福柯的生死爱欲——读书笔记[合集五篇]

第一篇：福柯的生死爱欲——读书笔记

其实，就翻译而言，我不赞成将詹姆斯·米勒所写的《The Passion Of Michel Foucault》翻译成《福柯的生死爱欲》，而应该翻译成《福柯的激情》。但是就文学而言，无疑高毅先生的这种翻译更加的有味道。时下有很多对外国著作进行翻译的学者，但是能够在有较高的英语水平的同时也精通西学的人却少之又少。这些人大多都是仅仅对文本进行实译，却忽略了其文学作品的本质。也正是因为如此，许多作品因为翻译的不得当而使读者索然无味。高毅先生的译文使人读着感觉酣畅淋漓，大抵是由于其翻译是包含这对原作者的认同。

作者说福柯一生都在实现尼采的箴言：“成为自己”。而他的作品“似乎是在表达某种生活方式的强烈欲望。”福柯的自我究竟怎样的自我？他又该如何“成为自己”？“这种自我栖息在同一具人体里，与他凡人的生活共始终。”我刚读这句话的确是一头雾水，不知道米勒是在为后文叙述福柯先生有同性恋倾向埋伏笔。其实，福柯的生活和他的作品可以相互佐证，换而言之，即福柯的作品就是其显示生活的方式。当然，福柯本人也同意这一点，所以他说：“人们必须把他们所想的，所说的同他们所做的，同他们的真实身份进行对照。”如果一个人的作品无法显示其内心真实的想法，与其行为相悖，那么，这样的文字与废话何异？

我很喜欢在偶像崇拜这一心理作用下所产生的写作灵感，就如这本书中，米勒将福柯那漂亮的光头都看作是一种勇气的象征：“那一颗闪亮的北极星，它指引人们向一切窒息自由精神…的惯例制度进行抗争。”每次读到这里，我都会忍俊不禁，但同时也对福柯产生了一种由衷的敬意。福柯在二十世纪六十年代开始成名。他的《疯癫与文明》前两年有了中文的译本。在他看来，人们对精神病人的态度是“社会管理制度的一种阴险狡诈的形式”。他在之后的著作中也写到人们很快就会消亡，“恰似一张埋没在海边沙漠里的面孔”。其实，这句话就犹如尼采所说的“上帝死了”。不仅如此，福柯还表达了自己对监狱的看法：现代监狱谦和的体现了一种强制。福柯继而又开始抨击当今社会的方方面面，说现代社会制度极力控制个人并通过规训创造毫无创造力的人群，现代人际关系只不过是一套杂乱纷呈的关系而已。假如你读过福柯无所不包的《性史》，你就会知道现代社会无法摆脱权利的魔爪，而死亡是唯一的解脱方式。死于性病在他看来也并非如同耶稣受难，而情色才是“人抒情诗版的内核。”

很多人不理解福柯的哲学，无非就是无法接受他对于欲望，情色，爱和自由的看法。其实，作为人类，我们的本性无非就是这些爱欲和自由。而当时的社会无疑就在强制性的改变人们从骨子里透露出的本性。福柯的愚人船中曾写道：在很久以前，欧洲曾盛行一种疾病，类似于现在人们所熟悉的癫痫。患者在发病时常常会浑身抽搐，口吐白沫，胡言乱语。由于当时的医疗条件和科技水平有限，加之患者总会在发病时大喊着自己看见了世界末日的景象，人们便认为这些患者是被神抛弃的人，是恶魔派到凡间惩罚自己的魔鬼。出于恐惧，人们便将这些患者流放到了大海上。所有患者被囚禁在了一艘大船上，有着大量的食物和淡水，每日只能看着身边的人发病，大喊着世界末日的景象，然后等待着自己的发病。太阳升起又落下，四周都是一望无际的海水，在船上，没有空间与时间的概念。

这在当今看来无疑也是特别不人道的，但是在如今的社会，这种事也是常有发生。只是因为不了解，因为无知，因为恐惧，我们自诩为正常的人们便极力排斥那些与我们相异的人。这和将他们流放到了愚人船上有什么区别？

福柯的一生都在挣扎——企图逃离但是无法逃离，企图改变但是无法改变。他将自己扔到了这个世界，却因为摔得太痛而渴望回到自己的世界。在他的世界里，由生至死，都充斥的爱与欲望。可是，这对爱欲的渴求和与对现实的背弃，也是我们所有人的缩影。

第二篇：米歇尔·福柯《词与物》读书笔记

读书笔记之米歇尔·福柯《词与物：人文学科考古学》（1966）

一、作者简介

米歇尔·福柯（Michel Foucault, 1926-1984），20世纪法国最有影响力的思想家之一，其思想在文学批评、文学理论、哲学、历史哲学、知识社会学等领域产生了广泛地影响。尽管他不喜欢自己被归类，但还是被视为后现代主义和后结构主义的标志性人物。福柯的代表作有《疯癫与文明》（Madness and Civilization, 1961）、《死亡与迷宫：雷蒙·鲁塞尔的世界》（Death and Labyrinth： The World of Raymond Rousse, 1963）、《诊所的诞生》（The Birth of Clinic, 1963）、《词与物：人文科学考古学》（Les Mots et les choses.Une archéologie des sciences humaines,1966）、《知识考古学》（The Archaeology of Knowledge, 1969）以及《规训与惩罚》（Discipline and Punish：The Birth of prison,1975），等等。

《词与物》一书是要将思想从“人类学的沉睡”中唤醒，驱除笼罩在现代人的思想观念和知识形式头上的人本主义的迷雾，从而重新思考人类知识的可能性。而人类学主体主义正是自康德以来的现代思想的核心问题和知识基础，福柯试图批判的正是这一传统。但是福柯并没有将自己的视角仅仅局限于康德及其之后的思想，而是将目光投向了遥远的古代，并从文艺复兴开始了自己这种独特的人文科学考古学。

二、认识型

之所以做这种人文科学考古学，是缘于福柯的一次有趣的阅读。福柯在阅读博尔赫斯的某部作品的时候，其中有一段引用“中国某部百科全书”写到，动物可以分为奇怪的十几种，这些分类让人看了不可思议，这令福柯哑然失笑，但笑声之余，福柯发现，这种分类之所以不可理解，是因为它超出了阅读者自己的思想的限度，超出了他的习惯性的理解和常识，因而会觉得令人发笑。因为对于福柯这样的西方人来说，不可能做出那样的思考。所以福柯开始思考这种不可能性的原因，换言之，为什么不能那样思考呢？我们思考的方式、内容和界限是如何形成的呢？

在福柯看来，思想包括两端，一端是文化的基本代码，比如语言、价值、实践、知觉框架等等，从一开始就已经为每个人确定了他的经验秩序。而另一端则是对这些秩序之所以存在的阐释。但是在这两端的中间地带，是沉默着的存在，但这些沉默之处，却也有其自身的秩序。这一地带就是“认识型”。“在任何特定的文化和任何特定的时候，总是存在着一种对所有知识的可能性条件加以限定的认识型。这种知识或者体现在一个理论中，或者被默默地投入一个实践中”（222页）。正是“认识型”决定了我们思考的限度和可能性，决定我们去思考什么和不思考什么，只有在它的基础上，知识和理论才会成为可能，所谓的知识其实就是在它的基础上建立起来的。同时，它并不等同于意识形态、观念这类东西，所谓“观念史”、“科学史”，这些都是学科分类的产物，它们把学科知识看作是一个逐渐走向真理的过程，而如果从“认识型”的角度来看，就不存在什么绝对的真理，只不过是不同的认识型发生了转换而已。简单的说，这种“认识型”类似于一种话语实践，它涉及到的是话语建构的规则。在福柯看来，近代以来的思想都是人类学中心主义这种“认识型”的结果，都陷入了人类学中心主义的沉睡之中，需要把它们唤醒。那么，现代这种认识型又是如何形成的呢？

三、古典时代的认识型

在福柯看来，西方文化的认识型发生了两次比较大的断裂。第一次开创了古典时代（大致在17世纪中叶），而第二次断裂则是从19世纪开始的所谓现代。与之相应，西方文化的认识型就包括文艺复兴时期的认识型、古典时代的认识型和现代的认识型三种。不同的认识型决定了不同的知识对象的建构、思想的方式和方法，等等。

在文艺复兴时代，或者说直到16世纪末，相似性就一直在西方文化知识中起到创建者的作用。相似性支配着人们对语言与世界及其关系的理解，“生活的舞台或世界的镜子，这是所有语言的身分，是其宣称并表达自己的发言权的方式”（23页）。通过“适合、仿效、类推和交感”四种相似性，世界成为符号的世界，这个时候流行的是释义学，探寻符号的意义，阐明词与物的相似性。所以，语言是透明的，是上帝赋予人类的恩典。所以语言在不断地被书写的时候，其实就是在重构世界，知识就是要让一切都能说话，它的本义就是阐释。

然而，堂·吉诃德那曲折的历险经历却为西方文化的认识型标出了一条界限，“它们结束了相似性与符号之间古老的作用；并在那里结成了新的关系”（61页）。古典时代的认识型取代了文艺复兴时期的认识型，词与物的新的关系的时代到来了。相似性解除了同符号的约定，词与物之间也变得疏离了，书写也不再是世界的散文了。符号同世界之间不再是相似性关系，相似性关系变成了幻想，在堂·吉诃德那里，世界是颠倒的，桑丘是个总督，风车是个魔鬼，羊群变成了军队……其原因就在于堂·吉诃德未能走出文艺复兴时期的认识型，只能独自在书写与物之间的漫游闲荡，而在这个时代，“物除了成为自己所是的一切以外，不再成为其他任何东西；词独自漫游，却没有内容，没有相似性可以填满它们的空白；词不再是物的标记；而是沉睡在布满灰尘的书本中”（63页）。所以福柯说，《堂·吉诃德》是第一部现代文学作品。在这个时代，语言也成为最高但又隐而不显的存在，人们开始思考能指和所指的关系问题，内容和形式的对立出现了，语言不再是世界的相似物，思想不再指向世界。语言要把世界组织进自己的秩序之中，于是，语法出现了，通过语法，语言实现了自我的完善，语言开始借助各种语法手段来传递一个命题的意义，而这些手段已经不再拥有任何表象的意义了。

古典时代的认识型需要建构一种普遍的秩序科学，这种秩序科学是既能分析表象的符号学，又是能够把同一性和差异性统一到一起来的分类学。前者涉及到的是关于真理的科学，而后者则是关于世界存在物的知识，在这两者之间的是发生学，也就是假定了一个渐进秩序的规则。这三者交织在一起共同构成了古典时代的认识型，通过分类和描述，世界上的存在物，比如动物、植物在语言中找到了自己的位置，并成为被塑造出来的类别和归属，以及在语言中自己呈现给读者的形式。古典时代的这个认识型控制着人们对话语、自然存在物的理解以及财富的交换。在这里，福柯提醒人们注意，在古典时代，或者说在19世纪之前的西方文化之中，生命并不存在，只有生物的概念，而没有“人”的概念。人们对自然的理解，对语法的理解，只能通过对语言的研究，或者说普通语法的研究才能实现，这个时候根本就不存在人文科学，更不存在后来人类学中心主义者所说的“人”的存在。

四、现代认识型

到了十九世纪，语言发生了新的排列，语言不再像古典时代那样具有表象的功能。大写的历史出现了，其原因在于“思想只有在它自己的历史的根基处重新认识自身，才能完全确信无疑地为这一事件的独立真理提供基础”（284页）。这是有关真理和普遍规范的历史，这种大写的历史支配了人类的经验和历史，它是规范和普遍真理，内在于人类的小写的经验性的历史之中。于是，在这新的时代，语言不再指向对象，而是词与词之间互相交流，通过一些手段将词相互关联地排列在一起。于是，就出现了观念学和批判哲学的共存。观念学不关心表象，不关心表象的界限基础和根源，它只是把所有的知识安放在一个空间内，然后阐明之所以能够组织起这个空间的知识是什么。因而，观念学就是关于知识的知识。而以康德为代表的批判哲学则试图对表象进行询问，询问表象的根源和界限，对观念学的可能性进行批判。于是，从康德开始，现代的认识型导致了两个结果，一方面，是纯粹认识论领域的出现，所有的知识都获得了学科的自治，成为一种纯粹的“科学”；另一方面，知识的普遍化又需要被不断的反思，通过批判来寻求自己的可能性。所以，在现代的认识型中，知识的空间其实已经变得摇摆不定了。这个时代的知识不再是象古典时代那样，是对自然分类的图表的模式，而是一种语言的系列、连贯和生成的模式。大写的历史是事实上变成了一个因果关系的乌托邦。

在这种情况下，语言的古典秩序封闭了，它丧失了自己在知识领域的透明性和基本功能。它开始了对自我的反省，变成了一个被认识的对象，具有了自己的历史、法则和客观性。认识语言并不意味着去理解语言背后的认识本身，而仅仅是认识语言而已。变成对象的语言通过三种方式得到了补偿。第一，语言成为任何一门科学认识所必须经过的中介，任何科学都无法穿越语言而存在；第二，语言成为一个和传统、思想的沉默习惯和民族精神相关的场所。于是，阐释和形式化成为现代的分析形式，一切都在语言之内需要被阐释，福柯说了一句意味深长的话：“也许，上帝与其说是知识的彼岸，还不如说是某个处于我们语句内的东西”（389页）。第三就是文学的出现。文学不再和任何观念相关联，它自我封闭，自我指涉，不再承担传播价值、趣味、快乐、自然等等的责任，文学也不再和体裁相关，文学就是对一种语言的单纯表

现，文学成为一种不及物的语言。“话语仍具有说出所是的一切的任务，但除了成为所说的一切，话语不再成为任何东西”（58页），因此，在文学的写作中，“词默默地和小心谨慎地在纸张的空白处排列开来，在这个空白处，词既不能拥有声音，也不能具有对话者，在那里，词所要讲述的只是自身，词所要做的只是在自己的存在中闪烁”（393页）。在福柯看来，只有这样的文学才真正恢复了语言的存在。

五、对“人”学、人道主义的批判

康德在寻求建立知识的可能性的时候，将基础建立在人类学之上。康德说过：“在这种世界公民的意义上，哲学领域提出了下列问题：1.我能知道什么？2.我应当做什么？3.我能够期待什么？4.人是什么？形而上学回答第一个问题，伦理学回答第二个问题，宗教回答第三个问题，人类学回答第四个问题。但是从根本来说，可以把这一切都归结为人类学，因为前三个问题都与最后一个问题有关系”[①]。而福柯已经说了，在18世纪末之前，“人”并不存在。为什么会这样呢？

如前所述，在古典时代的认识型中，知识只是为了获得表象的秩序，创立明晰的体系和百科全书，虽然它涉及到了人的各个方面，但对“人”的认识却并不存在。而当康德开始对表象的界限、起源等进行质疑，以一种批判的精神来反思的时候，表象变成知识的对象的时候，它既需要认识主体，也需要认识的客体，因此，“人”出现了。所以，福柯认为，“人”出现在话语的空白之处，因为此时的话语已经失去了古典时代那种组织秩序的作用。这是一种先验主体思想，一直到现象学都还占据着思想的主流。它把“人”建构为知识对象。

但是，人受制于劳动、生命和语言，人是一个有限的存在，有限性才是人具有的一切。而意识哲学偏偏遮蔽了人的这种有限性，反而夸大了人的无限性，“人”其实是一个被界定了的存在，是一种话语实践建构的产物。而在这一时代，“一切存在物（诚如被表象的）与词（具有其表象价值）之间的关系维度中起作用的东西，已被置于语言内部并负责确保语言的内在合法性”（440页）。人的存在与话语的存在是永恒的矛盾。所以，先验的主体——“人”并不存在，人道主义不过是一个虚妄的话语生成物而已。因此，福柯宣告了自康德以来支配着西方文化的人类学中心主义的终结：“对所有那些还想谈论人及其统治或自由的人们，对所有那些还在设问何谓人的本质的人们，对所有那些想从人出发来获得真理的人们……我们只能付诸哲学的一笑——这就是说，在某种程度上，付诸默默地一笑”（446-447页）。

六、影响

福柯在《知识考古学》中的思想对于20世纪的思想史来说，具有重要的意义，对于文学理论研究同样意义深远。它摧毁了近代以来人文科学研究中的主体中心主义和人类学中心主义，初步建立起了福柯的知识考古学和话语实践理论，对于后结构主义文论、解构主义文论、新历史主义文论、女权主义文论的发生、发展等有着重要的影响。

※ [法]米歇尔·福柯：《词与物：人文科学考古学》，莫伟民译，上海：上海三联书店2001年版。

[德]康德：《逻辑学讲义》，许景行译，北京：商务印书馆1991年版，第15页。本文收入《西方文学理论名著提要》，江西人民出版社2009年版。

第三篇：《生死场》读书笔记(5000字以上)

微风拂气弦，柳枝舞细腰，连阳光也绕指柔，一切都显得那么的恬静美好。但随着一片暗淡的云的移动，我仿佛又看到了那个时常浓烟遮蔽太阳，幽暗遍布院落的陈旧的地方，那个说起就让人心生感触的地方。

那个地方是存在着的，而且不老不朽。初读《生死场》便觉得萧红笔下的村庄就是一个这么的荒凉，这么的贫困，这么的落后，这么的肮脏的地方。仿佛这个村庄盛产的永远只有糜烂的腐朽的空气，而且在这个村庄上生活着的人们也总是没天没日地在打着以物质价值重于人性价值为口号的生与死的斗争。“浓烟遮住太阳，院中一霎幽暗，在空中烟与和云似的”“雷响，雨声，一切翻动这黑夜的村庄”“如此荒凉的旷野，野狗也不到这里巡行。”读到这些句子时脑海中总会随之勾勒出画面，感觉周遭本是明媚的样子却突然没了明媚的温暖。当然书中也不乏明亮之景的描写，但与我眼中那些欢快的景色到有点别样的对书中人物的悲惨遭遇的反衬。所以在读这本书时前半部分时，所读到的景与人总能让我从心底油然而生出悲愁来。埋怨天公的不作美，痛斥地主的苛捐压迫，抗击外来魔鬼的无情残害……这些形形色色的声音，即使是不习惯悲春伤秋的人听了也会有黛玉葬花的怜悯，孟姜女哭长城的无助。然而在读到书的后半部分时，这个时常浓烟遮蔽太阳的村庄里的一直生活着的人们在经历种种爱恨情仇后人性终于觉醒，开始有了摆脱奴性，继而去争取，去反抗的苗头。这股正能量虽然不如涛涛江水之浩大，但给予读者的是一种欣慰，欣慰看到这些悲苦人们的勇气与崛起。是啊，这个村庄不曾让人感到欢喜，但它一直静静的存在在那里，不会淹没在时间洪流中，它一直等着有所探究，有所感想的人去挖掘，去挖掘那无形却有质量的财富，那财富关于人生，关于大义，关于前世今生。

人生不过一场纠葛，一场对于生的坚强与死的挣扎的激烈而又悲怆的纠葛。《生死场》里面的大多人物都在进行这这样的纠葛，有的轰轰烈烈，有的辗转反侧，有的平淡乏味……就像永恒不变的定律一样，我们对于第一个上场表演的人总会有些印象。书中一开始走进读者的就是农民二里半，俗气又有着乡土气息的名字就能让人有所关注，木讷而猥琐的性格特点又让印象值升高了！二里半忙于应对生活的柴米油盐，一头羊的丢失都能让他方寸大乱，更不用说在找羊时被人殴打得连帽子也丢了的事，那可是他的奇耻大辱啊！所以在被赵三调侃后赶忙辩解道：“那家子不通人情，哪有丢了羊不许找的勾当？他硬说踏了他的白菜，你看，我不能和他动打”看，他用“不能动打”来掩盖自己的奇耻大辱！还有他总用高高在上的态度对待麻婆娘，他习惯对麻脸婆的各种谩骂:“混蛋，谁吃你的焦饭”“傻婆娘，你又来干什么？”“你干的吗？糊涂虫！”骂完老婆骂孩子：“混蛋，狗娘养的”“他妈的混帐，不能干活，就能败坏……”。在鬼子进村时，却对进家里肆虐的日本人百般谄媚招待，却没想到自己的婆娘和孩子都丧命在鬼子刀下。

又想起福发，对于他来说生的屈辱就像甩不掉的狗皮膏药，离不开的空气一样如影随形。他就因为年轻时繁殖的冲动，导致他的婆娘未婚先孕，遭受村上人的鄙夷嘲笑。因着自己的耻辱他也轻视着侄子成业与金枝的恋爱。仿佛是为了验证可以把“男人婚前是情圣，婚后是禽兽”这样的笑谈转变为“真理”，福发与成业都在恋爱时对爱人呵护无限，爱慕永恒。但结婚后便嫌弃着他们的女人，使他们的女人或害怕懦弱或痛哭后悔。福发与成业生时反复多变，害人伤心，死时也就无所令人怀念。《生死场》里的男性群体都被精神的重负和宿命的耻辱压得人格低矮，性格蹒跚。值得浓墨重彩的述说的是赵三，他有着最接近人生的质感，他不仅有着勇武的志气，也有着领袖的人物色彩。在忍受生活的艰辛与地主的铁公鸡般的压迫，他率先揭起反抗地主的旗帜。他是那样的下定决心，所以在李青山问他：“我们应该怎样铲除二爷哪恶棍？”他如此回答：“打死他吧！那个恶棍。”但人生就像天气，反复无常，人也不可能总是勇敢无谓的，一直都会存在着怯弱的一面。一次虚伪的欺诈性的帮助——在赵三打断小偷的腿进监狱，二爷帮忙解决事情。他选择了懦弱：“从前是我错了也许现在是受了责罚！”在王婆说出：“……起初看来还像一块铁，后来越看越是一堆泥”这样的话后，他又以“人不能没也有良心”来掩盖自己的懦弱。无论是对生的坚强还是死的挣扎，这个村庄里的男人们都实实在在地表现了自己的人性，无论丑恶，还是美好。

”如果跳进历史长河中，回溯过去，封建社会属于女性的那部分历史几乎全是暗淡无光的。女性地位是摆得那么的低下卑贱，女人的生活过得是那么的苦不堪言，以至于后来鲁迅都在为女性权利竭尽所能的呐喊。萧红在《生死场》中有对男性群体的认真刻画形象，自然也有对于女性人物的精心设定。这个村庄上的女人其自然存在都有着动物性，胡风的一句话很好的形容着这种麻木的存在:“蚊子似的生活着，糊糊涂涂地生殖着，乱七八遭地死去”。正如麻脸婆，作者总用蠢笨的语言来形容她:比牛的眼睛还要大的可怕的眼睛，头发飘了满脸，满手的茅草，说话像猪声。又如这样的比喻:母熊带着草类进洞。麻脸婆就是这样一个愚蠢的农妇的存在。她的偷倭瓜行为让人啼笑皆非，但当看到她“抱着她未死的、连哭也不会哭的孩子沉没在雾中”时顿生一股无力的苍白感，大抵愚蠢的生，沉默的死太能令人扼腕伤心却无泪可再流了！怪命运吗？如果埋怨命运有用，那些女人的生与死也许就会变得简单一点了。但事实并非如此，未婚先孕的荆棘紧紧地束缚这福发的婆娘和金枝，好不痛苦！连“打鱼村最美丽的女人……生就的一对多情的眼睛，每个人接触她的眼光，好比落到绵绒中那样愉快和温暖的女人”如此的美好而温暖的月英因为贫穷，疾病，丈夫的漠视全都消失了，消失得十分彻底！当王婆约五姑姑来探望她时，看到的就是一个满身难忍的臭味，牙绿了，发乱了，面容形如枯槁，臀部甚至生了蛆的人，不，是一只鬼了！恍恍惚惚的世界里，美丽善良的事物总会总会遭遇世俗的无道理绑架勒索致使其烟消云散。所以又想起鲁迅笔下的《幸福》里的祥林嫂本是那么的纯朴，却在封建礼数和世俗眼光的重压下变得麻木呆滞，光彩不再。

但王婆给我的印象是不一样的。初始觉得王婆是如此一尘不变，只是在衰老的人，就像品茶的过程，我渐渐明白了一些关于王婆这个人啊。她是善良的，关心着帮助着月英，她为着送老马进屠宰场而痛苦半日，然而“王婆半日的痛苦没有代价了？王婆的一生的痛苦也都是没有代价。”因为地主们总是竭尽全力的，从不舍弃的从贫农们身上榨取。她又是极有勇谋的，她细心发现了丈夫的筹划，鼓励了女儿去参加革命。她还是有着近乎愚蠢的重亲情，听闻早就分离的儿子出事了，她服毒了。生的坚强给予她力量，她从鬼门关重新回到了这个“生死场”……王婆绝不愿陷入苦难的漩涡里呜呼哀哉，她的反抗精神在这个“生死场”里熠熠生光。若王婆代表着老妇人的反抗楷模，那金枝则是年轻妇女中有着星星般的梦想和浪漫情怀，却生活狼藉的典型代表了。金枝曾是一个单纯的渴望美好爱情与生活的人，她与成业恋爱时为着成业的歌声所感动，小心翼翼的与成业约会，期待着成业的目光。幸福总是不长久，婚后的生活令她后悔，流泪。男人的变心，狠心，日本人对村子的搅扰，小金枝的死都给她带来了巨大的痛苦，仿佛在心口上用刀子钝钝的划开来。后面金枝进都市了，用血汗与身体赚着钱，忍受着赤裸裸的城里人的白眼。“从前恨男人，现在恨小日本。”她恨着，不再幻想了！《包身工》里的工人不也是在城市里如牛般的工作着，却狗般的生活着。处于如此境地，即使是呼天抢地也不能让自己好过几分。果然“所谓悲剧就是把有价值的东西毁灭给人看”引起一堆堆的愤慨。不是局中人，不解其中愁。这时几个亮丽的身影浮现在脑海中，把我从《生死场》与《包身工》里的女人们残酷遭遇的感伤中拉出来。木兰英勇从军，昭君大义和亲，唐婉不悔表爱，苏小妹才情双全……放下姿态，哈巴狗似的讨好所谓的倚仗之人，过着貌似安宁的生活。女人何必为难自己，何必欺骗自己？拾起自尊，独立成木，像木兰，苏小妹那般解放女性的个性，展现女性之美。世界总在进步的，所以在如今女性的身影舞动在各个领域，女性之美越加大放光彩。前人栽树，后人纳凉。在某种意义上，《生死场》里的女人成就着后世的女人。多话一句，我呢，希望邀请身边的所有女性一起努力地走上“淑女”之路！

在这个“生死场”里，无论是男人还是女人，都有着他们自己生死的姿态。彼此的相遇，交往，结合，都是为了生下来，活下去。读《生死场》会为了男人的背叛，怯弱而失望，也会为了女人们的闲言碎语而厌恶。但更多的是对他们悲惨命运的哀呼，对他们反抗意识觉醒的欢呼。不禁感谢自己生长的那个农村，它不像《生死场》里的村庄那么令人窒息。我生长的农村啊，它的空气是那么的使我欢喜，它的青山绿水是那么的令我着迷，里面生活着的人是那么的勾起我的思念！哦，可爱的农村！噢，可怜的村庄！

在这个“生死场”里，人性已经压抑到最低。就像《生死场》描述的那样:这场是死的轮廓，没有花香，没有虫鸣，即使有花，即使有虫，那都是唱着别离的歌，陪伴这说不尽的死者永久的寂寞。丈夫对妻子的残暴，父母对子女的痛打已经变得司空见惯，自然而然了。人与人之间的关系有时是如此的凉薄，非人的东西与人之间，有时倒会显得有人情味。王婆送老牛进屠宰场，老牛的紧紧跟随，不愿留下；二里半去找人民革命军，老羊依依不舍“……身后的老羊不住哀叫，羊的胡子慢慢在摆动”。当二里半身影远去时“……羊声在遥远处伴着老赵三茫然的嘶鸣”人非草木，孰能无情。为了衬出“人不能无情”的观点而拿草木做比本无可厚非，但读过《生死场》后我便觉得这句话并不是那么的客观。草木是有感情的，动物也是有感情的，它们的感情都不能随意遭到否认。我相信那头老牛，那头老羊能感受到主人家生活的潦倒，情感的脆弱，它们见证了那个村庄里发生的悲惨的所有事，它们亦会以嘶鸣来表达不离弃和留念。

中国人总有这样一种潜能——在所珍惜，所思念的东西被无情摧毁后会迅速成长起来，迸发出不死不休的斗争气节。在封建地主的暴压豪夺下的可怜村庄，一棵菜苗或一株茅草也要超过人的价值，宰牛买羊不足以裹腹，人的努力一直在付出却没有收获……在传染病肆虐下的可泣村庄，天空灰蒙蒙，人心乱惶惶，到处死尸狼藉……在鬼子扫荡下的可悲村庄，死神再次横行，年轻男人们被打杀虐待，年轻女人们被猥琐玷污，老人小孩则担心受怕，无所倚仗……种种连老天都看不下去的人间悲剧，人又会有如何的蜕变呢？在亡国的阴影笼罩下，李青山和赵三数次召集村上的人，拧成一股绳，结成一堵墙，起来革命，反抗。而呆板的男高女低界限也被忽视，男的女的都聚在一起大声的宣誓着，脑海里回响着彼此之间的真诚而又坚定的高呼。王婆借枪杆助赵三铲除二爷的计划，她的的女儿也能干的背着步枪行走深林，爬越高山，最后英勇牺牲。老人家不惧蛮横的鬼子帮助平儿逃脱，连木讷又猥琐的二里半在经历丧妻失子之痛后也决心宰掉羊，然后急迫的跑到革命军那里去，去战斗，去战斗！一场场力透纸背的生的坚强与死的挣扎的较量，撼动着人心，传递着可贵意义。《生死场》里的人被生的痛苦扭曲了人的价值，却被死的悲恸激起斗争精神的觉醒，掀起万丈的民族精神巨浪。不经历一场流血飘橹，马革裹尸，发断身灭的惨烈，怎会大彻大悟跳出黯淡无光的地牢？怎能因缘结义，举旗相聚，响起一首首革命战歌？怎能以一具具高大的身躯筑起一道道铜墙铁壁？人们会因为相识相知而结下千丝万缕的羁绊，又会因为羁绊在生与死前面变得异常坚强勇敢。

秋风清，秋月明，落叶聚还散。与《生死场》的相遇平淡无奇却留下了美丽的回忆，就像那句情意绵绵的话:留念的不是和你相遇的雨天，而是与你一起躲过的屋檐。一本书所能给我们的远远超过所有的想象，品读着这本书，感谢与这本书的相遇，更感谢它引领我去了解“民国四大才女之一”——萧红！一部优秀的作品不都是倾注了创作者的所有的心神力，像一个母亲怀胎十月般的珍惜着的吗？萧红以她特有的感知，丰富的感情，年少的经历孕育了《生死场》，为我们留下了可贵的精神食粮。当然精神食粮不会仅此一部，《呼兰河转》里有着无比心伤的述说:满天星光，满星月亮，人生何如，为什么这么悲凉。若赶上一个下雨的夜晚就特别凄凉，寡妇可以落泪，鳏夫要起来彷徨。……想击退了黑夜，因此而来了悲哀。《最末的一块木拌》却有着惊醒人心的话语:生前何必久睡，死后自会长眠。这些词藻并不是绚丽多彩的，而是带着沉重感的，一下一下的敲击着读者的心口。文字所带来的感动真的很感动，我珍惜着，你呢？

漫漫人生路，几多欢喜，几多悲愁，兜兜转转又是一次轮回。所谓生，所谓死，都不算离愁。因为美丽啊，最终会向死而活！

第四篇：《生死疲劳》读书笔记

读罢莫言的《生死疲劳》，不会让人打瞌睡，那海阔天空的想象，那优美精妙的语言，那数不清的暗喻名言，纷至沓来，赏心悦目，令人精神振奋，不读不快。而一读之后，总会让你心潮起伏，联想翩翩，不吐不快。

莫言用魔幻般的语言，在高密东北乡的土地上描绘出了半个世纪的沧桑。“生死疲劳由贪欲起，少欲无为，身心自在。”莫言说，佛教认为人生最高境界是成佛，只有成佛才能摆脱令人痛苦的六道轮回，而人因有贪欲则很难与命运抗争。

莫言运用佛教六道轮回的观念，杂糅魔幻写实的笔法，以独特的形式呈现了中国乡土近半世纪的蜕变与悲欢。“变”是小说的主题，也构成现当代历史的隐喻。他以笑谑代替呐喊与彷徨，对土地的眷恋、对社会众生的悲悯、对记忆与以往的辩证。

在书中，作者将西门闹轮回畜道，经历了驴、牛、猪、狗、猴，用它们的眼睛来见证半个世纪的一地历史、世事沧桑、社会变迁和人生沉浮;书中没有华丽的语言，但字字直入人心，将一世沧桑演绎得淋漓精致，扣人心弦;用巧妙语言、粗狂的言语将高密东北乡的人和事表演得笔不惊人，死不休;莫言用自己的语言，把半个世纪的变迁，丝毫不差地表现在我们的面前。

一路读去，你会感觉到，《生死疲劳》是“满纸荒唐言，全为庄严事”。庄严者何?是对人的解读，对一个时代的解读，对一段历史的解读。

最庄严者，当数书中说及在1976年9月9日，那蓝脸的一骂一哭，那抒发的何止是愤懑!是对举国对于一个人、一个人的思想误读的声讨。蓝脸的眼睛里慢慢地涌出泪水，他双腿一弯，跪在地上，悲愤地说：“最爱毛主席的，其实是我，不是你们这些孙子!”众人一时无语，怔怔地看着他。蓝脸以手捶地，嚎啕大哭：“毛主席啊——我也是您的子民啊——我的土地是您分给我的啊——我单干，是您给我的权利啊——”蓝脸，一个雇农，却不是一个简单平凡的雇农，人人入社，但他却没有像别人一样，而是坚持自己的信念——单干!那他一份坚持，让人产生了一种莫名的敬畏——他说，“我死了守在这里，房子不倒，我不离开，房子倒了，我就在废墟上支个窝棚，依然不离开。”简简单单的一句话，却道出了一个不简单的信仰，他的蓝脸，就像天空，总是那么清澈、单一。

当金龙拖着几捆玉米秆子要烧那头西门牛时，牛，它抖抖颤颤地站立起来，它的肩上没有套索、鼻孔里没有铜环、脖子上没有绳索，作为一名完全摆脱了人类奴隶羁绊的自由之牛，它站起来了，艰难的行走，它的身体摇摇晃晃，被撕裂的鼻子滴着蓝色的血、黑色的血汇集到它的肚皮上，像凝滞的焦油一样滴在土地上，那蓝脸的唯一的单干的土地上。它，一步一步地向蓝脸走去，它走出了人民公社的土地，走进了全中国唯一的单干户蓝脸的那一亩六分地里，然后，像一堵墙，沉重地倒下了。这是多么庄严的仪式呀，它，西门牛用自己的方式，像人们宣誓，它只为蓝脸犁地，只为蓝脸种田;蓝脸没有制止金龙的行为，他在一旁刨着那狭长的一亩六分地;他的无声是对当时人们最大的谴责，他的漠视底下，是一股雄雄的怒火……他没有制止金龙，只是一种无声，或者是无奈的抵抗，他明白，自己是在煎熬着。蓝脸，作为当时唯一的单干户，正在谱写着一段传奇的历史。

蓝脸死后，他的儿子蓝解放遵照他的遗嘱，将缸里的麦子、绿豆和口袋里谷子，抛撒到蓝脸的墓穴里，珍贵的粮食，也是蓝脸的土地里产的粮食，遮住了他的身体和面孔。他的墓碑上，写着——一切来自土地的都将回归土地。这让我想起了，一首歌的歌词——根要扎在土壤里，和风一起生存，和种子一起过冬，和鸟儿一起歌颂春天。

没有土地，农民像浮萍一样飘摇。

第五篇：浅谈权力与规训—福柯《规训与惩罚》读书笔记

浅谈权力与规训

—读福柯《规训与惩罚》

课程名称：民族学理论与方法

班 级：2015级民族学硕

姓 名：夏守信

学 号：s150511 完成时间：2016年1月13日

指导老师：苏发祥

摘要：福柯的《规训与惩罚》对权力的精彩阐释让我们看到了身边的时时刻刻都存在的规训力，在不同的规训手段下，权力具有不同的特征。权力与规则紧密联系，形成了现代社会全面覆盖的规训网络。

关键词： 福柯 权力 规训

作为西方后现代思潮的代表人物之一，米歇尔.福柯的代表作《规训与惩罚》在近代的社会、政治及教育领域都产生了广泛而深刻的影响。《规训与惩罚》的核心问题是讨论现代社会的权力运作机制，福柯在书中以监狱的诞生过程为依托，详尽而深刻地论述了作为权力表现形式的刑罚是如何从一种“表象的、戏剧性的、能指的、公开的、集体的方式”转变为一种“弥散的、细致的、微观的、无微不至的方式。”按照福柯的理论，惩罚方式的这种从公开到隐蔽，从直接毁灭肉体到间接控制灵魂的转变，事实上是社会生产力发展的一个必然要求，是权力微观化的直接表现，更重要的是代表了一种新的知识型的产生。在福柯的理论体系中，权力和知识是一体的，权力制造知识，“不相应地建构一种知识领域就不可能产生权力关系，不同时预设和建构一种权力关系就不会有任何知识”。因此，惩罚方式的转变从一个侧面反映了社会权力从一种强硬、直观的震慑模式向一种以渗透、间接的掌控模式过渡，同时社会对人的控制也出现了一种新的手段就是“规训”。

一、书本内容架构及分析

福柯所考察的惩罚权力的历史包括三个阶段：中世纪末和“旧制度”时期作为王权武器的酷刑；18世纪末，包括法国大革命时期人道主义的“再现”式惩罚；19世纪开始的、使用现代规训技术的监狱和普遍化的监视。自权力诞生之日起，权力的拥有者就试图将权力意志纳入到人类社会的方方面面，试图对组成这个社会有机体的每一个个体施加权力的影响，使他们臣服于权力，使他们成为权力关系得以充分发挥作用的具体对象。因此，权力的发展、运作史，就是一个个个体客体化的历史，也是世间万物被客体化的历史。

第一部分是“酷刑”。该部分向我们展示了法国在18世纪及之前所拥有的残酷的刑罚制度，其典型代表是公开处决犯人的断头台。这是一种极富视觉冲击效果的公开表演，它想要彰显的是君主的绝对权威。但是这种做法却越来越显示出弊端，尤其是不公正的处罚容易激起民变。酷刑当然属于惩罚的一种，该部分还详细地勾勒出了惩罚的性质和特征，概括而言，“惩罚”是统治者基于自己的认识，为了达到揭示“事实”、彰显权力、镇压异己等目的，而采用的一种能够影响社会的、代表“真理”的权力技术学手段。

第二部分是“惩罚”。进入18世纪以后，由于受到启蒙思想和社会变迁的影响，酷刑被视为是暴虐、野蛮的君主专制的象征，以惩罚为中心的整个司法制度都发生了相应的变化。惩罚开始具有“普遍性”，即为了顺应社会的普遍思想和要求，君主的“至上权力”下放到代表公共权力的司法官员手中、一些“科学”领域的专家也开始左右司法审判的结果、惩罚的目的变为保卫社会。同时，惩罚开始具有“温和性”，即刑罚不再任意、直接、残暴，而变成一种利用符号、利益、时间来发挥功能的机制，但是仍然应该被视为作用于肉体的权力技术学。

第三部分是“规训”。伴随着惩罚变化的是权力技术学中另一手段——规训手段的普遍运用。规训指“训诫„„以符合规则”。1这里的规则可能是法律，也可能是各种场合的规章制度。训诫的方法包括制定图表、规定活动、实施操练、为了达到力量的组合而安排“战术”等。为了保证训诫效果还会采用层级监视、规范化裁决、检查等手段。随着规训手段的深入运用，人们生产、生活的各个场合乃至整个社会都变成了一种全景敞视机器，肉体的每一个细微的活动都会受到无处不在的权力效应的干预。这种情况的好处是社会成员的力量得到了整合、编排，提高了运作效率，更易达到权力所预期的具体目标，缺点是权力技术学并非它们看起来或所标榜的那样合情、合理，尤其是对细节的压迫和掌控让人褪变成为一台盲目运行的机器上渺小的零部件，随时会被碾碎、更换。

第四部分是“监狱”。监狱对犯人进行禁锢、监视、认识、治疗，它是惩罚和规训两种权力技术学手段综合运用的极致，被视为彻底而严厉的制度。但是监狱的效果值得怀疑：监狱并没有降低犯罪率；从拘留到获释的处境造成了累犯；监狱导致了一种“过失犯”环境的形成。所以从根本上说，监狱并不是简单地遏制非法活动，而是为了区分出它们，某种程度上造就它们，并给它们提供一种普遍的“经济机制”。监狱代表的所谓“正义”其实是阶级统治的借口和工具。通过契约理论，通过社会各层面的运作，通过矫正艺术与惩罚权力的混合，监狱的 1 福柯：《规训与惩罚：监狱的诞生》，刘北成、杨远婴译，北京三联书店1995年版 “普遍性”使惩罚变得自然、可接受。社会也获得了监狱的结构，社会中的个人是受制于多种监禁机制的肉体和力量，是复杂的权力关系的效果和工具。

二、写作特点

福柯在前人研究的基础之上，在一书中得到了这样的一个结论：惩罚的个人化方式其实是新的权力策略的一个后果，这些策略也包括新的刑罚机制。因此，他在此书中的研究遵循了以下4个基本规则：

1.对惩罚机制的研究并不单纯限于其“镇压”效应和“惩罚”方面，而是将它们置于惩罚机制可能产生的一系列积极效应中，即使这些积极效应乍一看似乎是边缘性的。这样也就是把惩罚视为一种复杂的社会功能。

2.在分析惩罚方式时不只是将它们视为立法的后果或社会结构的表征，而是视为在其他行使权力方式的更普遍领域里具有自身特色的技术。这样也就是把惩罚视为一种政治策略。

3.不是把刑法史与人文科学史看作两个独立的系列——它们的相互重合似乎对某一方或对双方有干扰作用或有益效应，而是考察是否存在着共同母体，它们是否都出自同一个“认识一司法”结构过程。简言之，把权力技术学变成刑罚体系人道化和对人的认识这二者的共同原则。

4.试图发现灵魂进入刑事司法舞台以及一套“科学”知识进入法律实践是不是权力关系干预肉体的方式发生改变的结果。总之，他试着基于某种有关肉体的权力技术学来研究惩罚方式的变化，从中读解出权力关系和对象关系的一部共同历史。这样，通过把刑罚的宽松当做一种权力技术来分析，我们或许能够理解人类、灵魂、正常或不正常的人是如何逐渐复制出作为刑罚干预对象的犯罪，一种特殊的征服方式是如何能够造就出一种作为具有某种“科学”地位的话语的认识对象的人。

三、规训手段

福柯提出了规训的三种重要手段：层级监视、规范化裁决及检查。

（一）层级监视

在福柯看来“纪律的实施必须有一种借助监视而实行强制的机制。在这种机制中，监视的技术能够诱发出权力的效应，反之，强制手段能使对象历历在目。”与当下的教育现实对照来看，层级监视的规训手段在班级中是十分典型和常用的，首先必须明确的一点是，在一个班级的架构中，教师和学生并非处于同样的主体地位，尤其在我国，教师在传统观念中一直以“知识的拥有者和传授者”自居，成为了教育过程中绝对的权威，因而在讨论一个班级的“层级监视”时，是不应该包括教师的，因为教师事实上是居于这个层级之外，对整个层级拥有绝对控制权与建设权的。而教师在课堂对学生进行的“监视”的权力与资格，实际上在他走进教室这个特殊空间时就已经被赋予了，因为讲台是比学生座位要高的，这样的设计非常便于教师在课堂上对所有学生进行监视，它本身就是规训权力在建筑上的一种体现，把它归为福柯的“全景敞视主义”的一种特殊情况我觉得也未尝不可。站在讲台上的老师就是知识/权力的化身，他所代表的，就是教科书中被挑选出的知识，是社会的主流价值观和权力，而教师在课堂上对每个学生表现的监视，正是试图把学生规训成符合社会权力要求的“驯顺的肉体”的“微观权力控制”2。

事实上，一个班级中的“微观权力”绝不仅仅是到这个程度就结束了，真正的层级监视是在学生群体中存在并时刻运转的。一般来说，无论是在中小学还是在高等院校，一个班级中的学生监督群体往往分为三级：班长、其他班委、各类小组长。这是一个典型的“金字塔”式的层级管理模式，学校和教师的要求被从上至下层层落实；而班级中广大同学的各项情况又是通过该模式自下向上地传达给教师和学校更高层的管理者。福柯认为这样的金字塔形能够满足两个要求，“一是能够完整地形成一个不间断的网络，从而能够增加层次，并把各层次散布在需要监视的整个平面上。二是结构合理，不会将一种惰性力量压在需要规训的活动上，不会成为这种活动的制动器或障碍„„使监视具体化并切实可行”

（二）规范化裁决

福柯所谓的“规范化裁决”实际上就是依据已有的规章制度，对违规或不达标者采取相应的惩罚措施。这就牵扯出一个关键问题：在学校中，在班级里，到处都有纪律和规定，有明确成文的，也有约定俗成的，但无一例外都十分符合社会权力的约束和规训目的，并且具有与其紧密相连的配套惩罚措施。从惩罚形式的性质来看，学校的纪律有两类，一是明确成文的约束性规定，例如“严禁打架斗殴；严禁考试作弊”等，学生一旦触犯了这样的规定，必将受到非常严厉的处 2 张景兰.《规训:现代社会的权力技术与策略—解读福柯的<规训与惩罚>》.湛江师范学院学报.2007年4月第28卷第2期 罚，例如“记过、开除等”，这样的惩罚是公开的、直接的，它的最主要目的就是确立并维护学校的权威，彰显社会权力的绝对性和不可侵犯的特点。另一种则是模棱两可的达标性规定，比如在一个班级中总有“优等生”、“差生”的群体分类，而这个划分的整体界限却并不十分明晰，尽管如此，在日常学习的过程中，合格的标准还是十分明确的，对于此类不能达标的“违规行为”，主要采取的就是操练性惩罚措施，例如一个学生的某个字写错了，教师可能会罚他抄写一百遍以加深印象，这样的惩罚主要目的在于矫正，并具有“缩小差距的功能”。

在针对规范化裁决这一方面，福柯也提到“在纪律中，惩罚仅仅是奖——罚二元体制的一个因素„„教师应该尽可能避免使用惩罚，相反，他应该多奖励少惩罚。”这里提到的“多奖励”，其实质目的还是为了赢得学生的心，进而实施其他方面的规训和教育，其目的仍是施加对人的精神的控制。除此之外，福柯还指出，简单的“奖——罚二元体制”使得在学校中“关于行为和表现的定义是基于善于恶这两个对立的价值”，这就使得学校对一个学生行为的判定必然是在是与非两个极端中选择，绝不会存在“还可以、差不多”这样模糊的中间状态。

（三）规训教育的弊端

在福柯看来，这种规训教育最可怕的地方在于，它高举着社会权力的罗网，每天都在教你如何在这张网里陷的更深，但却让受教者毫无知觉。此种“润物无声”的渗透式的操控，在福柯看来是极其恐怖的事情。所以，倘若要批判规训教育的弊端，一言以蔽之，就是通过对精神层面的渗透和教育，使你的肉体走向驯顺，使你成为这个社会里恭顺的一名良民，而代价就是丧失作为人的独立性和自主性，丧失为自己的生活做选择的权力，成为整个“现代化”社会大铁笼上的一个螺丝钉。

四、权力的特征

（一）权力无所不在，且具体而微

这是福柯对权力的基本判断。他认为在整个现代社会，弥散性的权力已经浸入生活的各个方面，它可以在最细小的地方被捕捉到，它把一切都整合到自己万能的统一体中。而这种弥散性的权力不一定是靠统一的国家机器来实现的，“权力具有各种不同的形态，使用各种不同的技术”，在各个不同的局部领域，它拥有策略的多样性，所以它又是具体的。在现代社会中，权力效应沿着一个渐进的细微渠道流通，它抵达个人，抵达了他们的身体、姿态和全部日常行为。我们看到，在人们的性经验中，细微的权力关系弥漫于身体、性、家庭、亲属关系、话语等之中，“性落入了话语的掌握之中，话语不断地捕捉它，不让它有丝毫躲藏和喘息的机会”。而在《规训与惩罚》中，福柯展现了权力技术的复制性：在17和18世纪，规训机制逐渐扩展，遍布了整个社会机体。正如我们可以看到的，当代的工厂、学校、军队、兵营、医院一定程度上都与监狱彼此相像，这正是“纪律”这种惩戒权力全面渗透的结果，也即福柯所说的“规训社会”的来临。

（二）权力是一种关系和网络

传统的权力理论视权力为一种能力或者资源，是可以被所有、争夺、转让的财产。而福柯主张权力是一种关系，这种权力关系可以看作是处于流动而循环的过程中，“它从未确定位置，它从不在某些人手中，从不像财产或者财富那样被据为己有”。而且这样一种权力关系又不是单向的支配与被支配关系，而是构成一个循环相连、错综交织的网络。“权力以网络的形式运作，在这个网上，个人不仅在流动，而且他们总是既处于服从的地位又同时运用着权力”。事实上，也正是权力的这种关系和网络特性使权力能无所不在，能够在每一时刻、一切地点的不同关系中生产出来。

福柯在对规训权力的展示中提到的“层级监视”就体现了权力的关系和网络属性。“虽然监督要依赖人实现，但是它是一种自上而下的关系网络的作用，这个网络在某种程度上也是自下而上的与横向的”。在整个机构中，没有谁绝对地拥有权力，权力在整个关系网络中不断地一层层地被生产出来，负有监督任务的人员又无时不受到监督而成为被监督者，分层监督的纪律形式使这种关系权力得以真实地运作起来。

（三）权力是匿名的、无主体的

福柯一再强调权力问题的关键不在于谁掌握了权力，一直淡化权力的实施主体。事实上，我们从权力的关系和网络特性中就能够推导出，在福柯那里，权力主体是匿名的、不确定的，每一个人都只是权力关系中的一个点，他既可能是权力的实施者，也可能是权力的实施对象。“一种虚构的关系自动地产生出一种真实的征服”。关系机制使权力自动化和非个性化，权力不再体现在某个主体身上了。

从边沁的全景敞视建筑中我们可以看到：在环形边缘，人彻底被观看，但不能观看；在中心了望塔，人能观看一切，但不会被观看到。在这里，监视权力的实施者就是匿名的，谁都可以在任何时候报以任何动机出现在中心了望塔里操作这个权力机器。在《性史》中我们也可以发现，对性话语的煽动和坦白机制的建立的背后都找不到确定的实施主体，它不是主导权力合理性的某个领导部门，也不是统治阶层或手握经济大权的人。事实上，福柯认为，匿名的和临时性的权力实施者越多，那么权力效应将体现得越充分。

（四）权力具有生产性，而不仅仅是压抑的

德勒兹将“权力首先是生产性的实践”这一点视为福柯权力分析的首要特点。权力的生产性使福柯看到了现代权力机制中的一些积极性的因素，即权力不是被动的禁令，而是产生许多效果的技术；虽然福柯并不认为权力是好的。福柯认为，19世纪政治权利的重大变更之一就是，君主“使人死或让人活”的权利转变为“使人活和让人死”的权利。那么，在现代社会，权力的这种生产性就体现在对生命（或生活）的管理，即“使人活”，这是一种改造的积极性。

惩戒权力在演变过程中，越来越强调对个人肉体的治理和规训，而不是致死。权力成了一种治理术，这种治理术在今天的社会中无处不在，但又形态各异，它存在于被建立起来的各种关系和网络中，但在这样的关系和网络中权力的主体却无处可寻，个体自身就既是权力的工具又是权力的主人。最后，这种治理术不在于压抑，而在于生产出各种效果。

当下社会，权力存在于我们身边的每一个角落，但他又也存在于一套独立的话语体系中，我们每个人一方面能感受到权力的存在，另一方面又感觉偏离于主流的话语权力体系。规训作为一种手段是权力的武器，这种权力合理使用，可以让社会稳定于权力秩序中，如果过分使用，将会造成滥权与社会的压抑和混乱。规训必不可少，权力无所不在，如何合理的运用权力则成为当下社会最应该思考的问题。

参考文献

1.高宣扬.《福柯的生存美学》.中国人民大学出版社2005年版 2.福柯.《规训与惩罚：监狱的诞生》.刘北成、杨远婴译，北京三联书店1995年版

3.潘可礼.《社会空间论》.中央编译出版社2013版 4.刘北成.《福柯思想肖像》.上海上海人民出版社，2001 5.张景兰.《规训:现代社会的权力技术与策略—解读福柯的<规训与惩罚>》.湛江师范学院学报.2007年4月第28卷第2期