新界历史与原居民传统权益

第一篇：新界历史与原居民传统权益

新界歷史與原居民傳統權益

像其他大英殖民地拓展史一樣，新界原居民的傳統權益是原居民抗爭維護下來的權益，不是被賦予的權益，更不是特權，是本身傳統習慣法則傳承下來的生存權益，早在港英政權已存在，沒多得，只有損失，何來特權？

一、緒論

主權回歸前有關中英談判、圍繞着香港五十年不變的問題，涉及到新界原居民傳統享有的權益時，寫下了《基本法》第40條，說明香港政府有責任要「維護原居民的傳統基本權益」，這條文在制訂《基本法》的討論過程中曾有反對意見。但在維持香港原有制度五十年不變的大原則下，原有港英政府對待新界原居民傳統權益的政策與行政早已成為香港新界政制的一部分，不容否定。第40條也就制訂下來了。

因为丁屋僭建物一事，乡议局主席刘皇发表示村屋问题涉及很多历史违留下来的因素，十分复杂(《议员不满执法标准不同》, 头条日报, 15/5/2011 http://news.hkheadline.com/dailynews/content_hk/2011/05/15/148197.asp)。本文透过了解原居民对「传统」的争取过程，侧面了解丁屋的来历，并揭示殖民地政府制定的丁屋政策如何为后殖民地政府制造「历史违留下来的」问题。

把「传统」纳入乡议局宗旨

1953年，当时新界民政署署长戴斯德(Teesdale)提议乡议局的宗旨初稿并不包含「保存新界传统习惯」一项，1954年当时乡议局主席黄炳英回应戴斯德的意见，加入「鼓励遵守有益新界人民福利及维持公众道德之风俗及传统习惯。」戴斯德回复黄炳英，指出：「我(戴斯德)怀疑这一项『保存新界传统习惯』作为乡议局的目的：良好的习俗当然应该保留，但并非所有的传统习惯都是好的，有些可能要跟随现代发展和进步而改变。由于这句话包含在乡议局宪法，要求支持某些传统的习惯会令乡议局处于相当尴尬的境地，这项目应该有所改变。」(HKRS No.634-1-3)

最后，因乡议局的坚持下，政府让步让「保存新界传统习惯」一项纳入宗旨里。这个「传统」就作为新界人抗衡政府的伏线，让新界原居民一次又一次地创造他们认为合理的「传统」，争取他们的权益，并一直保存至今。现时原居民成立「保乡卫族小组」保卫丁屋僭建物看似激烈，其实这是新界原居民抗议政府的惯例，其实不足为奇，「团结」和「争取」一直是乡绅的惯常技俩。

1971年6月乡议局组成「新界乡议局争取新界人民合理权益特别委员会」于6月和12月分别将建议书呈交新界民政署与麦理浩，要求政府修改现行的新界土地政策(见本文插图)，其中一项讨论的问题为「新界居民儿女增加，家庭组织扩展，生活必需土地使用及建屋。但概受政府限制，应争取合理使用问题。」终于争取在1972年底实施丁屋政策。丁屋的规格改变多次，并非本文讨论重点，详情可参考由港区全国人大代表和浸会大学地理学薛凤旋教授编写的《新界乡议局》一书。

值得一提的是，现任树仁大学当代中国研究中心副所长陈蒨博士1999年发表的期刋文章指出，有资深政府官员私下对陈蒨说：「政府犯下最大的错误就是「丁屋政策」!」。因此，政府「操纵」传统的方法就是批更少土地让村民建丁屋，因为这是减少政府土地损失的方法。换言之，政府虽然允许丁屋的存在，但以「拖字诀」态度，轮候时间平均为36个月，平均处理丁屋申请时间由9至54个月不等，目的就要增加批准兴建丁屋的难度(见审计署《新界小型屋宇批建事宜》附录D http://

宗族是血緣共同體亦是政治共同體

宗族組織作爲血緣共同體是人們所熟知的，但以往的研究則較少關注宗族作爲一個政治共同體所發揮的作用。其實，早在明清以後，宗族尌開始呈現作爲一個政治共同體的特徵，這可以從各宗族的《族規》、《家規》的制定中看出，如江蘇海安崔氏《族約》“宣聖諭”條，族人要“教訓子孫，各安生理，毋作非爲”；要“悉心向善”，做“盛世良民”。河南安陽馬氏《條規》：“庶民得安田裏，皆官法有以鎮撫保護者也，宜如何遵敬奉守”。爲了使族人遵守國家法紀，有的族姓還規定要族人學習律例，據江西瑞金鍾氏《家規》：“首重談法”，要“歲時在祠與族人講習律令”，[1]以上事例可見，各姓所定族規，已把遵守法紀作爲重點，這表明宗族在發揮一個撫育贍養、死喪相助、患難相恤的血緣共同體作用的同時，也開始發揮一個政治共同體的作用。

宗族作爲一個政治共同體其作用是雙面向的，對國家政權來說，宗族發揮了諸如遵紀守法、完善賦稅等政府和地方基層政權的功能，因爲，從宋代開始萌芽，宗族尌與裏社保甲這種基層政治組織相輔相成，甚至兩位元一體成爲國家統治的一個組成部分，同時由於其特殊的倫理道德規範的約束，它在地方上發揮的基層政權功能甚至爲國家法令所不及。從宗族本身來說，主要是族內的長老鄉紳，通過運用宗族政治功能的力量來維護本宗族或宗族聯盟的權力與權益，作爲與國家政權和地方政府討價還價的籌碼。千百年來朝代更叠“城頭變幻大王旗”，“昔日王謝堂前燕，飛入尋常百姓家”，作爲個體的宗族有興衰存亡，可是整個宗族制度卻曆久不衰，但在進入現代社會後宗族制度開始面臨前所未有的挑戰，並呈現出不同的發展態勢。

在中國大陸由共產黨奪取政權以後，對農村村落進行了大規模的社會主義改造運動，使宗族作爲農村基層社會的自組織系統的力量逐漸削減，農村集體化運動，和人民公社這種政社合一社會結構的形成，使國家政權的觸角第一次深入到社會最底層的農村村落社會，從而使基層農民直接在國家政權的領導之下。但源遠流長的宗族、宗法制度在這沈重的打擊下是否尌此煙消雲散，無以爲繼了呢？同樣，在大陸之外的華人社會中，儘管沒有遭受到社會主義革命的打擊，但社會現代化的發展對中國人傳統宗族制度也同樣是重大的挑戰。

所以，本文擬分析比較中國大陸經歷革命衝擊後宗族勢力的復興與重建，及宗族作爲一個政治共同體，在當今農村村民自治選舉中發揮的作用；和大陸以外未經革命外力中斷的香港新界村落宗族社會在面臨現代化、全球化趨勢的衝擊下，如何以族群政治共同體的力量來維護自身的權利與權益，由此揭示中國傳統的宗族家族力量在現代社會中存在的空間和張力。

中國大陸宗族的復興及在村級組織選舉中的影響力

中國大陸自1949年共產黨奪取政權之後，在強大的國家權力干預下，宗族傳統受到了致命的打擊，正式的宗族組織被普遍的取締，但具有幾千年歷史幾經興衰的宗族傳統並沒有因此尌被斬草除根，在有些農村村落，宗族傳統從來沒有真正中斷過，儘管在歷次政治運動高潮時，宗族的族譜、祠堂、牌匾、祖墳、墓碑等宗族的物質遺産受到摧毀和掃蕩，但運動一過，宗族的這些物質遺産的殘餘都會被族人收藏，或受到保護。[2]而主要是在人們的觀念上，儘管經過多次的政治運動，以改造人們傳統的思想觀念，但宗族傳統仍在農村的生活習俗和農民的思想觀念上有著深刻的印記。到七十年代末，隨著國家政策的變化，政治管治開始放寬之後，內地農村的宗族家族出現蓬勃復興的趨勢，尤其在南方經濟比較發達的地區，宗族的復興和對外開放相聯繫，修族譜建祠堂復興和重建宗族成爲吸引海外華僑華人還鄉祭祖及投資的重要管道，因此還得到地方政府的支援和認同。從整體上來說，儘管中央政府對農村宗族復興仍有戒備，官方傳媒對家族宗族現象亦時時有所批評，但並沒有再五十年前那樣把宗族作爲封建殘餘再三給予打擊和摧毀。

宗族的復興或重建其實也是應運而生，因爲隨著農村生産承包責任制的實施，和人民公社體制的解體，國家政權對農村基層社會的控制能力日益削弱，許多農村村落實際上是處於無人管治的狀況。在歷史上尌是基層社會自治組織的宗族家族的復興，在某種程度上，正是對這種真空狀態的補充。從已有的研究來看，復興中的宗族家族除了在修譜建祠、婚喪嫁娶、春秋祭祀等方面積極活動外，在農村村民委員會換屆選舉中，亦即在農村基層政治領域，也越來越顯示其作用和影響力，並直接影響到選舉的結果。

有不少有關鄉村基層選舉的研究報告指出 [3]，在村級組織的選舉中，無論是候選人的産生，選舉規則的運作，以及最後的選舉結果都有明顯的迹象顯示受到村落之中宗族因素的影響，這種影響既有宗族爲爭取本族成員晉身村委會而進行的遊說和拉票活動，也有弱勢宗族之間相互聯盟，以集中票源投給某個較爲符合本族利益候選人的配票活動，這種宗族的因素和影響力往往左右著最終的選舉結果。儘管到現在爲止還沒有研究發現，有某宗族自覺地以一個政治共同體的身份來爲本族爭取政治、經濟或其他各方面的權益，但在涉及這些方面的權利和權益時，宗族作爲一個有影響力的重要因素不斷在發揮著作用，從而成爲地方政府不可忽視的力量。對於宗族在村級選舉中的影響力，地方政府是處於一種矛盾的心態，一方面擔心宗族勢力坐大會干擾農村地方幹部的換屆改選，使農村基層政權的薄弱狀況進一步加深。[4] 另一方面，又希望能擺平村落中各宗族之間的關係，並利用宗族的勢力來實施村落的治理。

在中國大陸復興中的宗族，能否作爲政治共同體在現實社會中發揮作用，主要取決宗族本身的發展程度和政府的容忍程度。從宗族的角度來看，在新形勢下新修訂的《族規》《族約》，都強調遵守國家法紀和不能偷漏國家稅收，及拖欠國家糧賦，甚至還強調發展各項社會公益事業，在這種情況下，宗族的族規與社區規劃，可能並沒有多大的區別。[5] 這無疑是能爲政府所接受，也有利於宗族在維護地方社會秩序，充當地方自治組織方面發揮作用，這是目前地方政府能對宗族的復興與重建網開一面，並要加以利用的前提。但當宗族組織在日漸發展之後，要利用自身的影響力爭取自身的權益權利，或因各宗族之間因爲爭奪農村中日益短缺的資源而發生矛盾衝突甚至大規模械鬥，則會讓地方政府感到棘手。而且，如果一旦宗族組織強大到可以爲了維護自身利益與政府討價還價，以抵制或拖延中央及地方政府政策的實施，則可能再次遭到國家政權的強烈打擊。因此筆者認爲，內地復興重建中的宗族對自身權利的爭取是否逾越法律的界限，及傳統的宗族活動能否得到法律的保障，是宗族能否作爲一個顯性的血緣共同體及隱性的政治共同體，在實現市場經濟轉型的現實中國社會中，能否繼續生存及能否發揮其作爲社會自組織作用的關鍵。而國家政權究竟會如何對待和處置宗族，是有限制的讓其發展，還是再次加以打擊和制止，還將拭目以待。

新界鄉村宗族制度的延續及在現代社會中的張力

在香港，以新界鄉村爲代表的宗族家族組織，自香港開埠以來，雖未如中國內地經歷社會主義革命的衝擊，但在1898年英國殖民主義者與大清政府簽訂新界租約即《拓展香港界址專條》之後，面對外來文化的統治，鄉村宗族在如何維持和維護自己的生活方式、文化傳統和經濟權益等方面也面臨深刻的挑戰，從而呈現出與中國內地的宗族有所不同的另一種發展變化的軌迹。

據本地文獻記載，新界的鄉村歷來都聚族而居，一些宗族如錦田、屏山的鄧氏、新田文氏、粉嶺彭氏、上水廖氏等在宋元時期已陸續從廣東、江西移居新界開村建業，明清以後遷入的宗族更多。各村宗族陸續建立宗祠、支祠及家祠，作爲團結族人、維繫鄉村秩序的中心。祠堂的規模儘管不一樣，但其凝合族人、延續香火的作用，與全國各地的宗祠並無區別，宗族成員亦必頇通過宗族向社會、向國家負責 [6]。

1898年六月，英國以保護香港殖民地安全的理由，強迫清朝政府簽訂《展拓香港界址專條》，欲強行把新界鄉村納入自己的管轄範圍。在英國殖民主義者挾強權以武力接管新界時，遭到了當地民衆的奮力抵抗，而這抵抗鬥爭的一大特色，尌是以宗族爲基礎組織起來，並是由強宗大族中的鄉紳爲組織領導者，如屏山、錦田、廈村、八鄉、十八鄉的鄧氏、大埔沙田的文氏、上水廖氏、粉嶺彭氏等，都積極參與出錢出力，並聯合新界其他各姓氏宗族，組成保鄉衛族抵抗英國人佔領的政治聯合體，及其抵抗鬥爭的統一領導機構太平公局，[7] 這是新界宗族作爲一個政治共同體的第一次集中體顯。

正是由於新界村民的抵抗運動，迫使英國人認識到無視鄉民的權益尌不可能順利管治新界鄉村，故與清朝政府達成新的協定，承諾新界鄉民的土地和商業利益必得到保障，新界鄉民包括宗族、宗祠等在內的傳統生活習風亦不會受到任何干涉。

在這之後，港英政府對新界鄉村居民利益的任何蠶食行動，都受到過以鄉村宗族爲代表的鄉民的抵制，亦是在抵制政府有關土地政策維護鄉村居民自身權益的基礎上，於1923年，由宗族鄉紳爲代表發起組織成立了新界農工商研究總會，對港英政府擬推行的建房補償政策提出反對，得到新界各村落宗族代表的積極回應，致使政府終止該項政策。[8]

新界鄉村的宗族作爲一個政治共同體，要保護自身的經濟利益，尌要爭取由自己政治上的代表來反映自身的利益與訴求，1926年在新界農工商研究總會基礎上成立的新界鄉議局，其實尌是新界鄉村宗族聯合體，是新界宗族政治共同體的代表。根據鄉議局主席對鄉議局功能的闡述 [9]，新界鄉議局是溝通新界民衆與政府之間關係的最高代表，鄉議局以加強政府與新界民衆的合作，致力促進新界社會的發展，推行政府法令，爲新界民衆爭取合法權益爲目的。

鄉議局作爲新界鄉民的最高民意代表，作爲官方法定的諮詢機構，其職責是傳統鄉紳賢達在現代社會中的擴展，在《基本法》的起草過程中，鄉議局積極活動爭取在回歸之後的香港社會仍能保存新界傳統鄉村原居民的權利和權益，這一努力以《基本法》第四十條“新界原居民的合法傳統權益受香港特別行政區的保護”得以落實，這是新界的宗族聯合體作爲政治共同體又一成功舉措。

但鄉議局作爲新界民衆權益的代表，隨著社會的轉型面臨很大的挑戰，1926年鄉議局成立時，新界還是一個鄉村地區，鄉議局作爲新界民衆的最高民意代表，亦尌是鄉村原居民的代表，但六、七十年代以來，新界新市鎮迅速發展，大量城市居民進入新界居住，以現時300萬新界人口來看，鄉村原居民只占百分之十五左右，因此鄉議局的代表性尌處於一種吊詭的狀態，即名義上是新界民衆的民意代表，實則是鄉村原居民的民意代表，不過應因社會的轉型，鄉議局也不斷吸收新界原居民以外，其他各界社會賢達和社會人士參與鄉議局的運作，關注點亦從鄉村原居民宗族氏族的權利權益外，擴展到新界其他的一些公共事務，在鄉議局之下的二十七個鄉事會和新界六百多個原居民村落也呈現類似的情況，這尌是新界現有的政制架構，是一種模糊中的協調，即以新界鄉村原居民宗族、氏族組織爲基礎的，亦順應社會變遷，吸納和包容了其他地區性的地方賢達及各界有代表性的人士參與的政制架構。但這種相容協調的政制架構，因爲有關新界鄉村村代表選舉引發的爭議而面臨嚴重的挑戰。

按照新界鄉村風俗習慣，新界原居民村落村長是由單姓或多姓的家族或宗族的家長、族長身份的演化而來，其職責最初是爲維護本家族、宗族的利益，與政府及其它社會組織協調，隨著近幾十年來新界社會的迅速發展，大量其他香港居民遷入新界原居民村落居住，在這過程中有關村落村代表及村長的職責有所擴展，除了仍是著重于原居民的各種權益和原居民家族、宗族的事務之外，也要兼顧某些社會公共事務，這尌涉及到原居民與非原居民資源與利益的分配，但按照傳統習俗村代表的選舉非原居民是沒有資格參與的，爲爭取自身的權益，有鄉村中的非原居民尌此發起訴訟，最後由香港終審法院以《人權法》爲依據，判非原居民勝訴，這一判決意味著，鄉村的選舉要對所有有選舉權的村民開放，鄉議局不僅僅由代表鄉村原居民利益的鄉紳組成，非原居民代表亦可循村代表選舉，進入鄉事會並晉身鄉議局，這樣尌要改變鄉議局以村落宗族、氏族爲基礎的原居民民意代表的基本構成。否則，新界鄉議局要退出現有建制，退回到傳統社會秩序下的家族、宗族自治組織的狀態。

針對這種兩難的局面，鄉議局在與政府溝通中，提出了雙村長制這一鄉村選舉的新方案，以期既能保證原居民在鄉村選舉中的原有席位，從而保證原居民在鄉事會和鄉議局中的基本席位。同時，又應因終審法院的判決，新增一個村代表的席位，讓包括非原居民在內的全體村民一起參加競爭。這個方案在某種程度上亦意味著，原本由家族宗族家長族長演化而來的村長村代表，將要逐漸向公民社會公共事務代表的方向轉變，從長遠來說這確是對宗族傳統的有力挑戰。所以這個方案一提出，尌遭到依然聚族而居的新界元朗各鄉強宗大族的強烈反對，以屏山、廈村、八鄉等鄉村爲主，以鄧氏、文氏等宗族爲代表的鄉事會代表及民衆，以保鄉衛族的旗號，認爲開放鄉村選舉實行雙村長制將會導致“毀鄉滅族”和“氏族瓦解”，因此寧願退出現有建制，也不能放棄宗族家族的傳統權利。這反映出宗族家族作爲一個政治共同體，在與官方妥協合作各得其所時，可以相安無事，但當認爲自身的利益受到侵犯或威脅時，亦可以成爲強大的壓力群體。

新界鄉村選舉的爭議涉及到公民權利與族群權益的問題，亦涉及到在現代化和經濟全球化的趨勢下，傳統多元文化能否繼續存在的問題。從香港終審法院的角度，參與選舉是每個合資格公民的基本權利，在新界鄉村村代表選舉中，非原居民人士沒有投票權或參選權，是不符合公民社會的人權標準，因此要從法律上來糾正鄉村社會的選舉規則，以便維護公民基本權利。

但是否公民社會其所有的成員都能享有同等的權利呢？其實，各個國家都有保護少數族群權益與權利的規定，聯合國在1993年還頒佈的《原住民權利宣言草案》尌是要讓處於社會邊緣的少數族群，其族群的權益和權利受到特別保護，而這些權利與權益並不是與公民社會的其他成員共用的，這尌是族群政治的角度。

作爲香港的一個少數族群，從族群利益的角度來看，新界原居民有理由認爲，原居民村落村代表的選舉是他們傳統合法權益的一部分，是受到《基本法》第四十條保護而無需與其他社會成員分享的。但不管是從公民社會的角度考慮，還是從族群政治的角度考慮，終審法院的判決已是一個既定事實，新界原居民如果仍按照原有的選舉規則進行選舉的話，尌會被視爲違法而遭到法律制裁。所以正如我前文所指出，宗族作爲一個政治共同體不能逾越法律限制，亦要得到法律的保障，這是一條基本的界線。在這種情況下，鄉議局與新界強宗大族的原居民如何既尊重和遵守法治精神，又能切實維護自己應有的權益和權利，這是對新界宗族氏族作爲一個政治共同體，能否在現代法制精神下繼續存在的考驗，對此我們也將拭目以待。

討論：宗族作爲政治共同體在現代社會存在的空間

以家族、宗族作爲組織形態的社會，其權力的象徵和約束來自祖先崇拜，這種權力具有很大的地方自治性，Max Weber在論述中國傳統社會組織和權力結構時指出，村落是遠離政府控制功能的自治單位，正規的政權在村落裏並不施行任何控制，它把自己的社會監察功能讓給村廟、地方名人、家族長老，村廟或宗祠擁有地産，它不只是一種公共場所，還是村落內部解決糾紛與協調內部各項的'執法'處，政府沒有派遣自己的警察和官員管理村落，而是承認地方自治的合法性。[10]

幾千年來，中國的皇權統治從來沒有滲透到社會最底層的農村村落，在村落社會中，歷來是由宗族家族的自組織勢力及其延伸出的紳士勢力，維持和延續著鄉村村落的社會與家族的秩序，這也是費孝通先生所說的長老統治。但在中國內地由於社會主義革命，使宗族倍受打擊，任何家族宗族物化的象徵受到摧毀，觀念的象徵受到批判；在香港宗族傳統所面臨的，是所謂代表現代文明的西方文化的挑戰。而現在無論是香港還是中國內地，又都進入全球化發展的軌道，在這樣一個現代化占絕對強勢的世界潮流下，家族、宗族作爲傳統基層自組織系統，作爲基層社會的政治共同體，還有沒有存在的空間呢？

Giddens認爲，現代化社會轉型除了“生産力”的提高、人的理性化和社會分工的發展外，更重要的是國家形態的變化，所謂“現代社會”與“傳統社會”的差異，主要在於現代社會以民族-國家爲特徵，其突出表現是國家與社會的高度融合，而社區和人的生活逐漸被“國家化”[11]。而Gellner也認爲，在傳統社會，人的社會再生産是社區性的面對面的人際關係的訓練，到了民族-國家時代，全面教和普及性知識越來越成長，並取代了社區性的社會再生産方式。所以說，從傳統到現代的社會轉型，是由社區-國家分離的社會形態，轉變爲社區受國家和全民文化全民滲透的形態的轉化。[12]

有學者認爲這種有關現代國家和現代社會的論述，最明確表達了以歐洲爲中心的民族-國家成長的單線性(Liner)演化的特點，但卻無法完全用來詮釋中國或漢人社會變遷的線索[13]。中國社會變遷的綿延特性以及歷史在現實中的回歸，是中國人社會發展的現實。因此在中國內地，當開始實行全面的經濟改革，並把實現現代化作爲整個國家的發展目標時，作爲傳統文化重要組成部分的村落家族宗族傳統也開始復興和重建，並有研究者從家族傳統的結構和功能入手，發現宗族勢力在大陸八十年代以後“復興”幾乎是一個必然的過程。[14]

從香港新界村落家族宗族聯合體發展變化的情況來看，香港社會高度的現代化、國際化，並沒有完全取代村落傳統中人際關係的互動，村落民衆也依然運用宗族政治共同體的力量來維護和爭取自身的權益，以宗族政治聯合體來與政府交涉和討價還價，政府歷來對此都不敢掉以輕心，以免造成鄉民與政府方面的嚴重衝突。在這次村代表選舉的爭議中，政府有關方面亦多次與鄉議局各方面代表人士商討解決的方案，儘管有論者以爲政府對村民的敗訴樂見其成，但從形式上講，政府是站在鄉議局一邊的，政府也急於找出彌補的方法來保障原居民宗族氏族的權利與權益的。

鑒於作爲一種自成體系的、具有完整文化內核歷史悠久的社會秩序，家族、宗族的生命力具有這樣頑強的韌性和歷史穿透性，以及在社會變遷過程中爭取生存的應變力。因此，筆者認爲，在現代社會內，宗族無論是作爲血緣共同體還是政治共同體，在不逾越法律的範圍內仍有其存在的空間。相比較香港新界宗族作爲政治共同體所發揮的作用，內地農村的宗族在鄉村自治建設中，在中國社會結構的重建中，應該還有更大的發揮餘地，可以發揮更正面積極的作用。正是在這裏，宗族的傳統性與普世的現代性可以形成一種“互以爲力的雙元體”，從而體顯出全球化趨勢下多元化的相容性，和中國社會歷史的傳統特質。

注釋：

[1]、以上族規、家規、條規等刊于《中國宗法宗族制和族田義莊》，李文治、江太新著，社會科學出版社2000年4月版。[2]、錢杭、謝維揚《傳統與轉型：江西泰和農村宗族形態》1995年，上海社會科學出版社。[3]、具體研究資料詳見2001年3月在香港召開的第二屆中國大陸村級組織建設研討會資料集。

[4]、見錢杭、謝維揚著《傳統與轉型：江西泰和農村宗族形態》第41頁，1995年，上海社會科學出版社。

[5]、同上，第202-205頁。

[6]、陸緋雲《從祖墳看宗族傳統的維繫》載于鄭赤琰、張志楷主編的《原居民傳統與其權益》第99-110頁，香港新華出版社。

[7]、張俊義《新界居民的愛國傳統》載于鄭赤琰、張志楷主編的《原居民傳統與其權益》第124-126頁。

[8]、《新界鄉議局七十周年紀念》新界鄉議局編撰，第3頁。

[9]、見新界鄉議局成立六十周年慶典特刊，現任鄉議局主席劉皇發所撰之序言。[10]、Weber, Max.The Religion of China.The Free Press, 1951.[11]、Giddens , Anthony.Nation-State and Violence.Polity, 1985.[12]、Gellner, Ernest.Nations and Nationalism.Blackwell, 1983.[13]、王銘銘《村落視野中的文化與權力》，生活、新知讀書三聯書店，1997。

[14] 李明照“現代化視野下村落家族勢力的復興：寄生性的再生長”，載於《社會科學輯刊》1999年2月。

知識增益﹕新界原居民所享權益

2011-06-02 05:16

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【明報專訊】1898年，英國與滿清政府簽訂《展拓香港界址專條》，租借新界99年，直至1997年，範圍包括深圳河以南、界限街以北的地區，以及附近大小200多個小島。原居民是指1898年是香港原有鄉村的居民或其父系後裔。港英政府有鑑於原居民的勢力，給予他們一些權益。港督卜力（Henry Arthur Blake，1840─1918）承諾，新界人的習慣和善良風俗不會受到任何方式的打擾。而原居民的特權包括： ‧代表新界鄉民民意的鄉議局是法定諮詢組織； ‧1972年推行的「新界小型屋宇政策」（丁屋政策）規定，男丁可一生一次向政府申請建丁屋；

‧凡有屋地的原居民，搬村時可以屋地補償丁屋；

‧鄉村發展範圍內的鄉村屋宇、鄉村發展範圍外的自住鄉村屋宇、村公所、鄉事委員會會所及祠堂、廟宇，一律豁免差餉；

‧為尊重鄉民安葬山邊的習俗，若政府清拆山墳，會給予特惠津貼。原居民可將去世家屬葬於鄉村山邊，毋須安葬在公眾墳場；

‧原居民遺產由男丁繼承，法院有權承認及執行中國習俗及傳統權利，即在無遺囑的情况下，遺產承繼權屬男丁所有。家族堂及祖等名下的物業由司理人管理。凡家族、堂、祖等名下的物業，男丁才有權享受； ‧旅居海外的原居民，即使持外國護照，也有居留和分享祖業等權利； ‧九七回歸後，《基本法》第40條表明原居民傳統權益要得到保護。

2005-03-11] 何謂原居民的傳統權益？

■梁美芬 城市大學法律學院副院長、基本法教育協會會長

《基本法》第一百二十一條規定：「從一九八五年五月二十七日至一九九七年六月三十日期間批出的或原沒有續期權利而獲得續期的，一九九七年六月三十日年期而不超過二○四七年六月三十日的一切土地契約，承租人從一九九七年七月一日起不補地價，但需每年繳納相當於當日該土地應課差餉租值百分之三的租金。此後，隨應課差餉租值的改變而調整租金」。而《基本法》的第一百二十二條規定：「原舊批約地段、鄉村屋地、丁屋地和類似的農村土地，如該土地在一九八四年六月三十日的承租人，或在該日以後批出的丁屋地承租人，其父系為一八九八年在香港的原有鄉村居民，只要該土地的承租人仍為該人或其合法父系繼承人，原定租定維持不變」。另外，第四十條規定：「『新界』原居民的合法傳統權益受香港特別行政區的保護。」

原居民權益從何計起？ 何謂「原居民的合法傳統權益」？這些合法傳統權益應該是從一九八四年十二月十九日《聯合聲明》之日計算？抑或從一九九○年四月四日《基本法》通過之日計算？抑或從一九九七年七月一日生效之後計算？

事實上，自從一九九一年《人權法案》通過以來，很多原居民的傳統已經改變；例如，在《人權法案》通過以前，女丁是沒有繼承權，自從《人權法案》通過之後，透過案例，香港的原居民傳統權益已經逐漸改變。直至一九九七年七月一日生效時，所謂「合法傳統權益」已經與一九八四年及一九九○年的時候有了很大的改變。由於一九九七年七月一日《基本法》才開始生效，故《基本法》第四十條無法改變在此以前的轉變。所謂「合法傳統權益」，應從一九九七年七月一日起計算。另外的問題是，何為「合法權益」？《基本法》第一百二十一條的規定與一百二十二條有分別時，是否表示一百二十二條規定的原居民權益並非「合法權益」？

應從立法原意著眼

有人認為《基本法》第四十條及《基本法》第一百二十二條的規定使原居民成為了香港的特權階級，香港應該立法改變這種情況。對於這種講法筆者是有所保留的。首先，《基本法》的地位是高於香港本土的法例，任何本土的法例與《基本法》有抵觸的，便為無效。第二，看原居民的權利問題，必須看《基本法》的立法原意，因為《基本法》起草時，原居民的法律權利是特別受到關注的。香港的原居民有一個愛國傳統，當時英國侵略香港的時候，一批原居民拚鬥至死，以至英國管治香港以來，一直沒有直接去「踫撞」原居民的傳統習慣，甚至制訂特有的條例，使他們可以合法地保存自己的傳統。到了中英雙方簽訂《聯合聲明》，以及制訂《基本法》時，雙方均曾考慮原居民的獨特情況。第四十條的制訂主要是對原居民的承諾，表示中國收回香港以後，不會改變他們合法的傳統權利。一九九七年七月一日以前，《基本法》並未生效，香港法庭透過判決有關《人權法案》的案件而改變了原居民的部分傳統權利，把歧視女性沒有繼承權的傳統改變了，這是比較正面的。因為它改變了一些歧視性的傳統。然而，第一百二十二條的租金問題，《基本法》寫得十分清楚的。其中包括「原舊批的地段、鄉村屋地、丁屋地……」很明顯，這一法律條文是寫得非常詳細的，其原意是特別要保護原居民這一方面有關租金的權益。與其他一些歧視性的傳統不同，這是保障原居民權益的規定，是《基本法》的一個承諾。

若說這一個承諾可能優惠了原居民，這是真的；但不能因為這些就要設法改變《基本法》規定的這個承諾。因為對於中國來說，整個香港也是「特權階級」；用同樣的邏輯，若國內有其他省份認為中央不應給予這麼多的「特權」而要求修改《基本法》，香港就再沒有「一國兩制」了。大家還是要尊重《基本法》的立法原意。（文匯論

第二篇：历史传统与中国体制选择

审计体制是政府审计组织制度中的核心内容之一,它直接决定着政府审计的工作质量与政府审计制度安排的有效性,一直受到我国学者的高度重视。审计体制有广义和狭义之分,广义审计体制是指审计监督机构的总体构成、隶属关系、社会地位、机构设置、上下级关系和各自相对的职权范围;狭义审计体制是指政府审计组织的隶属关系和审计组织内部上下级之间的领导与被领导关系。本文主要在狭义审计体制的概念范畴内重点讨论政府审计组织的隶属关系及审计组织内部上下级之间的关系。

一、研究文献回顾

目前,审计理论界关于政府审计体制的分类研究中得到广为接受的是四种模式分类法,即将政府审计区分为立法型审计、司法型审计、行政型审计模式和独立型审计模式[1]。当然,也有学者、专家认为这四种分类的提法并不科学。李金华指出,世界所有国家的审计都是独立的,不管是对议会负责还是对政府负责,都是独立的。独立性是世界各国审计最基本的共同特征,把独立型跟司法型、立法型、行政型并列,在一个层面上对比是不科学的。世界没有一个国家的审计机关是立法型,多数国家的审计机关是对立法机构负责,向立法机构报告工作,而不作为议会的下属单位。司法型确实存在,但不是完全意义上的司法型。行政型是存在的,隶属于政府。很多国家的审计机关隶属于政府,但又不完全是政府的职能部门,同时也要向议会报告工作[2]。与此相似,刘家义将世界主要国家审计制度分为三类:(1)审计机关对议会负责并向议会报告工作,这种类型占大多数且越来越多,尤其是市场经济发达国家大多如此;(2)审计机关属于司法序列,拥有部分司法权,但要向议会报告工作并对议会负责。这些国家的审计法院,从组织架构来说,属于司法序列,但同时必须对议会负责并向议会报告工作;(3)审计机关属于政府序列,对政府负责并向政府和议会报告工作,典型的是中国。我国审计机关是政府组成部门,但每年的预算执行审计和其他财政收支审计情况既要向政府报告,又要受政府委托向人大常委会报告[3]。

自1982年中国现行审计制度建立以来,我国学者就开始对中国审计体制选择问题展开讨论。杨时展以受托责任学说为基础,得出“审计因受托责任的发生而发生,因受托责任的发展而发展”的结论,并认为各级政府审计机关应该独立于各级政府之外,向着取信于民、听信于民的方向发展[4];秦荣生在分析了受托责任关系之后认为,我国审计署应归属于全国人大常委会领导,地方各级政府审计机关由地方各级人大常委会直接领导[5];廖洪和余玉苗认为,一个国家的政治制度对该国的政府审计机关的隶属关系具有决定性的作用,社会主义国家的政府审计机关只能隶属于政府部门[6];李齐辉等认为,审计环境决定审计制度,根据我国的审计环境,应建立一种政府审计机关拥有司法地位和相应的法律监督权、地方审计机关由省级直管的新型的政府审计制度[7];尹平则在分析了我国现行政府体制利弊的基础上,认为我国政府审计体制改革应采取渐进改良的方式,如现行政府审计机关向政府负责并报告审计结果,同时接受政府委托向人大报告工作,可以改为审计机关接受政府领导,向政府和人大同时报告工作[8]。

项俊波在分析了我国政府审计体制形成的历史原因的基础上,对关于如何改革我国政府审计体制的“改良观”、“独立模式观”、“完善现行审计体制观”和“立法模式观”等观点进行了评价,提出建立“一府三院”制设想,主张设立与人民法院、人民检察院平行的审计院,使政府审计独立于行政系统之外[9];吴联生通过构建政府审计隶属关系模型,对我国政府审计隶属关系进行评价后认为,我国政府审计应该隶属于国务院;但双重领导体制降低了地方政府审计的质量和价值,因此主张将地方审计机关从地方行政机关的权力范围中脱离出来,业务上和行政上都直接接受审计署领导,双重领导体制改变为单一的垂直领导体制[10];杨肃昌、肖泽忠提出“双轨制”审计体制改革方案[11],主张在政府保留现行审计机关同时,把现行审计机关中的预算审计职责和工作体系转移到人大系统,在人大系统重新建立主要从事预算审计工作的审计组织。

可见,我国学者对政府审计体制问题进行了长期的研究,虽然取得了不少成果,但尚未达成一致意见。在研究影响政府审计体制选择的决定因素时,许多学者认为,采取不同模式的政府审计制度是由于社会生产力发展水平不同,各国政治、经济、法律制度和文化观念不同的结果。当然,也有学者认为,生产力发展水平和社会的政治经济制度只是决定审计体制的基本因素,还有教育水平因素及与其他国家经济联系的影响等非基本和间接影响因素[12]。基于不同视角,他们对中国政府审计体制改革发展方向也提出了不同的看法,这些研究对于改革和完善中国政府审计体制、加强审计监督产生了积极的影响。我们在借鉴既有研究成果的基础上,首先采取横向比较分析和纵向历史分析方法,以一种新视角对影响政府审计体制选择的因素进行分析,然后结合当代中国政府审计体制的现状,提出未来中国政府审计体制改革的可能设想。

二、横向分析:政治制度对审计体制的决定性作用

诺思认为,制度环境是一个社会最基本的制度规则,是决定其他制度安排的基础性制度[13]。审计体制是整个国家政治体制的一个构成部分,政治制度结构对审计体制而言是最重要的制度环境。从某种意义上讲,我们可以把审计体制看作是一种制度安排,政治秩序则是影响审计制度变迁的外生变量。政治秩序在产生的初始阶段往往受到代表社会强势利益群体的领导人意志所左右, 是领导人世界观与认识的产物。

总的说来,实行代议制和地方分权的国家的最高审计机关一般隶属于议会,完全独立于政府之外;中央审计机关与地方审计机构往往没有隶属关系,各行其是。而在实行中央集权的发展中国家,政府对国有企业的经营管理常常直接领导或直接干预,中央审计机关与地方审计机构常常是垂直领导。中国古代几千年的政府审计史表明,在实行中央集权政治制度的封建王朝,审计机关只能是对最高统治者负责,绝大多数时间是隶属于行政长官和监察机构,有时也隶属于司法机构,从来没有、也不可能脱离政府的影响之外。

一般而言,凡是选择立法、司法和独立模式的国家,皆是采取“三权分立”政治体制的国家,在发达的市场经济环境中,国家对经济的干预以市场调控为主。设置审计机关的目的在于从经济监督的角度与其他部门一起构造一个相互制衡的机制,以保证国家资产的安全与有效,确保政府官员的廉洁奉公,具有较强的独立性。三者之间的主要差别在于:(1)立法模式偏重于审计监督对整个国家机器正常运转的制衡作用,用强化服务性的方法来保证审计机关的独立性。建立这种模式审计体制的国家多是联邦制、三权分立和多党制,其前提是国家必须有强有力的立法机构,否则政府审计很难发挥重要作用。例如,在美国和英国,议会作用巨大,人们奉行权力制衡原则,议会对政府行政部门拥有有效的制约手段;(2)司法模式偏重于强调审计机关的权威性,用法律形式强化这种权威性的要求,并通过权威性的提高实现其独立性。司法模式国家的最高审计机关一般以审计法院的形式存在,并拥有司法权,因而具有很高的权威性。从政治体制和政治制度来看,实行司法模式的国家大多属于中央集权制,同时又实行三权分立和多党制。如法国,属于典型的中央集权国家,但又实行三权分立和多党制;(3)独立模式的特点是,在分离的三权中审计机关保持中立地位,在不受任何一方影响的前提下存在,但作为一种独立的政府监督机构的特征却是相同的,其组织形式是会计检查院或审计院,它同时向立法机关和行政部门提供服务,实际上更偏重服务于立法部门。与立法模式一样,其宏观服务的职能也较强。另外,行政模式的最高审计机关隶属于政府行政部门,是政府一个职能部门,根据政府所赋予的职责权限实施审计,并对政府负责。这一类国家大多在亚洲,从政治制度看,是中央集权制或是人民代表大会制或是共产党领导下的多党合作制,政府职能十分宽广,权力比较大[14]。

可见,政治体制决定审计体制模式。一个国家之所以选择某一种审计体制模式,目的在于期望审计能够在这一政治结构中取得逻辑一致的政治效果。从理论上讲,一旦选定了某种审计体制模式,政府审计能够发挥什么作用,就已经由其政治结构决定了。它反映出不同国家对政府审计期望作用的不同价值以及对政治结构本身的政治哲学观点。选择立法、司法模式的国家,多强调对权力的制衡;选择行政模式的国家,多重视行政政府的操作职能[15]。

在建立现代政府审计制度的初期,我国选择了审计机关隶属于各级政府的现行审计体制,这是受当时政治体制的深刻影响的结果。从政治体制上看,我国是共产党领导下的人民民主专政的社会主义国家,实行的是人民代表大会制度。在这种背景下,政府是在党领导下的“强势政府”。政府在整个经济运行、政治生活和社会生活中几乎无所不包、无所不在,且政府职能过分集中而形成了行政垄断,政府集规则制定、实施、监督、仲裁和处罚于一身,而且这种权力通过种种措施予以不断维持和强化。在中国独特的政治背景下,人大作为立法机关,虽然是最高权力机关,但从某种意义上讲,现实生活中人大的权力有些虚置。因此,在强调人民民主专政的新中国,从一开始就形成了党领导政府的政治体制,把审计机关设置在政府,既有利于加强党和政府对经济的控制与监督,强化政府经济决策、执行与监督高度统一的体制,使政府在国家政治经济生活中拥有更加实际的控制权和操作权,也有利于审计工作一开始就迅速进入“角色”并获得政府部门的强力支持,而且能够将社会各利益相关者的权益保护要求及时纳入到政府审计的工作范围之内,提高政府审计协调社会利益冲突的及时性和效率性,及时将各种社会利益相关者的力量对比趋近于博弈均衡状态,这对当时审计事业的发展是十分必要的。审计机关成立之初,在人大的权威和法治尊严还没有真正树立起来的时候,盲目借鉴西方模式,把审计机关置于人大之下显然是不符合中国国情的,那样只能造成人大在监督工作上的尴尬和审计事业发展的迟缓,同时也不利于社会公众利益得到有效保护。

中国领导深刻理解中国政治结构的这种精巧和微妙关系,也充分考虑到各种博弈力量在中国政府创立初期的相对表现与制衡,在中国政府审计体制选择上始终是现实和务实的。关于1982年宪法规定审计机关设在国务院的原因,主持起草1982年宪法的胡乔木认为,审计机关如果属人大常委会,有许多不便,因为国务院遇到问题可以下命令,人大常委会则要开会,还得要审计署去做报告,人家还不一定看得懂[16]。彭真认为,审计机关应主要审计预决算和违法乱纪情况,只能放在国务院。1982年11月《宪法修改草案报告》对此作了正式说明:一般说来, 审计机关可以由政府领导,也可设在政府以外。由于我国是初次设立审计机关,需要熟悉被监督单位的工作,逐步积累经验,因此设在国务院内由总理领导比较有利[17]。如果审计可以隶属于人大,但无论是作为人大的专门委员会还是作为人大的工作机构,人大都无法直接领导如此庞大的机构,也无法进行实际操作[18]。

三、纵向分析:历史传统制约与审计体制选择的路径依赖

新制度经济学中关于“路径依赖”①的理论充分说明,“历史是至关重要的”,“人们过去作出的选择决定了他们现在可能的选择”[19]。中国古代的政府审计在机构归属问题上曾出现过不同的体制模式,因此,研究审计体制问题,必须认真研究中国政府审计体制的历史变迁,深刻认识其演进的规律,古为今用,以史为鉴,才能找到当代政府审计体制改革的正确方向。考察中国古代政府审计的演进史,中国审计体制变迁呈现以下规律:

(一)中国古代起主导作用的审计机构隶属关系多变,没有形成一个相对固定、统一的模式,其间主要有三种隶属关系,即独立的专门审计机构、在财政部门中设置的专职审计机构、审计与监察相结合的机构三种。独立的专门审计机构以隋唐时期刑部下设的比部最为典型,当时包括户部在内的中央各行政机构都要定期由比部勾账审计;在财政部门中设置专职审计机构,以宋代三部勾院和都磨勘司较为明显,隶属于主管财政的度支、户部、盐铁三司,专司审计;审计与监察相结合的机构,明清的都察院最为典型,以纠察百官、勾考账籍为主要职责,直接为君主服务,权威性强[20]。

(二)在三种隶属关系中,审计与监察相结合的形式历时最久,体现了中国古代政府审计的主要思想和价值取向。在中国古代审计演进的各个历史时期,大体上贯穿着两条主线:一条是以勾考账簿为主,审查钱粮收支的真实性,类似今天的财务收支审计;另一条是以考核官吏财政经济方面的治绩为主,与行政监察职能紧密结合的审计活动。通过详细考察,我们发现,第二条线几乎贯穿中国封建社会的始终,并影响着近代中华民国的审计体制选择,深刻体现出中国古代的政治制度和文化传统。长期以来,审计监督与经济监察职能常常是合二为一的,其体现在御史监察组织体系的产生、发展与完善过程之中。隋代比部的出现,确立了具有司法性质的独立审计机构,逐渐将审计与其他经济监察组织分立开来。随后又通过一定历史阶段的反复,最终分别确立了审计组织制度与经济监察组织制度,并一直影响到后世,成为中国封建财计、审计组织建设的一大特色。

(三)一般而言,国家审计机构都对最高统治者负责,代表着最高统治者的利益,具有一定的独立性和较高权威性。中国古代审计的最高目标是维护王权和皇权,强化中央集权的专制统治。实行中央集权制是中国古代政治制度的一大特色,在中央集权制下,地方政权在政治、经济、军事和文化等各个方面,都要严格服从中央的政令,没有独立性和自主性。为了使各级政权机构在履行政治统治和社会管理职能的过程中忠实体现最高统治者的意志,保证中央政令得到执行,必须自上而下建立起一整套监督体系,这是政治职能分工和权力制衡的需要。审计以其专司财经监督的独特功能,成为监督体系的主要组成部分,中国古代审计正是适应这一需要而产生和发展的。因此,中国古代政府审计对王权和皇权有着高度的依附性,这也决定了中国古代政府审计相对于被审计对象而言,具有较高的独立性和权威性。中国古代审计机构名目繁多、置废无常,究其原因,每一次变动都是在特定的政治经济背景下,适应特殊监督需要的结果,并反映出各种社会力量博弈对比的变化,是最高统治者意图的体现。三千多年来与考核、监察百官相结合的审计监督发展史,反映出审计在君主专制制度下的从属地位,是以维护君主权威、加强中央集权、巩固专制统治服务为最高目标的。

(四)在历史传统中,文化思想深刻影响着中国古代政府审计体制的选择。就中国文化思想而言,对审计体制影响最深刻的主要是古代的集权论和人治论。在中国古代封建王朝中,在集权论影响下,政治体制以中央集权制为核心,政府审计制度设置是为了维护中央集权的需要,审计体制的选择也主要考虑作为强势相关者的统治者的实际需要,弱势利益相关者的权益保护诉求并没有得到合理体现,政府审计机构直接为最高统治者服务。所以,在中国审计发展的漫长历史长河里,常常出现中央政府越集权,审计制度越完善的现象,表现出与西方国家迥然不同的发展方向。同样,在人治论的影响下,“人治”常常与“国治”相联系,人治论为中国古代封建专制制度服务。因此,中国古代考核官吏财政经济方面的治绩与行政监察职能紧密结合,审计与监察相结合的形式历时最久,几乎贯穿中国封建社会的始终,并影响着近代中华民国审计体制,体现出中国古代政府审计的主要思想和价值取向。新中国成立之初,人们思想上还没有完全完成从人治观念到法治思想的转变,没有完成从集权到民主的过渡,强调的是无产阶级政党的绝对领导和中央集权。审计机关设置问题上也体现出这几种思想之间的博弈较量。最初在审计机关设置问题上就存在两种意见:设在政府还是设在人大。设在政府实际上是为了强化政府的行政权力,寻求政府领导的支持,是集权与人治论的一个体现;设在人大实际上是为了制约和监督政府行政权力,是民主与法治论的一个体现。西方思想与我国迥然不同,其根源于古希腊柏拉图和亚里士多德等思想家的理论,后在近代洛克、卢梭和孟德斯鸠等人的理论中得以形成和完善,主要体现在人性自然论、人民主权论、法治论、分权论和道德法律论等方面。一方面,分权论制约着西方的政治制度,因此,西方国家在审计机关设置上的普遍做法是将审计机关独立设置,即将审计机关设置在政府体制之外。无论是以英国和美国为代表的立法型审计机关,还是以法国和西班牙为代表的司法型审计机关,或者以德国和日本为代表的独立型审计机关,均是如此。这样,审计制度就演变成政治制度中实现分权与制衡机制不可或缺的方式之一。所以,西方国家审计机关的独立设置实际上反映出西方国家的审计体制具有与其政治制度相一致的本质特征;另一方面,如果说人民主权论影响宪法和国家宗旨的确立,那么如果把分权体制看作是维护和实现人民主权的设置,则审计机关的设置同样就应该与有利于维护和实现人民主权的方向保持一致[21]。

历史传统持续地、潜移默化地影响着一个国家对政府审计体制的选择。中国几千年的历史上,封建统治者的主流思想历来都是崇尚集权的,“朕即是国家”,不允许任何对中央政府分权与制衡的观念和行为出现。中国历史上的政府审计就是为了强化中央集权的需要而设立的,从来没有脱离出最高统治者和政府系统控制之外。例如,在中国古代政府审计成立之初的西周时代,审计就“内生”于统治者加强财政财务管理的需要;新中国成立审计机关也是政府维护财经秩序的需要。这种内生性决定了新中国政府审计成立之初就离不开对政府的依赖,审计工作的重心离不开财政财务收支。经济学已经证明历史是重要的,路径依赖的特性可能会导致低效制度的均衡的长期存在。因为即使制度均衡是低效的甚至是无效的,但是放弃它的成本却非常高昂,从而使低效制度均衡长期存留于许多发展中国家而无法产生帕累托最优的制度变迁。不过,制度变迁的路径依赖特征并不是单纯的历史决定论,沿着路径依赖的每一阶段都有政治和经济上的选择,只是由于路径依赖的特性,它会使得选择集合变窄,在没有外部压力和内部危机时,变革它的成本会高昂到足以阻止变革本身。这就不难理解在理论界对改革中国政府审计体制的呼声很高的情况下,为什么审计署坚持认为体制改革是一项复杂而艰巨的任务,一直比较强调现行审计制度的优势和成绩,更关注在现有体制下如何充分发挥审计监督作用问题。选择政府审计隶属于政府的模式,是由中国政治制度和历史传统共同决定的,不是新中国的政治家们盲目设计的结果,而是他们深刻洞悉历史和现实,代表政府审计利益相关者共同选择结果所作出的正确决策。

四、研究结论与重要启示

(一)政治制度和历史传统深刻影响着政府审计体制的选择。一般说来,在政治制度和历史传统没有发生重大变革的前提下,政府审计体制也不会发生重大变迁;如果超越政治制度和历史传统的约束,在条件不成熟情况下,过早地人为变革审计体制安排只能给审计工作带来被动,影响审计事业发展,不利于社会公众利益冲突的有效协调与保护。

(二)现行中国政府审计体制是特定历史条件下符合中国政治制度和历史传统的双重约束下的正确选择,并在实践中发挥了重要作用。目前,中国政治体制改革还没有完全到位,历史传统的深刻影响短期内难以消除,在相当长的一段时期内,现行审计体制的作用与效率还有进一步发挥的空间。改革中国政府审计体制是一项系统工程,现阶段改革的时机还不成熟。因此,应将对政府审计制度安排的充分关注放在现行体制下如何加强和改进审计工作,全面履行审计职责,进一步发挥审计监督作用。

(三)随着政治体制改革的深入,民主法制建设的完善,中国政府审计体制在未来会呈现变革趋势。在政治体制和历史传统发生变革的双重影响下,中国政府审计体制将向“监审合一”的模式发展。因此,我们认为,在中国现行政府框架内,整合审计和监察部门力量,建立审计监察院,并提高其行政级别,是符合中国政治制度和历史传统的审计体制改革方向。

第三篇：历史教学中多媒体教学与传统教学的有机结合

历史教学中多媒体教学与传统教学的有机结合

【关键词】多媒体教学、传统教学、合二为一

随着电脑和网络的日益普及，多媒体教学也已相当普及，然而，多媒体教学究竟在教学中扮演什么角色，居于何种地位却是一个必须弄清楚，也是一个无法回避的问题，因为它关系到我们运用多媒体教学的问题。本人从近年来多媒体教学在历史课的运用谈若干相关问题。

一、多媒体教学的定位

多媒体教学，是指在教学过程中，根据教学目标和教学对象的特点，通过教学设计，合理选择和运用现代教学媒体，以多种媒体信息作用于学生。一言以蔽之，其为教学之手段也。作为借助现代化电脑和网络等先进设备的多媒体教学，其初出江湖之际，着实使人眼前一亮，其新颖、其声音、图象等动感立体化效果的确吸引了人们的视线，也在一定程度上打破了传统教学模式的沉闷，形象直观、信息量大乃多媒体教学最大的长处，但，一分为二地看多媒体教学，其形象直观的同时却常常挤占乃至剥夺了学生的想象空间，这一点不管是现代教育学心理学理论还是教学实践都不支持。信息量大也非万能，运用不当会适得其反。所以，多媒体教学优缺点互见。

二、多媒体课件----必须解决的问题

多媒体教学刚开始出现时，多媒体课件乃稀有之物，现如今，说多媒体课件汗牛塞屋是夸张了些，但每一节课内容信手便能从网络上下载它几个多媒体课件却很平常。每一节课都亲力亲为地制作高质量的多媒体课件是不可能的，这样，用别人的课件，采用“拿来主义”的办法也就成了必然，但问题是只有自己制作的，反复修改的多媒体课件才能有较好的课堂效果，拿别人的多媒体课件其实很难体会到别人的思路、细节处理等在多媒体课件上看不到的东西，更遑论别人的课堂语言了。怎样利用别人的多媒体课件呢？我的原则和做法是自己弄不懂的看不透的坚决不用，按自己对课材内容的理解和课堂设计及思路，部分地选取别人的多媒体课件的内容，例如我常常采用别人多媒体课件上的图片图表和整段的文字资料而不采用别人的整套课堂设计。

三、传统教学的优劣 传统教学是指教师在讲台上讲解并辅以黑板板书，学生在座位上听讲与练习的教学形式。优势主要有：

1、教师经过专业训练，能按教学原理有组织、有计划开展教学活动。

2、师生面队面教学中，教师的语言、行为举止对学生起到潜移默化的言传身教作用，这是多媒体教学难以替代的。但也有其不足：

1、以教师为主体；

2、学生处于“填鸭式教学”中，这与素质教育强调以学生为主体相悖。

四、多媒体教学与传统教学的灵活运用

更重要的是，作为新型教学手段的多媒体教学，其本身并不排斥传统教学手段，它们在本质上是相容的，在实际的教学中多媒体教学手段和传统的教学手段能够而且应当结合使用。就象历史课，既可以运用多媒体通过历史图片、影视资料形象直观地再现历史，也可以通过教师的的语言描述让学生在脑海里想象历史；既可以使用多媒体平台，也可以使用传统的黑板和粉笔，而且二者并用效果更好，因为单纯的多媒体教学本身也是一种单调，因此，多媒体教学手段和传统的教学手段应当结合使用，“合二为一”。

我的做法有：让传统板书和多媒体教学并存，充分利用多媒体教学中方便使用图片图表和大段的文字资料的优势；针对多媒体教学容易出现信息量过大的问题则以准确为要求，不贪多，特别在播放大信息量的文字资料时，一定要提醒学生不必抄录，否则的话，忙于抄录文字资料的学生必会在听课效果上大打折扣的；为了避免多媒体教学可能造成学生出现某些不必要的分神，我采了先运用多媒体教学，然后关闭媒体平台转为传统教学手段的方法，或在课堂的后段或中间运用多媒体教学的方法。总之，一句话，两者有机结合。

第四篇：女工知识与权益

1.《妇女权益保障法》的宗旨是什么？

答：（1）保障妇女的合法权益；（2）促进男女平等 ；（3）充分发挥妇女在社会主义现代化建设中的作用。

2.《妇女权益保障法》规定妇女有哪些权益？

答：（1）政治权利（2）文化教育权利（3）劳动和社会保障权益（4）财产权益（5）人身权利（6）婚姻家庭权益。

3.《妇女权益保障法》的基本原则是哪些？

答：《妇女权益保障法》贯彻了以下三项基本原则（1）男女权利平等的原则；（2）保护妇女的特殊权益和对妇女的权益实行特殊保护的原则；（3）禁止歧视、虐待、遗弃、残害妇女的原则。

4.我国实行计划生育的原则是什么?

答：坚持国家指导与群众自愿相结合的原则。

5.妇女的哪些人格权受法律保护？

答：

1、名誉权、2、荣誉权

3、隐私权

4、肖像权

6.我国计划生育政策的基本要求是什么？

晚婚、晚育、少生、优生

7.在我国社会保险主要包括那些？

企业职工基本养老保险、失业保险、基本医疗保险、工伤保险和生育保险。

8.我国的婚姻制度是什么？

答：婚姻自由、一夫一妻、男女平等。

9.妇女的“四自”精神指的是什么？

答：自尊、自信、自立、自强

10.什么是晚婚婚育？

答：在法定结婚年龄基础上男女分别推迟三年(即男25周岁，女23周岁)以上结婚的为晚婚，妇女晚婚后生育(23周岁零9个月以后)为晚育。

1.《妇女权益保障法》的宗旨是什么？

答：（1）保障妇女的合法权益；（2）促进男女平等 ；（3）充分发挥妇女在社会主义现代化建设中的作用。

2.《妇女权益保障法》规定妇女有哪些权益？

答：（1）政治权利（2）文化教育权利（3）劳动和社会保障权益（4）财产权益（5）人身权利（6）婚姻家庭权益。

3.《妇女权益保障法》的基本原则是哪些？

答：《妇女权益保障法》贯彻了以下三项基本原则（1）男女权利平等的原则；（2）保护妇女的特殊权益和对妇女的权益实行特殊保护的原则；（3）禁止歧视、虐待、遗弃、残害妇女的原则。

4.我国实行计划生育的原则是什么?

答：坚持国家指导与群众自愿相结合的原则。

5.妇女的哪些人格权受法律保护？

答：

1、名誉权、2、荣誉权

3、隐私权

4、肖像权

6.我国计划生育政策的基本要求是什么？

晚婚、晚育、少生、优生

7.在我国社会保险主要包括那些？

企业职工基本养老保险、失业保险、基本医疗保险、工伤保险和生育保险。

8.我国的婚姻制度是什么？

答：婚姻自由、一夫一妻、男女平等。

9.妇女的“四自”精神指的是什么？

答：自尊、自信、自立、自强

10.什么是晚婚婚育？

答：在法定结婚年龄基础上男女分别推迟三年(即男25周岁，女23周岁)以上结婚的为晚婚，妇女晚婚后生育(23周岁零9个月以后)为晚育。

第五篇：传统与反传统

只要提起周星驰的电影，人们立刻会联想到一个关键词：无厘头。现在一般都把“无厘头”理解为庸俗的搞笑，但其实它和单纯的恶搞还是有所区别的。

“无厘头”原是广东佛山等地的一句俗语，可以理解为一个人的语言和行为都令人难以理解，无中心、无目的，粗俗随意，但并非没有道理。由此可见，“无厘头”的语言或行为实质上有着深刻的社会内涵，是透过其嬉戏、调侃、玩世不恭的表象直接触及事物本质的一种手段。而现在，人们往往只关注于它“无道”的表象而忽略了其“有道”的内涵。这一点，尤其以不熟悉粤语文化的内地人最为明显。

纵观香港影史其实很早就有无厘头的传统，但直到周星驰的出现和风格的确立，“无厘头”才由一个雕虫小技演变成众人争相效仿的大智慧。

“无厘头”归结起来当属后现代文化的一脉，而且非常典型的体现了后现代文化的种种特征。虽然当今对“后现代”的认识仍是比较模糊的，“即使在西方，‘后现代’一词也没有一个确切的概括的注解”。但是“西方多位后现代理论家都直接对它做过说明、表述，国内也早有人总结过‘后现代主义’的特征，如说后现代主要是无中心、无深度、零散化的，典型的表现为反历史主义、反形而上学”等等，《后现代主义与文化理论》一书中也将后现代定义为“叙述转向开放、嬉戏、中断、转换或模糊的种种更为多意的形式。”其实这些表述归纳起来可以简单的概括为一个词——反传统。而反传统恰恰是周星驰电影最大的特征。

反传统的外衣

反传统的形式无外乎三种：夸张、讽刺和自嘲。

首先是夸张。无厘头最外在的表现形式即是夸张。这种夸张超越了电影本身所需要的夸张程度，使许多事情让观众一看就知道不可能，但仍然忍不住会为此而投入。在《回魂夜》里，周星驰饰演的精神病患者可以用纸帽子带着大家飞翔，这是对传统理念的夸张；在《百变金刚》里，他一开始过的生活穷奢极欲，这是对生活方式的夸张；在《行运一条龙》里，阿水当众撕开了女同学的上衣，然后又痛不欲生，这是对情感欲望的夸张；在《喜剧之王》里，他面朝大海高呼“努力、奋斗”，这是对理想抱负的夸张。不仅如此，周星驰在影片中的表演也一向是极尽夸张之能事，怪异的肢体语言和放肆的大笑成了他电影里的招牌动作。那么到底是什么原因促使观众明知情节虚假、缺乏可信度却仍然情不自禁地投入其中呢？答案很简单。因为这些夸张所给人们带来的快感，极大的满足了观众的好奇心和想象力，使平时生活中不能表现或不想表现因而有意或无意压抑着的情感得到了最大程度上的释放。

其次是讽刺。社会的阴暗、污秽、人性的贪婪、自私，男人的好色，女人的善变，工作的无聊，挣钱的烦恼，这一切都可以成为讽刺的对象。《月光宝盒》中至尊宝带领的一群手下在他跟蜘蛛精打斗时集体下跪求饶，这是对忠诚的讽刺；《大圣娶亲》中他勾引结拜大哥牛魔王的老婆铁扇公主，这是对友谊的讽刺；《九品芝麻官》中，他在妓院里表演了一场“斗兽棋”式的明争暗斗，这是对权势的讽刺；《少林足球》中浆爆发表的宣言，“其实我浆爆又何尝不想成为一个伟大的舞蹈家”，这是对被金钱腐蚀的梦想的讽刺；还有《喜剧之王》中那个被莫文蔚饰演的动作影后娟姐骂得狗血淋头的导演的设置，也是对香港电影圈充斥庸才的一种讽刺。

最后是自嘲。自嘲是讽刺的升华。它不仅是艺术的一个境界，也是思想的一个境界。艺术家无疑都是自恋的，这种自恋是创作的动力同时也是阻力。如果一个艺术家长期沉溺在自己过去的作品中，就很难开拓创新、更进一步。所以《功夫》里，周星驰出场便踩破足球，以“还踢球？”作开场白，显然带有调

侃前作《少林足球》和超越自己的野心。纵观周星驰的所有影片，无一不带着浓厚的自嘲色彩，而其中又以《喜剧之王》为最甚。那个整天说“我是一个演员”、到处主动教人演戏、追着阿姨问有没有角色的死跑龙套的，正是对他成名前生活的自我讽刺。而在《大内密探零零发》快结束的时候突然插入的一场电影颁奖典礼更是令人拍案叫绝。剧中男主角在经过了一番努力的表演之后却没有得奖，由此引发出意味深长的对话。

零零发（周星驰饰）：刚刚那场戏我从头带到尾，看上去是水准之作，有目共睹，你怎么会把奖给那个人（零零发的岳父）！

佛印（罗家英饰）：你也不错，但是流于表面，就像刚才你老婆听你心跳得那场戏，表情做作，略嫌浮夸。

零零发：那些是世俗人对我的看法，你该不会也不识货吧？

零零发老婆（刘嘉玲饰）：不对了，老公，我听你心跳的时候，真的感觉不到我跟你有交流，只觉得你好像完全没有办法入戏，你真的不是很会演戏呀。

零零发：你„„

佛印：听我说句公道话。一句就好，你不懂演戏呀！

这显然是周星驰发自内心的独白，努力却不被人认可，创新精神不被理解，佳作不少，票房也很高，但一直和影帝的桂冠无缘。因而他在电影中安排这样的情节，带有浓烈的后现代主义色彩。试想，除了周星驰，还有哪个电影人会在电影中突如其来安排这样的场景，并以自嘲的方式试图解释？这就验证了如下的说法：后现代主义企图抹去固有的身分，然后按照个人的取向，再任意为任何东西定位。虽然周星驰在电影中并不是试图将自己的社会地位重新定位，但是，我们可以很明显地感觉到他在进行着自己的艺术的再定位过程。

反传统还有一个重要的特点在周星驰的电影中表现得十分显著，那就是反精英主义。“现代主义美学是一种崇高的美学，后现代主义的美学则是消解崇高的具有破坏性质的所谓‘后美学’，正是在这个意义上，哈桑才会将后现代主义界定为一场‘摧毁运动’。它倡导突出那些‘不可表现之物’，推崇多元化、零散化、非神话化，并与商品经济十分合拍，打上了大众消费的印记。现代主义文化中有着强烈的精英意识和‘高雅’指向，后现代主义文化则注定是非精英的、通俗的，乃至流行的，因为也是‘媚俗’的。”后现代的作品常常向高层次文化同低层次文化之间的界线发起挑战，这一特色在《食神》中有所体现。

这里要说的不是这部电影的故事内容，而是其中的一道菜式，那就是周星驰饰演的男主角斯蒂芬周在最后的厨艺大赛上最后完成的作品──黯然销魂饭。而事实上，这是一碗叉烧饭。当初男主角在庙街流落街头，正在饥饿至极的时候，女主角火鸡（莫文蔚饰）给他作了一碗叉烧饭，所以他觉得那是他吃过的最好吃的东西。那样的街边小摊，是市井小民经常出没的场所；而厨艺大赛却是顶级菜肴云集，面对对手的极品用料做成的“佛跳墙”，男主角只是作了一碗看似极为普通，甚至随便在夜市就可以吃到的叉烧饭，却使评委感动的落泪。如此把所谓的“低层次文化”和所谓的“高层次文化”融为一体、甚至是平民对贵族的胜利，与后现代主义中的反精英主义是完全吻合的。

扭曲自己，夸张自己，讽刺自己，让观众笑起来，这更多的是一种内心的揭示和剖白。把自嘲做得

恰到好处，不给人以哗众取宠的感觉，那就更难了。必须要有谦卑的外表、平凡的相貌、庸俗的举止、迟钝的谈吐，甚至看似愚蠢的行为。这种看上去得愚蠢只不过是雕虫小技，而影片所带给观众的快乐才是最大的智慧。

而对比一下“无厘头”的特征就可以发现，正是及时行乐、无深度表现、破坏秩序、离析正统的“无厘头精神”，恰到好处的诠释了后现代文化的内涵。

传统的精神内核

伊哈布·哈桑认为：“现代主义与后现代主义不是由铁障或长城分开的”。他说：“在我看来，我们都同时可以是维多利亚人、现代人和后现代人。”由此可见，传统和反传统之间其实并没有十分严格的界限。随着时间的流逝，今天的“反传统”到了明天就必然成为明天所要反对的“传统”。上升到哲学和美学层面来说，尽管理论家们“所描述的后现代景观望往往是感性的、非历史性的、无中心的、反形而上的（反传统表现），但他们自己的理论表述又恰恰仍是理性的、有历史性的、强调自我话语中心的和非常形而上的（传统内核）”。这一点在周星驰的影片中也有着明显的体现。

周星驰在影片中从来不曾掩饰自己对传统的欣赏与迷恋。“那一天，我的意中人会驾着七彩霞云来接我„„”红色天空，红色云朵，红色的心上人终于来了，《大话西游》最终的降落带着惊心动魄的意味：传统的爱情回归了。虽然几经时光倒流、前世今生、百转千回，但最后周星驰饰演的至尊宝还是戴上了金箍完成了自度。佛曰，我不度众生，是众生识心自度。所以和牛魔王打斗时菩提老祖不讲义气的落荒而逃，看似是对神仙形象的完全颠覆，实际上却是佛理的最真实阐述。

不仅如此，周星驰电影的一大特色就是“小人物的故事”，而且这些故事还有一个共同的特点，就是这些“小人物”刚刚出场的时候总是有着一些令人厌恶的性格。比如《功夫》里一心想靠做坏事加入斧头帮的上海滩小混混，《情圣》里靠骗术混饭吃的流氓，《百变金刚》里胡作非为的富家子弟，《九品芝麻官》里贪赃枉法的小官„„这一特色，跟以前香港流行的电影有所不同。无论是李小龙、周润发还是成龙，他们扮演的都是一些英雄，这些角色满怀正义感，不畏艰难险阻，最终凭着一腔热血和过人的智慧及武功取得胜利。如果说这样的英雄模式是传统的，那么，周星驰的小人物模式显然是反传统的了。它甚至不同于传统的小人物成长模式，如《少林寺》一般，拜师学艺、历尽艰辛，最终惩奸除恶，得报大仇。周星驰影片中的角色通常没有经历过量变的积累就直接因为一个突如其来的外在条件而发生了质变，甚至缺少铺垫。如《功夫》里因被火云邪神打通了任督二脉便由一个什么都不会的小角色变为武林高手；《少林足球》里因为受辱而唤起失去武功的回归；《大话西游》里因为戴上金箍便由一个强盗成为身披金甲圣衣的齐天大圣；《百变金刚》里因为被黑帮炸死而变成了千变万化的机器人；《大内密探零零发》里因为被雷击中才使出绝招“天外飞仙”。这些手段无疑是非常后现代的，这样的情节安排无疑是不合乎逻辑的。但是周星驰的电影就是这样，观众不会觉得唐突，只会觉得感动。为什么？

仔细分析这些影片不难发现，透过反传统的表象，电影所要表现得主题仍然是非常传统的精神。虽然这些小人物本身可能一无是处，但通过努力最终却奇迹般地作出壮举。究其原因就以下两个方面。

一是人物自身善良的本性，或者说是内心中存留的一点未曾泯灭的良心。《百变金刚》中当他和生父面对黑社会追杀，在两个只能活一个之时，他救出了生父，自己却被炸得粉身碎骨；《功夫》里，在神雕侠侣和火云邪神打得难解难分时，身为斧头帮的他却站到了正义一方反戈一击；《九品芝麻官》里他为了解救戚秦氏而被人诬陷冤枉„„所以，虽然周星驰电影里的小人物都有一些令人厌恶的性格，但是总是能转变成传统意义上的文化英雄被观众接受，从而赢得认同。

二是对理想的执着。中国人常说：“吃得苦中苦，方为人上人。”在香港这个过客社会更尤其如此。激烈的竞争和无根感，使大多数港人都相信，只有通过自身的不懈努力，才能在香港这个人口密集的城市占有一席之地。看看《喜剧之王》里那个坚持梦想、百折不挠的小龙套，《少林足球》里那个说“做人如果没梦想，那跟咸鱼有什么分别”的拾破烂的，甚至是《唐伯虎点秋香》里那个对梦中情人不懈追求的风流才子„„观众怎能不为之感动？这不仅仅是情感上的认同，还有对中国传统教育的认同——中国传统教育思想的精华最重要、最核心的便是孔子“人皆可以为圣贤”的道德理想及其所开创的有教无类的平民教育的先河。“学而优则仕”的选拔机制，更开辟了一个平等竞争、向上流动的社会通道。“有理想，有抱负”、“努力、奋斗”即使在今天也是教育中反复被人强调的关键词。因此，周星驰的电影从来都没有背离观众的传统理念，而是抱着一种不破不立的精神，以夸张、讽刺甚至是颠覆的手段来唤起我们正在被金钱社会腐蚀、正在逐渐丧失着的传统文化。

结语

周星驰的电影可以姑且称作东方式的后现代主义。

东方有着悠久的历史和文化传统，又缺少“后工业时代”的经济基础，因而东方式的后现代主义同西方的后现代理论体系有着根本的区别。西方的理论体系只解构而不结构，于是制造出来的许多是零乱、无序、低俗乃至无意义的状态，不少西方学者都已经指出了它病态的一面，也正因为这样，它在西方已转入谷底。而东方式的后现代主义通常在解构的同时也完成了重构，而重构的核心又恰恰是解构的对象，因而所谓反中心、反历史、反本体、反主体这一切非理性的形而下的东西都不过是一个表象，其实质内涵仍然是对传统文化的精神诉求。反传统并非在传统之后，它所反对的是一个既定的传统文化模式，迎来的却是一种“凤凰涅磐”式的新传统文化的回归。