传统与变迁读后感

第一篇：传统与变迁读后感

《中国：传统与变迁》读后感---WHUZPS

《中国：传统与变迁》是美国著名历史学家、哈佛大学终身教授、美国最富盛名的中国问题观察家，美国中国近代史研究领域的泰斗、头号“中国通、哈佛东亚研究中心创始人费正清 John King Fairbank所著1989年出版，中文版由张沛、张源、顾思兼译，2008年四月中译版本由吉林出版集团有限责任公司出版。

《中国：传统与变迁》是一部简明中国通史，上溯半坡、龙山远古中华文明，下迄改革开放的20世纪80年代，内容涉及中国社会在政治、经济、军事、教育及意识形态各个方面的传承与流变。从王朝兴衰、社会经济、政治变革、艺术思潮、文学发展等涵盖范围之广可见一斑。本书论述精当，记录简约，体系完整，可以说是学习简明中国通史的必备。而最有趣的的地方在于用简洁的语言不失精当的概述中国历史文化长河中发生的大事。

读书过程中，深深被其内容所吸引。读罢，犹如余音绕梁三日不绝且感慨颇多，一时各种思绪涌上心头，即为中国古代文明的灿烂多姿而自豪，也为近代中国的沉沦而惋惜。各种纷繁复杂的想法充斥脑海，各种思考脑海交织，一时间难以捋出头绪，如果要说我读完全书对整个中国政治、军事、经济、文化等方面的思考，我想一万字也不足以描述。在这里我就仅从朝代的更迭、文化的传承与发扬、中国近代的沉沦三个方面说说我的感受。

朝代的更迭

以史为鉴可以知兴替，朝代的更迭史就是历代帝王的治乱史。读史知王朝兴替，从中吸取教训，对于我们把握中华民族发展方向有着重大的意义。

把中国大统一的历史分为三大帝国，第一帝国秦汉、第二帝国隋唐、第三帝国元明清是作者的创造性的想法。这三大帝国时期与衔缀起来的三国两晋南北朝、五代十国、辽金夏等短期政权一同构成了中国历史的“治乱循环”。三大帝国的划分是疆域辽阔的大统一及时间持续时间长为标准的。以此为标准，现在中华人民共和国可以说是第四次大统一。而有意思的地方是，历史的发展总是惊人地相似，一如第一帝国秦汉，第二帝国隋唐，稳定的大统一之前总是要先经历一个短期的统一政权，而第四次大统一之前也建立了短期的大动荡大转变的政权—中华民国。

第一帝国—秦汉帝国。秦朝统一六国，可以说是中国历史上第一次真正意义上的大统一。秦始皇首创了皇帝制度、以三公九卿为代表的中央官制，以及郡县制，彻底打破自西周以来的世卿世禄制度，维护国家的统一、强化中央对地方的控制，奠定中国大一统王朝的统治基础。

西汉是中国发展史上的一个重要时期，中华各民族的核心“汉族”就是在这一时期更名的。自秦始皇统一中国后，原战国时各国的文化便相互渗透融合，到西汉时中华地区在典章制度、语言文字、文化教育、风俗习惯多方面都逐渐趋于统一，构成了共同的汉文化。可以说这一时期奠定了中华民族的大统一的思想，以后中国再未长期处于诸侯割据时代，大统一成为了共识。

隋唐帝国—第二帝国。唐朝是中国封建社会发展的顶峰时期。唐朝官僚制度和科举制度的建立，使得科举成为步入仕途、求取富贵的最主要手段，有志从政者就必须同样的经书、文学教育，从而使全国在思想文化上也形成了大一统的局面。同时科举制度的建立，也使得唐朝的统治摆脱了大族世家的桎梏，但是各藩镇拥兵自大，为以后唐朝安史之乱埋下了祸根。自唐之后，大统一的观念与制度已经深入人心，因此国家混乱分裂状况不可能长期存在。中国自唐以后，割据纷乱的局面再未超过50年以上，中国自唐以后一直是一个牢不可破的政治统一体。

按照这种第一帝国、第二帝国、第三帝国的划分，宋朝的位置颇为尴尬。主要是因为虽然经历了五代十国之后，宋朝同一了中原地区，但是始终没有能够统治北方，北方大部分地

区都在异族的统治之中。虽然武力不盛，没有完成大统一，但是宋朝在我国封建社会历史中占有重要地位。程朱理学对孔孟儒学的继承与发展，宋朝发达的海运贸易。

当然最重要的是，大家也容易忽视的一点就是，宋朝发达的文官制度。科举制度始创唐朝，在宋朝发扬光大，使得宋朝文官制度尤为发达，秦桧假借圣旨传岳飞回京，岳飞明知道的情况下还交出兵权，一个文官手持文书，就可以让一个手握重兵的大将交出兵权，这在唐朝是不可想象的。

可以说宋朝及之后的1000多年，是“专制时代”，统治阶级为官吏，统治庞大的帝国靠的是发达的文官制度。而唐朝之前，“贵族世代”统治阶级是贵族，高门大阀。这样宋之后的王朝或为异族所灭或皇室内部争夺王位，再无属下篡权并获得成功。

第三帝国：元明清

元朝是一个异族王朝，风俗习惯与农耕文明差异极大，其自身文明落后于中原，文明的发达不代表武力的发达，攻破城池靠的是武力而非文化的力量。但是统治一个偌大的帝国不是靠武力所能解决的，异族王朝必须借助汉族的力量来统治整个王朝，于是上层的大地主、士绅很明智的接受了元朝的册封，这里可以看出中国汉奸之传统古已有之。至于下层的民众也能吃饱穿暖，谁会去造反呢。

于是乎就出现了这样一个奇怪的现象：元清两代的异族统治者竟能统治偌大的中国并且被中国人奉为正朔，原因是什么？作者提出自己的见解：中国能够容忍异族的统治并保持自身的基本特征不变。

但是元朝和清朝还是不一样，元朝采取的是一种放养的策略，只是上层统治阶级是蒙古人，基本对于社会的下层统治靠的是汉人地主，这样对于中原本身的下层生活方式没有任何影响，所以元朝对中国的统治没有到底层。而清朝则采取了更为激烈的策略，意欲改变中原文化，如“留发不留头，留头不留发”，这些策略对继汉唐以来的文化继承产生了很大的影响。但是还是那样，少数的异族要想统治中国必须获得地主士绅阶层的帮助，这样也就能保持中原文化基本的特征不变。

明朝是中国历史上社会秩序稳定的一个伟大时期，虽历经历代昏庸无能的皇帝，明朝的统治总是能支持下去，明朝几乎没有令人兴奋的历史事件的发生，社会秩序的稳定亦从另一方面说明了社会发展的停滞。

那么对于王朝的循环，一言以蔽之，就是中国历史是一部不断改朝换代的历史，因而不断产生令人乏味的重复，创业者打江山，国力大振，继而是长期的衰败，最后全面崩溃。这一简洁的表述道尽了朝代兴衰的真谛，当然这其中有个人因素也有统治与政治的因素。开国初期，总是不乏有志之士和明君，王朝中期君王长于宫妇之手缺乏历练同时宦官外戚连番弄权，王朝衰败，这样开过大约100年就会遇到棘手的财政问题，进而有识之士开始进行经济与政治的变革，国力会恢复一定的程度，但是改革会受到保守势力的反对，在皇帝不支持之后，进而失败，之后政治经济社会问题加剧，社会矛盾尖锐，最后爆发起义，王朝覆灭。这对于我国现阶段的发展是有启示意义的，虽然我们建立了人民共和国，摆脱了家天下的桎梏，但是王朝的兴衰是相似的，统治阶层的腐败，官商勾结，贫富差距拉大，这些都是需要我们需要解决的。

文化的传承与演变

关于文化的传承与演变方面，我认为书中已有叙述文化的发展，这里就不赘述。我就我自己的感受谈一下以下几个问题，第一：文字对于一个民族文化的重要性；第二：汉文化中心主义；第三：中国人的宗教信仰问题；

第一、文字对于一个民族文化的重要性

我认为文字是一个民族文化的核心部分，当然风俗习惯、道德伦理、服饰、戏剧以及各种民俗艺术都是文化的一部分，但是从历史长河几千年的发展来看，一个民族文化的传承和

发扬靠的是文字，有了文字的记载才有了传承，进而发扬光大。

中国发现最早的汉子雏形是在安阳晚商遗址发现的甲骨文，中国古人赋予了汉字以奇妙的魅力，使得汉字具有更丰富的内涵以及更微妙的韵味，汉语诗歌和散文具有一种字母文字难以望其项背的简洁生动性。汉字的另一大优势是它能够克服方言乃至更大的语言障碍，但凡受过教育的中国人，尽管可能听不懂彼此的方言，却能阅读同样的书籍，并且把这种汉语文言视为他们自己的语言，而不是像字母文字的国家，分裂为像意大利、法国、西班牙、葡萄牙那样的许多国家，所以我认为中国之所以成为世界上面积最大的国家，有一部分应归功于我们的汉字。

同时文字的一贯性也使得中国人对古人，无论是在种族上还是在文化上，一向有种强烈的认同感，甲骨文便是很好的证明。与西方对古埃及、两河流域或古希腊、罗马的态度相比，更有理由感到他们的文化是从商代一脉相承发展下来的。

第二：汉文化中心主义

汉族文化中心主义是以中国为世界中心，以汉族政权为中国正朔的意识形态。它形成于唐朝，但是在明清时期成为其主导思想。它帮助中国人在遭受异族入侵及统治时保持了自己的传统文化，并最终成为胜利者。同时，也导致了中国人对外来事物的普遍排斥。中国对外部世界的憎恶与轻蔑，以及一味关注本国事物的狭隘视野，逐渐演变为一种民族中心主义思想。以至于中国在明朝时期看不到欧洲发生的翻天覆地的变化，文化复兴、宗教改革、大革命、产业革命等，使得中国开始落后于欧洲各国，最后被坚船利炮打开国门，沦为半殖民地半封建社会。但是最近一种思潮又悄然诞生，那就是盲目的崇拜外来文化，似乎有一种对本民族文化的鄙视。好像社会的发展就要完全的按照西方的社会模式进行，完全不考虑中国实际的国情和文化，西方的就是好的，凡事先看看西方怎么做。如果中国不这样做，那就是不对，似乎过于崇尚外来文化。这两种都有失偏颇，我们应该大力弘扬本民族优秀文化，吸收外国经济、政治制度有利于中国发展的部分，而不是全盘接受，不然就会成为西方文化的殖民地。

第三：中国人的宗教信仰问题

如果说中国的宗教，那么似乎只有佛教和道教，但是人们在考察中国的宗教问题是总是有一种“无力感”，大约佛教和道教都只是装饰了中国文化，但并非像基督教之于欧洲那样整体上重塑了中国文化。反而是儒家思想在社会伦理道德方面的作用类似与基督教。

于是最近也兴起了一股思潮：中国人没有信仰！一个没有信仰的民族是多么的可怕！好像没有信仰就是十恶不赦，大逆不道，一定会做坏事一样，没有信仰成了一个很大的事情，在我们怀着好奇的心理去考察基督教、伊斯兰教的时候，外国人也以差异的目光看我们，中国人没有信仰是怎么生活的啊？

我认为中国并非是没有信仰，而是信仰比较松散化，信佛、信道、信儒、信基督教、信伊斯兰教，没有一个硬性的规定，在中国这个宗教包容开明的国家里，宗教并不狂热！人们理性的选择自己的信仰或者是信仰科学。所谓的宗教，在我的理解就是使人获得心灵的宁静，教人向善，无论是耶稣、释迦摩尼还是穆罕默德最初的初衷一定是这样，但是宗教高度发展的后果就是过度的复杂化，基督教分裂为了天主教，东正教，新教；佛教也分大乘、小乘；伊斯兰教更是因为教义分歧，导致中东地区内乱不止，似乎宗教的信仰已经变成一种利益集团的区分，而偏离了最初宗教的本质意义。

西方人以为中国没有宗教而没有信仰，但是有信仰的他们依然是帝国主义的侵略者，资源的掠夺者；中东阿拉伯国家伊斯兰教有信仰，宗教信仰的狂热，迷失自己，陷入恐怖主义的泥潭。我庆幸于中国没有一个势力极大的本土宗教，这样就避免了因教义理解不同而造成分裂。没有信仰也不是什么大不了的事情，主要有道德约束，只要遵纪守法，内心宁静，依旧是好青年！

最后我想说的是中国文化的传承与发扬。一个国家一个民族可以被占领，可以被奴役，但是只要文化处于先进地位，就能同化其他外来文化，就能保持自身民族特性，历史无疑证明了这一点。但是在历史上我们面对的都是一些不发达地区的文化，而现在，外国文化与我国处于一个同等地位，似乎我国的文化还处于劣势地位，西方文化入侵，各自西方思潮泛滥，如何保持自身文化不受侵蚀，战争神剧和宫斗剧、家庭伦理剧不能实现文化输出的重任。这就需要我们大力挖掘传统文化中得优秀部分，大力弘扬，同时积极鼓励新一代的青少年去积极去传承。

中国近代的沉沦

我认为中国近代的沉沦不能从鸦片战争算起，真正的究其原因大约要追溯到宋朝末期。这看起来略有荒诞，但是事实就是在在13世纪宋朝时期中国的政治、社会、思想形成了一种平衡，并且在当时的思想、技术条件下达到了完美的程度，这种完美的平衡到了19、20世纪，在经受了外界的剧烈破坏的撞击仍未完全打破，这也世界文明史上是绝无仅有的现象。完美的平衡意味着社会发展的停滞，从历史的记载中我们也可以看出社会技术几乎没有任何进步。

关于中国近代的沉沦有很多种解释，我认为第一，中国的模式：这是一种农业型、内敛型的模式，而非城市型、扩张型的模式。第二：中国长久以来一直是东亚文明的中心，中国人因此便具有一种优越感。传统格局的惰性与顽固，以及物质和精神上的封闭与自足，这一切都使得中国面对西方的挑战时反应迟钝、举步维艰。政府的惰性，因循守旧，官员的腐败造成国力的下降。

但是不知道有没有学者思考过这个问题，假设东亚文明和欧洲文明是两个平面，不曾相交，中国面对清朝末年的腐败、农民起义会走向何方？而欧洲各国没有发现中国，那么他们的历史会是怎样？他们的轨迹不会产生过大的偏失，中国文化已不具有优越性，科学技术水平更是落后，不能给西方带来很大的影响，而西方却恰恰相反。

思考这些，你会发现中国是一个很有意思的国家，它的内在是因循守旧的，而不是变革的，总是有一种力量把他恢复到原来的轨道上去。如果没有外国的强势入侵，清朝腐败不可救，太平天国运动也成不了气候，那么汉族大地主如李鸿章，曾国藩，张之洞者乘势而起，或许建立另一个皇朝，历史的发展回归到原来的轨道。而从现在去看历史，从没有这样一个时期从1840到2013这样一个时期，中国变化之大，纵观历史，173年的时间里，最多不过一个朝代的时间，中国从一个落后的封建国家变为社会主义国家，除了文字，自身的血统，一些残存的风俗习惯，哪里还有那个时代的一点点的映像。历朝历代的更迭不过是换一个姓氏的人坐江山而已，而在这173年的巨变里，中国乃至世界都发生了翻天覆地的变化。所以或许中国遇到西方列强的入侵，并不是一件坏事。如果没有西方列强入侵，中国人也许永远不会觉醒，不知道技术的力量是多么的可怕，如果没有列强的入侵，中国看不到世界的变化，中西方之间的差距只会越来越大。

总的来说本书是一部不错的简明中国通史著作，记述精当，记录简约，不乏独特见解，但是由于自身的局限性，难免隔岸之误，反映了西方学者的局限性，对中国史，尤其是中国近代历史见解是应该值得商榷的，对于这些，我们在阅读的过程中，应保持审慎的批判态度。同时聊聊数千余字不足以表述全面我的想法，且文中多为个人观点，较多成熟之处，敬请原谅。

第二篇：湘西苗族婚俗传统与变迁

湘西苗族婚俗传统与变迁

概要：湘西苗族婚俗在维护家庭关系的良好发展发挥着重要的作用。它包括一夫一妻制，自由恋爱，同宗同姓不婚制，男女平等，新婚之夜不同宿等一些习俗。这些习俗的存在一直维系着苗族人们的美好生活。

前言：苗族（越南文：Mèo；泰语： Maew / Mong 英语也称Hmong），是一个发源于中国的国际性民族，在2010年人口普查中，苗族总人口为942.6万人，主要分布在湖南、云南、重庆、广西、贵州等省（区）。苗族人主要种植水稻、玉米、小麦、棉花、烤烟、油菜、油桐等。苗族人民是在苗族迁徙史上第五次大迁徙时来到湘西武陵山区的，人们一直在这个崇山峻岭里生活至今。传承着祖先们的文化，各种节日，祭祀，信仰，习俗等。

婚姻缔结，夫妻恩爱，白头偕老，一心创业，家庭兴旺。父母是子女的，第一任教师，夫妻恩爱，不仅有利于优生，而且有利于优教，优育，家庭美满。家庭是社会细胞，家是最小国，国是千万家。家庭兴旺，促进民族团结，社会安定，国家兴盛。研究对象：湘西苗族人民的婚姻习俗

研究方法：文献资料法。查阅苗族发展史和苗族婚姻家庭等相关的文献资料，经过分析，考证获取了一些资料。

一 传统的湘西苗族婚俗

（一）结亲禁忌：同宗同姓不通婚，姨表不通婚。湘西苗族人民认为，同姓的都是同一祖先的后裔，是自己兄弟姐妹，所以禁止通婚。但有一点例外就是姓有大小之分。例如：石姓，就有大小之分，龙姓也有。有大小之分的姓氏就可以在不是同一姓氏下通婚（严格来说的话就不是同姓）。但不是每个姓氏都有大小之分的。所以同姓不通婚一直是苗族人们婚姻的最低底线。同时人们还恪守姨表不通婚的原则。原因很简单，在苗语里，阿姨之间的孩子们的互称兄弟姐妹，阿姨的称呼和娘亲的称呼是很像的。

（二）自由恋爱：苗族青年在恋爱时是自由的。他们一般不讲究门当户对，只要双方合意就可以了。劳动、集会、赶场、串亲等方式是相互接触爱慕的最好时机。每到这些日子，青年男女就盛装出席。特别是女孩子们，她们会精心打扮，会将自己喜欢的绣了好久的花衣服穿上。男青年若是看上了哪个女孩子就直接对她唱山歌，吹竹叶等方式表示爱慕之意。女孩子也会用一些比较委婉的方式表达自己的意思。对歌中男女双方会试图去了解对方的一些基本情况，比如有没有喜欢的人，有没有婆家，家住哪里，是否愿意让我再次见到你。就是这样子的回来对歌，青年男女们相互了解，经过多次约会建立恋爱关系。苗乡有苗乡的规矩。青年男女约会时喜欢丢草标；先行到达幽会地点的一方必折野草结一个草标，丢在必经的路口，提醒对方她已按时赴约，然后悄藏在附近的竹林或灌木丛等候，草标所指的方面恰是情人的藏身之地。迟到另一方显得极不好意思，也折草扎个草标，交叉搁置在先放的草标上，提醒行人别来打搅他们的幽会。在苗乡，青年男女幽会是很神圣的，谁要是见草标不回避，惊飞鸳鸯将会受到全寨的遣责。

（三）结婚流程：在苗族不能直接结婚而是必须先订婚。订婚之前还可以有个“放酒话”的程序。订婚，通常是男方家主动向女方家求亲。当男方看上某家姑娘或某男女相爱之后，男方必须要备礼物，邀请媒人去女方家“讨口风”，女家如高兴热情，说明有意开亲，媒人便回告男家，选择时机前去正式提亲。媒人往返的次数越多越好，俗称“多求为贵”.。女家商量同意，亲事初定，通过放鞭炮，吃放话酒，正式订婚。订婚后，男方要择日向女方“过礼”，时间一般在结婚前一年，礼物有糍粑、酒、肉、米、糖等，礼物多少，双方视经济条件而定，主要是让女方请家族亲友喝喜酒、认新亲。订婚后，双方男女一般还不能在一起住，只能见面约会。随后，男方便向女方“讨庚”，取女方生辰八字，以便请“阴阳先生”择吉日委亲。娶亲前一晚，男方抓一兄弟为“管亲郎”，带抬花轿、嫁妆的队伍前往女家迎亲。

此前，新娘要隔居族家。娶亲这天，新娘的姊妹们喜开玩笑，用锅烟灰掺合笋壳毛或辣椒水，往“管亲郎”脸上涂抹，惹人大笑。发亲一般是深夜或次日凌晨，新娘修眉整装后，哭拜父母等，由兄弟背着上轿。有男方派来接亲的长辈带着火把引路。新娘出嫁由亲属，同龄朋友（男女都要，越多越好）陪伴，特别是请儿女满堂的妇女做“引亲娘”，还要自家的兄弟一同陪伴，相当于“引亲郎”。要请男女歌师一同前往，到新郎家赛歌。发亲后，由“管亲郎”打灯笼引路，行往男方家。以前都是打着手电筒，不行去男方家的。很多时候都是要走几个小时才到的。同时，到女方家吃喜酒的宾客（在订婚时到场的），全部往男方家去吃“撵脚酒”，叫做“正客”，男方家另外的散客叫“副客”。新娘接至男家门前，男家必烧旺火一堆，象征吉样兴旺，然后新娘按择定的吉时吉刻进屋。进屋时，男方全家人要躲避在一处高地方，意为以后新娘不会压制全家人。新娘进屋以后，要接过男方中年妇女交给的炊具，以示从此成家理事。然后，坐在火塘右侧置有“符纸”的凳子上至通宵。送亲的队伍是有两批的，一批是跟着新娘子在天威凉之前出发的。这些人一般都是年轻人，另一批是大人和小孩子。而且在送亲的队伍中是不能有女方的父亲到场的。在进入男方家后，男方家人们就开始端茶送水，为送亲的人打水洗漱，早饭也就直接在男方家吃。第二批送亲的人一般会在中俄唔的时候赶到，只要第二批送亲的人没到，就不能开席。这是对娘家人的尊重。下午，宾客前来贺喜，男方摆宴款待，特别对“正客”必须热情款待（为此我们那有句话是这样讲的“不能当官就当正客”）。晚上，新郎与新娘家请的“巴讲珊”（苗语，意为歌师）开场对歌，宾客以此为乐，通宵达旦。第二天上午，举行吃酒仪式，主客双方各由一名老人互敬贺词和祝酒词，祝贺夫妻恩爱合好，百头偕老，诸事顺遂，并唱歌欢庆，讲结亲古老话，互赠礼品。婚庆期间，男方亲族合伙请客吃饭，俗称“排家饭”。都是几家人组成一队请三餐中的一餐，亲族们轮流来。

在仪式中和三朝回门前，新婚夫妇不能同宿，新郎吃了合婚酒后仍然睡在旧房，新娘和来陪嫁的姐妹们睡在新房。因此，在湘西苗族这里的花烛之夜，妻不见夫。要到婚礼结束三天，新郎陪同新娘回娘家拜望父母回来，习称“三朝回门”，新婚夫妇才能同床共枕。其实苗族不是没有闹新房的习俗只是他们闹的不是新郎新娘，而是闹新娘和陪伴新娘而来的姐妹们。结婚当晚，村里村外的那女青年都要来 闹新房。不仅是来看新娘子长得漂不漂亮，还要看陪伴而来的姐妹们有没有中意的，好从中挑选出对象，进行对话对歌。但是，在种人多的场合，主要是说一些俏皮话，挑逗新娘和姐妹们发笑。有的还故意问一些风流话。如来问新娘怎样谈恋爱，怎样才能追到你的姐妹们，互赠什么信物，唱过哪些情歌。其实这也是一个青年男女们像是相恋的好时机。新娘一方来的男孩子都去和新郎这边的女孩子去约会，对歌。男方的男孩子就对准了新娘子这边的姐妹。其中的各种只有身临其镜才能体会。

（四）结婚年龄；如果按现在的婚姻法来说，苗族人们基本上都违背了如今的婚姻法。他们结婚的年龄都很小，一般在十二三岁的时候就恋爱了，在十五六岁的时候就会结婚，晚一点的都在十八九岁。所以一般家里会有四代同堂的。苗族人民生活在大山深处，很少与外界接触，经济条件不好。父母们就认为让自己的孩子早早的成家，繁衍子孙，只有成了家才能真正的长大，承担责任。

（五）幼子为父母养老送终；在湘西苗族，父母是由最小的儿子或是儿子来养老和送终的。嫁出去的女儿和分了家的大儿子是不用过多的过问的。但是在碰到大问题的时候兄弟之间还是会在一起商量，分家没有使他们兄弟情谊破坏。

（六）离婚与再娶再嫁；在苗族，一般都是自由恋爱结婚的，离婚率不高。但也有些结婚后实在相处不下去了的，就提出要离婚。如实妻子提出离婚的，女方要换位男方缝两套衣服。若是男方提出的离婚，男方就要根据具体情况为女方提供一定数额的生活费。举行离婚仪式，双方当事人都必须在场，由寨老将一竹筒破两半，双方各执一半即算是离婚了。离婚很少，一般都能白头偕老。但若其中一方不幸死亡，一方即可再婚，不会受人非议。妻子死后，男子一半会娶一寡妇，称半路新娘。这样的婚礼时很简单的，双方吃顿饭就行了。如若去的是为嫁过的过娘则要经过说媒，订婚，结婚等流程。丈夫死去的妻子可以再婚，再婚的形式有三种：转房，改嫁，招婿上门。转房具有强制性，只有夫家没有合适的男子转房是才能改嫁。改嫁比较自由，只是不能带走夫家财产。与前夫生育的幼年子女可以带到后夫家养育。招婿上门只要前夫家族人同意就可。

二 新时代传统婚俗的变迁

新时代下的苗族婚俗基本上还沿用传统，但是在许多方面都有了一些变化。

（一）现在的婚姻许多时候不再是那么纯净，不再只是因为双方的爱慕之情结婚。有许多的人是考虑物质，考虑到自己家人的生活就违背自己的意愿而结婚。

（二）结婚年龄都往后推了，现在人们的生活水平提高了。十几岁都是孩子们读书的好时机。父母都会叮嘱自己的孩子要好好读书，有的人会继续到更高的学府深造。结婚的年龄自然就提高了。

（三）受到大城市和现代快节奏生活的影响。现在的婚期已不再是两宿一天了，而是简化为一宿就解决的，很多各种形式上的事情也就省略了。

（四）同姓不结婚这一习俗在慢慢的改变，很多接受过高等教育的苗族知识分子都知道只要在三代以外的都可以结婚。但是姨表不通婚还是一直恪守着。

（五）离婚率升高。受到经济的发展的影响，很多人追求他们所谓的先进式的婚姻。很多人就是因为太自由恋爱了，结婚不久就离婚的现象在湘西苗族这边很普遍。而且他们很多都是在没达到法定年龄就结婚的，生下的小孩自然是黑户口。这严重的影响了社会的安定，人民的幸福生活。

三 如何让传统苗族婚俗流传下去

时代在改变，人们的观念也在改变。如何使传统的民族文化很好的保留下来是一个难题。不去重视民族文化是因为一些人没有认识到民族文化的重要性，是对自己的民族不够了解。有些人甚至会认为这是腐朽的文化。要想真正的将优秀的民族文化保留下来，就要从思想上入手。如：向他们宣传更多的民族知识，让他们深深的了解自己的民族文化。了解祖先们创造文化的辛苦。同时让他们明白我国是一个多民族国家，我国丰富的文化就是由各个民族优秀文化组成的。文化是一个民族的灵魂，是一个民族存在的根基，是一个民族发展的活力源泉，是一个民族凝聚力的核心因素。因此了解一个民族，必须了解这个民族的文化；尊重一个民族，必须尊重这个民族的文化，发展一个民族，必须发展这个民族的文化。做好少数民族文化工作，发展少数民族文化事业，有利于保障少数民族的合法权益。促进少数民族的全面发展；有利于加强民族间的交流合作，促进民族关系的和谐发展；有利于增加中华文化的活力，促进中华文化的可持续发展。发展社会先进文化的必然要求，是加快少数民族和民族地区经济社会发展的必然要求，是全面建设和构建社会主义和谐社会的必然要求。只有让他们意识到民族文化的重要性才能更好的传承民族文化。所以苗族的传统文化对身流苗族血液的人特别重要，湘西苗族婚俗是否能继续流传下去，对这个少数民族来说很重要。

参考文献：《苗族婚姻家庭》——隆名骥

《苗族文化史》——熊玉有

第三篇：《财产权利与制度变迁》读后感

《财产权利与制度变迁》读后感

企业班第三组 原国旗

选择读《财产权利与制度变迁》，一方面是学校有读后感的作业；另一方面是领军同学们组织了个读书会，会长制定了严格的“会规”（每月交一篇读书笔记），所以可以一稿两用。但要读此书是极具挑战性的一项任务，从九月份的第一天便开始行动，直到九月二十六号，才艰难地读完了全书，坦率地讲，对书中的数学模型及推理过程基本上未做深入研究，绝大多数的数学公式早已记不起来了，所以本着借鉴分析角度、结合生活实例，力争“知其然”，不深究“所以然”。

20世纪50年代以来，经济学对人的行为分析取得了重大进展，相较于传统经济学主要是批评和修正了其一些不现实的假定，比如：交易费用和信息费用为零的假定；完全界定的私有产权等。此书分上下两篇，主要聚焦于影响人的行为决定、资源配置与经济绩效的经济学模型的诸多变量中的产权功能和制度内涵两个变量。归结为学术派别的话是产权学派与新制度学派。

对产权及其重要性的初步认识，可以从小时候亲身经历的农村土地承包责任制说起。记事起，村子的土地是集体所有的，大家伙一起劳作，被划分成了若干个生产队，孩提时代最喜欢夏收和秋收，生产队的大大小小、男女老少都在农场上忙碌着，夏收主要是收小麦，秋收主要是小米和玉米，但热闹一过去后，令人印象很深的便是粮食的紧缺了，饿肚子在我小时候不是经常的事，但确实发生过，特别是快到了季节交替时（新的粮食分配未到位时），一个四合院（两层楼房和角楼）里住着十几户人家，经常会有人敲开邻居家的门，借上点米或面，等自家粮食分配到位后再归还。但在1978年安徽省凤阳县凤梨公社小岗村偷着立下“生死状”，再到1982年1月1日，中国共产党历史上第一个关于农村工作的一号文件正式出台，明确指出包产到户、包干到户的家庭联产承包责任制，中国因此创造了令世人瞩目的用世界上7%的土地养活世界上22%人口的奇迹。地还是那些地，人还是那些人，产权制度起到了关键的作用。

产权学派，主要着力于产权、激励与经济行为的关系研究，着重探讨了产权结构对“收益-报酬制度”及“资源配置”的影响。罗纳德.H.科斯（Ronald H.Coase）是新经济学代表人物，1991诺贝尔经济学奖获得者，书中分享了《社会成本问题》一文，文中的主要思想被总结成著名的“科斯定理”。科斯提出的论点是具有颠覆性的，它揭示了传统教条的错误，提出了“权利界定”和“权利安排”在经济交易中的重要性。科斯认为，当人们在面对A损害B（即庇古认为的外部性，由马歇尔和庇古在20世纪初提出的，是指一个经济主体(生产者或消费者)在自己的活动中对旁观者的福利产生了一种有利影响或不利影响,这种有利影响带来的利益(或者说收益)或不利影响带来的损失(或者说成本)，都不是生产者或消费者本人所获得或承担的,是一种经济力量对另一种经济力量“非市场性”的附带影响。外部性的存在造成社会脱离最有效的生产状态，使市场经济体制不能很好的实现其优化资源配置的基本功能。）这类问题时，往往考虑应该如何阻止A。其阻止的办法无外乎要么要求A向B赔偿损失，要么向A课税，或者干脆要A停止工作。这些办法都不尽如人意，因为其结果尽管可能使B免遭损害，但却有可能使A遭受损失。要使当事人所遭受的损失都尽可能的小，正确的思考逻辑应该是：我们应准许A损害B，还是准许B损害A。换言之，就是A是否有权损害B，或B是否有权要求A提供赔偿。

上述观点，真的是超出了我本人的认知范围。科斯为了阐述他的命题，举了在两块相邻的地上，因养牛人的牛跑到农场主的地上去吃农作物而引起纠纷的例子。他得出的结论是：因为在对有权利的最初明确界定后，参与谈判的双方就会利用市场机制，通过订立合约，而找寻到使各自利益损失最小化的合约安排。更进一步讲，即便存在完全竞争市场，它也只有在对产权有明确的界定后，才能发挥作用。

书的下篇主要是新制度学派在将制度纳入经济模型后的分析进展，其基本思想是：制度是内生的，它对经济增长的影响重大。着重讨论了制度的基本功能，影响制度变迁的因素，作出不同制度安排选择的原因，以及国家行为和意识形态在制度变迁中的作用等。其中尤以舒尔茨的《制度与人的经济价值的不断提高》为代表，他将提供不同服务的制度进行了富有经验意义的归纳：（1）用于降低交易费用的制度（如货币、期货市场）；（2）用于影响要素所有者之间配置风险的制度（如合约、分成制、公司、保险等）；（3）用于提供职能组织和个人收入流联系的制度（产权、资历等）；（4）用于确立公共品和服务的生产与分配框架的制度（学校、农业试验站等）。

任何经济学理论研究都要放到经济改革发展的实践中进行筛选和检验，本书中提出的产权学派和新制度学派应该说是站在前沿的学术论点，作为一名会计领军人才，要通读领会学习，同时作为一名实体经济的践行者，更要本着“理论与实践相结合”的精神，去客观认识和学习，正如本书序言中所述：从理论上或在一个社会中被证明为比较有效的产权结构，在另一个社会中未必就有效或一定会被采纳。另一方面，大量的产权研究仍然集中于对私产制度结构下的不同产权安排的分析，要使这一学派具有更大的分析价值，还必须将视野扩展到那些不是以私有与市场制度为主的社会的研究。

第四篇：西藏农区传统婚俗文化及其变迁

西藏农区传统婚俗文化及其变迁

——以日喀则地区拉孜县扎西岗乡玉妥村为例

旦增 仓木啦1

（西藏社会科学院，西藏 拉萨 850000）

[摘 要] 婚俗研究是人类学、社会学等学科的主要内容之一。本文通过对西藏农区的一个典型——日喀则地区拉孜县扎西岗乡玉妥村为例，通过文献整理、实地调查等研究方法，呈现了西藏农区的婚俗文化及其变迁。涉及的内容包括择偶标准、婚前准备、婚礼仪式、婚后居住方式以及社会成员对婚俗有关内容的观念等方面。

[关键词] 西藏农区 日喀则 婚俗文化 变迁

人类社会的安定靠两种力量维持，制度是其一，其次便是民俗，民俗对于社会控制的作用是潜移默化的，是具有弹性的约束。婚姻习俗无疑是各种民俗中十分重要的一个方面。它不仅规范着一个地区的人员的流动与交换，也言说着这个地区的群体对于内与外、天与地等的宇宙观念。一个地区的婚俗与它的生态地理、历史变迁、对外交往等方面都紧密相连。西藏的农区和牧区以及各个农区或牧区之间，在婚俗以及其他风俗习惯上都存在许多差异，但也可能呈现出苯教或佛教文化大背景下的相似。

西藏从来不是一个封闭自守的地方，从远古到吐蕃，到近代，到现在，西藏都一直与来自四面八方的文化交流碰撞。过去的半个世纪里，藏族的传统文化在与外来文化交流过程中，自身观念发生了一些变化，同时包括婚俗在内的传统习俗也发生了一些变化。但作为有着深厚文化根基的婚姻习俗，在它的变化过程中也表现出了一定的稳定性和传承性。

一、研究背景简介

[作者简介] 旦增（1972—），男，拉萨市人，研究实习员，主要从事西藏教育及民俗研究； 仓木啦（1973—），女，藏族，西藏日喀则人，助理研究员，主要从事西藏妇女研究及民俗研究。

1.1 文献资料

本人在文献资料方面，翻阅了很多前人的已有研究成果，其中以藏文文献为主，此外，还有一些西方学者出版的著作。1999年，北京民族出版社以藏文出版了《西藏民俗》，其中有三篇关于西藏婚姻习俗的文章：索次的“西藏传统婚姻习俗之提亲”，次旺的“后藏地区婚姻习俗”，以及直贡·容巴吉罗的“西藏牧区婚俗”。这三篇文章全面而细致地描述了藏族不同地区的婚姻习俗，内容涉及婚庆礼仪、婚配形式、婚姻关系等方面。2003年，西藏人民出版社以藏文出版了《西藏卫藏地区婚礼习俗》，洛桑强白，此书主要描绘了西藏卫藏地区的传统婚礼习俗，从婚礼形式到通婚范围，婚前的筹备工作到婚礼，以及婚后的习俗等，此外，作者还提供了大量的婚礼对歌和诗词。2003年北京民族出版社以藏文出版了《拉萨婚俗》，作者索朗曲达在书中主要描绘了拉萨地区的婚姻习俗，包括择偶、提亲、订婚、迎亲与婚礼，以及在整个婚礼过程中媒人和舅舅的角色等内容。其中对婚礼宴会、婚礼的筹备阶段以及婚礼对歌和诗词等的描述为笔者提供了很好的比较素材。

很多西方学者对西藏婚姻习俗及婚礼对歌也有所研究，例如：朱塞佩·图斯（Giuseppe Tucci）（[1949] 1966），收集和翻译大量的江孜和后藏民歌，在他收集的民歌中有很多婚礼对歌。从整体特点看，多数西方学者关注于西藏的婚姻制度，比如一妻多夫制或一夫多妻制，一些学者从这类研究中探讨西藏的文化传承问题。这类学者有芭芭拉·阿滋(Barbara Aziz)（1978）,梅尔文·戈尔斯坦（Melvyn Goldstein）(1971),海蒂·伏杰特（Heidi Fjeld）(2007)等。

婚姻制度当然也是婚俗的一个重要方面。在当今的西藏社会，90%以上的婚姻都是一夫一妻制。新婚夫妇一般都会与他们的父母和祖父母住在一起，而且，一般情况下婚后妻子居住在丈夫家。一夫多妻制或一妻多夫制现在仍然存在于西藏的农牧区。一妻多夫制较多地存在于后藏及康巴地区，主要是以几个兄弟共享一个妻子的形式为主。一夫多妻制是一个男子娶姐妹几个为妻，也有的男人娶母女为妻，但这种情况非常罕见。相比较之下，一妻多夫制是藏族地区较为突出的婚姻形式。这种家庭妻子主要在家中操持家业，而兄弟几个轮流在外奔走搞副业，所以一般情况下也不会发生冲突。它在维持家庭整体性、避免财产分割等方面发挥了重要作用。谈到婚姻制度，是因为不同的婚配情况下，婚礼的展现也不同。比如一妻多夫的家庭里，婚礼一般只为长兄举行，弟弟们成年后自然地与长兄共享妻子，不再举行婚礼。这方面做过研究的学者主要有戈尔斯坦（1971）、班觉（2001）、伏杰特（2007）等。

1.2 调查点与研究方法

拉孜县位于西藏自治区西南部，日喀则地区中部，它由九乡两镇组成，历史悠久，地域辽阔，是日喀则地区西部七县必经之要塞。扎西岗乡就是九乡其中之一，位于县境中部，面积八百多平方公里，玉妥村是扎西岗乡十二个村庄之一，以农业为主，牧业为辅，种植青稞、小麦、油菜，牧养牦牛、绵羊、山羊等。

笔者在参阅了大量的文献资料后，进入该村进行了实地调查。入户访谈是主要的调查方式，在入户访谈的同时，以采访笔记和问卷填写等形式记录了调查资料。入户比例达到该村的60%。问卷填写内容涉及到婚姻形式、择偶标准、提亲、订婚、迎亲、婚礼以及婚后的习俗等各个方面。而本文中涉及的婚礼对歌和诗词，因为当时实地调查的时间有限，均摘自2003年西藏人民出版社以藏文出版的《西藏卫藏地区婚礼习俗》2，和同年由北京民族出版社以藏文出版的《拉萨婚俗》3，并加以翻译。问卷主要由调查者填写，这种方式其实更多的是作为有条理地记录调查内容才采用的。此外，笔者还观察了一些婚礼现场。本文即从访谈与参与观察相结合的调查方法指导下，以取得的第一手资料为主要描述对象，以展现西藏农区婚俗文化的特征及其中的变化。

二、玉妥村婚俗文化的展现

2.1 通婚规则

虽然各个民族都有各自不同的婚姻习俗，但是所有的民族在择偶的过程中都有自己的规则。在民主改革前的西藏社会中，选择谁作为配偶都有许多的限制。首先是不同等级的家庭通婚会受到限制，过去西藏贵族家庭严格恪守等级内婚，通过与自己地位相当的家族联姻来扩大家族在社会上的地位，因此，贵族家庭与平民家庭的子女相爱会遭到很多的阻扰。

铁匠、屠夫等职业被视为最低阶层，一般的家庭不会与他们通婚，以保证家族血统的纯洁性。如果有人违禁，与铁匠或者是屠夫家庭通婚，他们的子孙也将被视为最低等级而受到歧视。笔者在调查点就了解到这样的一个实例，该村有一户人家的儿子在外打工时认识了一个出生于铁匠家的女孩，两人情同意合，不顾等级界限，组成了一 23 作者；洛桑强白。作者；索朗曲达。

个家庭，后来男孩被开除出家支，他们受到全村人的冷落与歧视，被迫搬迁到异地生活。

其次是杜绝近亲结婚，虽然同属一个民族，但各地在父系与母系几代内不得婚配上并无一致，有的地方同一父系七代以内不得结婚，而有母系血缘关系的，五代以内不得婚配。另一些地方同一（父）骨系内部根本上杜绝婚配。若违反禁例，则会受到谴责。在西藏传统中，如果近亲结婚的禁忌一旦被打破，夫妇双方将被视为不洁之人。采访中一位老人说: 在旧西藏，这种违禁的夫妻被称为“美蕃、美莫”，(拜粹︽冲)(拜粹︽淬)4，对违禁夫妇的惩罚是将他们裹入牛皮口袋扔进河里,或者实行放逐。因此，在西藏的社会中，姑表、舅表结婚的现象是非常罕见的，甚至可以说是没有。

如今，藏民族的择偶观已经发生了较大的变化，过去贵族之间形成的严密联姻网络已经不复存在，在不违背近亲结婚的禁忌下，藏族年轻男女在择偶方面有了很大的自由，通婚的范围也不断扩大，以该村为例，A户的一家女孩在外打工，认识了一位来华旅游的外国人，两人情投意合，后来移居外国。伴随着社会的变迁，择偶上的禁忌，有的仍在继承，有的则随着社会的发展而早已消失。

2.2 婚前程序

“星相占卜”，藏语称之为“巴仔”，(搬罢︽旦邦), 在择偶过程中被藏族人视为极其重要的一个程序，男女双方在提出相亲前，要请一位德高望重的喇嘛占卜看相，当家人被告知，属相匹配，则由男方家派一位村中有威望的长者到女方家提亲，若两个人的属相不匹配，将会建议取消婚约或请僧侣到家里做化解的法事，以避免属相的相克。

经过一段时间的选择配偶及占星计算之后，特定的一个女孩(或男孩)被选定为新娘(新郎)，这个时候一般由男方家庭邀请一位媒人到女方家求婚，这个仪式藏语称之为“隆强”，(蝶爸︽柏爸)5，但在西藏社会中，也有很多女方家庭访问男方家庭并求婚的，如果新郎入赘新娘家，藏语称之为“马巴”，(扳罢︽斑)，招赘的习俗在藏族社会中比比皆是，尤其是民主改革前的贵族家庭中，在无子的情况下，为了避免向外流失家业，女方家都会用招赘形式让新郎入赘新娘家。此次在扎西岗乡玉妥村的调查过程中，我们遇到了很多招赘的家庭。

Dme 为藏语，意思是污染或玷污。Bo和mo指的是男人和女人。

求婚酒。

“媒人”，藏语称之为(搬半︽脆)，一般由迎娶方家的舅舅，或者是一位德高望重的人来充当，在整个婚礼中媒人是一个很重要的角色，他不但需要口齿伶俐，而且要熟悉男女双方家庭的基本情况。如今，在城市婚礼中，请媒人已经成为历史，但在农区的婚礼中，媒人仍然充当着重要的角色。

订婚的日子是经过请喇嘛卜算精心挑选的一个吉日，一般情况下，从提亲到订亲都会间隔一段时间，以便有充足的时间去筹备婚礼，但是很多家庭为防变卦，“隆强”的日子一般都会安排在求婚后的十五到二十天之内。

订婚仪式在出嫁方家庭里举行，订婚之日，迎娶方家庭带来酥油、茶、大米、小麦以及羊肉等，除了这些，还会挑选一些好的布料及服装赠送给对方家庭，礼物的好坏取决于迎娶方家庭的经济条件，一般来说，比较富裕的家庭会送一些锦缎、丝绸、羊毛及首饰等，而对于经济条件一般的家庭来说，送一般的布料或者衣服即可。在调查中了解到，该村还有一个比较特别的习俗，无论家境如何，在订婚时，迎娶方家庭都要准备一种特别的礼物给出嫁方家庭的母亲，传统上叫做“奴仁”，(乘︽地稗)，即奶钱，感谢母亲哺育之意，有的则赠送“帮典”，(斑爸︽罢拜稗)，即围裙，感谢母亲抚养女孩(男孩)之意。

通常，订婚宴席费用由迎娶方家庭承担，用一块白布把这一天的费用包好送给出嫁方家庭，并标记“霓康卓兑夺采”(册稗︽伴壁爸邦︽触︽车拜︽晨︽颁拜︽)，意为订婚之日费用。

订婚这一天，迎娶方家庭的舅舅及随从穿上最好的藏袍，带上装饰好的马匹，并带上礼物去出嫁方家庭，当他们到达门口，要给对方家庭的每一位成员献上哈达,并敬三次青稞酒，待出嫁方家庭回敬哈达及青稞酒之后，便邀请来者入门就座。

订婚的宴席非常有讲究，首先要敬上的是“桌玛折斯” 6(表︽扳︽伴唇邦︽殿办),类似于八宝饭，在藏族社会，不论哪一种宴席，它是必不可少的节日及庆典美食，其次有风干牛肉、灌肠、炖羊头、辣牛肚、卡塞7等，饮品有青稞酒

8、酥油茶、牛奶、酸奶等。现在的农区，也开始讲究在婚礼上摆放各种水果。

调查中了解到，准新郎和新娘一般不会出席订婚仪式，订婚后，双方中的任何一个若想见到对方，都得借各种理由并悄悄地见面。朝圣、过林卡等是很好的机会，一般男孩较为主动。

在日喀则的大部分农区，订婚之日，如果出嫁的一方为女方，女方家并不会让女孩(gro ma 'bras sil)，用人参果、酥油、米搅拌而成的一种食物。

藏族传统的油炸食品。8 藏语叫“羌”。67

知道，家人会找各种理由让女孩暂时离开家，或是和朋友去野营，或是去别的村庄串门。笔者曾在一个合作项目的机会下，对日喀则白朗县的一村子进行了为期三个月的田野调查，其间有幸被邀请参加一次传统的订婚仪式。订婚的女孩在订婚仪式的前一天，由父母送去另一个村子拜访亲戚，第二天订婚仪式结束后，她才被告知真相，姑娘的反应很激烈，哭闹不断，在所有的家庭成员竭尽劝说的情况下，最终她还是接受了自己的命运。

传统的订婚仪式上，双方家庭还会在一位证人面前订立婚约，藏语称之为“聂益或聂嘎”，(罢层稗︽翟罢)或(罢层稗︽罢稗)9，双方父母要在“合同”上签字，并且双方签完字的“合同”两家要各持一份。“合同”大概意思为：婚姻的男女双方婚后要和睦相处，若出现分歧，双方父母将有责任主持公道等等。订婚仪式上，还要请一位德高望重的喇嘛占卜决定进行婚礼的吉日，并将整个婚礼的预算及客人名单列在一张纸上。

2.3 婚礼筹备

一般情况下，婚前的筹备需要七天左右的时间，首先，男女双方家庭要精心挑选迎亲人员和护送人员，其次，从村里雇佣几个能歌善舞的少女作为婚礼期间的敬酒女，藏语称之为(陛爸︽的︽扳)。无论是迎亲人员，或者是护送人员，他们一般由三个人组成，迎亲人员由“赤庆”(避︽惭稗)

10、“赤尤”(避︽罢底罢)

11、及“达巴”(缠︽斑)12组成，护送人员由“襄庆”(扮爸︽惭稗)

13、“襄尤”(扮爸︽罢底罢)

14、和“巴尤”(搬罢︽罢底罢)15组成，无论是“赤庆”或“襄庆”16都是该地区有名的能说会道之人。

传统的婚俗文化特别强调婚礼日期由德高望重的喇嘛通过占卜决定，现在也不例外。不过农区的婚礼日期一般都会安排在农闲期间，这不仅是因为作息时间的配合，还有一个原因就是秋冬季节利于更长期保存食物。这是明显不同于城镇婚俗的地方。城镇的婚俗随着时代的变迁，呈现出的传统与现代交织混融的现象更加明显。婚礼地 9 婚约合同书。

仪式首领(khri chen)，他由迎娶方家庭内的舅舅或者是村里德高望重的年长者出任，在西藏另外一些地区，仪式首领(khri chen)也被叫做(zhang chen)，为了避免这两种概念的混淆，在本文中，我将用(khri chen)作为迎娶方家的仪式首领。11 帮手。12 牵马人，随着时代的变迁，以往迎亲时骑马已被拖拉机、轿车等现代交通工具代替，致使牵马人(rta pa)这一角色也随之消失。13 即舅舅，出嫁方家的舅舅。14 帮手。15 伴娘。16 同上。10

点的选择，也不像以往在新娘或新郎家举行，而是更多地安排在酒店等商用场所。时间安排上，城镇地区生活的人们与农耕作息的关系不大，他们更多的考虑利于亲朋好友聚集的因素，在选定婚期之前，首先考虑避开亲朋好友的婚礼、生日聚会、欢送会或其他重大节日等。

婚前，男方家庭，要选择一个吉日给女方家送去新娘在婚礼期间需穿戴的全套衣饰，如；手镯(办罢︽罢吵搬)、绿松石(绰︽罢嫡)、耳环(秤︽兵稗)、头饰(初︽幢罢)、及一两套全新藏装等。而女方家庭，则需选个日子将嫁妆全部移交给男方家，嫁妆一般包括；几套藏装、饰物、绸缎、牛羊肉等等。新娘穿戴的衣饰或女孩的嫁妆的多少及好坏一般视家庭经济条件而定。民主改革前，贵族家的女孩出嫁所移交的嫁妆都十分昂贵，这是家族经济实力及社会地位显示的绝好机会。据江央萨迦传记《雪域之后》记载17；她出嫁时的嫁妆包括；一整箱饰物、金砖、绿松石、及其他一些稀有的宝石等。

按照传统习俗，婚前还有一个重要仪式就是“洗头梳辫子仪式”，首先要挑选一位双亲健在、容貌出众又与新娘属相相合的年轻女子给出嫁姑娘行洗头之礼，之后，她的发型从梳单辫改为双辫，并系上“扎秀”，(蓖︽垫搬邦)18垂于背后。

接下来要筹备的就是酒水、菜谱等，并宰杀牛羊，以备款待客人。准备的食物大致包括；酥油茶、甜茶、青稞酒、手抓羊牛肉、风干肉、牛肚、灌肠、炖羊头等，大多食物与藏历新年食物相同。如今，啤酒、红酒、各种水果及饮料也已成为婚宴必备。

2.4 迎亲、送亲及婚礼

婚礼前一天，当一切准备工作就绪，“赤庆”及他的随从就需在男方家19集合，这时，身穿节日盛装的敬酒女给“赤庆”献上洁白的哈达，敬上可口的青稞酒，并唱起“谐庆”，(罢扮邦︽惭稗)20：﹙《拉萨婚俗》，索朗曲达，p1521﹚ 怀利转写： 歌词大意：

绊半︽串罢邦︽绊半︽稗邦︽川搬邦︽斑敌唰绊半︽卞︽避︽罢吵︽罢邦︽册︽扳﹀﹀

来自东方的，灿烂的太阳，1718 江央萨迦、朱莉·爱米瑞。1990：香巴拉出版社。

用各色丝线做成的，与头发一起编扎，在拉萨，它是分辨年轻女子结婚与否的标志，而在日喀则、昌都等广大农牧地区，无论年龄大小，结婚与否，每次喜庆的日子，都喜欢用(skra shubs)与头发相辫，垂于背后。19 若男方家是迎娶方家庭。20(gzhas chen)；在盛大或隆重的庆典场合表演的歌曲。歌词的内容大部分表述大自然，如；世界的起源、太阳、月亮及星星的来历、各种动物、生物的描绘等等。21 《拉萨婚俗》索朗曲达，北京民族出版社，2003,7

伴板扳︽憋爸︽瘁稗︽斑︽叼办︽斑半唰

川搬邦︽斑︽般扳︽卞邦︽瓣罢︽春爸︽﹀﹀

驱逐大地黑暗的[太阳呀！] [你]的到来,万分感激。

来自南方的，蓝色的杜鹃鸟，赐予春季温暖的[杜鹃鸟呀！] [你]的到来,万分感激。

来自幸福的田野，统领三个领域的，英雄[您呀！] 落座于喜宴之首的，[你]的出席,不胜感激。栋︽串罢邦︽栋︽稗邦︽川搬邦︽斑敌唰 栋︽翟︽庇罢︽锤︽才稗︽淬唰

拜踌拜︽宝︽澈︽鄙拜︽醋稗︽斑半唰

川搬邦︽斑︽般扳︽卞邦︽瓣罢︽春爸︽唰

鄙拜︽斑敌︽嫡办︽稗邦︽川搬邦︽斑敌唰脆︽穿︽霸扳邦︽罢碉扳︽拜搬爸︽

伴吵邦唰 扳超稗︽冲敌︽搬的罢邦︽遍办︽伴标扳︽斑半唰 川搬邦︽斑︽般扳︽卞邦︽瓣罢︽春爸︽唰

并载舞而唱：﹙《拉萨婚俗》，索朗曲达，p1522﹚ 怀利转写： 歌词大意：

脆︽穿︽脆︽锤拜︽点罢邦︽斑唰

扁︽邦半︽兵办︽冲敌︽柄拜︽翟稗唰

缠︽穿︽缠︽锤拜︽点罢邦︽斑唰

惫爸︽摈拜︽罢抵半︽斑敌︽柄拜︽翟稗唰

梆︽扳︽陛爸︽扳︽初扳︽斑唰 叼爸︽彩扳︽伴纯罢︽淬敌︽柄拜︽翟稗唰

[这位]英俊的汉子，定是格萨尔王的后裔。[这匹]强壮的骏马，定是[青藏高原]优质畜种。[这位]婀娜多姿的敬酒女，定是斯姜卓玛23的后裔。

“赤庆”和他的随从也应声而唱；﹙《拉萨婚俗》，索朗曲达，p7224﹚ 怀利转写： 歌词大意：

冬︽邦敌︽拜吹邦︽办︽搬的罢邦︽斑敌唰 仓︽绊罢︽翟拜︽搬得稗︽惩半︽吹唰

罢灯稗︽斑︽脆︽伴便︽伴标扳︽斑敌唰 扳便稗︽比搬邦︽罢稗爸

供奉于拉萨中心的，释迦摩尼尊佛[呀!] 2223 同上。

格萨尔王之妻。24 同上。

︽帝罢邦︽罢稗爸︽拜爸︽唰

请赐予他[您的]保佑，当他步入成年。

供奉于昌珠寺的，昌珠能言度母[呀!] 请赐予他[您的]保佑，当他步入成年。

下榻喜庆之地的，婀娜多姿的敬酒女[呀!] 请给予他[您的]帮助，当他步入成年。臂︽伴纯罢︽罢的爸︽办︽搬的罢邦︽斑敌唰 臂︽伴纯罢︽膊办︽扳︽罢碉爸︽醇稗唰罢灯稗︽斑︽脆︽伴便︽伴标扳︽斑敌唰 扳便稗︽比搬邦︽罢稗爸︽帝罢邦︽罢稗爸︽拜爸︽唰

罢稗邦︽霸爸︽伴巢︽办︽搬的罢邦︽斑敌唰 陛爸︽扳︽斑拜︽扳敌︽斑拜︽成爸︽唰罢灯稗︽斑︽脆︽伴便︽伴标扳︽斑敌唰 拜炽爸︽帝罢邦︽罢稗爸︽帝罢邦︽罢稗爸︽拜爸︽唰

当“赤庆”与他的随从落座于客厅后，男方家也随之进入客厅，这时敬酒女立刻献上美酒及丰盛的食品，待大家稍事休息后，便要商讨和准备明早的起程。他们首先要准备的是一匹怀孕的白马，此马作为新娘的承骑，一匹鞍具俱全的公马作为新郎的乘骑25。其次是“斯巴霍”，(刁拜︽斑︽丁)

26、五彩彩绸披扎的彩箭

27、绿松石、煨桑、哈达、青稞酒及各种食品。

第二天，也就是婚礼的第一天，男方家28里人天亮前就要开始忙里忙外，主妇们安排好当日的食物，打好酥油茶，准备好青稞酒，家门前要用石灰画一个很大的吉祥图，然后点燃柏香，待全部准备工作就绪，全家人身着节日盛装落座客厅，这时，主妇将会端上酥油茶，及“桌玛折斯”29并给每位成员献上洁白的哈达。当经喇嘛占卜算卦后的吉祥时辰临近，迎亲队伍就要准备出门起程，到女方家迎娶新娘。

途中，出嫁方家庭备好酒、哈达及切玛分三站迎接“赤庆”及他的随从，当他们到达第一站时，有四、五个身着盛装的敬酒姑娘和小伙子恭候，按照传统的方式，他们互敬哈达及切玛，祈求婚后一切如意，扎西德勒，然后依次敬上青稞酒。第二个迎接酒设在离第一站不远的地方，这里也要举行一个简短的仪式。第三站在出嫁方家庭的 2526 过去迎亲、送亲时一般都是骑马，随着时代的发展，现迎亲、送亲以汽车、或拖拉机来代替骑马。

生死轮回图，其目的是为了驱邪。27 当新郎把此箭插上新娘背上，表明她已属于男方家了。28 若男方家是迎亲方家。29 同上。

门口，全家人及邻里乡亲在门口迎候，当“赤庆”及他的随从一一下马，敬酒女按顺序向迎新队伍敬献哈达、“切玛” 30，这时两三个手捧酒杯的敬酒女唱起“谐庆” 31：（《西藏卫藏地区婚礼习俗》，洛桑强白p26）32 怀利转写： 歌词大意：

罢瓣邦︽办︽彩爸︽拜坝半︽搬单罢邦︽底拜唰彩爸︽拜坝半︽伴百伴︽地邦︽靛罢︽靛罢﹀

罢底稗︽办︽彩爸︽歹罢︽搬单罢邦︽底拜唰彩爸︽歹罢︽歹罢︽搬豹︽靛罢︽靛罢﹀

彩爸︽拜坝半︽彩爸︽歹罢︽伴扯︽搬敌唰北︽淬敌︽北︽霸爸︽搬蹬爸邦︽底拜唰

北︽淬︽扳百办︽伴车拜︽底拜︽稗唰 北︽岛邦︽搬池扳邦︽稗邦︽川搬邦︽佃罢﹀

北︽岛邦︽扳爸︽冲︽脆︽拜便邦﹀﹀

拜半︽档稗︽池︽布邦︽惨罢︽罢﹀

插柳在左，柳成阴。插杨在右，杨成林。

似于杨柳树的，龙宫建于此地。[您]若想见龙女，请您带上供品，无需太多供品，五彩绸缎即可。

“赤庆”接过酒杯，喝下“三口一杯酒”后，回敬哈达并唱到：﹙《拉萨婚俗》，索朗曲达，p7233﹚

怀利转写： 歌词大意：

拜罢伴︽搬敌︽串罢邦︽稗邦︽底爸︽底拜唰 鄙拜︽斑敌︽册︽扳︽绊半︽春爸︽唰

爸敌︽绰︽扳︽吵邦︽罢碉扳︽邦爸邦︽兵邦︽拜爸︽扳百办︽春爸︽唰

[我]来自幸福之地，升起幸福的太阳，遇我师，“三世佛”。

[我]来自幸福之地，升起幸福的太阳，遇我头领，“统领三个领域的”。

拜罢伴︽搬敌︽串罢邦︽稗邦︽底爸︽底拜唰 鄙拜︽斑敌︽册︽扳︽绊半︽春爸︽唰爸敌︽拜冲稗︽冲︽霸扳邦︽罢碉扳︽拜搬爸︽伴吵邦︽拜爸︽扳百办︽春爸︽唰

拜罢伴︽搬敌︽串罢邦︽稗邦︽底爸︽底拜唰 鄙拜︽斑敌︽册︽ 3031 木制斗，右盛麦粒、左盛糌粑，上插染色的青稞穗、用染色酥油点缀的日月或吉祥八宝牌。

同上。32 《西藏卫藏地区婚礼习俗》洛桑强白，西藏人民出版社，2003,1 33 同上。

扳︽绊半︽春爸︽爸敌︽梆︽扳︽柏爸︽罢得︽搬罢︽表︽拜爸︽扳百办︽春爸︽唰

[我]来自幸福之地，升起幸福的太阳，遇我知音，“敬酒女”。

这时，迎亲队带来的（柳枝上缀挂）经幡不经过大门，直接从墙角递到房顶插于一角。接着由出嫁方家庭所在地方的一位父母健在且品行端正的男孩或女孩穿着盛装，右手端持着装在小盘子里的“切玛”，左手扬着彩箭按逆时针绕院内藏柜上摆设的供品及煨桑转一圈，然后到房顶朝南方做“央固”，(罢瓣爸︽伴贬罢邦)仪式。

之后，“赤庆”一边步入大门，一边诵着房屋赞颂词，他的随从从大门依次向内敬献哈达。先向大门而后向院内藏柜上摆设的“切玛”、茶叶条、酥油坨、牛粪和水系献哈达，当他们走到房门前，“赤庆”将手持的彩箭插到门前的麦粒斗上，且诵上麦粒斗的赞颂词。

待“赤庆”及他的随从入厅后，首先要进入经堂给佛龛敬献哈达，然后往房柱系献哈达。传统的座次是很有讲究的，出嫁方家庭的父母坐上席，其左右分别是“赤庆”和“襄庆”、其余家人按年龄大小并排落座。新人坐的藏毯上用谷物粒摆画一个“雍仲”，(罢嫡爸︽掣爸)吉祥符号，其左边是她的伴娘，(若出嫁方家的新人是新郎，则不需要伴郎)。这时，由一位身着白袍的小伙子开始献“切玛”，首先要敬献给新人，其后是父母及“赤庆”、“襄庆”等，“桌玛折斯”

35、“切玛”敬献之后是酥油茶。之后“赤庆”代表迎娶方家庭的人要给家里的每一位成员敬献哈达。这时，出嫁方家庭的乡邻朋友也向新人和她的家人敬献哈达，并将礼品一同送上。这一天主人在藏柜上摆上各种食品、酥油茶、青稞酒、甜茶等来款待客人，主人及客人互相敬酒敬茶，村里的年轻人围成圆圈跳锅庄舞、弦子舞，在六弦琴的伴奏下，大家高歌“谐庆”，以示对新人的祝福。

第二天一大早按照占卜决定的时间要举行送新人的仪式，通常是早晨六、七点左右举行，这时，出嫁方家庭早已在门前摆设一个藏柜，上面摆着东为木、南为火、西为铁、北为水、中间为土的五个意为招财引福的饰物，再摆上“切玛”、青稞酒、牛奶和

3435 留住家中福气及财运的一种仪式。一般家中有出嫁之人或出殡时举行的一种仪式。

同上。

水各一碗。缠有绿松石、明镜、五色哈达的彩箭36由“赤庆”插在新娘的衣领里，且把碎玉插到新娘的头顶上，若是新郎，骑马前将彩箭与弓箭并在一起插入腰上。队伍有“赤庆”牵头，他一手持着彩箭，另一手用一条洁白的哈达牵着新人按逆时针方向绕门前藏柜上摆设的供品和袅袅上升的煨桑转一圈，然后，一步步领着新人走出她的家庭，同时唱着“谐庆”：（《西藏卫藏地区婚礼习俗》，洛桑强白p37）37 怀利转写： 歌词大意：

地︽捶︽罢瓣邦︽地︽罢底稗︽地唰 班半︽靛罢︽党半︽靛罢︽罢稗爸︽拜爸︽唰

脆︽穿︽搬雕拜︽稗扳邦︽白稗︽稗邦唰 惩半︽吹︽罢拜稗︽得罢︽扯爸邦︽底拜唰

位于左右两边的大山呀！

请为[我们]留一点空间，福泽兼备的我，正在迎接(nor bu)38。

当迎亲和送亲队伍走出大门，由一位身穿藏装的小伙子左手持着一小盘“切玛”，右手拿着彩箭和一块羊腿按逆时针绕煨桑一圈后走到屋顶行“央固”仪式。

队伍的排列是迎娶者走在前面，新人（新娘39或新郎）居中，送亲者最后。迎亲途中，遇见背满水、背满牛粪的人视为吉祥，迎亲人会向这些人献给哈达，若有经幡柱子或玛尼堆也会系献哈达，相反，若遇见背空筐或空桶的人，则视为不吉祥。

队伍从家门口走到村口要回头三次，当第三次回头，“襄庆”将一条哈达抛向空中，当哈达落到地上，出嫁方家的一位将它捡起系在大门的把手上，以示招揽财富。

途中，队伍遇到的第一道“迎接酒”40在离出嫁方家庭不远的地方，有几位能歌善舞的小伙子及敬酒女身着节日的盛装，在袅袅上升的煨桑中迎接队伍，敬酒女给队伍中的每一位敬上哈达，及青稞酒，并唱到：﹙《拉萨婚俗》，索朗曲达，p7241﹚ 怀利转写： 歌词大意：

册︽扳︽罢︽稗邦︽川搬邦︽斑唰 绊半︽卞︽串罢邦︽稗邦︽川搬邦︽斑唰

伴板扳︽憋爸︽邦︽罢得︽罢雕︽搬半唰川搬邦︽斑︽般扳︽卞邦︽瓣罢︽春爸︽唰

[明媚的]太阳呀！您来自何方？ [我]来自东方，给大地滋润[的太阳呀！] 您的到来，深感谢意。

3637 插此箭象征婚后家庭、夫妻将会和睦相处。

同上。38(nor bu)、意为宝贝，在藏族婚礼歌曲里，通常指“亲娘”。39 若新娘则有伴娘相随。40 这三道“迎接酒” 是迎娶方家设的。41 同上。

邓︽搬︽罢︽稗邦︽川搬邦︽斑唰

扳颁稗︽淬敌︽罢的爸︽稗邦︽川搬邦︽斑唰

伴板扳︽憋爸︽瘁稗︽斑︽叼办︽搬半唰 川搬邦︽斑︽般扳︽卞邦︽瓣罢︽春爸︽唰

搭︽锤︽罢︽稗邦︽川搬邦︽斑唰

稗罢邦︽宝︽拜宝办︽稗邦︽川搬邦︽春爸︽唰

扳蹈邦︽斑敌︽膊︽扳车罢邦︽捕扳︽斑半唰 川搬邦︽斑︽般扳︽卞邦︽瓣罢︽春爸︽唰

[明亮的]月亮呀！您来自何方？ [我]来自夜间，给大地消除黑暗[的月亮呀！] 您的到来，深感谢意。

[娇艳的]孔雀呀！您来自何方？ [我]来自茂密的森林，您展示美丽的羽毛，您的到来，深感谢意。

“襄庆”接过酒杯，喝下三口一杯，并唱道：（《西藏卫藏地区婚礼习俗》，洛桑强白p41）42

怀利转写： 歌词大意：

拜罢伴︽搬敌︽串罢邦︽稗邦︽底爸︽搬敌唰 鄙拜︽斑敌︽册︽扳︽绊半︽春爸︽唰

澈︽伴百扳︽册︽扳︽绊半︽春爸︽唰

避︽罢吵罢邦︽册︽扳︽绊半︽春爸︽唰

爸︽翟︽扳便︽伴彻稗︽扳百办︽春爸︽唰 霸扳邦︽罢碉扳︽拜搬爸︽伴吵邦︽扳百办︽春爸︽唰

拜罢伴︽搬敌︽串罢邦︽稗邦︽底爸︽搬敌唰 鄙拜︽斑敌︽邓︽搬︽绊半︽春爸︽唰

拜坝半︽冲︽波半︽波半︽绊半︽春爸︽唰

爸︽翟︽搽爸︽城罢︽扳百办︽春爸︽﹀﹀

搽爸︽城罢︽扳蹈邦︽扳︽扳百办︽春爸︽唰

[我]来自幸福之巅，升起幸福的太阳 升起温热酥软的太阳，在那儿，与我、统领三个领域的首领相遇。

[我]来自幸福之巅，升起明亮的、十五的月亮，在那儿，与我、美丽善良的情人相遇。

终了，“襄庆”给每一位敬酒女及小伙子们回敬哈达、青稞酒，便继续前往迎娶方家庭。第二道“迎接酒”设在途中，当送亲、迎亲队伍到达此处，大家便开始相互敬献 42 同上。

哈达，青稞酒，同时互唱“谐庆”。

第三道是在迎娶方家门口，这里已有几个貌美的敬酒女手捧精巧的银制酒杯、酒壶，在香烟缭绕、香气散溢的煨桑中迎候他们。“襄庆”走到跟前给每位敬酒女献上哈达，并抓一点“切玛”撒向空中，以示祝福，接着接过酒杯对空弹洒三次并诵道：（《西藏卫藏地区婚礼习俗》，洛桑强白p45）43 怀利转写： 歌词大意：

搬炒︽点罢邦︽碉︽辨半︽财罢 ﹀

炒︽地爸︽扮爸︽惭稗︽爸︽办︽搬搬邦︽稗︽︽搬搬邦︽斑敌︽搬搬邦︽厂罢邦︽拜便邦﹀﹀

搬灯稗︽稗︽搬灯稗︽斑敌︽搬灯稗︽搬饱爸︽拜便邦﹀﹀

避︽搬得︽厂罢邦︽斑敌︽兵︽参罢︽拜便邦唰 兵︽翟︽兵︽蒂扳︽橱邦︽点罢邦︽拜便邦唰 搬豹︽靛邦︽表︽翟︽罢嫡爸︽掣爸︽拜便邦唰

吉祥如意！

今日，娘舅我，下马需有下马垫，骑马需有[强壮的]骏马，需[绘有八吉祥微]的似犬足的藏柜，[柜上]需源于汉地编织精美的卡垫，垫上需有谷物摆画“雍仲”符号。

这时，迎娶方家庭的“赤庆”回话：“已全部备齐”，并搀扶着新人下马。婚礼前一天，迎娶方家已把院落内外彻底打扫干净，并已装饰一新，在大门前用石灰画上吉祥图案，在大门两侧垒起黑白石堆，左边垒起白色石堆代表财富、健康、吉利，而右边垒起黑色石堆代表疾病、贫穷、灾难，一个垫子摆在门前，上铺藏毯，藏毯上用谷物摆画“雍仲”符号，为新人下马垫。

这时，“襄庆”走到白石前系献哈达并赞道：（《西藏卫藏地区婚礼习俗》，洛桑强白p47）44

怀利转写： 歌词大意：

扮爸︽惭稗︽爸︽翟︽罢瓣邦︽碉︽底拜︽斑敌︽超︽冲︽拜坝半︽冲︽伴巢唰

伴彻︽翟邦︽搬旦罢邦︽斑敌︽超︽冲︽罢︽稗邦︽翟稗唰 脆︽翟︽搬旦罢邦︽斑敌︽超︽冲︽罢︽稗邦︽翟稗唰 冬︽翟︽搬旦罢邦︽斑敌︽超︽冲︽拜坝半︽冲︽伴巢﹀﹀

座落于娘舅、我、左边的白石呀！

[您]哪能是被恶魔堆积的呀！

4344 同上。

同上。

邦︽罢得︽斑拜︽扳敌︽厂爸︽编︽扳惨拜︽阐稗︽拜垂搬邦唰 胆︽搬︽等半︽搬得邦︽搬兵稗︽斑︽伴巢唰 兵办︽惭稗︽橙︽搬得︽罢稗邦︽斑敌︽缠罢邦唰 伴辨半︽搬︽粹拜︽斑敌︽爸爸︽吵︽搬的罢邦唰 逼拜︽斑︽地稗︽惭稗︽吹扳︽斑敌︽拜垂搬邦唰 伴纯︽池︽罢叼半︽拜泊办︽拜半︽拌搬︽痹爸邦唰 典爸邦︽楚拜︽伴川办︽搬敌︽爸爸︽吵︽︽搬的罢邦唰

[您]哪能是被凡人堆积的呀！

被诸神堆积的白石呀！

似立于荷花之上的佛塔，呈四角方形的根基，预示四大守护王的存在，请[您]永恒常在。

[您]那宛如宝瓶般的叠涩数层，犹如布满金银五谷及绸缎，请[您]永远富裕坚固。

赞颂词毕，“襄庆”转身走到右边垒起的黑色石堆前说词道：（《西藏卫藏地区婚礼习俗》，洛桑强白p47）45

怀利转写： 歌词大意：

搬炒︽点罢邦︽碉︽辨半︽财罢﹀

扮爸︽惭稗︽爸︽翟︽罢底稗︽吵︽底拜︽斑敌︽伴彻︽超︽稗罢︽冲︽壁拜唰

脆︽翟邦︽搬旦罢邦︽斑敌︽超︽冲︽罢︽稗邦︽翟稗唰 冬︽翟︽搬旦罢邦︽斑敌︽超︽冲︽罢︽稗邦︽翟稗唰 伴彻︽翟︽搬旦罢邦︽斑敌︽伴彻︽超︽稗罢︽︽冲︽壁拜﹀﹀ 扮爸︽惭稗︽爸︽拜罢伴︽敞稗︽阐稗︽伴蠢办︽办︽底爸︽搬敌︽册︽淬︽伴巢半唰

伴彻︽翟︽超︽冲︽壁拜︽档罢邦︽车稗︽罢爸︽瓣爸︽粹拜唰 爸︽翟︽办罢︽拆︽︽辟半︽搬敌︽绰︽标︽臂︽忱稗︽伴巢唰 扳超︽稗扳︽扳霸伴︽办︽伴椽半︽稗唰

厂爸︽罢车稗︽罢拌伴︽拜爸︽敝搬︽伴苍罢︽编︽罢惩拜︽斑︽唱搬唰

扮爸︽惭稗︽爸︽翟邦︽拜扳︽伴车罢邦︽办稗︽罢碉扳︽锤邦︽斑︽拜爸︽﹀﹀

吉祥啊！吉祥，位于娘舅、我、右边的恶魔黑石，你，[

你]哪是被凡人堆积的，[你]哪是被诸神堆积的，你，被恶魔堆积的黑石堆，今日，娘舅我来访这喜庆之地，与你这群恶魔无系连，45 同上。

灿︽刁拜︽搬半︽吵︽办爸︽惨罢︽脆︽底爸︽瞪半唰

我手中握着的这把宝刀，若向天空挥舞，能征服邪恶的幽灵，娘舅我[对你]诅咒语三次，[咒你恶魔]永世不得翻身。

接着，踢翻右边表示不吉利的黑色石堆。队伍进入大门前，先要往大门系献哈达并诵大门赞颂词方能入内，大门内两侧，早已等候多时的敬酒女给新人、“襄庆”及随从每人敬献一条洁白的哈达并唱到：（《西藏卫藏地区婚礼习俗》，洛桑强白p49）46 怀利转写： 歌词大意：

椽罢︽炒︽川搬邦︽斑邦︽瓣罢︽春爸︽唰 扳表稗︽冲︽凋稗︽扳敌︽粹︽豺罢﹀

椽罢︽编︽罢瓣邦︽碉︽搬豹︽靛邦︽扳拜伴︽拜半︽搬池扳邦唰 搬豹︽靛邦︽扳拜伴︽拜半︽搬豹︽靛邦︽斑︽佃罢﹀ 椽罢︽编︽罢底稗︽吵︽传︽扳半︽柏爸︽揣拜︽︽搬池扳邦唰 传︽扳半︽柏爸︽揣拜︽罢瓣爸︽吵︽伴贬罢邦︽斑︽佃罢﹀

[您]的到来，不胜感激！貌美如花的少女，左手紧握吉祥的彩箭，吉祥的彩箭招吉祥，右手捧着“切玛”和青稞酒，“切玛”和青稞酒招纳福祉啰！

当“襄庆”等人漫步走到院内，这里（院子当中）已放置了一堆牛粪和一桶清水47，“襄庆”先向牛粪而后向一桶清水系献哈达，然后依次给予赞词，这里以赞牛粪词为例：（《西藏卫藏地区婚礼习俗》，洛桑强白p49－50）48 怀利转写： 歌词大意：

4647 同上。

藏族传统中，牛粪和清水代表着今后的生活一帆风顺，在婚礼及乔迁新居时都会用到此物。48 同上。

搬炒︽点罢邦︽碉︽辨半︽财罢﹀

菜︽搬︽伴巢︽翟︽春爸︽党办︽的︽拜便邦︽稗唰 伴戳爸︽穿︽搬兵︽翟︽菜︽搬︽伴吵罢﹀ 伴戳爸︽淬︽搬兵︽翟︽菜︽搬︽伴吵罢﹀ 扳︽叠︽拜坝半︽冲︽搬兵︽翟︽菜︽搬︽伴吵罢﹀ 罢瓣罢︽贬︽帝罢︽冲︽搬兵︽翟︽菜︽搬︽伴吵罢﹀ 伴车拜︽伴仓敌︽搬︽淬︽搬兵︽翟︽菜︽搬︽伴吵罢﹀ 菜︽搬︽伴巢︽办邦︽伴倒扳邦︽斑︽粹拜唰 伴灿罢︽阐稗︽脆︽翟︽常︽便邦︽宝︽绰︽翟稗唰

吉祥如意！

若要道出这堆牛粪的来历，它来自百头[野]牦牛，它来自百头[野]母牦牛，它来自百头白色水牛，它来自百头黑色的牦牛，它来自百头母牛，没有比这堆牛粪更完善的，它是人们起居之来源。

客厅里，所有的准备工作已就绪，藏柜上已摆好各种供品，（“切玛”、“桌玛折斯”、羊头等，），藏桌上则摆有各种食物及饮品，在屋角，摆有从出嫁方家带来的各种谷物各一袋、茶叶条、酥油坨及绸缎等。

新郎和新娘的座垫设在客厅的正中间，以座北朝南的方向，垫上铺最好的藏毯，毯上用青稞画上“雍仲”吉祥符号，象征永恒。座垫前的藏桌上摆有用金银雕刻吉祥图案的茶碗各一套，及青稞酒银碗一个（供新人使用）。待新人、“襄庆”和他的随从、迎娶方家的父母、“赤庆”等人入座后，由一位小伙子将盛在陶制茶壶内的香醇的酥油茶从新人开始一一敬上，在饮茶之前，“襄庆”和“赤庆”迎头念祈祷词，随后盛上“桌玛折斯”和“卓图”(表︽唱罢)49，这时，几个身着盛装的敬酒女敬开始唱起婚礼歌曲并敬上青稞酒。

婚礼正式开始之前，在屋顶上要举行“托索”(超罢︽罢雕办)仪式，在西藏，人们相信保护神常住自家屋顶，以保护全家人的安定与健康，它也阻止了妖魔鬼怪的入侵。所以，举行婚礼、及藏历新年的初一或初三，人们在自家屋顶燃起煨桑，插上新的经幡，以求家神的庇护。

于是，婚礼正式开始，在客厅内新郎和新娘坐于正中的位置，然后依次是父母、“赤庆”及他的随从，“襄庆”，和伴娘等人，这天出嫁方家庭的父母不出席婚宴，其目的是为了避免家里的财运不外流。这时，迎娶方家的“赤庆” 代表其家人首先向佛 49 用麦熬成的粥。

龛、房柱、“切玛”、酒坛等敬献哈达，然后逐一向新人、父母、及远道而来的“襄庆”及他的随从等人敬献哈达，作为回敬，“襄庆”代表出嫁方家庭也向佛龛、房柱等、以及向新人，其父母、“赤庆”等人敬献哈达，并给楼梯、房柱、父母亲大人、新郎、新娘等依次给予赞颂词，下面以赞颂父母亲大人、新郎、新娘的赞颂词为例：（《西藏卫藏地区婚礼习俗》，洛桑强白p59）50 赞颂父亲：

怀利转写： 瓣搬︽惭稗︽辟拜︽呈︽地︽兵办︽懂稗︽冲︽伴扯唰 伴辨半︽搬︽粹拜︽斑︽罢佰稗︽吵︽︽搬的罢邦唰 搬豹︽靛邦︽斑敌︽扳贬办︽拜半︽伴巢︽揣办︽典唰

赞颂母亲：

嫡扳︽惭稗︽辟拜︽呈︽扳︽班扳︽罢嫡︽扳档︽伴扯唰 扳︽班扳︽罢嫡︽扳档︽斑拜︽扳敌︽伴拜搬︽成爸︽兵邦唰 伴拜搬︽兵邦︽扮办︽霸︽喘︽稗邦︽冬︽凋邦︽伴陛爸邦︽唰 扳百办︽拜半︽稗爸︽扳倒拜︽拜贬︽搬但罢邦︽伴巢︽伴吹办︽典唰

赞颂新娘：

罢稗邦︽惩半︽伴刀稗︽瓣爸︽斑敌︽弊扳︽伴刀稗︽扳唰 辟拜︽脆︽拜爸︽脆︽伴扯︽冬︽翟︽吹︽淬︽伴扯唰 搬兵︽翟︽拜宝办︽稗邦︽搬拜扳邦︽斑︽翟稗唰 敞爸︽编︽拜宝办︽稗邦︽︽搬舶罢邦︽斑︽翟稗唰

搬兵︽敞爸︽罢册邦︽宝︽拜宝办︽稗邦︽川搬邦︽斑︽伴扯唰 班半︽办︽川搬邦︽吵邦︽脆罢︽编邦︽彼办︽扳︽的邦唰 党半︽办︽川搬邦︽吵邦︽雕︽拜坝半︽伴捣扳︽卞邦︽搬碉︽扳︽的邦唰

同上。

歌词大意：

您，伟大的父亲，好比Sumeru神山，耸立坚固且永恒常在，[品质] [请允许我]敬上这条吉祥的哈达。

您，伟大的母亲，好比玛旁雍措湖，玛旁雍措湖中莲花花瓣盛，蕊中诞生英俊的天子，[请允许我]敬上这条圣洁的哈达。

善于持家的少女[您呀！]，才貌如天仙般，[您是]百里挑一，千里挑一，罢掸︽捶︽瓣搬︽嫡扳︽罢册邦︽办︽贬邦︽扮搬邦︽扳倒拜唰 瓣爸︽波邦︽凋邦︽冲︽秤扳邦︽办︽碧爸︽拜半︽扳倒拜唰 吹︽罢碉扳︽斑爸︽吵︽典稗︽斑敌︽搬豹︽靛邦︽宝︽扳贬办︽拜半︽伴巢︽伴吹办︽典唰

赞颂新郎：

冬︽凋邦︽辟拜︽呈︽侧稗︽斑敌︽凋邦︽冲︽伴扯唰 穿︽摈拜︽搬兵︽翟︽必︽兵稗︽翟稗唰 拜斑伴︽捶︽敞爸︽编︽钓罢︽拜半︽翟稗﹀﹀ 兵︽拜半︽撤︽粹拜︽半搬︽拜坝半︽伴巢唰

传︽办︽搬豹︽靛邦︽缠罢邦︽搬兵拜︽颁爸︽稗邦︽底拜唰 稗爸︽吵︽罢嫡︽伴纯罢︽颁爸︽摆办︽底拜唰 扳超︽稗扳︽扳霸伴︽办︽伴椽半︽般︽稗唰

稗扳︽扳霸伴︽伴百伴︽翟邦︽痹爸邦︽斑敌︽阐稗︽伴蠢办︽底拜唰

拜扳伴︽邦︽罢得︽扳︽办︽伴椽半︽般︽稗唰

邦︽罢得︽惩半︽卞︽痹爸邦︽斑敌︽阐稗︽伴蠢办︽底拜唰 搬半︽搬的罢邦︽遍办︽扳︽办︽伴椽半︽般︽稗唰

搬的罢邦︽遍办︽涤拜︽宝邦︽痹爸邦︽斑敌︽阐稗︽伴蠢办︽底拜唰

在西藏，连生三子被视为吉兆。

万群中的佼佼者。

[您]远去时，[我们]目送您，[您]归来时，[我们]笑容迎接您，请牢记！尊敬岳父母为先，善待您的爱人及兄弟，敬上这一吉祥的哈达，以祝福早生三子

51。

新郎[您]好似仙境天子，[您]是数以百计汉子中的佼佼者，[您]是众多勇士生命的旗帜，这条来自汉地的洁白哈达，外有吉祥八宝之图案，内有玉龙呈祥来点缀，若[捧它]向天空挥舞，空中便充满艳丽的彩虹，[以示吉兆]

若[捧它]向地面挥舞，人间便充满财富，[以示吉兆]

若[捧它]向席间挥舞，整个喜宴便充满光芒，[象征喜庆祥和的气氛]

[我]将这条洁白的哈达，敬献给您尊贵的天子。

献礼仪式时间到后，一位身着节日盛装的年长者宣布来宾开始献礼，迎娶方家庭的好友乡邻排着很长的对开始献礼，首先向佛龛、房柱系献哈达，然后依次向新人、父母、“襄庆”、“赤庆”等人敬献哈达，礼品。礼品的多少以家庭经济条件而定。扎西岗乡玉妥村的礼品的种类一般有一袋青稞、小麦，被子、茶叶条、衣料等。此间，敬酒女和几个小伙子并排着唱起婚礼歌“谐庆”：（《西藏卫藏地区婚礼习俗》，洛桑强白p81）52

怀利转写： 歌词大意：

揣︽翟︽初爸︽兵稗︽粹︽豺罢﹀ 扳拜伴︽翟︽凋稗︽扳敌︽粹︽豺罢﹀

伴陛爸邦︽邦敌︽伴陛爸邦︽嫡办︽脆︽罢财罢﹀

伴倒扳邦︽邦︽扳惨拜︽罢佃扳︽疮︽淬唰 揣︽翟︽扁︽叼半︽兵办︽冲唰 扳拜伴︽翟︽叼爸︽彩扳︽伴纯罢︽淬唰

伴陛爸邦︽邦敌︽伴陛爸邦︽嫡办︽脆︽罢财罢﹀ 伴倒扳邦︽邦︽罢稗邦︽霸爸︽伴巢︽蒂﹀﹀

山谷里的野花平川里的油菜花，虽来自不同的流域，相聚却在此地，英俊勇敢的格萨尔王，[和]美丽善良的斯姜卓玛53 虽来自不同的流域，相聚却在此地。

待献礼仪式结束后，主人请来客入座，以年长者为先，几个身着盛装的少女开始敬献“切玛”、酥油茶、“桌玛折斯”及青稞酒，在藏桌上摆有手抓羊肉、风干肉、酸奶、炖羊头、炸牛肉等各种菜肴，及各种点心 瓜果。这一天主人要设两个宴席，即午餐和晚餐。农区的婚宴主要以藏餐为主，与乡村相比，城市里的婚宴注入了很多现代因素，除了传统的藏餐外，中餐、西餐及印度、尼布尔菜肴样样具备。

实地调查的情况看，该村有一个不同于其他藏区的地方。婚礼第二天，按照该村的 5253 同上。

格萨尔王之妻。

习俗，迎娶方家庭要为出嫁方家庭设一次丰盛的酒宴，当出嫁方家庭的父母及家人到达迎娶方家庭时，由迎娶方的父母带头向贵客逐一敬献哈达，“切玛”，这时，站在院子中央的几个能歌善舞的敬酒女开始唱起悦耳的“谐庆”，并同时给每一位贵客敬“三口一杯”酒，来宾必须把杯中的酒喝到见底，以示对主人的尊敬。完毕，主人邀请贵客入座上席，第一道酥油茶由一位身着白袍的小伙子敬上，在一位年长者的带头下，大家合诵祈祷词，敬第二道酥油茶之前，侍女盛上“桌玛折斯”和小麦粥，待大家喝完第三道酥油茶后，正式的宴席开始，在宴席上双方父母首先要祝贺两位新人喜结良缘，其次是教导他们今后要勤俭持家，尊敬长辈，教子育人，和睦相处等。

结婚典礼一般4‐6天的时间（有的农牧区在7天左右）。而在城市里，如拉萨，只举行三天，与农牧区相比，城市婚礼更倾向于“娱乐”与“人际关系”，虽不乏一些传统的色彩，但在内容和程序上已大大简化。

婚礼最后一天，下午5点左右要举行“赤索”仪式（表办︽敞稗）54，家人及全部客人在大门前围成一团，中间摆一个藏桌，上面摆设装满青稞的斗，点燃煨桑，新郎手捧“切玛”，新娘手举青稞酒，两三个侍女走在前头给每位客人回敬哈达，新郎和新娘随后敬献“切玛”和青稞酒，客人将捏一点“切玛”在手中，这时有仪式首领领头说唱道：（《西藏卫藏地区婚礼习俗》，洛桑强白p67）55 怀利转写： 歌词大意：

保︽保︽搬钓︽搬钓 冬︽罢雕办︽典唰 炒︽地爸︽罢稗扳︽办︽泵半︽扳︽搬拌爸︽唰 邦︽办︽册︽扳︽澈唰

搬半︽办︽吵邦︽档拜︽搬拌爸︽唰

才稗︽扳敌︽典︽办︽扳惨拜︽罢豺半︽锤邦唰 传︽扳敌︽典︽办︽罢佰爸︽半罢︽揣办唰

敝拜︽斑半︽嫡办︽串罢邦︽伴巢︽办︽罢稗邦︽斑︽败扳邦︽白拜︽办︽脆︽稗拜︽

船罢邦︽稗拜︽扳︽底爸︽得罢

拜扳罢︽伴陛罢︽瘁︽扁︽扳︽办爸︽佃罢

伴表︽搬敌︽办扳︽办︽搬半︽柏拜︽扳︽罢豺爸︽得罢 搬佰搬︽稗邦︽呆稗︽斑敌︽典︽办︽戴稗︽挡罢︽的﹀ 薄︽薄 搬钓︽搬钓 冬︽罢雕办︽典唰

祭祀诸神啰！今日群星荟萃，大地显温暖，正逢吉日，回首逝去的一年 展望未来，愿万物众生远离疾病的困扰，远离战争与饥荒的困惑，今后的道路一帆风顺，5455 婚礼结束仪式。

同上。

播种的种子能有好的回收，祭祀诸神啰！

完毕，在袅袅上升的煨桑烟中大家一起高喊“吉吉索索啦素咯！”（薄︽薄 搬钓︽搬钓 冬︽罢雕办︽典唰）56，同时将手中捏着的“切玛”抛撒空中。接着大家互敬青稞酒，跳锅庄舞、弦子舞，在六弦琴的伴奏下，大家高歌“谐庆”，以示对新人的美好祝福。

至此，整个婚礼结束。

2.5 婚后

按照传统习俗，不管是女孩出嫁或者是男孩入赘都要回门，藏语称之为“聂赤或聂啰”(罢层稗︽伴疮拜或 罢层稗︽典罢)57，但因时代的变迁，很多传统的程序在很多地方不再一一传承，比如像拉萨，如今年轻男女婚后回门没有任何时间的限制。但在农村地区，这一传统的习俗仍在继承，日喀则地区回门的时间大多在半年或者是一年之内，回门时，夫妻双方要在父母的陪同下带上丰厚的礼品作为回敬。这一天，作为出嫁方家庭要设回门酒宴，并邀请好友乡邻尽情的饮酒、唱歌、跳舞，直到尽兴。

参考文献

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婚后回门之意。

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第五篇：传统及其变迁：多元景观下的法律与秩序作者

梁治平

一

在过去的十几年当中，中国社会经历了巨大的变化。这场变化不但波及并且改变着乡土社会，而且在很大程度上是从这一社会内部生发出来的。令人惊异的是，在中国经济改革的初期，不但农村走在了城市的前面，而且农村经济改革所采取的主要形式--家庭联产承包责任制，也不是出于正式制度自上而下的安排，而是出自农民的创举，出自非正式制度对正式制度的抵抗和挑战。事实上，在从50年代到70年代，国家政权一步步深入乡村，并且成功地实现了对基层社会的监控的整个过程中，这种抵抗和挑战从来没有完全停止过。（沉石，米有录，1989：8；黄宗智，1992：203-10）

从制度变迁和制度创新的角度看，当代中国农村的经济改革，尤其是家庭联产承包责任制的逐步发展，为人们提供了一个极好的例证，表明民间自发的经济活动怎样一步步突破正式制度的禁限，以及非正式制度如何逐步获得其合法性，最终转化成为正式制度的一部分。同一过程还表明，传统的社会资源和文化资源并非“现代性”的简单对立物，相反，它们可能在现代化过程中发挥相当积极的作用。因为很显然，在农村经济改革中出现的许多“创举”和“创新”，并不是国家的发明创造，而是传统的乡土社会经济模式的某种延伸、变形和改造，是农民依靠他（她）们已有的知识和经验在既定历史条件下所作的选择，在此过程中，地方性知识，包括过去三十年经验在内的历史记忆，都是不可或缺的创新资源。

然而，并非所有的民间自发活动都能够获得正当性，也不是所有非正式制度都能够得到国家认可，并最终为正式制度所吸收。毋宁说，这方面的情况相当复杂、敏感和微妙，因为它不仅关涉到制度变革，也涉及社会转型和意识形态转变，甚至，涉及到社会秩序的重构。下面将要讨论的个案就具有这种复杂和微妙的性质，其中的一组取自农村金融市场，另一组则与家族组织和信仰有关。这些个案最引人注意的地方，在于它们与国家的关系暧昧不明：它们在国家法律和意识形态上并未得到认可，但却有着顽强的生命力和不可取代的作用，以至各地乃至中央政府不得不正视其存在，并且试图对之加以利用。

本文的目的，并不是要就上述问题提供某种意识形态上的辩护或者政策上的建议，而是要在最近一百年来社会变迁的大背景下，对这种关系重新加以审视，力图说明这种关系及其变化的性质，揭示出其中为主流思潮所忽略和遮蔽的东西，进而探究未来社会秩序据以建立的基础。

二

在农村经济改革的最初将近十年，民间信贷在农村经济发展尤其是乡镇企业活动中的作用甚为有限。[1]（周其仁等，1994：320-1）然而，1986年以后，农村中民间借贷的规模开始大于正规借贷的规模。据统计，从1984年到1990年，民间借贷的规模以平均每年大约19%的速度增长。而且，除西藏以外，全国各地都有有关民间借贷活动的报道。在沿海和内陆一些经济发展较快地区，民间信贷尤为发达。（邓英淘等）正像我们在其他地方所看到的那样，民间信贷市场的出现在相当程度上也是传统资源再生与再造的结果，因此，除了从来没有中断过的亲朋好友之间以及个人与集体之间的自由借贷以外，人们在这里能够看到诸多传统的民间金融组织形式，如银背（钱中）、钱庄、合会（钱会）、典当商行等。[2] 造成民间信贷迅速发展的原因主要是，一方面，随着市场调节范围的不断扩大，农村经济发展对资金的需求量大增，而另一方面，农村中的正规信贷机构--农村银行和信用社，由于受体制以及经营方面的种种限制，无论在资金供给还是在服务方式上，都无法满足农村经济生活中日益多样化的资金需求。（邓英淘等）耐人寻味的是，这一发展并没有导致一种新的多层次农村金融体制的产生，相反，民间金融活动与正规金融机构之间一直存在着紧张关系，前者多半处于非法或者半非法状态，两种制度难以兼容，因此形成了农村金融市场上不和谐的二元格局。自然，这种情形也在法律上反映出来。首先是规定民间借贷的利率，禁止高利贷活动。如1964年中国共产党中央转发的《关于城乡高利贷活动情况和取缔办法的报告》提出，借贷利率在月息一分五厘以上者即为高利贷。而根据1984年和1991年最高人民法院的两份法律文件，民间借贷的利率可以适当高于国家银行贷款利率，具体标准由各地人民法院根据本地区情况掌握，但其最高不得超过银行同类贷款利率的四倍（含利率本数），人民法院对于超出这一限度的那部分利息不予保护。（《最高人民法院关于贯彻执行民事政策法律若干问题的意见》第69条和《最高人民法院关于人民法院审理借贷案件的若干意见》第六条）为防止当事人规避该项规则，同一意见还规定，不得将利息计入本金以谋取高利。[3]（第七条）其次是保护国家对于金融业务的垄断地位。根据国务院1986年1月7日颁布的《中华人民共和国银行管理暂行条例》，个人不得设立银行或其他金融机构，不得经营金融业务，而且，非金融机构经营金融业务的也在禁止之列。根据这些规定，民间自办的钱庄等金融组织被先后取缔，民间的“合会”（尤其是其中规模较大的那些）也被目为违法犯罪活动而遭到严厉打击。

[案例一]：

被告人郑乐芬和蔡胜南于1985年合谋组织“民间金融互助会”（俗称“平会”）。同年10月，又将“平会”转为“抬会”，郑为会主。其经营方式，或先由会员向会主交纳大额会款，然后由会主分期返还会员，或者由会主先行付给会员大额会款，再由会员分期返还会主。由于入会有利可图，遂致该“抬会”规模迅速扩大。1986年2月14日，乐清县人民政府发布公告，明令禁止“抬会”活动，但二被告对此置若罔闻。至同年3月乐清县人民政府依法取缔“抬会”时，二被告下属中小会主达427人，会员遍及多个县、市区，并远至江苏、山东、新疆等地。该“抬会”收

入会款6200余万元，支付会员款6010万余元，经营金额为1.22亿元，收支差额达189.6万元。

经审理，浙江省温州市中级人民法院于1989年11月3日作出判决，以投机倒把罪分别判处二被告死刑和无期徒刑。被告人郑乐芬不服判决，提出上诉。江苏省高级人民法院于1990年12月27日作出裁定：驳回上诉，维持原判。[4]（《人民法院案例选》（总第1辑）页17-8）

根据同一材料的指控，郑、蔡二被告组织“抬会”的活动造成了严重的社会危害。首先，“抬会”导致高利贷活动猖獗，破坏了国家金融管理秩序，造成国家银行储蓄额急剧下降，信贷资金不足。[5] 其次，“抬会”以投机取巧、惟利是图的思想腐蚀了人们的心灵，败坏了社会风气。最后，“抬会”被取缔后，会员急于向中、小会主索回会款，而有采取绑架人质、非法拘禁之举，致乐清县社会秩序一度严重混乱。（同上，页18）仔细分析上述各点，可以发现这些指责远不够坚实。民间金融活动一旦开展，势必与正规金融组织争夺同一市场，因此，问题不在于前者是否导致国家银行储蓄下降，而在于正规金融组织能否满足市场需求，以及，在它们无法满足市场需求的情况下，民间金融组织及其活动在多大程度上可以被合理、合法地承认和引入。高利贷云云，乃是人们指责民间借贷惯常所用的说法，实际情况还需要具体分析。经济学的研究表明，民间借贷的高利率反映了信息投资的资源成本，是对农村金融市场上关于还贷风险信息的严重不对称分布状态的一种理性反应。（张军，1997）因此，只要不是基于垄断而形成的高利率，就不能简单以高利贷视之。（邓英淘等）至于“抬会”在社会风气方面所起的作用，相信并不比而今甚为常见的彩票和股票交易更难接受。最后，乐清“抬会”事件造成严重的社会秩序问题，其直接的原因既不是因为经营不善，也不是因为有会主卷款逃走情事发生，而恰是因为政府采取强制措施取缔了“抬会”，使得会员对会主的信任顷刻瓦解。

本案中的罪名确定是另一个有趣的问题。在该案审理过程中，关于罪名曾经有两种不同意见。一种意见主张定诈骗罪，另一种意见则主张定投机倒把罪。法庭最后采纳了后一种主张。因为在“抬会”的经营过程中，会主与会员之间都订有合约，双方对于“抬会”的经营方式也都是明知的和认同的。举凡会款的收付、清点和记帐，均按约定的时间和数额办理。而且，至“抬会”终被取缔之前，许多合约正在履行，部分会主和会员因为履行合约已经得利。总之，该案二被告并未有诈骗行为，其活动也没有直接侵犯他人财产。“抬会”案所侵犯的，是国家的金融管理制度。二被告非法经营金融业务，尤其是在明知其活动属于非法的情况下，继续扩大“抬会”规模，“以高利率与国家银行争夺民间资金，数额特别巨大，冲击了国家金融管理秩序”。（同上，页20）[6]

从纯粹法律的角度讲，上述“抬会”活动违反国家金融法规是确定无疑的。但问题是，“国家金融管理秩序”并不是天然合理的，它必须证明自己的合理性。本文无意为上述“抬会”案中的被告辩护，我所感兴趣的是，以“国家金融秩序”之名对民间金融活动采取的压制态度和措施是否足够合理和有效？对于这一问题，已经有一些经济学家提出了质疑。他们认为，把民间借贷视为高利贷而简单予以排斥是不恰当的；以为通过提供官方的廉价信贷便可以把民间信贷排挤出农村金融市场的想法更是不切实际。（张军，1997；邓英淘等）事实上，国家对于农村金融市场的严格管制从未能够完全奏效。民间信用自80年代初兴起以来，业已随着农村经济的发展经历了不同阶段，并对于地区的社会与经济发展起到了不可替代的作用。当然，总的来说，民间金融组织在经营以及融资手段等方面都还比较落后，民间金融活动中的投机行为和欺诈现象也时有发生，而这部分是因为市场的机制尚未健全，部分是因为民间金融组织及其活动没有获得足够的合法性，因此也没有得到有效的指导和监督。值得注意的是，进入90年代以后，随着农村非农产业迅速成长和“开发区热”而出现的又一轮民间集资浪潮，许多以新的形式和面目，如“农村合作基金会”、“农村金融服务社”、“资金互助基金”等出现。这些组织在经营方面继续保有灵活性和多样性等特点，但在形式上比较正规，往往得到地方政府和农村合作经济组织的支持，而且规模较大，有的竟能与正规的农村信用社分庭抗礼。这使得原有的合法与非法之间的界线开始模糊。[7]（张军，1997）

当然，上述情形并不意味着民间非正式组织和制度已经取得合法地位，更不意味着存在于上述领域的制度性紧张业已得到基本解决。农村金融市场未来的走向，民间信贷组织的发展前途，都还需要进一步的观察才能够了解。不过，有一点也许是清楚的，那就是，单靠正规的金融组织将无法满足农村社会日益多样化的资金需求，后者要求建立“一种多种信用机构、多种信用工具、多种信用形式并存的复合型的金融体系”，为此，“现存的民间借贷金融市场可以作为一个发育新的农村金融体系的生长点”。（邓英淘等）

三

传统资源的再生与再造实际是最近十数年间遍及农村社会生活各个方面的一种普遍现象，它包括了诸如家族组织的恢复和民间记忆再现的诸多方面，而不只限于民间经济活动诸领域。只不过，在社会的、宗教的、心理的和意识形态的各个领域，传统的意蕴更加复杂，传统资源的再造过程更加隐秘，民间非正式组织、制度、规范与国家正式制度之间的关系也更加微妙罢了。其实，也像“包产到户”和农民的自留地一样，家族意识和各种民间“迷信”也从来没有被完全消灭。比如在50年代末和60年代初，一个闽南村庄就曾两度出现恢复家族祭祀活动的现象。（王铭铭，1997：108）在另一些地方，族谱和宗祠在历经劫难之后被保存下来，而在80年代，甚至在全国范围内都出现了家族复苏的现象。只是，家族制度的恢复远不像“包产到户”这类单纯的经济方面的变化容易得到学者们的积极评价，更没有获得正式制度上的认可。[8]

在对同一现象的描述和评判当中，学者们意见不一。持否定态度的学者强调

会学家所诟病，认为它与计划生育政策有潜在的矛盾。（李银河，1994：105-11）正因为在赡养问题上正式法与民间规范性知识保有一致，乡民在理解和接受国家有关政策和法律时便不会发生特别的困难，法官、基层司法人员和调解人员在处理和解决赡养纠纷时也就可以充分调动民间知识资源。然而，具有讽刺意味的是，这一点并没有保证赡养纠纷比其他种类的纠纷得到更好的解决，它甚至不能够阻止在老人赡养事务方面日益明显和严重的问题化趋势。下面的案例取自社会学家在河北农村所作的田野调查。

[案例三]：

河北省某村玉泉老汉年76岁，有二女三子，二女已出嫁，三子都在本村成家。7年前，老汉开始在三个儿子家“吃轮饭”（即定期轮流到各家吃饭）。1995年某日，玉泉到长子家吃饭，因琐事与长媳及孙女发生争吵，继而发生扭打，致腰部受伤。后经三子陪送疗治，腰伤渐愈，但长子不再遵守轮值协议接待老人。老人无奈，只好向村委会、镇司法所告诉长子长媳不孝不养之过。镇司法所为其代写诉状，帮助老人诉于镇法庭。镇法庭认为，赡养老人是三子的共同义务，遂追加二、三子为共同被告。经法庭审理并征求原告意见，法庭判决：玉泉由二、三子负责照顾，长子则每月出赡养费60元。此后，长子除按时交付（经第三人）赡养费以外，与老人完全断绝了往来。二子和三子因不满于长子只出钱而不尽照顾之责，也要求照此办理。老人同意，遂搬回老屋独自生活，并接受两个小儿子和一个出嫁女儿不定期的看顾。这种状况一直延续至尽。镇司法所和法庭都认为，它们已经使老有所养，从而圆满地解决了这一赡养纠纷，但是玉泉本人及其二、三子并不这样认为。他们担心老病和身后的事情。两个儿子还认为，法庭的判决并没有真正解决老人的赡养问题，实际是把长子解脱了，而他们都没有能力单独赡养和照顾老人。对此，玉泉本人说只能凑合着，过一天算一天。（郭于华，未刊稿）

同一调查材料表明，在玉泉老汉居住的这个有348户，1650人的村子里，有类似遭遇的老人并非个别。大多数丧失劳动能力的老人与已经成家的儿子分开过活，少部分像玉泉老汉那样在几个儿子家轮流吃住，还有少部分老人是与儿子媳妇同住。但是不管采取哪种方式，除非碰巧儿子媳妇特别孝顺，或者老人在村里享有较高威信或仍握有经济资源，难免要看子女的脸色。因此，“谈及晚年生活，许多老人唉声叹气，深感晚景的凄凉与无奈”。（郭于华，未刊稿）应该说，此种情况在其他许多地方亦非鲜见，这一点，从全国各地有关赡养问题的大量报道和不断增加的赡养诉讼中可以轻易地得到证明。[15] 而实际上，提交法院解决的赡养纠纷总是同类纠纷中极小的一部分，因为，正如上引调查材料所指出的那样，出于对保持亲子关系的考虑，大多数老人不到食宿无着，实在走投无路的时候绝不会求助于正式的司法机构。在最近一起非同寻常的赡养案中，江西省宜春市下属的三阳法庭未经告诉便审理了一件赡养案件，最后迫使当事人达成赡养协议。[16]（《人民法院报》1996，11，19，第四版）我们当然不能说法庭的介入无助于改善老年人的生活状况，尤其是在他（她）们失去了起码的物质保障的情况下，但是很显然，在赡养问题上，法律运作的逻辑与社区生活的逻辑并不相同，法律上的“赡养”与它所要吸纳和维护的“传统美德”--“养”--更是貌合而神离，以至法律上的圆满解决，只能是把“赡养”问题合法地简化为钱财供应，而当事人则可能无可挽回地失去亲人看顾、情感慰藉，以及，总之一句话，传统所谓“孝”和“养”所代表的许多东西。[17] 这就是为什么玉泉老汉的两个儿子对法庭的判决感到不满，这也是为什么当事人总是把诉诸法律作为最后的和不得已的选择。

无论法律具有怎样的局限，把乡村社会中老人赡养问题日益严重的现象归咎于现行法律是不公平的，不过，在更深一层意义上，这二者之间确实存在着某种内在关联。研究者指出，传统社会中代际交换关系的存续系于家庭中男性长辈的权力和权威，系于宗族制度和与之配合的道德伦理规范以及作为国家正统意识形态的儒家思想。而在今天，乡村社会中代际交换的逻辑（道理）不变，但是可交换资源、交换关系的经济基础和使交换得以维持的制约力量都发生了变化。首先，代际之间的权力关系发生转移：家庭经济权力开始从老辈转移到小辈，家中权力部分由男性转移到女性。其次，传统的对于行为进行道德评价的社会舆论压力减弱乃至不复存在。与这一过程相伴随的，是过去一百年尤其是1950到1970年代国家对于农村传统社会组织、结构、思想以及社会关系有计划的改造，其中包括对农民财产的强制性剥夺，对农村原有各种民间组织和势力的严厉打击，以及，在反“封建”、破“四旧”名义下对各种传统观念和民间知识的全面清理。（郭于华，未刊稿）国家希望通过这一系列运动把旧时的农民改造成新时代的公民，而以正式的法律去取代民间固有的习俗、惯例和规范，既是实现这一想法的重要手段，也是整个改造计划中的一个重要目标。然而，当一切旧的组织、制度、仪式、礼俗和规范性知识业已失去合法性并且部分或者全部地解体，当一套建立在权利话语上的知识和规范大举侵入家庭关系，“宏扬民族传统美德”便只能是一句无所依托的空话，意在维护“传统美德”的国家政策和法律（比如赡养法）也必然包含了深刻的自我矛盾。

四

历史学家注意到，在中国，建立民族国家与实现现代化，从一开始就是同一过程的不同方面。（杜赞奇，1994：1-4）这意味着，中国近现代国家形态的转变与所谓“现代性”的确立有着密切的关联。在新国家成长并试图确立其合法性的过程中，历史被重新定义，社会被重新界定。乡土社会中的观念、习俗和生活方式，被看成是旧的、传统的和落后的，它们必将为新的、现代的和先进的东西所取代。根据同一逻辑，中国社会的“现代化”只能由国家自上而下地推行和实现，从这里，便衍生出“规划的社会变迁”，这一过程一直延续至今。

1980年代以来，在“建立民主与法制”和“依法治国”一类口号下，国家正式的法律制度开始大规模地进入乡

村社会。通过“普法”宣教和日常司法活动，自上而下地改造旧文化、旧习俗和旧思想观念的过程仍在继续。然而，正如我们所见，这一努力远未获得成功。这部分是因为，正式法所代表的是一套农民所不熟悉的知识和规则，在很多情况下，它们与乡土社会的生活逻辑并不一致，因此也很难满足当事人的要求。结果，在农村社会的一方面，人们往往规避法律或者干脆按照习俗行事，而不管是否合法；在国家的一方面，执法者在力图贯彻其政策和法律的同时，退让妥协之事也往往有之。这样便形成了乡村社会中多种知识和多重秩序并存的复杂格局。（梁治平，1997：415-49）

从国家的立场看，这种情形是令人担忧的和难以接受的。在政府官员眼中，农村社会存在的大量违法犯罪行为，多半与旧的生产方式、生活习惯以及所谓封建思想、迷信观念有关，而这些东西之所以还能在许多地方存在并且影响人们的行为，又主要是由于农村的落后和农民的愚昧。因此，要解决农村的法律问题，除了帮助农民脱贫致富，同时提高他（她）们的教育水平之外，当务之急要靠“普法”教育，靠加强国家在基层的司法力量。然而，本文的研究表明，这种看法至少是过于简单了。事实上，农村社会中许多逃避乃至违反国家政策和法律的行为，并不简单是农民的愚昧所致，同样，农民们所遵循的规范性知识，也并不都是无益的和不可理喻的。如果摆脱了传统与现代的二元对立模式，如果不再居高临下地看待和评判农民的思想、行为和生活方式，我们就必须承认，正式的法律并不因为它们通常被认为是现代的就必然地合理，反过来，乡民所拥有的规范性知识也并不因为它们是传统的就一定是落后的和不合理的。正因为认识不到这一点，以往的社会改造运动才在历史上造成惨烈的破坏，今天正式法在进入乡村社会时才会遇到如此多的问题，并且在解决这些问题的同时造成新的问题。当然，指出这一点绝不意味着民间的知识和秩序具有自足的优越性，更不是主张国家政权应当从乡村社会中彻底退出，而只是要揭示出在强烈的国家的、现代的和理性的取向下被长期遮蔽的一些东西，并在此基础之上重新看待正式制度与非正式制度之间，以及，国家与社会之间的关系。需要特别指出的是，本文所关注和讨论的，无论国家与社会还是正式法与民间秩序，都不是具有明晰边界并且能够严格区分的内部同质的实体，它们之间也不存在非此即彼的对立和紧张。国家的意志需要通过一系列组织、机构和行为来体现，但它们显然并不一致。法律也是如此，因为从法典到司法政策到法律实践，从都市里的高级法院到基层派出法庭，法律的面目总是在变化。而且，越接近基层，我们越不容易分辨清楚行动者的身份，比如，村民委员会的组织和活动有多少是正式制度的一部分，有多少是非正式制度的一部分？基层人民法庭所实施的法律，在多大程度上维护了法律的统一性，在多大程度上融入了民间秩序？毫无疑问，国家法律在向下渗透的过程中将发生改变，但是发生改变的不只是国家的法律，也有民间的知识和秩序。更何况，乡村社会并非不需要国家的法律。须知，农民不是一个无差别的概念，乡土社会更不是一片没有变化的净土。今天的乡土社会已经与50年前（更不用说100年前）的大不相同，它先是为国家政权力量深刻地改变，现在又受到乡村工业化和现代生活方式的猛烈冲击，以至人们无法再使用单一的和静止的农民或者农村社会这样的概念。这种情形无疑为现下的社会注入了活力，使之更具有开放性，但在另一方面，它也表明，与社会发展不平衡和不同质相伴随的，可能是多种知识和多重秩序长期并存的局面，这种局面，消极地说，可以是乡土社会中法律与秩序处处脱节、断裂与不和谐的现状的延续，积极地说，却可能是一种具有建设意义的把冲突减至最低程度的法律与秩序的多元格局，而要达致这一目标，需要的将不仅是高超的法律实践技艺，而且是一种新的更合理的法律观和秩序观。

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[9]事实上，家族的复兴往往从官方倡导的“弘扬传统文化”或者“精神文明建设”活动当中借取资源，以加强其合法性。如有家谱中的“家训精华”谓：“把忠心献给国家，把孝心献给父母，把爱心献给家人和大众，……”。（梁洪生，1995：40）有的族谱破除了女性不上谱的旧例；还有的族谱把婚姻法的规定和国家优生优育政策吸收进来。（钱杭，1993：155；王沪宁，1991：575）更重要的是，家族传统的自治职能已经大为退化，而一些地方的家族在复兴过程中也有意识地避免与国家发生冲突。（钱杭，1994：87-8）

[10]“摔盆”、“打幡”原系民间出殡时长子承担的角色，在死者无子嗣的情况下，转为应继者担当。据考，这种习俗至少在清代就已在民间广泛流行，（梁治平，1996：80-1）而且至今犹存。因此，在一本根据实例编写的调解手册中，有一条专门讲到对因“打幡”、“摔盆”而要求继承遗产所引起的纠纷如何调处的问题。（刘志涛，1990：337-8）

[11]承嗣是宗法制度上的一个重要环节。承嗣的目的在于承宗，即使没有子嗣的宗支不至灭绝。因此很自然，随着家族组织和宗法制度被宣布为“封建的”和“反动的”，承嗣的行为也就失去了合法的依据。尽管如此，民间的立嗣习惯并未根绝，以至最高人民法院在60年代的一份法律文件中明确规定，对以因封建宗法关系所立“嗣书”而主张继承者不予承认。（1964，9，16）有关案例及评论意见可以参见“杜彩琴诉杜建武”案，载《人民法院案例选》（总第二辑）页58-61，关于同一案件更详尽的报告，见《中国审判案例要览》（1992年综合本）506-9）；“柯愈月诉柯愈纪房屋继承纠纷案”，载《中国审判案例要览》（1992年综合本）页483-5。最近的事例是1996年发生在山东省嘉祥县的一起讼案：马某膝下无子，惟有一养女已出嫁，因将一族人立为继嗣孙，立有“继单”一份，内中写明：马某膝下无子，为承祖礼、衍后代，特立某为继嗣孙，一切房产财物尽为某所有，马某身后事亦全部由某办理。后，马某去世，其已出嫁之养女与继嗣孙某为遗产事发生纠纷而诉之于法院。法院认为，马某所立“继单”及继嗣孙某在为马某出殡时“摔盆打幡”之行为皆系封建旧俗，法律不予认可；马某养女系合法继承人，得继承马某遗产。（《人民法院报》1996，12，5，第二版）

[12]有关案例可以参考上引“杜彩琴诉杜建武”案；“女儿也有继承权，四妹诉胞兄胜诉”，载《人民法院报》1996，10，5，第2版；“姬晓艳、姬晓玲诉车家沟村委会”案，载《中国审判案例要览》（1992年综合本）页728-32；“张珠钦等诉闽清县省璜乡人民政府”案，载《中国审判案例要览》（1993年综合本）页1285-7；“（改嫁）媳妇依法获继承”，载《人民法院报》1996，4，20，第2版。

[13]有关案例可以参见：“徐华平、王大宝诉灌南县汤沟镇沟东村村民委员会”案，载《人民法院案例选》（总第十辑）页66-7；“苏桂枝等诉常德市武陵区德山乡莲池村及第三村民小组”案，载《中国审判案例要览》（1995年综合本）页950-3。

[14]据《农民日报》1993年8月30日的一篇报道（“从售粮大户到流浪汉”），湖北某地农民熊某夫妇因土地承包问题与发包方发生冲突，熊某诉诸法院，法院裁定承包合同有效，但是乡民拒不服从，并且连续抢割承包土地内的稻谷，以至法院最终只好以“农民对立情绪大，原承包合同已无法继续履行”等因而判决解除承包合同。尽管如此，熊某夫妇仍因与同村村民关系恶化，难以在当地立足而出走。在传统小型社区的背景下，国家法律介入所产生的效果，与在都市背景下有很大的不同。（苏力，1996：23-37）

[15]有材料表明，在山东淄博法院1996年审理的二百余件侵犯老年人权益的案件中，赡养案件最多，占总数的83%以上。（张思文，1996）这种情况应当是具有一定代表性的。

[16]这种违反程序规则的作法恰好容易得到民众的认可和赞许。这一点，我们从有关报道所用的标题--“人间自有公道在”--中也可以清楚地见出。这里还可以顺便指出，在这一类问题上，法律实践与普通民众对法律的期待往往比较接近。

[17]在与赡养有关的继承问题上，我们也能看到同样的矛盾。在浙江农村一件儿媳要求继承已故儿子遗产的诉讼当中，法院把一个在分配家产的同时要求儿子日后赡养父母的“分家约”割裂开来，确认父母对子的赠与有效，而以赡养父母是子女的法定义务为由，不承认该“分家约”是附有条件的赠与（在没有亲子关系的案件中法院则认可赡养契约以及其中附有条件的赠与）。尽管法院最后根据继承法的规定对“生活有特殊困难的缺乏劳动能力的继承人”给予了适当的照顾，但是整个判决的个人主义色彩仍然给人以深刻印象。见“许顺卿、王飞诉王加有、陶银香继承案”，载《中国审判案例要览》（1992年综合本）页476-9。

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