理想对它来说。

这一内容是通过我称之为的“政治的正义观念”而系统表述出来的，我假定，它大致具有自由主义的品格。我这样讲有三层意思：第一，它具体规定着某些基本的权利、自由和机会（即立宪民主政体所熟悉的那些权利、自由和机会）；第二，它赋予这些权利、自由和机会以一种特殊优先性，尤其是相对于普遍善和完善论价值的优先性；第三，它认肯各种确保着所有公民能有效利用其基本自由和机会的充分并适用于所有目的的手段。

政治自由主义是一种观点。它具有多种形式，这取决于它所使用的实质性原则，以及那些探究指南是如何设定的，这些形式共同具有自由主义的实质性正义原则和一种公共理性的理念。而在这些限制内，内容和理念则可能发生改变。

五、制度框架

罗尔斯创制的政治哲学体系由三个层次构成：首先是作为理论前提须制的基本理念系统；其次是由基本理念开出的主要理念系统；最后是作为政治理念之社会实践图式的政治制度框架设置。

根据这些目的，政治自由主义刻画出一种政治正义观念的三个特征：

（A）它适用于社会基本结构（假定在公平正义的情形中适用于民主社会）。这种结构由主要的政治制度、经济制度和社会制度所组成，包括这些制度如何整体匹配成一个统一的社会合作系统。

（B）它可以在不依赖任何特殊的完备性学说（宗教的、哲学的或道德的）的情况下得到系统地阐释。当我们设想它可以从一种或多种完备性学说中推导出来，或得到这些学说的支持，或与这些学说相联系（的确，我们希望它能够这样与许多这类学说相联系）时，我们并不是说它依赖于这类观点中的任何一种，或以任何一种这样的观点为前提。

（C）它的基本理念——诸如政治自由主义中作为公平社会合作系统的政治社会的理念，作为理性而合理、自由而平等之公民的理念——全都属于政治范畴，且与民主社会公共政治文化及其宪法和基本法律的解释传统、以及它的主导性历史文献和广为人知的政治著述密切相关。

﹙三﹚结论与启示

曾经认为哲学实在太深奥，不是我所能接受和理解的。伟大哲学家们的思想总是高深莫测，难以捉摸，但又往往发人深省，像亚里士多德、柏拉图，他们的思想至今仍影响深远。近一点来说，在当代政治哲学研究方面，罗尔斯就是一个十分有代表性的人物。我有幸阅读了他的著作《政治自由主义》，给了我一些有益的启示，我也通过此番阅读产生了自己的一些看法，想在此与大家分享。

政治自由主义，从字面上看，你会想到什么呢？一是政治，二是自由。但其实他只说了一件事情，那就是政治。而政治的自由主义是政治的一种实现途径，可以这样理解。我们都知道公民是平等自由的，他们想有法律赋予的权利，而公民真正参与的却很少，他们的心声也很难被听到。罗尔斯的政治自由主义始终没有离开过一个词——正义，原因很简单，正如我在前文提到的，政治自由主义在某种程度上是对罗尔斯另一观点正义论的发展与继承，所以在谈政治自由主义就不能忘记正义。那么你是怎样看待正义的呢？当今社会有无正义可言呢？我们都知道在当今社会中资本主义制度占主导地位，而资本主义是少数人对多数人的统治，在我看来这就不是正义。正义就不应该有资本家的剥削，正义就不应该只维护少数人的利益，做到正义真的很困难。又如在中国，我们是社会主义国家，人民是国家的主人，人民的意志就是国家的意志，但真实的情况是这样吗？一条刚刚制定好的法律法规，在执行时却遭到阻碍，难以落实，为什么会这样，只因他触犯了某些人的利益。即使是正义的事情，也会遭到不正义行为的肆意干预。这不能不叫人心痛。如果整个社会都被这种风气所污染着，那么拿什么去谈人类的进步，人类的辉煌呢？

接下来让我们来谈谈平等。这个词似乎是常挂在嘴边，与之相关的事情也十分得多。平等也是政治自由主义这一思想中比较重要的一部分。我想举一个例子来讲讲我们身边的平等。作为大学生，我们面临着人生中几个重要的事情，我认为首要的就是就业。每年都有成百上千万的毕业生，而就业的岗位却很少，可谓是竞争激励啊。而此时你有一个推荐人，有一个良好的家世，有一个错综复杂的关系网络，那么也许你的工作就不用愁了。这是一个普遍的现象，我们都对此见怪不怪了。我想说的是在这种情况下我们看不到公平与平等。还清楚的记得这样一则新闻，女大专生含泪质问教育部官员为何不聘用其当一名乡村教师，只因文凭不够高。而在我国到农村支教本来就是一件没有太多人愿意干的工作，为何又要求高学历呢？真是让人费解。学历的高低造成了一种不平等的现象，让有限的资源也白白的浪费了。如果我国的官员对政治自由主义有所了解，他们会不会看到权利的平等与公平的理念对社会的贡献有多大呢？罗尔斯给我们讲述了一个公平的社会理念，细心地你一定会发现，平等公平会激发人们的热情，投身到社会工作中，这不是一件好事吗？

其实，政治自由主义思想不仅仅只涉及以上两个话题，而正义、平等只是很有代表性罢了，像自由、人权等话题也有着重大的意义和研究价值。我们需要一套良好的秩序去维护社会的有序发展，我们需要一个明确而有见解的政治思想去领导我们开拓创新。政治自由主义也许就是我们在某个时期所需要的。罗尔斯告诉了我们该怎样去做，记住正义、公平的社会理念，运用好重叠共识的理念、权利的优先性与善的理念和公共理性的理念。罗尔斯想通过一种多元化来使自由而平等的公民能够既保有各种互不相容的生活观和世界观，又拥有一种稳定而公正的社会生活。罗尔斯对秩序良好社会是这样定义的：这样一给社会不再是统一于其基本的道德信念，而是统一于其政治上的正义概念，这种争议概念是各种合理的综合性学说之间重叠共识的焦点。这样的共识一旦达成，他就将通过社会对宽容原则的逐渐接受，来延伸和完成始于三个世纪前的思想运动，其最终的结果是现代自由权利得到充分的接受合理。这种社会可以说是一种理想社会。

罗尔斯是一个有思想的政治学家，他的思想在学术界引起很大的反响，我也十分钦佩他。作为一名大学生，我们需要多读这类作品来提高素质，丰富知识。我对政治自由主义的理解还不是很透彻，观点也不是很成熟，有不当之处还望谅解，并希望大家给予指正，帮助我更好的理解罗尔斯，理解他的经典思想！谢谢大家！

第二篇：罗尔斯《政治自由主义》读书笔记

罗尔斯《政治自由主义》读书笔记

我最近看了罗尔斯的《政治自由主义》，通过对全书的阅读，并对此书作了读书笔记。

一、罗尔斯的《政治自由主义》全书主要回答一个问题：

由自由而平等的公民——他们因各种合乎理性的宗教学说、哲学学说和道德学说而产生深刻分化——所组成的公正而稳定的社会如何可能长治久安？P3。我提出了这样一个问题：当一个社会中自由而平等的公民因其诸种合乎理性的宗教学说、哲学学说和道德学说而形成深刻的分化时，一个正义而稳定的社会何以可能保持其长治久安？“平装本导论”，P25。

二、立宪政体正当理性的稳定性的制度指标有以下五个方面：

甲、各种选举的公共经费负担和确保有关政策问题的公共信息之有效性。对这些安排（和下列安排）的陈述仅仅暗示出，使被选代表和官员足以独立于特殊的社会利益和经济利益，并提供知识和信息，正是依据这些知识和信息，各种政策才能形成并接受公民利用公共理性所对之进行的理智评价。

乙、确定的机会均等，尤其是教育与培训的机会均等。如果没有这些机会，社会各方就无法参与公共理性的争论，或无法为社会和经济的政策进言。

丙、满足自由主义第三个条件的适当的收入和财富分配：必须确保所有公民获得他们理智而有效地实现其基本自由所必需的、适合于各种目的的手段。缺少这一条件，那些拥有财富和较高收入的人就容易宰制那些财富和收入较少的人，并日益控制政治权力，使之有利于他们自由。

丁、通过中央或地方政府，或其他经济与社会政策，社会作为最后雇主。缺乏长远的安全感和从事有意义的工作机会与求职机会，不仅会伤害公民的自尊，而且会伤害他们的社会成员感，让他们觉得自己只是被社会收留的人。这会导致他们的自我憎恶、痛苦和愤恨。戊、全体公民的医疗保健。“平装本导论”，P46－47。

三、论冲突

1、有三种主要冲突：

即公民间相互冲突的完备性学说所导致的冲突；他们不同的社会身份、阶级地位和职业所导致的冲突，或他们不同的种性、性别和民族导致的冲突；最后是由各种判断负担所导致的冲突。政治自由主义能够缓和但无法消除第一种冲突，因为从政治上讲，各种完备性学说是不能相互调和一致的。然而，合乎理性的公共立宪政体之正义原则，却可以帮我们调和第二种冲突。因为，一旦我们接受正义原则，或者把这些原则看作至少是合乎理性的（哪怕不是最合乎理性的），并了解到我们的政治制度和社会制度与这些正义原则相一致，第二种冲突就不再发生，否则就会强烈爆发。我相信，一个合乎理性的公共立宪政体可以在很大程度上消除这些冲突发生的根源，因为其政治正义的原则满足相互性的标准。P48。

2、民族冲突：

就像人们可能期望各民族有其各种各样的利益，而它们的倾向却囿于狭隘的观点一样。P37。

3、解决冲突不能依靠压迫性统治。只有靠压迫性地使用国家权利，人们对某一种完备性宗教学说、哲学学说和道德学说的持续共享性理解才得以维持下去。如果我们把政治社会当作以认肯同一完备性学说而达到统一的共同体，那么，对于政治共同体来说，压迫性地使用国家权力就是必需的。P38。

冲突愈深刻，抽象的层次就愈高；我们必须提升我们的抽象层次，以获得一种对该冲突的清晰而完整的观点。P47。

纯粹合理的行为主体可能缺乏一种正义感，认识不到别人要求的独立有效性。P54。对于某些人来说，显而易见的和被他们作为基本理念接受下来的东西，却是别人所难以理解的。P55。

假设我们的所有差异都只是根源于无知和固执，或是根源于权力、地位或经济利益的竞争，那是不现实的，或者更糟的是，这种假设还会引起人们之间的相互猜忌和敌对。P61。

四、公共理性

对公共理性的定义：

公共理性，亦即公民在有关宪法根本和基本正义问题的公共论坛上所使用的推理理性。最好由一种政治观念来引导，该政治观念的原则和价值是全体公民能够认可的。这也就是说，该政治观念将是政治的，而不是形上学的。P10。

公共理性的作用是理解政治观念的作用，并以相同的方式共享政治观念的政治价值。P44。

人们公共认识到的正义观念确立了一种共享的观点，从这一共享的观点出发，就能判定公共对社会的要求是否正当。P36。

政治的正义观念要发挥立宪政体的公共正当性证明的基础作用，就必须用一处能够得到各种不同且相互对立的（然而却是合乎理性的）完备性学说的广泛认可。P39。

对于某些人来说，显而易见的和被他们作为基本理念接受下来的东西，却是别人所难以理解的。P55。

理性的与合理的之间更进一步的基本差异是，在某一方面，理性是公共的，而合理性却不是公共的。P55。

某些信念可以得到公共分享的探究方法和推理形式的支持。P70。

共享之政治生活的理念只求助于一种公共生活的政治价值，该公共生活具体料理那些为所有理性公民都能接受的公平项目。P103。

如果理性多元论的事实是既定的，公民们就不可能一致认同任何道德权威，无论是一种神圣的文本，还是一种神圣的制度。他们不会一致认同某种道德价值的秩序，或某种诸如自然法一类的指令。所以，我们采取一种建构主义的观点来具体规定公平的社会合作项目，这些公平的社会合作项目是那些作为自由而平等之公民的代表在他们处于公平地位时，通过他们一致同意的正义原则所给定的。这一观点的基础就在于公共政治文化的根本性理念，在于公民共享的实践理性的原则和观念。P102。

大家共同主张的东西。P106。

五、民主社会稳定的必要条件和充分条件：

1、必要条件：

只要具备下述两个条件，该社会便可通过一种政治的正义观念达到良好秩序，这就是：第一，认肯合乎理性却又相互对立的完备性学说的公民能达到一种重叠共识，也就是说，他们普遍认可正义观念是他们对基本制度的政治判断的内容；第二，不合乎理性的完备性学说（我们假定总有这些学说）不能充分流行，不能削弱社会根本正义的基础。P40。

2、充分条件：

社会成为自由而平等的公民之间的一种公平而稳定的合作系统的三种充分条件（不是必

要条件）：

第一，社会的基本结构是由一种政治的正义观念所规导的；

第二，这种政治观念是各种合乎理性的完备性学说达到重叠共识的核心；

第三，当宪法根本和基本正义问题发生危险时，公共讨论是按照政治的正义观念来进行的。这三个充分条件刻画了政治自由主义的特征，以及它是如何理解立宪民主理想的。P45－46。

六、秩序良好的社会不是共同体或联合体

民主社会与联合体之间存在两种区别：第一，民主社会将被视为一个完全而封闭的社会。罗尔斯对他这里所说的“完全而封闭”作了精确定义，不同于中国式的封闭社会。他的意思是说，联合体是志愿加入的，而民主社会并不由我们自主选择，而视设定为“只能由生而入其中，因死而出其外。”

第二，民主社会没有任何个人或联合体所拥有的那种终极的目的和目标。这意味着，公民并不认为有什么先定的社会目的，可以证明他们把某些人看作是比其他人拥有或多或少优于社会的价值、并因此分配给他们不同的基本权利和特权这种做法是正当合理的。许多过去的社会则与之相反，人们把宗教、王位、统治和荣耀当作终极目的来追求，而个体和阶级的权利与地位则依赖于他们在实现这些目的实践中所发挥的作用。P41－43。

民主社会的特征是，人们是作为自由而平等的公民来进行合作的，他们的合作所取得的成就（在理想的情形下）是一种具有正义背景制度的公正的基本结构，这些背景制度是实现正义原则、并给公民提供着满足他们作为公民之需求的全能目的的性手段的背景制度。他们的合作是确保他们相互间的政治正义。而在联合体中，人们是作为联合体的成员来进行合作的，他们所要实现的正是驱使他们加入该联合体的动机，而这一点又会随着他们从一个联合体到另一个联合体而发生改变。作为公民，他们合作实现的是他们共同分享的正义目的；而作为一联合体的成员，他们合作实现的目的却分属于他们各自持有的不同的完备性善观念。P43－44。

民主社会不包括非政治的目的和价值，它只认肯社会基本制度在建立社会世界的过程中具有优先作用和基本作用，共同体共享完备性宗教学说、哲学学说和道德学说的支配，共同体一种对完整真理的热望，诱使人们去追求一种无法得到公共理性证明的更广阔更深刻的统一，然而，这种统一因会触犯最基本民主原则而不能成为真正的立宪政体。民主社会则不。民主社会的政治正义观念并不是涵盖一切的，而是基础性的，其范围受公共理性的限制。P44。

第三篇：学术与政治读书报告

你越功利，世界对你越神秘

——读《学术与政治》有感

读完马克思·韦伯的《学术与政治》让我对韦伯的生平以及其思想有了更深一步的了解，我不得不佩服这个在社会学，经济学，哲学等众多领域都颇有建树的伟大学者，也被他思想的深度与广度所深深折服

我认为在如今这个人人都汲汲追求名利以满足自己的虚荣心以及权利感的时代，韦伯的《学术作为一种志业》和《政治作为一种志业》这两篇演讲无疑就是当头一棒，向那些热衷于追名逐利者泼了一盆刺骨的冷水，韦伯的这两个演讲，都是旨在辅导学生认识“精神工作作为一种志业”的一系列演讲的一部分。当时的主办者挑选了这位“未来有可能担任教职”的有名学者和评论家，因为当时他们关心的不仅仅是狭义的职业问题，也包括在这个社会革命和政治革命时期，精神工作的意义。不过，似乎是故意的，韦伯让他们的期待落空。举个例子来说，他关于政治作为一种志业的演讲，一开始便说明，大家不要期待他会对时下的问题有所评论。尤有甚者，两个演讲的形式与内容似乎都显示讲者意在贬低时下问题的重要性。韦伯没有做戏剧化的表演，而是谨慎的陈述出长篇的分析。他没有对时下问题做诊断，而是跳过这些问题，在思想史及社会史的领域中，进行牵涉多方的探讨，他不鼓励政治上的积极行为，而是在自己的身边，布下一片消极不可为的气氛。

韦伯在《学术作为一种志业》中说道：学术乃是一条疯狂的冒险。为什么这么说呢？因为若想在学术研究的道路上越走越远越走越好，不仅需要天赋，灵感，热情，还需要机运。韦伯说：“当年轻的学者要我对他们进大学教书做些建议是，我几乎没有办法负起鼓励之责。如果他是犹太人，我们自然可以说：放弃一切希望。但是对其他的人，无论基于感情或良心，我们都必须问这样一个问题：你真的相信，你能够年复一年的看着平庸之辈一个接一个爬到你的前面，而不怨怼亦无创痛吗？自然，我们得到的回答总是：“当然，我们活着只是为了我们的“志业””然而，我发现只有少数人能够忍受这种情形，而不觉得这对他们的内在生命是一种伤害。”在这里韦伯提到一种在大学校园中“凡才当道”的现象。让我们害怕的但是有不可否认的就是无论大学的构成方式如何变化，唯一不曾消失，并且有可能变本加厉的就是机遇在大学学术生涯中所扮演的角色。这也就意味着，一个有名无实的讲师，乃至于一名辅导员，是否有朝一日能够升为正教授，甚至当上学术机构的主持人，纯粹靠运气。这一点非人为的因素无疑给了那些试图以学术作为志业的年轻人神秘感，当然，我认为虽然机运确实在学术研究之路上占有举足轻重的地位但是这绝对不是唯一的绝对因素。在我看来，要想走学术研究的道路，热情一定是坚决条件，这种热情乃是超越一切功利与名誉的让圈外人嗤之以鼻的陶醉感，若是没有这种热情，没有这种“你来之前数千年悠悠岁月已逝，未来数千年在静默中等待”的壮志，那么你将永远没有学术工作的召唤，那么你就最好放弃学术研究，去做别的事，因为凡事不能让人怀着热情去从事的事，就人作为人来说，都是不值得的事。在学问的领域中，只有那些怀着一腔热血肯为学术献身的人，才有可能，当然只是有可能，成为一名真正的学者。韦伯早就指出官僚化体制化的学术系统可能带来的伤害，也指出了此路的风险和困难

当然，在《政治作为一种志业》的演讲中，韦伯认为合格的新闻工作者和职业政治家绝不会比以学术为业更轻松，如果说学术是一场疯狂的冒险，那么作为一个以政治为志业的人在如今这样一个理智化，理性化和脱魅，已没有任何宗教先知立足的余地的时代，只能依照责任伦理去行动。这意味着一个人必须时时刻刻克服自己身上的虚荣心，其实虚荣心在学术界和知识界甚至是一种职业病，但是就一个学者而言，无论虚荣心表现的是多么让人讨厌，多么的强烈，但是这都不干扰他的学术工作，但是对于一个政治家而言，情况就完全不同了，选择以政治作为一生的志业的人一旦被虚荣心所左右，就会疯狂的追求权利所带来的快感，并且像一个暴发户似的炫耀自己的权利，虚荣的陶醉在权利感中，变得“飘飘然而不知其所以”这就是为什么韦伯说“崇拜纯粹的权力本身乃是扭曲政治动力的最严重的方式”我们想想在当代中国，有多少立志从政的年轻人不是带着一颗功利的心去追求权利所带来的快感？如若抱着这样的一种心态参与政治生活，那么我们最后成为的不是职业政治家而是权力政治家。总而言之，从事政治的人，追求的是权利，这权利或者是手段，为了其他目的服务，不论这些目的是高贵的或者是自私的；或则，这权利是“为了权力而追求权力”目的是享受权利带来的声望感。韦伯在《政治作为一种志业》这篇演讲的最后写道

“政治是一件并施热情与判断力，去用力而缓慢穿透硬木板的工作，它同时需要激情和眼光。所有历史经验都证明了一条真理：可能之事皆不可得。除非你执着地寻觅这个世界上的不可能之事。但只有领袖才能做这样的事，他不但应是领袖，还得是十分平常的意义上的英雄。即便是那些既非领袖又非英雄的人，也必须强迫自己的心肠坚硬，是自己能泰然面对一切希望的破灭，他们现在必须做——不然的话，连在今天有可能的事，他都没有机会去完成。谁有自信，能够面对这个从本身观点来看，愚蠢，庸俗到了不值得自己献身的世界，而仍然屹立不溃，谁能面对这个局面而淡然的说：“即使如此，但是没关系”,谁才有以政治为志业的“使命与召唤”否则的话，他其实应该首先去培育个人与个人之间的一种单纯，直接的博爱。至于其他，他们应该踏实的去进行他们的日常活动。”

不得不说韦伯怀疑主义的论调确实让人沮丧，但是又不得不承认这个世界确实有恶的存在的事实。神议论中有一个古老的难题所要问的正是这样一个问题：一个据说无所不能而有慈爱的力量，是怎么回事，为什么会创造出了一个这样子的无理性的世界，充满着无辜的苦难，没有报应的不公。无法补救的愚蠢？所以说全能与仁慈两者中必定缺一；要不然就是我们的生命中必定还存在完全另外的一套补偿和报应的原则，甚至一套始终不容许我们解释近身的原则。这原则究竟是什么，我们无法解释，当我们意识到前路坎坷时，我们还能够一口咬定当初的自己真的不是因为满足那颗功利心而走上学术与政治的道路吗？当我们知道这恶的存在的事实时，我们扪心自问，自己究竟还可以继续坚持自己所谓的志业吗？当我们看清这个世界后我们还可以坦然的拥抱这个世界吗？我想激发读者与听众去思考这些问题应该就是韦伯”泼冷水“的目的之一。

既然我们现在已经知道这个世界是残缺而且神秘的，那么我们又应该做些什么呢?正如韦伯在《学术作为一种志业》这篇演讲的最后说的那样“只凭等待与企盼，是不会有任何结果的，我们应该坦然走向另一条路；我们要去做我们的工作，承担应付“眼下的要求”不论在人间事务方面还是在成全神之召命的志业方面。只要每一个人都找到了那掌握了他的生命之弦的魔神，并且对他服从，这个教训，其实是平实而单纯的。”

人类的行动是发乎意志的，但是这并不意味着人类完全局限在物质条件的控制下，人并不单纯的只因物质的刺激而行动，所以，你若是越功利，那么世界就对你越神秘；你若是越平实，世界就对你越温柔。所以无论我们将来是从事学术工作还是从事政治事业，或是从事任何一种严肃的事业，我认为韦伯所提出的这些个人品质都是至关重要的——激情，责任感，恰如其分的判断力，清醒，眼光等，一直很喜欢一句话“那些把世界变成地狱的人，恰好就是那些一直以来都真诚并且勤恳的想要将其变成天堂的人”如果我们内心真正的信念是为了得到权利感或虚荣心而改变世界，而不是站在一个中立的角度俯瞰世界，那么我想我们最后得到的大概就只会是世界打在我们脸上的一记响亮的耳光。

王娇林

2017年12月24号

第四篇：《学术与政治》读书报告

《学术与政治》读书报告

哲学与社会学学院

思想政治教育

闫心语

以学术为业

在今天这个信息大爆炸的时代，作为社会中的个体的人在不断丰富的知识、思想和问题冲击中，变得忙碌，变得焦躁不安，人类再也不会达到古代社会的人所掌握知识的程度和对自身生存条件的了解，人们越是力图了解得更多的同时，也发现了更大的未知的领域，太多的未知总是令人恐慌。中国有句古话，“活到老，学到老”这句话在现在看来，并不是那么地正确，比起这句我更欣赏的是在《庄子﹒养生主》中的一句话：吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆已。从人类的整个历史长河来说，人类是有着掌握这些知识的能力的，但就具体的某一个时代来说，人类的理性是有限的。在自然科学兴起并不断发展壮大后，人们的理性不断地膨胀，就像哈耶克笔下的自负，认为没有理性所不能及的，总是力图追逐掌握知识的宽度，而不是知识的深度，不过在现代社会这也实属正常，时间都放在了解新的知识，新的领域，还有多少人满怀热情，十年如一日地思考着一个为之着迷的问题？这是我看完“以学术为业”之后，对现在生活的一个思考。韦伯的这本书恰恰可以给处于狂热的迷恋于理性的人们一记警示，至少对于我是这样，是时候停下来歇歇了。上了大学之后，一直很疑惑为什么老师给我们推荐的书都是以前的人，姑且说成古人写的，并且也不太支持我们去看现代人所写的书，现在我明白了，其实并不是现代人的智力不及前人，而是现代做学问的人太“忙”了。韦伯在演讲中提到，“最佳想法的光临，如伊赫林所描述的，是发生在沙发上燃一支雪茄之时，或像赫尔姆霍兹以科学的精确性谈论自己的情况那样，是出现在一条缓缓上行的街道的漫步之期而至的”，想法不会出现在匆忙之间。科学不涉及终极关怀

以前，毫不夸张地可以说是看《学术与政治》之前，我都认为科学与宗教总是如水与火般，是相互对立的。但在看过《学术与政治》后，却对其产生了很多的疑惑：科学就是理性，宗教就是非理性，由于两者性质的不同，就把两者放在对峙的位置，这种习惯使然的结果，我们应不应该去追问其原由，去思考有何不妥？我们究竟应该怎样看待科学，科学之于我们到底是什么？

在此之前看过丹·布朗写的《天使与魔鬼》，看完之后，科学在我心里的神圣印象开始了瓦解。科学创造了很多的奇迹，但它也可以带来无法估计的灾难，“自鸿蒙之处，教会就与上帝的敌人进行着斗争。但我们都无一例外地挺了过来。但是，过去的魔鬼，只是指责与憎恶„„这些是我们能对付得了的敌人。可是，撒旦是狡猾的。随着时间的流逝，他抛弃了凶暴的面具，重新换了衣服面孔„„一副理性的面容。你倒是说呀，科勒先生！教会如何才能宣布那些培养了我们的逻辑思维的事物的罪过！我们如何才能反对那已成为我们社会根基的事物！每次教会提高嗓门做出提醒，你们就反过来大叫，说我们无知、偏执、专制！你们把科技创造的奇迹神圣化。让我们明白科学的到来是要把我们从疾病、饥饿与痛苦中解救出来！看看科学——看看这位不断床在出奇迹、无所不能且乐善好施的新上帝吧！它无视武器制造与混乱局势！不管人们严重的孤独感和没完没了的危机。这就是科学。1”这段话很是让我震惊，这让我想起了曾经在笔记本上写过这样一段话：“祛魅时代下的中国人的信仰该何处安放？„„科学在否定并试图摧毁人类长期以来所依赖的精神世界的时候，它本身是否考虑过重新建立一个人类的心灵的栖息场所。”，“在西方文化中已持续数千年的除魅过程，科学既隶属于其中，又是其动力的进步„„文明人的生活已被嵌入进步的无限之中”，在现在的社会，所有以前的固定的意义和价值已面目全非，人们只能在不断的知识的刷新中追求这种意义和价值，但这个过程又是没有终结的，因此人们的这种追求也就变得没有意义。

近些年来，在国内出现了许多的邪教组织，如最近出现的“全能神”，又名“东方闪电”，相关部门理所当然的打击了这些邪教组织，但每当此类的邪教出现的时候，仅仅这样做就行了吗？不管是政府部门还是公众、媒体，仅仅停留在打击或者报道案件本身，而对频繁出现邪教组织的原因却置若罔闻，我认为这是极其不正确的。就上边“全能神”例子而言，为什么在国家如此大的力度不断宣传邪教组织的特征以及危害的现实下，还是会有那么多的人去信仰？我想，信仰的危机是我们不得不去思考的问题。这个问题是很复杂的，在看“以学术为业”第三小节和第四小节的时候，突然就蹦发出了这个问题。

现在让我们仍然回到前边那个问题：我们究竟应该怎样看待科学，科学之于我们的意义是什么？

对于这个问题，韦伯的回答是：“科学是不涉及终极关怀的。”他在书中举一个医学科学的例子，“医学事业的一般预设是这样一个说明：医学科学有责任维持生命本身，有责任尽可能减少痛苦„„这条生命是否还有价值，什么时候便失去价值，这不是医生所要问的问题。所有的自然科学给我提供的回答，只针对这样的问题：假定我们希望从技术上控制生命，我们该如何做？至于我们是否应当从技术上控制生命，或是否应当有这样的愿望，这样做是否 1 选自《天使与魔鬼》 丹·布朗 第十八章 有终极意义，都不是科学所要涉足的问题，或它只有些处于自身目的的偏见。”科学所告诉的只是怎样做，告诉的是方法，至于我们是否应当这样做，科学给不出这样的答案，它也不能这样做。科学的意义是在实践和技术层面的意义。科学是人类不断追求终极关怀的道路上的工具，而它本身并不是终极关怀，“科学是通向自然之路”。所以我认为，在日常生活中，我们给科学与宗教贴的互相对立的标签是不合适的，宗教是涉及人的终极关怀的，而科学则不是。韦伯在这一部分引用了斯瓦姆默丹一句话：“我借解剖跳蚤，向你证明神的存在”，在我的知识范围内，我不敢想哪位科学家会这样说一句：“我通过计算光速，向你证明上帝的存在”，对于大众来说科学可能是和上帝同样的存在，而对于科学家来说我就不能以我的角度去贸然揣测科学家们本人对其事业的定位。我认为现今用科学去否定宗教是不对的，因为二者是不同的，它们所指向的是不同的。并且在教育中，科学也不能先入为主，它只要做好对自己学科的诚实就好。学术就是学术，需要与价值判断拉开距离。教师不应是领袖

这是使我最受触动的一点，因为我是一名师范生。

读完这一部分，我把这段文字的很多语句都摘抄在了我的日记本上，因为我感觉这是现在很多教师所缺少的，也是每位教师应该努力靠拢的目标。更重要的是，我希望在未来我站在讲台上我能始终秉持这一点。

“教授感到他有做年轻人顾问的职责，并享有他们的信任，他可以由此证明自己同年轻人私交不错。如果他感到，他的职责是介入世界观和政治意见的斗争，他大可以到外面去，到生活的市场上去这样做，在报章上，集会上，或无论他喜欢的什么地方。但是，在听众可能有不同看法，却被责令保持沉默的地方，让他来炫耀自己信仰的勇气，这未免太容易些了。”关于这一点，我认为是小学和中学的教师必须秉持的。人在小的时候最容易接受一种价值观，因此，这时教师就更加应该做到这一点。美国中学的生物课本上在引用达尔文的进化论时，就在引文的后边注了这样一句话：仅供参考。这样的话，就给了学生继续充分了解知识的机会，而不是塞给他们现成的一个观点。这样做有什么好处呢？可以避免千人一面的社会出现，学校培养出的学生应该是多种多样的。中国自从改革开放以来，经济是发展得很快，但文学、思想等却没有什么新的贡献，由国家统一施行的义务教育，培养出来的都是一个个相似的人。在中国的历史中，文化最灿烂的时候，大都是社会动荡不安的时候、分裂的时候，只有在这种时候，大家才能各持己见，不会担心被同化掉。

以政治为业

在这篇演讲中，韦伯首先为我们明晰了几个概念——政治：从广义上来说，指一切自主的领导行为。从狭义上说，以政治团体，也就是今天的国家为例，政治就是指争取权力或影响权力分配的努力；国家：以政治为目标组织起来的团体，它所特有的手段是暴力的使用，并且享有对正当使用暴力的垄断权。接着，说明了支配权的三种类型：传统型、魅力型和法制型。韦伯认为在这三种类型中，只有魅力型是以“天职”为追求的，人们对他所表现出的效忠，也是因为他的个人素质。

“对支配的经营要有持续的行政管理，这要求人的行为服从那些声称拥有正当权力的主人。另一方面，支配的经营需要通过这种服从，控制一些在既定情况下行使暴力不可缺少的物质资源。因此，支配的经营需要控制一批幕僚和物质的行政工具。”在这儿，我想说一下，韦伯在这段话中，所提到的幕僚和行政工具。以政治为业的方式

以政治为业的方式有两种：一是“为”政治而生存，一是“靠”政治生存。为政治而生存的人，从内心里将政治作为他的生命。他或者是因拥有他所行使的权力而得到享受，或者是因为他意识到服务于这项事业使得生命更加具有意义；靠政治生存的人，仅仅是把他当作是收入的来源。显然，对于前者而言，要想从内心出发，把政治作为事业，是需要一定的经济实力作为前提条件的，这就导致了“财阀统治”的出现；而后者把政治当作收入的来源，导致了政党政治的出现，它把国家作为一个面包篮子，通过控制从而获得对官职的分配权。官吏和职业政治家

在这里，我感触最深的就是在中国，很多人都认为做官了，就是从事政治了，但韦伯告诉我们官吏只是官吏，他并不是立场鲜明的政治家。

“政治发展成为一种经营，要求在由近代政党发展出来的斗争方式方面，做到训练有素。政治的这一发展，决定了公共官员分为两类„„一方是行政官吏，一方是政治官吏。”官吏是政治经营的工具。真正的官吏，无论是行政官吏，还是政治官吏，从职责（从事无党派立场的行政管理）方面来看，是不能投身于政治的，韦伯认为这一点是维系统治秩序的内在要求，“他应当（无示好恶）地领导他的部门。因此，他应明确地不去做政治家——即领袖及其追随者——总要做和必须做的事，即从事战斗。”我认为，这一点是很值得现代人思考的。如果每个官吏都渴望着在执行任务的过程中渗入自己的想法，那么这将是很危险的一件事情，先不论“政治领袖”所下达的这个任务的对与错，如果一个国家中这种官吏数量很多的话，那么其统治秩序便会岌岌可危。这让我想起了刚刚淡出人们视线的“***事件”。***在仕途呼风唤雨的过程中，始终不忘打造、包装个人的形象，对于一些时事他也总是采取鲜明的立场，如他曾在记者的采访中这样说过：“现在有些人，一讲党的优良传统，一讲社会主义，就说‘左’了。”、“不要在乎那些闲言碎语，该干的事就要干，该坚持的就要坚持”、“大庆精神、铁人精神不仅不过时，而且正当时，重庆正处在发展建设的关键时期，更需要催人奋进的精神力量”。他这样立场鲜明、充满激情的话语，使得他作为官员的职责，转换成了人格的魅力，在很多时候，重庆人对他的崇拜是基于他的人格魅力，而不是他作为官员应有的专业素质。用韦伯的话说，的这些所作所为已然超出了一个官吏的职责范围。当一个政治家对一件事情采取立场的时候，他能对自己的所作所为负责，承担个人责任，他无法、也不可以转嫁这一责任。而一名官员，如果渴望着政治家那样的个人魅力，那么就如韦伯所言，只会是个不负责任的政治家，因为对官员的内在约束只有他本身的道德素质。新闻媒体以及新闻工作者

新闻工作者，在韦伯看来是典型的“靠”政治吃饭的人，这里要强调的一点就是这儿所说的新闻媒体以及新闻工作者指的是政党政治所直接牵涉的那一部分。新闻媒体以及新闻工作者，对于政治家来说，尤其是现在，是政治家们重要的代表人物，是职业政治活动的一条重要途径。

新闻工作的道路，是充满着艰辛的。“一个成功的新闻记者，他所面对的特殊困难，是他内心向他发出的要求。”和政治相关的媒体，他们更多的时候扮演的是一个传声筒的角色，或者他必须迅速而令人信服地就这事或那事发表“意见”，在这儿，我认为他们所发表的“意见”更多的时候不是出自他们本人自己的意愿，如此一来的话，新闻工作者是经常要忍受内心挣扎的痛苦的，要么顺从自己的意愿而失去工作，要么发表“令人”满意的意见，就像前一句所提到的“所面对的特殊的困难”。

在我国，据我所知，没有一家私营的出版社，它们都是“靠”政治吃饭，这样一来它们就很难做到不受政党的影响，甚至成为政党的喉舌。因此，在未来我希望新闻机构可以出现由私人承办的。在这个诸神争斗的时代，只有允许各种价值判断的存在，使人们去了解、能够接受不同的观点、思想，从而保持头脑的清明的是很重要的。相反，如果屏蔽掉其他价值判断，仅仅塞给人们某一种价值是不妥当的，是逃避这种价值多样化现实的怯弱的表现。在现代多样化的时代，有些事情尽管不美但却神圣，而且正是因为它不美且只就它不美而言，才变得神圣，面对这些现象，我们不能就已被我们所接受的价值或者社会上普遍流行的价值去否定，这也就是韦伯的“价值无涉”，同时我认为，也是价值的宽容。

第五篇：当代世界经济与政治读书报告

当代世界经济与政治读书报告

要求：

1、在指定书目中选取感兴趣的一本著作阅读并写出读书报告；

2、读书报告字数在1500字以上，引用格式规范；

3、提交时间：2014.5.7提交；

指定参考阅读书目：

1、兹比格涅夫.布热津斯基：《大棋局：美国的首要地位及其地缘战略》；《战略远见：美国与全球权力危机》

2、塞缪尔.亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》；《我们是谁：美国国家特性面临的挑战》

3、弗拉西斯.福山：《历史的终结与最后之人》

4、托马斯·弗里德曼：《世界又热又平又挤》

5、约瑟夫·奈：《注定领导世界：美国权力性质的变迁》

6、米尔斯海默：《大国政治的悲剧》

7、鲁思.本尼迪克特：《菊与刀》

8、宋鸿兵编著：《货币战争》；《货币战争2·金权天下》

9、张文木：《世界地缘政治中的中国国家安全利益分析》;

10、王逸舟：《创造性介入》

11、戴旭:《C形包围:内忧外患下的中国突围》

12、沈志华：《斯大林、毛泽东与朝鲜战争的起源》；《苏联专家在中国》；

13、森岛通夫：《日本为什么会成功》

14、马丁·雅克：《当中国统治世界》

15、威廉·恩道尔：《石油战争》

16、拉吉·帕特尔：《粮食战争》

17、爱德华.卡尔：20年危机（1919-1939）国际关系研究导论

18、巴里.布赞：世界历史中的国际体系——国际关系研究的再构建

19、[美]罗纳德·芬德利，凯文·奥罗克：《强权与富足》，20、阎学通：《历史惯性：未来十年的中国与世界》