中国古代宗族慈善的伦理解读

第一篇：中国古代宗族慈善的伦理解读

中国古代宗族慈善的伦理解读

摘要： 宗族慈善的伦理内涵有：仁政、民本的政治伦理；“贵生”的生命伦理；支撑意义世界的终极关怀伦理。从伦理现代性角度而言，我国古代宗族慈善无疑具有正反两方面的启示：仁政、民本是当代行政伦理的重要借鉴；民间自治和公益募捐具有一定的现代公益伦理品质；立德和家族担当也是现代公民品质和家庭伦理的重要构成；意义思索和终极追问也是现代伦理的旨归；爱有差等的差序伦理；狭隘的功利主义道德观。挖掘宗族慈善超越血缘的普遍主义伦理资源，对当前农村社区伦理建设和我国慈善现代化都大有裨益。

关键词： 宗族.宗族慈善现代慈善差序伦理公民伦理

深深植根于中国传统文化，历经三千多年发展，中国古代慈善事业呈现出四种慈善先后出现并多元共存地运行格局，四种慈善分别为政府慈善、宗族慈善、宗教慈善和社会慈善。其中宗族慈善先秦就有，宋代发展尤为兴盛，至近代则日趋衰微。因为中华传统文化是伦理型文化，中国传统社会是伦理型社会，所以，建立在这一基础上的古代宗族慈善自然拥有丰富的伦理内涵，站在现代伦理学的角度我们该如何解读呢？

一、宗族及其历史分期

要讨论宗族慈善，首先要厘定宗族和宗族的历史分期。在中国传统社会，宗族是个体赖以生存的重要社会组织和精神家园。有关宗族及其历史分期，学界给予了大量研究，但由于问题的复杂性，导致歧义很多。要说对“宗族”的经典解释，简明版如《尔雅》所言：“父之党为宗族。”繁缛版如《白虎通》所言：“宗者，何谓也？宗者，尊也。为先祖主者，宗人之所尊也。《礼》曰：‘宗人将有事，族人皆侍。’古者所以必有宗，何也？所以长和睦也。大宗能率小宗，小宗能率群弟，通其有无，所以纪理族人者也。……族者，何也？族者，凑也，聚也。谓恩爱相流凑也。上凑高祖，下至玄孙，一家有吉，百家聚之，合而为亲，生相亲爱，死相哀痛，有会聚之道，故谓之族。”

就宗族的历史分期而言：“中国传统宗族可以分为前、后两个时期：前期自宗族萌生到春秋时期；后期自战国秦汉直至现代。”“后期宗族又可划分为各具特色的三个阶段，即：自战国到唐前期的中古宗族；自唐后期到明清时期的近古宗族；自辛亥革命以来的现代宗族。”从这种分期我们可以看出，前期宗族最为突出的特征是国与族是一体的，各类宗法血缘组织就是各级政治组织。“后期宗族的主要特征是家与族的两合性”。所谓两合性就是，“家”既在“族”中，又相对独立，此后两千多年中国宗族的演进都是在这一根本特性下进行的。

二、中国古代宗族慈善概述

从以上关于宗族内涵和分期的论述中可以看出，我国传统社会是典型的宗法社会，家国一体、家国同构是宗法社会的显著特征，农业文明、宗法血缘和家国一体成就了中国传统文化伦理型文化即崇德型文化特色，这一文化要求个体于国需尽忠，在家应孝悌。以孝悌为核心的家庭、宗族伦理的推演践行，加之宗族成员间天然具有的彼此扶持依赖的需要，为宗族慈善的发生提供了丰沃土壤。“从先秦诸子百家到汉唐以后的儒、释、道，中华慈善思想体系在不断丰富的同时，也对慈善事业的发展产生了重要的推动作用。而随着中国古代慈善事业的不断发展，其慈善主体也经历了从最初单纯的国家慈善到以国家慈善为主、宗族和宗教慈善为重要补充的多元化发展过程”。在实际运行中，各种慈善主体并不单独存在，而是相辅相成的，共同发挥作用。在相互承继和交互作用的演进中，宗族慈善长期占有一席之地，“宗法制度在周代创设以后，宗族思想得到日益发展，其除了具有长幼有序的社会规范功能之外，宗族内部以亲缘关系为纽带的相互救助，也为宗族慈善的发展提供了强有力的思想导向。两汉时期，随着宗族聚居形制的发展，贫困救济、抚恤幼孤、丧葬救助等宗族内部互助的慈善事业便日益盛行。唐朝时期，士大夫的宗族救助善举更是屡见不鲜。到了宋朝，宗族慈善发展尤为繁盛，“针对人们血缘观念淡薄的现象，官僚士大夫发起重整宗族制度的活动，一方面通过提倡孝悌伦常，加强对族人思想的控制，另一方面设置族田、建立义庄，通过保障或改善宗族成员生活的手段，维护子孙的生存，达到‘敦本收族’的目的”。宋代士大夫的功名之路让他们不仅深深体会到入仕来之不易，更对贫富贵贱差距带给困难群体的艰辛感同身受。因此，他们逐渐成为推动宋代以后社会慈善事业的骨干力量，除义庄、义田外，还出现了义塾，这些为族人生存发展提供了长久性的经济、制度等方面保障。“明清时期，宗族保障得到进一步加强。宗族义庄作为宗族的经济实体，已超越了偶发的单纯的济贫性质，具备了初级形态的社会救助性质，从而使宗族通过义庄的动作，发挥着社会救助的功能。当时宗族社会救助的项目主要有：贫困救助、就业救助、生育、婚丧救助和教育救助”。本文有关宗族慈善问题的讨论综合中国社会历史分期、中国传统文化发展源流及上述宗族历史分期，主要讨论自春秋至晚清之前的古代宗族慈善问题。

三、中国古代宗族慈善的伦理内蕴

据上述宗族历史分期及不同阶段的特性，可以看出，早期宗族慈善带有很强的政府或国家慈善特点，而随着宗族发展演进，与国家的界限日趋清晰，宗族演变成为“家”与“族”两合的共同体，宗族慈善与政府慈善也就逐渐剥离，获得相对独立。无论文化、社会背景还是慈善本身，都决定着古代宗族慈善拥有丰富的道德蕴含和价值。伴随宗族及宗族慈善的发展变迁，宗族慈善的伦理内涵也得以丰富和发展。

（一）仁政、民本的政治伦理

如上所言，由于早期宗族与国家的一体性，宗族慈善因此带有很强的政府或国家慈善特点，宗族慈善因而拥有很强的政治伦理意味。“不敢侮鳏寡”，强调对无依无靠的鳏寡应爱护施恩，“惠民”即施惠于庶民，统治者要保民、惠民、利民、安民和恤民。这些西周时期统治者的统治、慈善举措体现了自商代以来的民本思想。社会危机的全面爆发，让西周思想家们开始对民与神、民与君、民与国的关系进行形而上的思考，轻天重民、人主天辅的思想逐渐成为社会政治思想的主流，政治伦理思想也开始由神本走向人本、民本，“修德配命”、“敬德保民”的思想标志着“德治主义”政治伦理在西周开始形成。儒家经典《礼记?礼运》描述了人与人之间相亲相爱的“和谐”社会图景：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。”这种尊老爱幼，恤矜寡，抚孤独，拯废疾的社会措施是慈善的重要体现，慈善是这一“大同”社会的重要构成，这一慈善愿景体现了儒家“仁政”和“德治”主张，儒家的主张是对殷周以来“敬德保民”思想的继承，又为后来历代儒家继承和发扬，并成为封建社会核心政治伦理思想。慈善作为政府道德责任的重要践履，推进自商周之后形成的民本思想和仁政理念实践化。

虽然政府或官办慈善在历史发展中发生了流变，但最初宗族国家一体时所拥有基本伦理精神一直延续，在漫长的中国古代社会，无论朝代如何更迭，对灾民、鳏寡孤独等弱势群体的关爱、慈善一直像一把尺子，衡量着各级官员的爱民思想和德性修养。

（二）贵生的生命伦理

历代各色各类宗族慈善形式、内容和方法各有异同，但在根本上都贯通着儒家修齐治平、“内圣外王”的人生之道，在这一人生之道里，齐家一个人重要的生命担当，正所谓“有子曰：‘其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语?学而》）“齐家”是孝弟伦理原则的践行，“齐家”就是要睦亲敬祖，提携子孙，促进家庭、宗族和睦幸福，醇厚家风门风并发扬光大。既做到了对家人子孙的提携、教化，又传承和发扬了宗族道统。宗族慈善很好地成就了这一人生追求，这种家族伦理责任的担当，是儒家贵生生命伦理的重要践履。“儒家‘贵生’，追求的是‘精神生命’的不朽。儒家‘贵生’，在理论上始于‘仁义’，在内涵上体现‘仁义’。‘仁义’贯穿于儒家‘贵生’理论的始终，并构成其理论的根源和目标。而‘仁义’所承载的，不是一种基于生物学意义上的‘自然生命’，而是体现了一种精神意义上的‘德性生命’。‘德性生命’就其本质来说，毋宁是一种人格意义上的生命存在。这种生命，是用‘德性’的光辉彰显精神生命的宝贵，是以‘仁义’的力量体现精神生命的高贵。所以，儒家‘贵生’对于‘德性生命’的强调，其实就是在追求人的‘精神生命’的不朽”。一个人在实现家族责任担当，整齐门风的同时，个人身心会得到陶冶，德性得到涵养，自身生命空间和精神视野得以拓展，这是精神的解放和人性的舒展。

（三）支撑意义世界的终极关怀伦理

中国文化的特性使得中国不存在西方基督教意义上的彼岸世界，宗族归属感、认同感于是成为中国人对生命意义的重要追求之一。正如钱穆先生所说，“中国人‘天人合一’，正要在父母子女之一线绵延上认识……家庭缔结的终极目标是子女之永恒联属，使人生绵延不绝。短生命融于长生命、家族传袭，几乎是中国人的宗教安慰”。可见，宗族的认同感和归属感能够使人缓解因生命短暂、有限而带来的孤独、恐惧和焦虑，给人一定的生命安全感和充实感，从而避免“意义危机”问题。宗族慈善促进同族共济，宗族成员由此建立更紧密的物质和精神关联，宗族共同体意识得到加强，宗族成员的归属感、认同感也得以满足。

四、中国古代宗族慈善的现代伦理反思

站在今天的时代背景下，从伦理现代性角度而言，我国古代宗族慈善无疑具有正反两方面的启示。

（一）仁政、民本是当代行政伦理的重要借鉴

早期宗族与国家界限模糊，这一时期宗族慈善推崇的仁政、德治、民本慈善理念对当前和谐社会行政伦理建设具有重要的借鉴意义。构建社会主义和谐社会强调以人为本，促进社会公平与正义，关注民生，这与古代宗族慈善倡导的民本思想有很大的契合性。民本思想强调官民平等，官民如同胞兄弟，倡导关怀百姓、呵护百姓。现代意义上的官德建设，也重视官民平等，倡导重民、养民、亲民的价值旨归，努力让百姓过有尊严的生活。这些古今政治伦理虽有不同，但因为都呼唤为官者的民本良知，呼吁为官者能为生民立道，所以有着“民胞物与”的共同精神追求。

（二）民间自治和公益募捐具有一定的现代公益伦理品质

把宗族慈善建设看得比宗法更重要，主张官府不需要太多干预，民间可以自我实现社会稳定，这些宗族慈善思想促进了后来民间建设，达到了“补王政之穷”的目的，一定程度上促进了社会性力量的生长。比如宋代以后的宗族慈善基本上是将整个家族的公益建设看得比宗法规矩更为重要，通过宗族慈善强化了宗族小社会自治。我国古代宗族慈善组织在一定程度上类似国外社区基金会，宗族慈善大概相当于从社区内多渠道筹资，并把大部分捐助用在本社区社会福利项目上，为本社区服务，再加上不以特定对象为目的，受益者也并非所有族人，因此，不能因血缘关系色彩和施惠范围的局限性而否认其公益性。

（三）立德和家族担当也是现代公民品质和家庭伦理的重要构成

宗族慈善体现了古人推崇修齐治平的内圣外王之道，是中华民族优良的道统之一，体现了古人追求理想的人生境界和道德理想人格，注重在助人中提升自我，完善品性，强调在家族互助中体现担当，也为后世子孙率先垂范，同时是对父母祖先的孝道践履。注重德性培育，强调担当和利他也是现代公民品质的重要构成，体现了儒家责任伦理精神，这与现代社会志愿行动的责任伦理有相通之处。固然“陌生人社会已不可能回归传统的共同体，但是人们对熟人共同体所蕴含的亲密感、归属感、互助性的需求和渴望却未曾改变，20世纪90年代以来现代社区建设就被赋予了所谓‘新型共同体’的内涵，各种志愿组织也承载了人们相同的渴望”。所以，发掘宗族慈善的内在精神诉求和伦理内涵有重要的现实意义。此外，事实上在今天的西方发达国家，虽然欧美富人的家族慈善组织方式和行动方式与我国古代宗族慈善存在相当差异，但深入比对，我们仍能发现欧美富人的家族慈善传承与我国古代宗族慈善有相近、相通之处。在现代西方的家族慈善传承中，很多欧美富人把慈善看成不仅仅是帮助别人，也是传承家族传统与价值观，教育子孙，从而使家族凝聚力得到增强，这也是富人打造成功家族的关键所在。

（四）意义思索和终极追问也是现代伦理的旨归

如上所言，宗族归属感、认同感是中国人获得生命意义的重要源头。宗族慈善伦理所进行的意义思索和终极追问是中国伦理文化的奇异色彩，具有穿越时空的永恒魅力和价值，富有很高的精神境界，这些对道德共同体的诉求和对生命意义的德性解读也是现代伦理的终极诉求。“当代开放、平等、多元社会的道德结构应该包括底线伦理、共同信念和终极关怀三个基本要素”。张岱年先生指出：“古今中外，关于终极关怀的思想可以说有三个类型，即是：皈依上帝的终极关怀，返归本原的终极关怀，发扬人生之道的终极关怀。”张先生所谓发扬人生之道的终极关怀就是把道德看得比生命更高贵更重要，追求“天人合一”、“内圣外王”乃至“为万世开太平”成为人生精神世界的真正依托。

宗族慈善固然具有上述积极的伦理意义，但我们要看到，我国古代宗族具有血缘亲属特性，这一根本特性决定了在现代社会宗族慈善的伦理局限性会日趋凸显。主要体现在以下两个方面。

（五）爱有差等的差序伦理

宗族观念基于血缘、地缘而形成，基于宗族观念进行的宗族慈善在相同的宗族成员之间互助较多，而对超出宗族范围的其他人救助则很少，譬如，范仲淹的义庄主要也是帮助本宗族的子弟，希望这些人有一天能光宗耀祖。费孝通用“差序格局”形容中国人交往关系，宗族慈善表现出极大的差序性，这与现代陌生人社会主张的普遍主义不同，在一定程度上不利于我国慈善事业的现代化发展。正所谓“宗族在保障族人生存方面花费了巨大的财力，救济内容涉及了生活的方方面面，最大限度地保障了族人的生存。但是，我们也应看出其中存在的一些不足：在救济层次上、救济对象上实行的有差别对待，即以血缘的亲疏为标准来划分受惠者，亲者实行亲亲之义，疏者实行济贫之义；泽及族人，而又区分亲疏远近。这是宗族义庄的一个基本特征，也是其局限性所在”。

（六）狭隘的功利主义道德观

在传统社会，宗族慈善往往不是济贫救灾，而是为了维持家族权利和声望，是狭隘的功利主义，比如举办“义学”旨在训练科举人才以提升家族成员入仕的几率，从而促进家族发展；设置“义田”往往是为了避免寡妇改嫁辱及门风，从而争取更多朝廷旌表机会。所以，从某种意义上讲，宗族慈善是强化宗族治理的有效手段，具有狭隘的功利主义取向，不同于现代公益福利事业。

新中国成立尤其是改革开放以来，中国社会发生了急剧深刻的变革，现代国家的话语体系已全面进入乡村社会。然而，传统文化的因子在许多地方并未完全消失，“构成了具有地方色彩的内生秩序，对当代中国的乡村社会治理产生了不可忽视的影响”。古代宗族慈善绵延几千年，宗族慈善的伦理精神和理念是传统文化的重要构成，有着自身特殊魅力和伦理价值，深入挖掘，对促进当前我国农村社区伦理建设，促进社会主义新农村风尚和道德建设具有重要的现实意义。发掘其超越血缘的普遍主义伦理资源，对于当下中国的慈善现代化大有裨益。

参考文献：

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第二篇：慈善法解读

习近平签署主席令公布《慈善法》，9月1日起施行

个人募捐怎么规定的

个人开展公开募捐的，属于违法行为。

由民政部门予以警告、责令停止募捐活动；对违法募集的财产，责令退还捐赠人；难以退还的，由民政部门予以收缴，转给其他慈善组织用于慈善目的；对有关组织或者个人处二万元以上二十万元以下罚款。

这里需要注意的是公开募捐的含义，是基于公益事业之目的，向社会公众公开募集财产的一种劝募行为，不包括为特定对象进行募款的那种个人救助行为。慈善法讲什么的

作为我国第一部慈善法，它系统规范全社会的慈善行为。既针对各级政府的管理行为，也针对慈善组织的运行管理与每个公民的慈善方式；但法律条文还是以慈善组织为核心地位。所以说，这部既有行为法的特点，也有组织法的特点。

具体而言，慈善法分总则、慈善组织、慈善募捐、慈善捐赠、慈善信托、慈善财产、慈善服务、信息公开、促进措施、监督管理、法律责任和附则12章、112条。修订慈善法的目的是什么

朋友，我们国家之前没有慈善法。这是中华人民共和国的第一部慈善法。

您好，我是一位在上海的85后，受到海外经历的影响回国一心想从事慈善/非营利机构，想成立一家社会企业。请问我在上海该如何注册一家非营利社会企业？以及这部中国慈善首法对慈善事业会起到什么关键作用？更加正规化是加高了门槛还是更能亲近百姓能让大家都参与了呢？感谢您的时间。

中国可以注册为一个法人的形态有很多，唯独没有社会企业这个类别。换言之，中国目前法律对社会企业是没有明确规定的。

你可考虑在工商局登记企业或去民政部门登记民办非企业单位。

在民政部门登记的民办非企业单位，若符合慈善组织的条件，在法律生效执行后，可以去认定为慈善组织。

我也期待未来有社会企业的立法。在社会立法前，可能更需要社会组织立法或者非营利组织立法。慈善立法的本意还是降低门槛，让注册慈善组织更为便利，让大家更多参与慈善的。我认为，法律的颁布与落实会对慈善事业有促进作用。

最后补充解释一下，社会组织就是指在民政部门登记的三类非营利组织，分别是社会团体，民办非企业单位，基金会。

慈善法的颁布是否说明当今社会道德滑坡现象愈发严重了呢，都需要法律的介入

近20年来（即1995年在北京举办的联合国世界妇女大会之后），我国慈善事业发展较快，社会捐赠额从2006年的不足100亿元发展到目前的1000亿元左右。中国近10年来社会捐赠额一直在高速增长，从这个数据上看中国的爱心人士、爱心企业还是越来越多的。

之所以需要立法，主要还是因为慈善事业在快速发展的过程中依然存在不少问题（问题很多，恕不一一列举），对慈善事业需要进行引导与规范，以促进慈善事业的健康发展。今天刚刚微博上看到一张图片，图片上的报纸说个人向非亲非故的人捐款是犯法的？

这个说法来源于某媒体3月10日的一则报道。报道在网上的标题就是《个人帮非亲非故者网络募捐属非法》。相关部分原文如下：

“对于网络上个人发起的募捐行为，一般分为自助和助他两类。”北师大中国公益研究院慈善法律中心执行主任黎颖露说，如果是为了救助本人或者近亲属在网络上发布求助信息，应该认定为个人求助行为，法律草案不禁止。而如果是为了救助本人及近亲属以外的他人在网络上进行的个人募捐，属于非法募捐，则需要承担相应的法律责任。

报道一出来，引起轩然大波以及对慈善法的质疑！一些知名学者在接受采访时表达了不同意见。比如金锦萍教授接受某财经类知名媒体采访时就说：法律未禁止个人在网上为非亲非故者求助。然后北师大中国公益研究院慈善法律中心发布了一则声明予以补救，大体上沿袭了金锦萍教授的观点。该声明的全文如下（共五段）：

目前有新闻媒体报道中引用了我机构研究人员如下表述：“……而如果是为了救助本人及近亲属以外的他人在网络上发起的个人募捐，属于非法募捐，则需要承担相应的法律责任。”由于该表述并不完整，引起了读者的误解。为了全面、充分说明我们对草案的理解，补充说明如下： 慈善法草案限制个人募捐是指个人不能进行慈善目的募捐。所谓“慈善目的”的募捐简单来说就是个人不能为诸如汶川地震灾区受灾群众、唇腭裂儿童等群体发起公开募捐。如果要发起这一类募捐，必须与具有公募资格的慈善组织合作。个人如果发起此类形式的募捐，则是慈善法草案认为的“非法募捐”。

在网络或新闻媒体报道中，我们经常看到个人发起的为某一特定个人的募捐，比如为一个白血病儿童的募捐或者为支教过程中认识的某个贫困儿童进行募捐。此类行为受益的只是某个特殊个体，慈善法并不管辖这类行为。慈善法明确其调整的募捐行为必须是基于慈善目的，也就是说募捐最终是为了让一群人而不是某一特定个体受益。

所以简单的认为“个人帮非亲非故者网络募捐属非法”这一表述不够严谨。“帮非亲非故”需要区分具体情况，通常我们看到的给特定个体募捐的行为慈善法并不限制，也就不存在非法不非法的问题。

以上为我们对该报道的一个补充说明！

中国公益研究院慈善法律中心 好像也没有说得很清楚。这样，我简单点说吧。结论是：

个人求助没有问题，构成为不特定的受益人进行“公开募捐”就有问题了。

慈善募捐是有法律定义的。《慈善法》中所说的慈善募捐是指慈善组织基于慈善宗旨募集财产的活动。《慈善法》中的慈善的定义与公益几乎是一致的。所以，在中国法律语境下“公开募捐”指的是基于公益事业之目的，向社会公众公开募集财产的一种劝募行为。募捐姓公，是旨在扶助不特定公众的“募捐”行为。对象是不特定的。

个人帮非亲非故者进行募款，如果对象的身份是确定的，即对象是特定的，属于个人求助行为的一种。个人求助姓私，是一个人的天然权利，法律不可能加以禁止。所以说，个人帮非亲非故者进行求助是合法的；但个人不与具有公开募捐资格的慈善组织合作，独自搞公开募捐活动，则是法律不允许的，要承担法律责任，除了责令退还等处罚措施之外，最高可以罚款20万元。大家可以参考我之前写的一篇文章： 《慈善法》公募权之争：违宪是个伪问题

http://www.xiexiebang.com.net/column/2015-11-04-54e1d1cf66a54bd4.html 对老百姓来讲？慈善法最大的意义是什么？ 对于老百姓，慈善法有如下重要意义：

第一，火眼金睛。慈善组织将从一般的社会组织中分出来。老百姓可以通过查阅民政局网站上公布慈善组织登记信息，将那些假慈善组织鉴别出来。

第二，透视眼。由于规定了慈善组织的信息公开，老百姓更容易了解慈善组织的情况，决定到底捐不捐钱给这个机构。

第三，利人利已。一旦对慈善组织进行公益捐赠，可更容易获得个人所得税方面的抵扣。您好，请问高校的社团为了帮助贫困山区儿童，如贵州的煎茶中学，面向校内师生发起募捐（包括捐款，捐物），有时还会收到社会外人士的捐款，这样的行为是否违法呢？

在慈善法颁布后，高校社团如果既没有登记为慈善组织，也没有挂靠在某慈善组织（例如志愿者协会）之下，它们在开展类似的力所能及的慈善活动时，就要注意。一般说来，高校社团就不能搞公开募捐，只能针对特定对象做定向募捐。

请问现在很多电视台都会拍摄类似白血病患儿等题材的新闻，为这些家庭呼吁捐款，慈善法有没有对这一行为进行规定 有。

按照慈善法，如果今后电视台帮慈善组织募捐（不是帮个人求助），需要查验慈善组织的慈善组织登记证书以及公开募捐资格证明。

如果电视台帮个人进行求助，不属于慈善法规制的范畴。

首先为我国有第一部<<慈善法>>感到高兴。慈善法跟红十字组织，寺庙功德箱，其他捐赠机构存在哪些关系？

中国有《红十字会法》、有《宗教事务管理条例》，分别规定红十字会以及宗教团体的相关事务。关于宗教慈善，中国有一个很重要的规范性文件，就是2012年国家宗教事务局等六部门联合发布的《关于鼓励和规范宗教界从事公益慈善活动的意见》。

《慈善法》没有对红十字会、宗教团体的慈善行为作出特别规定。

红十字会本身可以申请认定为慈善组织。宗教界已经依法设立的公益慈善类社会组织可以申请认定为慈善组织，也可以继续新设立新的慈善组织。

一旦它们属于慈善组织，《慈善法》中关于慈善组织的各种规定都适用它们。

陆律师您好，慈善法是否将宗教活动中的募捐行为纳入适用范围。例如伊斯兰教中的天课，佛教基督教等也有都有向寺庙以及教堂捐款的行为。这些信众的钱如何被使用，现在可以说是很不透明。盼解答，谢谢！没有纳入。

但是如果是宗教界举办的慈善组织，就不一样了；这些带有宗教背景的慈善组织应该受到这个慈善法的规制与约束。

宗教团体本身的制度建设、财务规范与信息公开，都需要进一步提升。但这个事情就不是慈善法所管的事情，属于宗教法的范畴。刚刚立法，不可能马上修改。

全国人大是代表人民立法，公众对慈善的认知与公益组织对慈善的认识有差别。这更体现了，公益组织需要加大公众教育的力度，普及慈善知识，影响大众。

立法的目的是为了促进公益事业发展，也是在规范与管理公益组织。公益组织对一些管理性规定表达不同意见很正常。

社会监督，行业自律提升后，自然行政监管不用这么强了。这需要公益组织群体自身的努力才行。请问慈善法与公益（组织）法有何区别或联系呢？谢谢 慈善法中的慈善是大慈善，相当于公益。

所以，慈善法中的慈善组织就是公益组织。慈善法包含了慈善组织法。请问该部慈善法有烟草慈善方面的规定吗 有规定。具体是：

任何组织和个人不得利用慈善捐赠违反法律规定宣传烟草制品，不得利用慈善捐赠以任何方式宣传法律禁止宣传的产品和事项。

你好，关于新修订出台的《慈善法》慈善组织行政开支不得超过总支出的15%,以及本支出需要超过上以的70%，民办非企业适用么？ 慈善法最终的规定如下：

慈善组织应当积极开展慈善活动，充分、高效运用慈善财产，并遵循管理费用最必要原则，厉行节约，减少不必要的开支。慈善组织中具有公开募捐资格的基金会开展慈善活动的支出，不得低于上一年总收入的百分之七十或者前三年收入平均数额的百分之七十；管理费用不得超过当年总支出的百分之十，特殊情况下，管理费用难以符合前述规定的，应当报告其登记的民政部门并向社会公开说明情况。

具有公开募捐资格的基金会以外的慈善组织开展慈善活动的支出和管理费用的标准，由国务院民政部门会同国务院财政、税务等部门依照前款规定的原则制定。

捐赠协议对单项捐赠财产的慈善活动支出和管理费用有约定的，按照其约定。

所以，对基金会而言，不是15%，而是10%，也不是“不得低于上一总收入的70%”，而是“不得低于上一年总收入的70%或者前三年收入平均数额的70%”。何时可修改法律？公益组织都反对，为什么会通过关于管理费用的条款？ 被认定为慈善组织的民办非企业单位开展慈善活动的支出和管理费用的标准，由国务院民政部门会同国务院财政、税务等部门依照前款规定的原则制定。所以，不适用上述15%、70%的规定。

请问您如何看待彩票与慈善

目前彩票方面的主要法规是国务院制定的《彩票管理条例》。

按照这个条例，彩票，是指国家为筹集社会公益资金，促进社会公益事业发展而特许发行、依法销售，自然人自愿购买，并按照特定规则获得中奖机会的凭证。

彩票是筹集社会闲散资金并用于社会公益事业的一种特殊形式，福利彩票以有奖募捐的独特形式，在市场分配、政府税收分配之后进行第三次分配，具有特殊的社会凝聚力，通过扶危济困、安老助孤、赈灾救贫，服务于社会福利、社会救助、社会保障事业，成为这些领域的有力补充。彩票管理体制去行政化改革势在必行。福利彩票、体育彩票所制造的问题彩民群体这样一个社会问题，需要由他们两个中心负责解决。

只有通过改革，重新获得民众信任，彩票事业才有出路。目前政府服务购买社会组织服务的资金，不少来自于福彩金。我个人希望中国的福利彩票事业能朝着健康的方向发展。慈善服务与志愿服务有什么区别？慈善法是我国基本法律吗？ 《慈善法》规定：

本法所称慈善服务，是指慈善组织和其他组织以及个人基于慈善目的，向社会或者他人提供的志愿无偿服务以及其他非营利服务。

慈善组织开展慈善服务，可以自己提供或者招募志愿者提供，也可以委托有服务专长的其他组织提供。

所以，慈善服务的概念大于志愿服务。慈善服务是非营利服务，非营利组织不等于免费服务，但志愿服务是无偿的。

慈善法是中国的基本法律。按照《立法法》的规定，全国人民代表大会制定和修改刑事、民事、国家机构的和其他的基本法律。《慈善法》是全国人民代表大会而不是全国人大常委会制定的，所以是基本法律。

慈善发为什么不对个人乞讨行为做出规范呢？因为好多诈骗团伙都是以个人的名义做出乞讨行为，博取同情心而欺骗大众，更有甚拐卖儿童，逼迫其进行乞讨，如果规范个人乞讨行为可以从一定程度上制约这类现象呀？ 童乞讨罪：

以暴力、胁迫手段组织残疾人或者不满十四周岁的未成年人乞讨的，处三年以下有期徒刑或者拘役，并处罚金；情节严重的，处三年以上七年以下有期徒刑，并处罚金。如果这种组织乞讨行为不构成犯罪，也可能会构成治安违法行为：

《治安管理处罚法》第41条明确规定，“胁迫、诱骗或者利用他人乞讨的”构成治安违法行为，将被“处10日以上15日以下拘留，可以并处1000元以下罚款。反复纠缠、强行讨要或者以其他滋扰他人的方式乞讨的，处五日以下拘留或者警告。”

如果需要加大对这种行为的处罚，应该通过继续修订《刑法》、《治安管理处罚法》来实现。《慈善法》针对的是公益慈善事业，不管这些组织乞讨行为。因为现代慈善的含义就是公益事业，施舍钱给特定的乞讨者这样的行为不属于《慈善法》中所说的慈善活动。慈善有可能会成为避税的手段吗？ 你的问题很好。

之前的慈善事业的发展在税收优惠方面存在诸多问题，有点因噎废食。我们总不能因为有人会利用慈善税收政策逃税，而不让慈善事业享受税收优惠吧？

日后，民政部门、财政部门以及税务部门应该加强对慈善组织的监管，防止逃税现象。但是，企业通过慈善捐赠行为合理节税，正是法律所期望的。

目的现实是，公益慈善类的社会组织（特别是以社会团体或民办非企业单位形式设立的民间公益对于这种情况，2006年6月29日《刑法修正案

（六）》增加了一个罪名——组织残疾人、儿组织）获得税收优惠很少。鉴于税收优惠需要由税法来明确，慈善法没有给出更细致的新的税收优惠政策，只是笼统地说了一下：

1）慈善组织及其取得的收入依法享受税收优惠。

2）自然人、法人和其他组织捐赠财产用于慈善活动的，依法享受税收优惠。

3）境外捐赠用于慈善活动的物资，依法减征或者免征进口关税和进口环节增值税。

4）受益人接受慈善捐赠，依法享受税收优惠。唯一一个比较新的政策是：

企业慈善捐赠支出超过法律规定的准予在计算企业所得税应纳税所得额时当年扣除的部分，允许结转以后三年内在计算应纳税所得额时扣除。

我是一名高中生，学校前两天举办了一个救助流浪猫狗的募捐活动，捐款所得都会给一个流浪猫狗收养机构，这个犯法吗？

按照慈善法，募捐分两类，包括面向社会公众的公开募捐和面向特定对象的定向募捐。

你们学校的活动听上去，如果是面向老师、学生进行募款的，是定向募捐。面向特定对象的定向募捐，不是公开募捐，不需要公开募捐资格。

在慈善法实施前，此类流浪猫狗收养机构不容易获得民政部门的登记，有可能没有登记为合法的社会组织。未来这种情况会有所改善。依照目前的法律法规，如果一个组织自称自己是社会组织，但没有进行社会组织的登记，则属于非法社会组织。鉴于，我目前也不知道那个机构的法律形式，所以无法做出判断。

未来慈善法实施后，作为学校与流浪猫狗收养机构合作，首先要检查这个机构是否是登记的社会组织或慈善组织。只要是社会组织或慈善组织，即便没有公开募捐资格证书，这种定向募捐活动应该不违法。

公开募捐和个人救助的区别是什么，以什么为界定？ 主要的区别在于救助的对象是否特定。

如果受助对象是特定的，就是个人救助；相对应的，捐款人与受助对象之间构成的是赠与合同关系。

慈善组织发布的项目具有公益慈善性，项目一开始，受益人是不特定的，这才是募捐；相对应的，捐款人与慈善组织之间构成的与一般赠与合同略有差别的“捐赠”合同关系。该慈善法是否可用于追溯此前违反该法的重大犯罪

慈善法是社会法，不是刑法，不会创设新的罪名，所以不存在犯罪方面的新规定。

慈善法的法律溯及力问题，问的很好。慈善法将从九月一号生效，一般说来，应该没有溯及既往的效力。

不能个人募捐的话，大街上的乞丐乞讨是不是就违法了？

慈善法规定，本法所称慈善募捐，是指慈善组织基于慈善宗旨募集财产的活动。

换句话说，公开募捐不等于乞讨，不等于个人求助，它指的是慈善组织基于慈善目的进行对不特定人群进行公开劝募活动。

所以，乞讨也好，个人求助也好，慈善法的禁止个人公开募捐的规定都与它们无关。hh。我也只能以——呵呵回复。谢谢。个人需要募捐怎么办？

按照慈善法的规定，个人需要开展具有公益事业性质的募捐活动（注意不是个人求助），应该找有募捐资格的慈善组织进行合作。慈善法的有关规定如下

不具有公开募捐资格的组织或者个人基于慈善目的，可以与具有公开募捐资格的慈善组织合作，由该慈善组织开展公开募捐并管理募得款物。请问，慈善法对网络募捐做了什么规定？ 慈善法对网络募捐主要有如下规定：

广播、电视、报刊以及网络服务提供者、电信运营商，应当对利用其平台开展公开募捐的慈善组织的登记证书、公开募捐资格证书进行验证。

慈善组织通过互联网开展公开募捐的，应当在国务院民政部门统一或者指定的慈善信息平台发布募捐信息，并可以同时在其网站发布募捐信息。

广播、电视、报刊以及网络服务提供者、电信运营商未履行本法第二十七条规定的验证义务的，由其主管部门予以警告，责令限期改正；逾期不改正的，予以通报批评。

广播、电视、报刊、互联网等媒体应当积极开展慈善公益宣传活动，普及慈善知识，传播慈善文化。

您好，我以前做过大学生暑期支教，不知道慈善法有没有关于这方面的立法？ 有。慈善法在第七章（慈善服务）一章中，对志愿服务活动做了不少规定。具体内容如下：

第六十一条 本法所称慈善服务，是指慈善组织和其他组织以及个人基于慈善目的，向社会或者他人提供的志愿无偿服务以及其他非营利服务。

慈善组织开展慈善服务，可以自己提供或者招募志愿者提供，也可以委托有服务专长的其他组织提供。

第六十二条 开展慈善服务，应当尊重受益人、志愿者的人格尊严，不得侵害受益人、志愿者的隐私。

第六十三条 开展医疗康复、教育培训等慈善服务，需要专门技能的，应当执行国家或者行业组织制定的标准和规程。

慈善组织招募志愿者参与慈善服务，需要专门技能的，应当对志愿者开展相关培训。

第六十四条 慈善组织招募志愿者参与慈善服务，应当公示与慈善服务有关的全部信息，告知服务过程中可能发生的风险。

慈善组织根据需要可以与志愿者签订协议，明确双方权利义务，约定服务的内容、方式和时间等。

第六十五条 慈善组织应当对志愿者实名登记，记录志愿者的服务时间、内容、评价等信息。根据志愿者的要求，慈善组织应当无偿、如实出具志愿服务记录证明。

第六十六条 慈善组织安排志愿者参与慈善服务，应当与志愿者的年龄、文化程度、技能和身体状况相适应。

第六十七条 志愿者接受慈善组织安排参与慈善服务的，应当服从管理，接受必要的培训。第六十八条 慈善组织应当为志愿者参与慈善服务提供必要条件，保障志愿者的合法权益。

慈善组织安排志愿者参与可能发生人身危险的慈善服务前，应当为志愿者购买相应的人身意外伤害保险。

请问您认为慈善法最大的亮点在哪里

慈善法最大的亮点是对慈善这个“市场”准入方面的开放。慈善组织的登记和认定制度做了很大突破，废除了以往的双重管理制度（即为了设立一个公益慈善类的社会组织，也需要找一个相应的业务主管单位，业内俗称“找婆婆”）。

以前设立慈善组织比较困难，因为婆婆很难找得到，但是现在的《慈善法》设立了直接登记制度，不用再找了，可以向设立公司那样直接登记。这将打破以往慈善组织的行政垄断现象，便于人们通过慈善组织方式合法从事慈善活动；也便于政府监管以及社会监督。

上海从2014年4月1日起已开始实行公益慈善类社会组织直接登记制度，但是这部法律的颁布，将进一步促进与规范慈善组织直接登记制度的落实。

请参考我的文章：《慈善法（草案）》的三大亮点与九个缺憾

http://www.xiexiebang.com.net/column/2015-11-23-c5f3699e81725c4d.html 早点颁布也不会有百色等骗人骗钱的机构。希望更加完善，从制度到地方是否能执行。地方责任制。不要悲剧发生

我也希望这部法律能够得到落实，相关规定得到严格执行。

百色助学网的事件，不仅说明慈善立法是必要的，而且给大家带来的启示是受益人在慈善法中的重要地位，受益人的合法权益要受到法律保护。

此外，这个事件还说明未成年人保护问题也很突出，在目前的经济发展不平衡的环境下，未成年人的保护事业任重道远，国家应该加强儿童福利立法，加强儿童保护执法力量。公开，公正，无私，透明。

你这个好像不是问题啊？来一条与你写的比较类似的法律原则条款吧，《慈善法》第四条规定： 开展慈善活动，应当遵循合法、自愿、诚信、非营利的原则，不得违背社会公德，不得危害国家安全、损害社会公共利益和他人合法权益。

关于公开、公正，《慈善法》第五十八条在确定慈善受益人的规定里面有提到：

慈善组织确定慈善受益人，应当坚持公开、公平、公正的原则，不得指定慈善组织管理人员的利害关系人作为受益人。

该法对于慈善机构有什么新的要求，比如说强制财务公开什么的。如果慈善机构违法又会有何相应处罚呢？谢谢

对慈善组织的很多要求，对于之前的公益慈善类的社会组织（特别是其中的社会团体与民办非企业单位）都是没有的。比如慈善组织的信息公开义务，报送财务报告的义务，关联交易回避等利益冲突规定等。

处罚还是相当明确的。例如，该法第九十九条规定：

慈善组织有下列情形之一的，由民政部门予以警告、责令限期改正；逾期不改正的，责令限期停止活动并进行整改：

(一)违反本法第十四条规定造成慈善财产损失的；

(二)将不得用于投资的财产用于投资的；

(三)擅自改变捐赠财产用途的；

(四)开展慈善活动的支出或者管理费用的标准违反本法第六十条规定的；

(五)未依法履行信息公开义务的；

(六)未依法报送工作报告、财务会计报告或者报备募捐方案的；

(七)泄露捐赠人、志愿者、受益人个人隐私以及捐赠人、慈善信托的委托人不同意公开的姓名、名称、住所、通讯方式等信息的。

慈善组织违反本法规定泄露国家秘密、商业秘密的，依照有关法律的规定予以处罚。

慈善组织有前两款规定的情形，经依法处理后一年内再出现前款规定的情形，或者有其他情节严重情形的，由民政部门吊销登记证书并予以公告。请问慈善的具体定义

《慈善法》第三条对慈善活动有明确定义：

第三条 本法所称慈善活动，是指自然人、法人和其他组织以捐赠财产或者提供服务等方式，自愿开展的下列公益活动：

(一)扶贫、济困；

(二)扶老、救孤、恤病、助残、优抚；

(三)救助自然灾害、事故灾难和公共卫生事件等突发事件造成的损害；

(四)促进教育、科学、文化、卫生、体育等事业的发展；

(五)防治污染和其他公害，保护和改善生态环境；

(六)符合本法规定的其他公益活动。像借慈善之名掠财的行为怎么处罚 构成诈骗罪的，可以追究刑事责任。

《刑法》第266条规定，诈骗罪是指以非法占有为目的，用虚构事实或者隐瞒真相的方法，骗取数额较大的公私财物的行为。具体处罚如下：

1、犯本罪的，处三年以下有期徒刑、拘役或者管制，并处或者单处罚金；

2、数额巨大或者有其他严重情节的，处三年以上十年以下有期徒刑，并处罚金；

3、数额特别巨大或者有其他特别严重情节的，处十年以上有期徒刑或者无期徒刑，并处罚金或者没收财产。

依照最高人民法院司法解释，个人诈骗公私财物2千元以上的，属于“数额较大”；个人诈骗公私财物3万元以上的，属于“数额巨大”。个人诈骗公私财物20万元以上的，属于诈骗数额特别巨大；诈骗数额在10万元以上，又具有法定规定的若干情形之一的，也将被认定为“情节特别严重”。

各省、自治区、直辖市高级人民法院可根据本地区经济发展状况，并考虑社会治安状况，在“2千元至4千元”、“3万元至5万元”的幅度内，分别确定本地区执行的个人诈骗“数额较大”、“数额巨大”，确定具体数额标准，并报最高人民法院备案。

第三篇：中国古代游记散文 解读

中国古代游记散文(2013-06-17 16:42:52)

我国古代散文的产生是从简单的记事开始的，逐渐发展而有叙事记人的史传散文，而有议论政事、阐释哲理的诸子散文。写景记游之作比较后出，正如绘画中人像、佛像中出现的山石、树木背景一样。写景散文初起时难免体制短小，描写简单，像“逝者如斯”“松柏后凋”的联想与比喻，应该说只是写景状物的一种胚胎因素，主旨在于表达作者自己的志向与操守。到了东晋时期，世事乱离，偏安江南的士大夫们开始仰慕老庄思想，追求清玄之风，逃避现实，寄情山水。

一、中国古代散文发展概况

1、先秦时期：文史哲不分家，散文作品往往集实用性、哲理性、文学性于一炉。哲学家用散文说理，产生了诸子散文，如《论语》、《孟子》、《庄子》等；史学家用散文纪事，产生了历史散文．如《左传》、《国语》、《战国策》等。诸子散文以论说为主，历史散文是以记言记事为主。

2、汉魏六朝时期：

（1）战国末期至秦汉时代，出现了书，记，碑，铭，论，序等个体单篇散文，散文在某种程度上取得了独立的文学地位。如秦代李斯的《谏逐客书》、东汉班固的《苏武传》是非常具有文学性的散文。

（2）赋是汉代文学的代表，它其实是介于韵文与散文之间的一种特殊文学样式，但它可划分为广义的散文范畴。赋起源于战国，兴盛于两汉。赋大体经历了骚体赋、大赋、抒情小赋三个发展阶段。两汉时期大赋盛行，代表作有枚乘的《七发》、司马相如《子虚赋》《上林赋》、扬雄《甘泉赋》《河东赋》等。魏晋南北朝时期大赋衰落，抒情小赋占主导地位。如曹植的《洛神赋》、王粲的《登楼赋》、江淹的《恨赋》《别赋》等。（3）代表两汉散文最高成就的是西汉司马迁的《史记》。它是中国第一部纪传体通史，记载了上自黄帝，下至汉武帝太初年间的历史。全书以人为经，以事为纬，开创了我国纪传体史学和传记文学的新纪元，被鲁迅誉为“史家之绝唱，无韵之《离骚》”。塑造了一系列有血有肉、栩栩如生的人物形象。语言高度个性化，极富形象性和表现力。它是后世叙事散文的典范，并对小说、戏曲的发展有巨大启发和影响。

3、唐宋时期：唐宋时期是中国古代散文发展的高峰期，出现了以“唐宋八大家”（韩愈、柳宗元、欧阳修、王安石、曾巩、苏洵、苏轼、苏辙）为代表的唐宋散文家。他们继承了先秦散文的优良传统，又吸收了六朝文学抒情写景、语音修辞方面的经验加以融合发展，使文章体裁样式增多，艺术水平提高，出现了许多脍炙人口的名篇。

在唐朝和宋朝都兴起过“古文运动”，产生了不少优秀的散文作品。如韩愈的《师说》、柳宗元的《捕蛇者说》、《永州八记》，欧阳修的《醉翁亭记》、苏轼的前后《赤壁赋》。

4、明代时期：明初刘基、宋濂等写了一些揭露黑暗社会现实的作品，如刘基的《卖柑者言》。明中期有前后七子以拟古为主，主张“文必秦汉”，但一味拟古；后有唐宋派主张作品“皆自胸中流出”，继承唐宋古文传统，较为有名的是归有光《项脊轩志》；后由又有公安派、竟陵派，主张“独抒性灵，不拘格套”。晚明小品文盛行，颇有光彩。代表作由张岱的《陶庵梦忆》、《西湖梦寻》。

5、清代时期：清代散文成就最高的是清中期的桐城派，主张学习唐宋、秦汉古文，以清真雅正为宗，代表作有方苞的《狱中杂记》，姚鼐的《登泰山记》等。

二、中国古代山水游记的发展历程

古代山水游记是我国旅游文学的一个重要组成部分，也是我国旅游文学的滥觞。古代山水游记是以轻快的笔调描述山水名胜，借助景物表达作者思想感情的一种记叙文。古代山水游记作为具有特定内容的文学样式，是伴随着人类旅游意识的产生、旅游生活的展开以及在自然景物中孕育出来的审美观而萌芽、发展和成熟起来的。它的发展过程非常漫长。追溯它的发展历程，从先秦至明清，大致可以划分为四个时期，即呈现时期、形成时期、发展时期和兴盛时期。古代山水游记作为一种散文体裁，不但具有一般文学散文样式的特征，而且更具有不同于一般散文样式的特点和内涵。探究古代山水游记的产生、发展以及它的特点，对于了解我国古代旅游文学的内蕴，丰富我们现代旅游文化意识是有积极意义的。

（一）古代山水游记的萌牙和产生

先秦及秦朝时期，人类旅游意识尚未产生，以审美观赏为内容的旅游生活也尚未出现，人们外出活动，大都是为了实现自己的政治目的和社会交往。如周朝君主周穆王长达两年之久的周游，目的就是为了显示国威，安抚部属；孔子周游列国，席不暇暖，是为了宣传自己的政治主张；秦始皇巡视天下，是为了征服天下，统一帝国。由于那个时代的出游根本不具备旅游的意义，相应地，表现旅游内容的旅游文学作品也就不可能产生；即使当时有的典籍中有一些关于山川景物的描写，大多也只是零星而原始的，如先秦时的《山海经》中“大泽方百里，群鸟所生及所介”“又西六十里，曰太华之山，削成而四方，其高五千仞，其广十里，鸟兽莫居”的描写就是非常直观而简单的。

到了汉代，随着帝国疆土的扩大、社会经济的繁荣，人们对自然景物的认识日渐增多，出游活动也有所增加。随着人们对山水和宫殿建筑的新认识，山水、宫殿的描写在当时兴盛的赋体作品中也就有了一些反映。如西汉枚乘《七发》中关于潮水的描写：“其始起也，洪淋淋焉，若白鹭之下翔。其少进也，浩浩皑皑，如素车白马帷盖之张。其波涌而云乱，扰扰庸如三军之腾装”就写得比较生动且气势磅礴。又如司马相如《上林赋》中对宫殿的描述：“离宫别馆，弥山跨谷；高廊四注，重坐曲阉；华榱壁璫，辇道纚属”写得多姿而宏伟。然而这样的描写，主要也不是重在表现景物，更没有记游的倾向，而是借描写以夸耀帝国的强大。东汉马第伯的《封禅仪记》中，具有大量的写景篇幅，其中写登泰山时的俯视所见、写天门的陡峭和奇险、写登山途中的艰辛，更具精彩；同样，这些描写，其目的也是为当时光武帝登泰山举行封禅仪典这一事件作烘托和渲染。因此，以上这些作品虽然或多或少地写有路途的景色，但都不具备山水游记的特点，只能视为最早的山水游记文字，而不能算作山水游记作品。在先秦到两汉漫长的发展过程中，虽然人们已把景物描写纳入作品的叙写范围，但是山水风物的描写只是作为表现作品主题的附属品出现，而没有成为作品描写的主要对象，并且这种描写大多只是作品中的一个部分，没有独立成篇。因此，真正的山水游记在秦汉时期还没有出现，完全意义上的山水游记作品还处在积累和萌芽之中。

魏晋南北朝时期是中国历史上一个动荡不安的时期。这一时期朝代更迭，社会黑暗，使得文人学士厌恶仕途，逃避现实，志趣转向广阔的大自然。他们有的隐居田园，有的寄情山水，开始对大自然进行自觉性的观赏，并且在游历山水的过程中追求种种精神境界。这种追求使得他们的社会审美心理也得到一定的发展。他们对大自然的审美以及觉醒，使得这时期山水景物的描写不再是表现主题的附属品，而成为了主要的描写对象。这种旅游意识的加强，使相对完整独立的骈体山水游记、散文山水游记也应运而生。如东晋僧人惠远的《庐山诸道人游石门诗序》，就是作者与庐山众僧人同游石门、赋诗纪游，诗成后所写的序文。文中细致地描写了出游时艰难行进的经过，并在主观感受中生动地描述了石门神奇瑰丽的景观，突出一种神仙的境界。全文辞句清丽，语调流转，由景生情，由情入理，是一篇独立的、具备了旅游文学特点的旅游散文。到南北朝，涌现出的骈体山水游记、骈体山水信札、小品等就更多了。有鲍照的《登大雷岸与妹书》、陶弘景的《答谢中书书》、吴均的《与宋元思书》、《与顾章书》、萧纲的《与萧临川书》、《行与山铭》以及祖鸿勋的《与阳休之书》等。这些作家把山水景物当作自己描写的主要对象，记游明确，刻画形象，呈现出一幅幅极尽妍态的山水画、风景图。特别值得一提的是郦道元的《水经注》。《水经注》是一部散文体的实录体地理学著作，同时又是一部旅游文学著作，其中许多篇目历来被人们推祟为旅游散文的佳品。如《水经注·三峡》篇，在记述三峡水道情况的同时，还描绘了三峡雄奇壮丽、气势磅礴的景象，并穿插着关于三峡的众多神话传说、风物习俗、民歌民谣，其写景叙事、实虚映衬无不给人以美的享受。除郦道无的《水经注》外，还有杨衒之的《洛阳伽蓝记》。《洛阳伽蓝记》是一部历史文献，它的写作目的虽然是企图通过佛寺的盛衰寄托对拓跋氏复亡的哀悼，但旅游线索明晰，又常常把洛阳寺塔建筑作为审美对象加以描写，文字生动，写法精湛。如写水宁寺的佛塔，仅用“高风水夜，宝铎和鸣，铿锵之声，闻及十余里”寥寥几语，就写出了寺塔的巍峨壮丽和庄严肃穆。不仅如此，它在描写中还插录许多关于寺塔的历史传闻、风尚习俗，是一部较典型的文史结合的山水游记作品。魏晋南北朝时期，由于人们旅游意识的形成、对旅游生活的重视，使得记游类作品在秦汉积累的基础上，内容更丰富，形式也开始多样化。这个时期的许多作品已经具备了山水游记散文的特点，它们标志着古代山水游记散文的正式产生和形成。

（二）古代山水游记的成熟和发展

隋唐时期，社会尽管有动荡，但总的说来社会安定，经济繁荣，文化高度发展。特别是唐代的“贞观之治”、“开元盛世”，使得人们的旅游审美观赏意识更加成热，更看重旅游者在游览观赏中的主体审美作用。这时期人们的旅游目的和要求有了很大的改变。具体表现为人们旅游，不但要使自己与自然之间培育相亲相近、相和相融的关系，以获得身心愉悦，而且还积极探索旅游的价值观，注重景物的文化内涵。这种旅游内容的丰富，使得此时期的旅游散文从形式上来讲，不再仅仅是骈体小品短札或解释山河的附文，而是出现了体裁多样的铭文、诗序、书信等；从内容上来讲，在对山水景物的特征描绘中能融进作者的主观感受，融情于景，情景交融，创造出优美的意境。唐代元结的山水游记作品最能代表这种特点。元结的作品在记述中注重描写和抒情，使主体的人和客体的景达到相应的结合，是情景交融的优美山水游记散文。其《右溪记》，写右溪“清流触石，洞悬激注；佳木异竹，垂阴相荫”，不但以细腻的笔调描绘出右溪的清新秀丽，并且在写景中以“置州以来，无人赏爱，徘徊溪上，为之怅然”寄寓自己怀才不遇的身世感叹。元结的这种以景寄情的山水游记对唐代以后的山水游记写作产生了很大影响。清末古文家吴汝纶评价元结：“次山（元结）放姿山水，实开于厚（柳宗元）先声，文字幽妙芳洁，亦能自成境趣”。唐代大散文家柳宗元，更是在元结的写法上有了很大发展。柳宗元是唐代山水游记集大成者，他的山水游记不但文笔清新秀美，富有诗情画意，而且在对景物的描写中，寄托了自己抑郁的情怀，表现出较为深刻的思想意义。他的组记《永州八记》，是古代山水游记散文中的一块丰碑，标志着古代山水游记散文的最高成就。《永州八记》中的第一篇《始得西山宴山水游记》，从自己被贬后的忧惧和漫游起笔，一直让自然景物的描写与自己的身世遭遇紧密地融合一起。他写宴游西山，不直接描写西山的景物，而是抓住“一览众山小”的视觉感受，运用生动的比喻、巧妙的夸张和色彩的渲染，有层次地状写登高眺望中的山水远景，从侧面烘托出西山高峻特立的壮观气象；同时，运用象征的手法，寄托自己的抑郁心情，表现遗世独立、不同流俗的人格理想。整篇文章刻画人微，托意深远，是一篇具有划时代意义的山水游记散文。除柳宗元外，唐代在古文运动的蓬勃发展中，在文体革新思潮的引导下，还涌现出了一批清新活泼的山水游记散文，有韩愈寄寓深刻、在表现儒家人格思想中渗透出浓烈山水审美意识的《燕喜亭记》；有白居易以赴仕途中旅游过程为外在行文线索，以友人之间的友情为内在情感线索，两条线索互相交织，把叙事、写景、抒情融为一体，富于清新明丽意境美的《三游洞序》；有李翱全篇借题发挥，将游山比作交友，写得别有情趣的《题峡山寺》等等。

到宋代，山水游记散文追随着唐代山水游记散文的踪迹，在内容和形式上更臻完美。其主要成就表现在三个方面：一是山水游记作者数量增多，作品硕果累累。作家突出的有：苏舜钦、欧阳修、王安石、苏轼、晁补之、陆游、范成大、王质、宋熹、周密等，他们都写有不少名篇佳作。二是形式更加多样化，有题记体、随笔小品、散文赋体、书信体、纪事体、考辨体、日记体等多种体裁。其中最具特色和成就的是陆游的《入蜀记》和范成大的《吴船录》两部日记体山水游记专著。这两部日记体山水游记按照旅行的日程路线写景物，记古迹，叙风俗，作考证，抒感慨，内容丰富多彩，笔法潇洒自如，在宋代山水游记种类中占据着重要的地位。三是内容上有所扩大。宋代的山水游记把唐代山水游记散文融情于景扩大到寓理于景，借山水景物进行说理议论，为山水游记散文发展在内容上又开辟了一条蹊径。如王安石的《游褒掸山记》，不以记游为重点，而重在就游山所见谈感受，发议论，意在说明无论研求高深的学问，还是创立宏伟的事业，都必须勇往直前、百折不挠的道理。苏轼的《石钟山记》，描写山中巨石的森然耸立，山水之间的各种声音，写景状物绘声绘色，在给人一种如临绝壁、如泊深潭的奇险中，揭示一个深刻的哲理，即凡事都应该进行实际的考察而不应该主观臆断。全文把形象的描写和理性的分析巧妙地融合起来，洋溢着一种理趣。

元代山水游记散文从总体上看远不及唐、宋，但在题材和内容上也有一些新的开拓，思想性和艺术性结合得较好。

唐宋元山水游记散文，作者众多，内容丰富，样式具备，如群星灿烂，百花争艳，不但标志着山水游记文学的完全成熟，而且为明清山水游记散文的繁荣发展奠定了坚实基础。从此以后，明清大多数著名作家的集子中都有山水游记散文作品，其内容涵盖了国内几乎所有的名山秀水和古迹。明清两代，是古代山水游记散文发展和昌盛时期。这时期，大多数文人学者都喜欢游历山水。他们继承唐宋以来的山水游记散文传统，创作了大量风格多样的山水游记作品，为山水游记的发展增添了更多的奇峰异彩。

明代突出的山水游记奇峰有两座，一座是以公安、竟陵派为代表的山水山水游记和小品；另一座是徐弘祖的巨著《徐霞客游记》。

公安、竟陵派一大批作家在“独抒性灵”的文学旗帜下，突破传统的束缚，刻意在作品中表现个人的山水审美情趣，其作品都极富个性。其中最著名的作家有袁宏道、袁宗道、袁中道、钟惺等。其中袁宏道的《游苏门山百泉记》，以游百泉而借题发挥，任意铺写，充分表达了自己向往古代隐士、热爱自然山水、鄙视功名富贵的情感和个性，可谓是性灵自然流露的鼎作。稍晚出现的还有此时期山水游记小品的代表作家张岱。张岱沿袭公安、竟陵派的主张，提倡任情适意的文风，他的山水游记小品或写社会风情，或写旅游活动，描写细腻，情感真切，表现出他对“深情真气”的个性追求。其代表作有《湖心亭看雪》、《西湖七月半》。《徐霞客游记》是徐弘祖历经数十年，游遍大半个中国而写下的数十万言的日记体巨著。这部日记不仅记录了宝贵的地理资料和考察成果，而且记述了他艰难而有趣的旅行生活，其中许多片段，如《游黄果树瀑布记》中对瀑布水势的描绘“透陇隙南顾，则路左一溪悬捣，万练飞空，溪上石如莲叶下覆，中剜三门，水由叶上漫顶而下，如鲛绡万幅，横罩门外，直下者不可以丈数计，捣珠崩玉，飞沫反涌，如烟雾腾空，势甚雄厉”，写得有声有色，绚丽多彩，充分体现了作者作为旅行家的情怀和作为文学家的笔致。整部著作被清代钱谦益评价为：“世间真文字，大文字，奇文字”和“古今游记第一”。

清代是古代山水游记继续兴盛的时期，具体表现为著者迭起，游踪广布，丰富多彩的旅游生活在山水游记散文中得到充分的反映。形式上体裁皆备，风格多样。其中最具代表性的是性灵派和桐城派作家。“性灵派”虽以诗著名，但其中代表作家袁枚善诗工文，一生喜爱山水，文学上有自己的独特见解。他提倡写个人的“性情遭际”，写个人的灵感。他的山水游记散文《游桂林诸山记》、《峡江寺飞泉亭记》、《游黄山记》等都是写自己的旅游感受，兴致所到，尽情描写，直抒性情，表现出一定的反叛精神和追求个性自由的倾向。袁枚所具有的这种独特风格的作品，丰富了清代山水游记散文的宝库。“桐城派”是清代著名的散文派别。它宣扬理学，文学上主张义理、考据、辞章三者相结合。这种文学主张在其派别作家的旅游散文中表现突出，它与旅游情趣融为一体，读来更耐人寻味，这其中以姚鼐的成就最显著。姚鼐的代表作《登泰山记》，记游叙事，语句不多而线条清晰；考证述古，文笔平实而恰到好处；描景绘形，简洁准确而生动传神，全文没有抒情议论之笔，但作者那种昂扬奋进的心怀、博雅乐观的志趣以及喜悦满足的感情，全都寄寓在写景叙事之中，是古代山水游记散文中不可多得的名篇。

从以上古代山水游记的萌芽、产生、发展和鼎盛的轨迹可以看出，我国古代山水游记源远流长，作品浩如烟海，它开启了我国后代的旅游文学，是我国文学宝库中的一颗璀璨明珠。

三、我国古代山水游记散文的特点

（一）写景状物，栩栩如生

我国地大物博，名胜古迹、山川景物数不胜数，这为历代文人提供了绝好的写作对象。秀丽的景象加上文人卓越的才华，为我们留下了大量的文化瑰宝。苏轼在《前赤壁赋》中描写了这样的景色，在“清风徐来，水波不兴”的长江边，作者心境如水，啜饮着美酒，吟诵着关于明月的诗文，“少焉，月出于东山之上，徘徊于斗牛之间”，简短两句，把寂静无声的月亮写得宛如八九岁的小姑娘，活泼可爱。此时“白露横江，水光接天”，置身于朦胧月色中的作者也恍惚起来，油然而起“纵一苇之所如，凌万顷之茫然”的奇幻想法，此景此情，也难怪老苏要“遗世独立”“羽化登仙”了。寥寥数笔，作者便勾勒了一幅空灵秀美的月夜江水图，时隔千年，当时的江月都已成空，但读着这段文字，我们却如身临其境一般，扇动联想和想象的翅膀，亦能看到波光粼粼的万顷碧波，吹着习习而来的夹着草木之香的江风，举头望去皓月当空，在云间穿梭，似乎和人间的儿女嬉戏追逐。要不是散文对当时明月传神的描摹，又有谁能感受到文字背后的美好？

（二）融情于景，动人心弦

古人云：一切景语皆情语。优秀的写景散文，都是字字扣着情来描写的。写景是山水游记的载体，抒情是文章的灵魂。在写景中借景抒情才能体现作者的写作主旨。归有光的《项脊轩志》被称为他的压卷之作，其中描写自家庭院的明月之景，更是堪称经典。“三五之夜，月明半墙，桂影班驳，风移影动，姗姗可爱”。这段文字看似笔墨疏淡却情韵绵远。十五之夜，圆月高悬，倍感思亲，而作者的亲人却已亡故；桂影姗姗可爱，而赏景之人却“斯人独憔悴”；景致依然，人事已全非，这样的景物读来，谁人不能体味到作者的悲凉？此外，作者以动态的景物来衬托内心的寂寥，将心底深深的无奈与对亲人的无限追思，化作清冷的月光，摇曳的树影，读来使人不禁为之心动，作者要表达的情感也于须臾之间表现的淋漓尽致。融情与景，用景物来抒写心绪，也算是山水游记散文中的另一番景致吧。

（三）托物言志，含蓄隽永

有人说，中外山水游记散文最重要的不同在于，中国文人写景，不象外国文人习惯与到自然中寻找自我，相反的喜欢将景物的特点投射到自身，因而崇拜山的沉稳，水的轻灵，大地的浑厚，天空的辽远，从而在中国的山水游记散文中，有相当数量的文章，在描写美丽景色的同时，蕴涵着深刻的人生哲学。这无疑给山水游记散文增加了许多魅力。这样的文章举不胜举，王安石在他的《游褒禅山记》中，作者介绍了山得名的由来，进山游览的经过之后，从前洞游者多，后洞游者少得出了“非有志者不能至”的结论，从山名被误传得出学者必须“深思甚取”的至理名言。读罢此文，使人深深感受到他“务为有补于世”的文风和人格魅力。又如苏轼在《石钟山记》中，不仅用生动的语言，给读者展现了一幅月黑风高风及浪大的可怕恶滩险境，同时也在文章里，围绕石钟山命名的原因，不断展开追问，面对前人不同的结论，作者不盲目相信其中任何一种，他坚持实践出真知的原则，深夜泛舟到石钟山绝壁之下，借着月光和火把进行实地考察，最终得出了自己的结论，也给了我们一条终身受用的道理：事不目见耳闻，不可臆断其有无。加入了作者中学思索的山水游记散文，不仅具有较高的文学价值，更表明了我国的哲学不落后于任何一个西方世界。时光流返，这些散文的光彩亦就生辉。

（四）语言优美，妙笔生花 在以上这些特点之外，山水游记散文诸多的语言特色也是必须提及的。如果写景散文是曼妙的女子，其描写的景色就是她国色天香的姣好面容，抒发的浓情就是她风姿绰约的美丽姿态，蕴涵的哲理就是她呵气成兰的优雅气质，那么优美的语言就是她恰如其分的表现伊人的得体服饰。

这其中包含准确到位的用词、变化多样的句式、不一而足的修辞手法、朗朗上口的音韵绝律。如李白的《梦游天姥吟留别》，作者在描写气势磅礴的天姥山时，用尽了夸张“天姥连天向天横”衬托“天台一万八千丈，对此欲倒东南倾”，在描写奇幻的梦中仙境时，那奇特的想象：声势浩荡的“熊咆龙吟”，随后是整齐而另人惊叹的“虎鼓瑟”，“鸾回车”，最后是日月照耀着的“如麻仙人”。短短文字间，尽显了一个浪漫主义诗人的创作天赋。这样的才思，这样神气的山水游记散文，不值得我们千百遍的吟颂回味吗！又如王勃的《滕王阁序》，其中几乎是字字用典，字字对偶，其华丽的辞藻，丰富的内容，流畅和谐的音律，工整多变的句式，读来给人以畅快淋漓之感，细品之下，又能感受到作者独巨匠心所勾画出的山水美景，连韩愈都情不自禁的赞叹：“江南多临观之作，而滕王阁独为第一”。这样的成功正是因为作者运用了大量比喻、拟人、排比、通感、叠词、衬托、对比等修辞手法的缘故。像其中的名句“落霞与孤鹜齐飞，秋水共长天一色”在上下对偶的同时，在句中自成对偶，形成了“当句对”的特点。同时在色彩上，将碧水青天相接，上下浑然一色，彩霞自上而下，孤鹜自上而下，相映成趣，远近虚实整合到一句里，构成一幅色彩明丽的秋景图，给人以无限美感，最终使得这一句成为千古绝唱，成为山水游记散文中的绝品。

四、阅读和鉴赏古代山水游记散文的方法

中国古代，山水游记作品很多。山水游记在介绍历史、地理、文化、科学知识中给人以美的享受，抒写人对自然的审美感受，具有浓厚的抒情成分。那么，如何阅读、分析古代山水游记作品呢?

（一）把握写景、抒情和议论的关系。

山水游记因体裁本身的特点，写景状物是必不可少的。但无论哪篇山水游记，都不是纯粹地停留在写景上。作家游览山川景物、名胜古迹，往往是有感而发，把自己的思想感情、审美趣味寄寓其中。所谓“言为心声”，“一切景语皆情语也”(王国维《人间词话》)。写景与抒情在山水游记作品中是紧密联系、不可分割的。苏轼的《记承天寺夜游》全文仅80余字，写景的只有“月色入户”“庭下如积水空明，水中藻、荇交横，盖竹柏影也。”短短几句，在此基础上，作者发出“何夜无月，何处无竹柏，但少闲人如吾两人耳”的感慨。而“闲人”一词即表达了作者被贬黄州仕途失意的伤感，慨叹英雄无用武之地的复杂感情。通过议论句，寄托作者的政治抱负或借景说理，也是山水游记作品的一个重要特点。所以这些作品中的议论句也是我们在阅读、分析时应着重理解的。山水游记中的议论往往起到画龙点睛，揭示主题或深化主题的作用，也可用来抒发感情。它不能摆脱具体的景物描写，如：范仲淹的《岳阳楼记》在极力描写岳阳楼胜景的基础上，用一段议论句，水到渠成地揭示出“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的政治抱负，这也是《岳阳楼记》所要表达的主题。再如欧阳修的《醉翁亭记》最后一段的议论表达了作者“与民同乐”的思想。

山水游记作品中，景、情、议是有机统一的。景与情往往融合在一起，情有时也通过议来抒发。景与议的关系则是：先写景，后议论(较多见)；先议论后写景；夹叙夹议。当然，有些山水游记作品也完全不用议论。如郦道元的《三峡》、柳宗元的《小石潭记》。

（二）把握写实与写虚的关系。

记叙的真实性、具体性是山水游记的基本特色。它所记叙、描写的名胜古迹、山川大泽、人情风物基本上可以考证。人们在阅读这些作品时，会留下真实、可信和深刻的印象。如曾巩的《墨池记》所描写的王羲之的墨池就在江西省临川市。沧海桑田、世事变化，至于现在可不可考就另当别论了，至少在当时是可考的。《三峡》所描写的长江三峡沿岸的景色就具体可感，其山密、水急、景清、猿啼凄凉的特色引人入胜，如临其境。

但我们在阅读古代山水游记作品时，除了理解其写实特色的一面，还应把握其写虚的一面。无论作家如何忠实于现实的自然，只要他的作品还能称为文学作品，就会含有或多或少的写虚的一面。游记作品也不例外地运用想象来写虚景。《醉翁亭记》中写道：“环滁皆山也”，但实际上滁州周围并没有那么多山。《岳阳楼记》中的“虎啸猿啼”也非实写，岳阳楼周围自古就没有发现过“虎”。这些写景的佳句都是经过作者的集中概括和创造，实中有虚、虚实相生。

山水游记中的“景”既是现实之景，又是作者心中之景，是作者创造的艺术之景。阅读时，惟有充分展开想象，对作品中所绘之景，所叙之事，所状之物进行再补充、再创造，才能使这些作品常读常新、获得裨益。

第四篇：中国古代的慈善思想与慈善活动范文

中国古代的慈善思想与慈善活动

中华民族是一个热情仁爱、乐善好施的民族，关于“慈善”的概念，古已有之。

在中国的传统文化典籍中，“慈”是“爱”的意思。孔颖达疏《左传》有云：“慈者爱，出于心，恩被于物也”；又曰：“慈谓爱之深也”。许慎的《说文解字》也解释道：“慈，爱也”。它尤指长辈对晚辈的爱抚，即所谓的“上爱下曰慈”。《国语·吴》中“老其老，慈 其幼，长其孤”的“慈”即是此意。“慈”亦可用作子女对父母的孝敬供养。如《礼记·内 则》中说：“父母皆异宫，昧爽而朝，慈以旨甘”，此处的“慈”即是’爱敬进之”。“善 ”的本义是“吉祥、美好”，即《说文解字》中所解释的“善，吉也”。后引申为和善、亲 善、友好，如《管子·心术下》中所说：“善气迎人，亲如弟兄；恶气迎人，害于戈兵”即 是此意。“慈善”二字合用，则是“仁慈”、“善良”、“富于同情心”的意思，如《北史 ·崔光传》中所讲：“光宽和慈善” 在“慈善”意义上的敬老爱幼、扶贫帮困已成为中国人民约定俗成的一种道德规范。有人将此视作慈善事业的最早发萌。与此相映成趣的是，中国的慈善思想源远流长，先秦时期的诸子百家对此有过精辟的阐述。

儒家鼻祖孔子创立了以“仁”为核心的人本主义思想体系。那么，何为“仁”?《论语·颜 渊》记道：“樊迟问仁。子曰：‘爱人’”。孔子以“爱人”释“仁”，将能“爱人”作 为 人的一种本性，所谓“仁者人也”，无疑是对氏族社会原始人道主义观念的回归和发挥。孔子还向人们描绘了人与人之间以仁爱为价值原则的，具有原始共产主义特征的理想的大同社会，即《礼记·礼运·大同》中所描绘的“故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮 有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养”。人类社会至今还在向这个目标奋斗。 孔子衣钵的继承者孟子在“仁”的基础上提出了“仁政”的主张。他说：“不忍人之心，斯有不忍人之政矣„„恻隐之心，仁之端也。”他认为，恻隐之心，不但为行“仁政”之始，也是每一个人的行为准则。基于“人饥己饥，人溺己溺”的精神，孟子又提出了“出入相 友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦”的社会互助观。对于仁政措施，孟子又说：“制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶举免于死亡。”他还以伯夷为例，说明何谓“善养老”。由此可见，孟子更多地注重仁爱的实践意义。

从孔子到孟子，从仁爱到仁术，形成了系统化的社会慈善思想。汉代“独尊儒术”后，儒家思想成为中国封建社会的统治思想，孔孟之道得以继承和发扬。从韩愈的“博爱”到张载的“ 民胞物与”，仁爱思想一脉相承，并得到发扬光大，对中国传统社会的道德构建和慈善实践 产生了深远的影响。

先秦诸子百家中，另一有代表性的慈善思想是墨子的“兼爱”思想。墨子主张“兼相爱”，“交相利”，提倡“天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不敖贱，诈不欺 愚”，“视人之家，若视其家；视人之身，若视其身”。进而，“多财，财以分贫也”，“ 有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人。若此，则饥者得食，寒者得衣，乱者得治”，芸芸众生安居乐业，天下太平。墨子兼善天下，苦难力行的精神，体现了一种乐善好施，积极参与的慈善风范。

不难看出，以拯救世道人心，济贫扶弱为基本内容的中国传统的慈善思想的理论基础是建立在“仁爱”思想之上的人道主义精神。而且，中国传统文化中的人道主义具有极其强烈的实践性特征，最突出的表现是，由封建王朝政府推动的慈善救济工作相当发达。

中国古代的慈善救济活动可以分为三个阶段：

一是汉唐时期的寺院慈善活动。东汉时期，佛教传入中国。佛教寺院乍一建立，济贫事业就发展起来。东汉时期佛教寺院的济贫事业相当发达，这是中国最早的民间慈善救济事业。寺院和僧侣用来从事慈善事业的寺院财产中最大的一个来源是社会人士的捐施，这说明佛教对世道人心的影响之大。佛教慈善思想的核心是行善的功德论，有极其浓厚的“福报”、“修福”的观念，对社会上的一些富人有很强的吸引力，因此，汉唐佛教寺院的财产一直非常丰赢，寺院慈善事业长盛不衰，主要包括济贫、赈灾、医疗、戒残杀、宣传慈善事业等方面。宋代以前的民间慈善事业大多由寺院僧侣和佛教信徒从事。新儒学兴起后，这一状况才有所 改变，个人慈善活动零星出现，逐渐普及。

二是宋元时期朝廷推动的慈善救济事业。封建王朝主办的慈善救济机构最早可追溯至南北朝时期的六疾馆和孤独园。唐代，随着武宗废天下僧寺，济贫工作始由宗教团体转到政府手上。宋承袭唐旧制，并扩大了官办慈善机构的规模，出现了划时代的变化，所谓“宋之为治，一本仁厚，振贫恤患之意，视前代尤为切至”。宋代的养老慈幼事业最为突出。其专门设施有居养安济院、慈幼局、慈幼庄、婴儿局、举子包、举子田等。规模之宏远，计划之周密，设施之详尽，自西汉以来，历代封建王朝无一出其右者。以专门收养鳏寡孤独老弱废疾的苏州居养院为例，其规划“为屋六十有五，为楹三百有十，为室三十，长廊还础，对关列序，集癃老之无子妻、妇人无夫亲者分处之，幼失怙恃，皆得全焉。籍官民畴千六百六十亩，募 民以耕，岁得米七百石有奇。旁著三廪，浚二井，苞舍蔬闾食用寓具举无一辶岚，又立僧坊，主其供病给医药，死给 椟，入丛塚以葬。民胥欢仰，道路歌祝，公贤明笃厚 有志天下，士至于减苗斛之耗，蠲赋赏之负，严屠牛，禁网捕葺漏泽之费，增土以葬骨，其所施类如此。”宋代居养院规模之宏伟，经营之有法，可见一斑。宋代的居养院、慈幼局实为现代养老慈幼事业之滥觞。另外，蔡京为相时，曾在全国普遍设立“安济坊”，以救治贫病老人，它取意于苏轼早年在杭州以私人捐款设置的义诊“安乐坊”。宋代在医疗方面还设有惠民药局以提供义诊处方，此处方后改名为“太平惠民和剂局方”。为了埋葬贫病路倒无依者，宋代又有漏泽园之设。这样，从养老到慈幼，从医疗到送终，朝廷主办的慈善机构已是完备至极。

元朝最重要的发展在医疗方面。医疗救济被提升为官医提举司与广济提举司。前者是医师，后者管医疗救济。另外，在各地普设“医学”为医疗主管，惠民药局继续提供医疗救济工作。

三是明清时期民间慈善事业的兴起。在明清之前，以捐谷赈灾、修路建桥为主要内容的个人慈善活动早已存在。即使是在官办慈善事业鼎盛的宋元时期，私人慈善活动也不乏见。如经 常为人所提及的范仲俺的“义田”，刘宰的“粥局”，朱熹的社仓等。但这些慈善活动很难发展成为一种制度化的慈善事业。明末清初，在江南的武进、无锡、嘉善、太仓、昆山等地先后出现了同善会、广仁会、同仁会或善堂等民间慈善团体。它既不同于宋朝以前国家干预的慈善事业，也有异于此前出现的民间慈善活动(包括宗教的和世俗的)，它是中国历史上一种全新的非宗教性的、非宗族性的、持续性的、志愿性的慈善救济事业，是现代慈善事业的萌芽。

同善会是最早的民间慈善组织。明万历18年(1590)，杨东明组织父老在河南虞城创立第一个同善会组织，它随后在江南地区流行起来。同善会大都由地方绅士举办。经费主要依赖会员捐献。每次捐献的金额，以嘉善同善会为例，从银九分到九钱不等。随着申请救助人数的增多，每次筹集的捐献已入不敷出，于是，同善会开始置办不动产--土地，以地租收入来维持同善会的运营。同善会定期举行聚会，一般是每年四次。聚会的目的有三：一是收集会员的善款；二是根据会员平时调查的情况，确定救济对象，讨论款项的具体分配；三是由主会人用通俗易懂的语言进行讲演，劝人行善，做安分守己的良民，共建地方“好风俗”。同善会的救济对象，首先是生活无着的孝子、节妇，其次是未被养济院收容而不愿以乞讨为生的贫老病者。这些人先要经会员推荐，再由同善会调查核实，才有资格领取善款。在同善会集会讲演结束后，有时也对听讲的贫民给予少量的施舍。

财不如义高，势不如德尊。--刘向，汉朝经学家、目录学家 亡德而富贵，谓之不幸。--班固，汉朝史学家、文学家 立德之本，莫尚乎正心，心正而后身正。--傅玄，晋朝文学家 上好德则下修行。--傅玄，晋朝文学家

君子盛德，容貌若愚。--司马迁，汉朝史学家、文学家

综观中国古代的慈善救济活动，我们认为，有这样几个特点：

第一，同丰富而久远的慈善思想和由政府推动的慈善救济工作相比，中国的民间慈善事业相对滞后。即使是在民间慈善事业相对活跃的明清时期，民间慈善活动也只局限于工商业发达 的江南地区。这种状况的形成与儒家思想的羁绊有很大关系。在儒家看来，个人的慈善活动 与政府的仁政是不能并存的。因为个人慈善活动的存在从一个侧面印证了政府的不“仁”，没有负起应当负担的责任。因而不是一个好政府。因此，以儒家思想作为统治思想的中国封建王朝对民间慈善活动有很大的排斥性。早期宗教团体从事的救济活动就不断遭到非议和政府的严格监督。唐代宋憬反佛教时，就举出了孔子禁止子路在卫国出私财济民的故事。当时孔子说：“汝之民为饿也，何不白于君，发仓廪以赈之?而私以尔食馈之，是汝明君之无惠，而见己之德美矣。”孔子是害怕子路得罪卫君才说这番话的。他指出了私人慈善活动可能会引起政治性猜忌。因此，宋憬据此说：“人臣私惠，犹且不可，国家小慈，殊乖善政。”意思是说，只要政府施行仁政，根本不需要民间的小慈。这样，在唐代以后，宗教团体的济贫工作逐渐被政府接管，民间慈善活动鲜有作为，直至明清之际江南慈善活动的兴起。

第二，中国古代的慈善事业基本上是一种精英事业或富人的事业。无论是朝廷推动的慈善救济工作，还是民间慈善活动，一般都由地方上有影响的士绅或官员主办，经费来源主要是少数富人的捐献，平民百姓很少参与，这主要是因为大多数老百姓在封建社会的超经济剥削下，普遍比较贫困。即使有少数日子好过些的老百姓想捐献钱物做善事，也要以当地某位名人的名义捐献，否则是得不到承认的。也就是说，从经济实力和社会地位两方面来看，士绅等所谓的社会精英享有独占社会慈善的特权，平民的参与只能是陪衬。因此，中国古代的慈善事业是很难生根发展的。另外，在家长制盛行的中国古代，一些热心公益的士绅和官吏很少采用社区组织的方式来推动慈善工作，大多是自己有钱自己来办。救济活动也主要在逢年过节或有灾情发生的时候开展。

第三，中国古代的慈善活动基本上是一个内敛性的、封闭的系统，这与慈善事业开放性、社会化的实践特征是背道而驰的，因而制约了中国慈善事业的发展。中国古代的社会精英大多是儒学的接受者，儒家学说讲求个人修养，自我完善，注重修身、齐家、治国。在自我-家庭-国家的链条中，始终没有社团这个概念。慈善始于家是行善的最高原则，如果有能力不先照顾家族，而行善于外，会被说成沽名钓誉。范仲淹的“义田”，宋熹的“社仓”都是为族人而设。宋代刘宰三设粥局赈济灾民，由于没有社团的帮助和支撑，最终也没有建立起永久的制度。从封建制度本身来看，为了维护封建统治的稳定，历代对民间结社都控制非常严。尽管在明清时期，士人喜好结社，但社团与社团之间很少联系。虽然政府欢迎士绅从事社区慈善工作，但是这些活动仅限于灾年开展。承平时期政府是不主张他们串连的，以免造反。清代的慈善机构大部分是“官督民办”，多少也有点这个意思。

第四，中国古代的慈善事业除了救济功能外，还有社会控制的功能。这一点从明末清初的同善会看得非常清楚。嘉善同善会的条款规定：同善会以劝善为主。善款得优先发给孝子、节妇等无靠之人；其次为养济院不收，但又不愿沦为乞丐的贫老病人，所谓知廉耻者。而“不孝不悌、赌博健讼、酗酒无赖，及年少强壮、游手游食以致赤贫者”，一律禁止施济。条规还列举了四种“宜助而不助”的人：一是衙门中人，因为这些人年轻时不劳而获，年老时如果贫困，只是“稍偿其孽 ”；二是僧道，因为他们不耕而食，而且可自行广募；三是屠户，因为这种人“仁心必短” ；四是败家子，因为其败坏风俗。由此可见，同善会有特别明显的道德取向。封建士绅自幼 接受儒学教育，胸怀“平天下”之志，当见到社会秩序混乱、人心道德败坏、民不聊生时，总是身先士卒，匡世济民，在一定程度上缓和了当时的阶级矛盾，稳定了社会秩序。同时，他们将慈善机构作为道德教化的场所，扮演了封建主义卫道士的角色，有利于封建王朝的社 会控制。由于慈善组织有如此独特的社会功能，因此，即使是在封建专制主义统治进一步加 强的明清时期，封建统治阶级也能容忍民间慈善组织的存在和发展。

第五，慈善事业对一些个人来说并非无利可图。中国历史上，无论是官办救济，还是民营慈善，因缺乏有效监督，贪污腐化之事不胜枚举。当然这不是中国古代慈善事业的主流。

第五篇：中国古代清正廉洁警句格言解读

中国古代清正廉洁警句格言解读 不降其志，不辱其身。

【出处】《论语·微子》。

【大意】不降低自己的志向，不辱没自己的清白。

【提示】一个人应当具有自己的人格，恪守做人的准则，而不能在强权的压迫下屈服。孔子在《论语》中所列举的微子、伯夷、叔齐等人就是保持自己清高节操的古代贤人。如果为强权所屈服，或为不正当的名利所诱惑，只能降低自己的人格，自取其辱。

富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。

【出处】《孟子·滕文公下》。

【大意】富贵不能使心志迷乱，贫贱不能使节操改变，武力不能使人格屈服。

【提示】一个人能否抵御各种名利的诱惑，可以看出他是否具有坚定的意志。意志坚定的人，可以战胜各种威胁利诱，义无反顾地向自己的目标前进。上面这几句话是孟子在与别人辩论什么叫做“大丈夫”时提出的做人准则。我国历史上这种“大丈夫”很多，西汉时的苏武就是其中一个。汉武帝时他奉命出使匈奴国，匈奴国首领胁迫他投降，先用畜群、财富、官位等条件引诱他，不成之后又罚他到极其艰苦的偏远地方牧羊，断绝他的饮食来源，企图用艰苦贫困的生活迫使他就范。苏武威武不屈、贫贱不移，也不为富贵所诱惑，在匈奴国被囚１９年，始终保持节操。后来，他终于回到汉朝。

穷则独善其身，达则兼善天下。

【出处】《孟子·尽心上》。

【大意】失意的时候，就加强自身的修养；得志的时候，同时让天下人一起好起来。

【提示】孟子这句话的意思是，无论地位高低和仕途的顺与不顺，在对人对事方面都应尽心尽力，力所能及地承担应负的职责。有能力时，多多帮助别人；能力不足时，至少要把自己管好。孟子还说过“达不离道”“穷不失义”，是说一个人处在顺境时，不应忘乎所以，背离做人的基本道德；身处逆境时，也不能因追求物质利益，不顾道义，胡作非为。无论别人是否理解自己，都要坚守心中的道德原则。

石可破也，而不可夺坚；丹可磨也，而不可夺赤。

【出处】《吕氏春秋·诚廉》。

【大意】石头可以被打碎，但绝不能改变它固有的坚硬；朱砂可以被研磨，但绝不能改变它自身的红色。

【提示】这句话以石坚丹赤为喻，说明具有高洁品质的人是不会因外界压力而改变操守的，即使粉身碎骨，精神也是永存的。《吕氏春秋》中用伯夷、叔齐的故事来阐述这一观点。伯夷和叔齐是商朝末年孤竹国君的两个儿子，父亲死后，他们不愿为争夺王位互相伤害，就去投奔周文王。等他们到了周地，文王已死，武王伐纣，天下归周。伯夷和叔齐认为这是以一种暴力代替另一种暴力，是道德的衰落，就不食周朝粟米，去首阳山隐居，终于饿死在那里。这个故事被古人当做坚守节操的范例来歌颂。司马迁著《史记》，将《伯夷列传》列为七十列传的首篇，表现出对气节的推崇和赞美。

人固有一死，或重于泰山，或轻于鸿毛。

【出处】司马迁《报任安书》。

【大意】人都是会死的，有的人死得比泰山还重，有的人死得比鸿毛还轻。

【提示】这是司马迁在写给好友任安的一封信中说的话。司马迁把那些“出万死不顾一生之计，赴公家之难”的英雄的死，视为重如泰山，而把皇帝身边弄臣之死，看做与“蝼蚁无异”。一个人总要面对死亡，但有种种不同的死，表明了种种不同的生命意义。

不为穷变节，不为贱易志。

【出处】桓宽《盐铁论·地广》。

【大意】不要因生活贫困而改变自己的节操，不要因地位低贱而变更志向。

【提示】桓宽是西汉著名文士，他参加汉昭帝时著名的盐铁会议，记录会上的辩论，撰成《盐铁论》，因而闻名。桓宽这句话是说，任何人在身处逆境时都要坚守自己的气节、志向和理想。清代小说家曹雪芹晚年在北京西郊，住着“满径蓬蒿”的破旧屋子，连一天三顿饭都成问题，但他终于写下了流传后世的文学名著《红楼梦》。

宁可玉碎，不能瓦全。

【出处】《北齐书·元景安列传》。

【大意】宁可做玉器被打碎，也不做泥瓦而保全自己。

【提示】南北朝时期，有一个叫元景安的人，他本来是北魏贵族。公元５５０年，高洋灭魏，当了北齐皇帝，把北魏的许多皇亲都杀了，稍远的皇亲如元景安等人，连忙商议对策，决定跟着北齐国皇族改姓高氏，以保全自己的性命。元景安的堂弟元景皓说：“怎么能够抛弃本姓，随人家的姓呢？大丈夫‘宁可玉碎，不能瓦全’。”后来，人们常用这句话表达一个人坚守气节的决心。

疾风知劲草，板荡识诚臣。

【出处】李世民《赐萧瑀》。

【大意】狂风劲吹，才能显出野草的坚韧不折；动荡的乱世，才能认识忠诚正直之臣。

【提示】这是唐太宗为表彰大臣萧瑀而写的诗中的两句。唐高祖后期，两个儿子李建成和李世民争夺帝位，萧瑀坚定地站在李世民一边，最后帮助他夺得帝位。虽然，这只是封建社会的一次权力之争，但这两句诗说明了一个道理：在艰苦危难的环境中，最能看出一个人品格的高下。具有高风亮节的人，在艰难时刻，在危难面前，能坚持真理，不随波逐流；而意志不够坚定的人，常常会迷失方向。

出淤泥而不染，濯清涟而不妖。

【出处】周敦颐《爱莲说》。

【大意】（莲花）虽生长于淤泥之间，却能保持洁净不污；虽洗涤于清水之中，却风姿天然，不显得妖媚。

【提示】这句话赞扬那些品质高洁、操守坚定的人。他们不论是在恶劣的环境中，还是在顺利的条件下，都能够保持自己的心灵高洁。屈原本来受楚怀王的重用，由于小人的挑拨离间，楚怀王渐渐疏远了他，并且贬谪他。楚怀王的儿子即位后还是不用他。屈原心情抑郁地走到江边，被一个渔翁认出来，说：“你不就是三闾大夫吗？怎么成了这个样子？”他说：“举世混浊而我独清，众人皆醉而我独醒，所以我被流放了。”渔翁说：“既然举世混浊，为什么你就不能随波逐流呢？既然众人皆醉，为什么你就不能吃点儿残羹剩饭呢？为什么怀里抱着美玉般的德操，而自己却被流放呢？”屈原说：“我听说刚刚洗过头的人一定要弹弹帽子，刚刚洗了澡的人一定要抖抖衣服，又有谁愿意以自己的清白之身，去受外物的污染呢？宁可投身江水葬身鱼腹，又怎么能去蒙受世俗的玷污呢？”屈原的言行，正像“出淤泥而不染”的莲花一样高洁。

时穷节乃见，一一垂丹青。

【出处】文天祥《正气歌》。

【大意】在艰难困苦的时候，崇高的气节才越能显示出来，这种气节永垂青史。

【提示】这是文天祥在狱中写的诗句。当时元朝统治者绞尽脑汁，以高官厚禄相诱，劝他投降，可他丝毫不为所动，并写《正气歌》一诗以明志，表现了他的铮铮铁骨。这种民族气节是一个人最宝贵的品质；这样的英雄人物，是中华民族的脊梁。

名节重泰山，利欲轻鸿毛。

【出处】于谦《无题》。

【大意】名声与气节重如泰山，个人小利与欲望则轻如鸿毛。

【提示】这是明朝保卫北京城的名臣于谦所写的诗句。公元１５世纪，北方瓦剌（西部蒙古人）向明朝大举进攻，明朝皇帝被俘，大部分大臣逃离北京，惟有于谦为首的抗战派担负起保卫京城的重任，打败了瓦剌。被俘的英宗回京后，却对抗战派下毒手，杀害了于谦。广大人民对于谦表示极大的同情与尊敬，在北京为他建了祠堂。于谦临难不屈、坚持民族气节的行为，本身就是“名节重泰山”的最好体现。

粉身碎骨浑不怕，要留清白在人间。

【出处】于谦《石灰吟》。

【大意】即使粉身碎骨也毫不惧怕，甘愿把一身清白留在人世间。

【提示】这首诗通过对“石灰”的歌颂，抒发了作者“宁可玉碎，不能瓦全”的坚强信念。深山中的石头经过了千锤百炼、烈火焚烧而粉碎，变为洁白的石灰。于谦以石灰自喻，表达了自己要留下一身正气，即使粉身碎骨也毫不畏惧的气概。

咬定青山不放松，立根原在破岩中。

千磨万击还坚劲，任尔东南西北风。

【出处】郑燮《题画·竹石》。

【大意】竹子牢牢扎根青山不放松，那根原来是埋在破败的岩石中。尽管遭到千万次磨砺打击依然坚强挺立，任你们东南西北风吹打依旧从容。

【提示】郑燮就是郑板桥，清代画家，一生喜爱画竹。他在画竹中寄托了一种精神，或是高洁不俗，或是虚心有节。《竹石》这幅画和四句题诗，歌颂了那种坚忍不拔的斗争精神。别看一丛柔弱的竹子，任凭风吹雨打，千磨万击，依然坚韧从容。作为一个意志坚强的人，难道不应当站稳脚跟，经受任何艰难困苦的考验吗？ 以修身自强，则名配尧禹。

【出处】《荀子·修身》。

【大意】通过品德修养达到自强，则名声可与古代圣贤尧、禹齐名。

【提示】修身是儒家传统道德的一项重要要求，是指自我完善，严格按社会道德规范要求自己。荀子对修身的要求很高也很具体，以至于一言一行，甚至服饰、饮食、居处、容貌、态度等，一律要求合乎道德准则。他认为做到这些，就与尧、禹差不多了，实际上是强调修身可以成为自强的一种途径。