鲁迅对人性的考察和有关国民性的改造[最终版]

第一篇：鲁迅对人性的考察和有关国民性的改造[最终版]

摘 要：鲁迅是中国伟大的文学革命家，是五四新文化运动的重要参与者，他虽然不着戎装，专攻文字，却实在是“思想界的战士”。他于1918年发表的《狂人日记》不仅是中国现代第一部白话文小说，寓意深刻，而且塑造了一个“狂人”的形象，并借由狂人之所闻所见来大抒胸臆，一针见血地指出了当时人们身处的是一个“人吃人”的社会，道出了旧制度下人性的缺失。是以鲁迅通过对笔下人物性格的揭示来投射国民性的不足，提出有关国民性的改造问题。

关键词：鲁迅；《狂人日记》；国民性改造；五四新文化运动

[中图分类号]：i206 [文献标识码]：a

[文章编号]：1002-2139（2016）-20-0-03

鲁迅是五四新文化运动中不可或缺的一员“战将”，他通过口诛笔伐的方式来揭发、批判社会上的罪恶，其思想深刻并富涵革命性。他用力透纸背的文字声援新文化运动，用无声胜有声的语言发出振聋发聩的呐喊。在他的笔下，那些被侮辱和被损害了的诸如孔乙己、阿q等人，虽然境地可怜，但其人受封建礼教荼毒至深，无法意识到苦难的来源，反而对苦难制造者歌功颂德，这让人“哀其不幸，怒其不争”，却又无可奈何，也只有“狂人”的锐眼才能窥破玄机。狂人对于周遭世界那血淋林的本质看得异常透彻，他一针见血地指出：这是一个“吃人”的社会，到处都有吃人的人和被吃的人，人与人之间昔日的温情已然荡然无存了，代之以怀疑的目光面面相觑。狂人在这样一种朝不保夕的环境下，若不想吃人也不愿被吃，就要进行反抗，拯救他人和自我拯救！而在这残酷的环境下，在这弱肉强食的竞争中，处于最弱势的是还是孩子，所以鲁迅通过狂人之口来呼吁“救救孩子！”旨在让国人觉悟，从而为了美好的生活群起抗争。

一、《狂人日记》创作思想来源

学界认为五四时期的鲁迅注重于外国文学尤其是苏俄文学的翻译和介绍，因为在狂飙突进的“五四”时代，中国腐朽的封建文化体系是大多知识分子的主要批判对象，他们认为腐朽的封建文学是来自官方的文学，真正来自于人民的文学不仅稀有更是良莠不齐，也没有得到应有的重视。是以鲁迅顺应时代潮流，意在通过研究西方文学来找到可以助阵中国革命的文学作品，而所求作品必定是包含“呐喊和反抗”这一现实性主题的。当鲁迅拜读过果戈里的《狂人日记》，加之平日里的一些构思，便立刻有了灵感，最终借鉴了果戈里的心理描写手法和自身丰富的文学知识，写出了“五四”的时代宣言――《狂人日记》。

鲁迅将果戈里《狂人日记》中受迫害而被逼疯的主人公“请”到了中国，并改造了他。于是我们会发现，鲁迅的“狂人”一开始就是疯癫的但仍带有曙光，果戈里笔下“狂人”的疯却如坠深渊，前者的疯是救赎的开始，后者的疯是癫狂的结束曲。但是两者都在最后发出了呐喊：“救救可怜的孩子！”孩子是未来的希望也是最无辜的存在，若是孩子也陷入了“吃人”的陷阱，国家的未来不堪设想。鲁迅借狂人之口，欲使民众正视不幸的源头，共同鞭挞腐朽的封建制度。

此外，反封建农奴制的俄国文学家陀思妥耶夫斯基，他对人物的刻画尺度把握得十分精准，描写人物的心理水准更是堪称一绝，连尼采都曾说：“陀氏是在心理学上唯一可以教我的人。”鲁迅对人物的刻画也是借鉴了陀氏堪称一绝的心理描写手法。

安德列耶夫的《红笑》对鲁迅创作《狂人日记》也有一些思想上的启示，它们都运用了寓言和象征的手法道出了一个共同的主题――吃人。只不过两者表达的思想情感相差较远，论作品的思想境界还是《狂人日记》更甚一筹。狂人通过追查“谁是吃人的凶手”展开了叙述，结果却残酷的揭露了一个事实：吃人的是他的哥哥，他是吃人的人的兄弟！鲁迅就这样一层一层的用锋利的笔触剥开了封建社会满嘴的“仁义道德”之虚妄。《红笑》却直接道出了吃人的凶手――就是那罪恶的渊薮，惨烈的战争吞噬了一个又一个的生命。鲁迅利用“狂人”将希望从绝望中挖掘出来，而安德列耶夫却一味沉浸在绝望中，不见希望。两者相比，高下立现。

狂人通常被安排在夜间活动，夜间正是人心最袒露的时刻。作品中多次出现月亮这个表象，它是这个黑夜唯一的见证者，但狂人却经常感到晚上竟全无月光，更加渲染了一种不安的氛围。而《红笑》里经常出现太阳。月亮清冷，黑夜死寂；太阳炙热，白昼更似蒸笼叫人心无法妥善安放。两者对比，前者意境深远，后者喧嚣躁动，前者作者赋予人物本身更多的主观性，后者介入作者更多的主观性。

鲁迅创造《狂人日记》的思想来源是多方面的，这也保障了这部作品的深刻性。

二、《狂人日记》的创作特征

（1）《狂人日记》的主题十分明确，就是要“暴露家族制度和礼教的弊害”[1]。在短短的篇幅中，字里行间充斥着封建礼教下的吃人行径，字里字外控诉着那吃人行径遵循得也是封建礼教约定俗成的“游戏”规则。

（2）《狂人日记》中“狂人”形象的分析

首先，“狂人”是一个难得清醒且有理智的人，虽然形容癫狂，却并非疯魔。他的“狂人”称号来自封建统治阶级对他的污蔑，因为他是反动的“异类”，然而鲁迅并没有急着给狂人洗白，反而是大肆渲染了他的“疯子属性”，达成了反讽的效果。因为狂人的确够“疯狂”，他行为怪谬，语无伦次，患得患失，与周遭环境格格不入，可实际上又不癫狂，反而最为清醒的揭穿了旧世界的邪恶本质。但狂人并不是超人，仍然是悲哀的，因为狂人独自去追查“吃人凶手”，最后发现自己与吃人者关系密切，自己在神智迷糊的时候可能也“吃过人”，这就不自觉地达成了“俄底浦斯症结”即追查凶手，却发现凶手即本身，表达出对无意识间犯下的过失，人的心灵之无奈。于是狂人察觉出真相，内心复又生出绝望的无力感，鲁迅借此也暗示了要摆脱吃人与被吃的境地任重而道远。而狂人由一开始的斗志昂扬转而先陷入了绝境，但从中会迸发生出更大的力量，也说明了建设革命虽然曲折艰辛但仍然有希望，而狂人病愈后战斗与抗争精神虽然有所消解，但星星之火可以燎原。

鲁迅笔下的“狂人”与尼采的“超人”有异曲同工之妙。无论是狂人还是超人，都是当时社会中能够超出常人的存在，而二者虽然都是传统道德的反叛者，但这他们分别代表不同的文化体。狂人是基于封建势力的压迫而形成的，亦受强大封建势力的压迫，最终不是向封建势力屈服，乖乖地被“吃掉”，就是走向它的反面――被迫“疯狂”的与封建势力做长久的斗争，“不在沉默中灭亡，就在沉默中爆发。”而“超人”却是在尼采判定“上帝死了”之后，研究出来的取代上帝的存在，同时也重估了一切价值，重新创造了一套人生准则。鲁迅也以狂人为自己的“超人”，旨在通过狂人之口唤醒民众心中的自信和温情，自信是为了自强，温情是为了守护。鲁迅看似将狂人仅仅描写成一个有心理疾病的被害妄想症患者，并且狂人言行举止也常颠三倒四，逻辑破绽百出，《狂人日记》就是记载了一个疯子的行径，当不得真。而实际上鲁迅运用了虚实结合的描写手法，让人惊觉，有时疯子比常人更能清楚的察觉事实的真相。他疾言厉色的称呼自己所处的社会为“吃人的社会”，并且厉声劝诫道：将来的社会是容不得吃人的人的，要趁早“改邪归正”。面对这样的警示，读者会不自觉的心生警惕，仔细思考其中深意。于是“狂人”吸引了许多有识之士的注意力，为革命的如火如荼的进行做好了准备。

三、有关国民性的考察

（1）那些“吃人”的人

鲁迅的《狂人日记》不仅揭示了封建社会“吃人”本质，也指出了封建社会下的人已经丧失了一部分为人的人性与道德。莫言在《酒国》中也描写了变态社会里人与人之间的冷漠、异化的关系。莫言对人性的思考和鲁迅也有些许相似之处：去追查食人案件的丁钩儿最终因为醉酒而误食红烧婴儿，从而将自己也陷入了吃人的尴尬境地。书里还讲了有一个专门制造肉孩的村子，婴孩就是父母的摇钱树，孩子就是商品，父母就是产出商品的工厂，当父母将孩子当做商品卖出去并得到金钱时就会觉得很开心和满足，人已经变成机器。这时候人心人性已经不能够用世俗的标准来衡量了。人不将人视为同胞，必将陷入一个在人间看见地狱，在人身上折射出鬼影，人与兽纠葛的精神世界而痛苦不堪。

（2）“吃人”行径分析

鲁迅通过狂人之口，尖锐地质疑“从来如此就对吗？”就像蒙昧的百姓迷信用血沾了馒头便可以治病那样，只要没有亲自杀人便可以不受良心的谴责，殊不知他们早已落入了吃人的陷阱，养出了吃人的习惯。鲁迅虽然深恶痛绝的批判了封建社会满嘴的“仁义道德”，以及“吃人”的残酷。但是所谓的“吃人”大多还不是指真正的肉体上的虐杀，而是封建礼教对人性的残忍的扼杀，毕竟真正意义上的“食人”例子还在少数，而更多的是封建社会对人性的扼杀以及人对人的压迫和控制。通过现实社会中的“吃人”行为，人们立刻会将人性和兽性联系起来。在《狂人日记》里：当狂人走出房门，小心留意周围人神色时，发现赵贵翁眼色突然就变得奇怪起来，疑似想吃人又害怕意图被发现而害怕的目光；接着，狂人又从一群小孩子、一个小孩的母亲那里发觉了与赵贵翁同样的令人胆寒的目光。等狂人回到家里，家里人看他的目光也和那些人别无二致。狂人就在这些形形色色，光怪陆离的疑似吃人的眼光中朝不保夕，提心吊胆的过日子。这也暗示了一种萨特所说的“他人即地狱”的人际关系，即在他人盯人的目光下，个体会感到不自在和压抑，因此狂人也在这种诡异的情态下遏制自己的“反动”本性，不让他们发觉自己的反抗意图。

而那些吃人的人手段很是高明。就这样，这些饱含凶光的眼神频繁地出现在狂人的四周，光明正大的透露出吃人的欲望，从那凶光中折射出了“吃人”者的兽性，就在这个时候人类与动物、人类社会与动物社会合二为一了，在封建制度弱肉强食的社会规则下，人性和兽性竟然变得一致了。[2]人显而易见的在腐朽制度下又自我挖掘出了兽性。恩格斯认为，人是由动物进化而来，终将不可完全逃离兽性，问题的所在仅仅是兽性占人性程度比重的多与少罢了。[3]马克思就曾将欧洲黑暗的中世纪看作人类史上的动物时期，他指出：专制制度必然具有兽性，而这和人性是不相容的。并且兽性的关系只能依靠兽性来维持。[4]而作为维护封建专制的孔子及其儒家学说所提倡的“爱人”即“吃人”，或者是为了更好的吃人。真正意义上的“爱人”是不可能存在的。毛主席也曾说，自人类分化成为阶级后，统一的“爱”不复存在。

“食人”是鲁迅改造国民性的一个重要方面，旨在充分挖掘人性，让人能够更多地摆脱兽性的习惯，封建制度下“你不吃人，别人就要来吃你”的兽性思维是要被改造的。鲁迅借用狂人之口控诉：从来如此，便对吗？长期受着封建思想形态蛊惑的、奴役的百姓，认为儒家提倡的“明哲保身”、“以和为贵”处世方式和人生态度是正常的，但正常并不意味着正确，反而日益造就了国民性的怯懦，反抗意识渐渐被消解了，这也便于统治阶级对百姓实施压迫政策。鲁迅先生说，被压迫者对于压迫者，不是奴隶，就是敌人，不是猎人就是猎物，他们不仅阶级不同，道德也不相同。[5]所以鲁迅改造国民性的要点就在于尽一切努力打破人与人之间道德对立的境况，让民众充分意识到自我的存在和价值，摆脱麻木和蒙昧。

（3）国民性及其改造

国内的许多文学家前赴后继的关注着历史上循环往复的“吃人”行为，其实主要的目的就在于让人们正确的意识到国民性的衰落，而重点就在于改造国民性。鲁迅说，中国人往往不能够正视现实生活中的很多面，在解决问题时偏向于用瞒和骗来制造新的逃路，并且认为这种逃路是正路，在这路上就证明国民性的怯懦。[6]从而愈发遮掩掉了自信、自强、自尊、自爱等一切可贵的品质，而将自己缩进壳里，丧失斗志，不思进取，唯唯诺诺，甘于受人差遣和控制。人性中注入善恶混，是非混、美丑混的蒙昧，而导致整个国民性中的麻木不仁，愚昧无知也无情。这些用一个词概括就是“奴性”，对于一些“吃人”行为闭耳塞听，甚至因为内心怯懦而成为“吃人者”的帮凶。

尼采有重估一切价值的思想，鲁迅在日本留学期间也有类似的价值重估的思想，当时鲁迅尚反对国内激进的全盘西化而全盘否定中国传统文化的言论。因为他认为中国传统文化需要引进吸收西方文化的一些积极因素，而鲁迅的激烈反传统言论则频繁见于“五四”时期，许多言论与“全盘西化”相差不远。但是，鲁迅的激烈言论是为了引起更为激烈的言论论争，他认为言论越激烈就越能打击保守势力，从而取得革命的胜利。因为鲁迅基于对人性的深刻考察和心理学的分析，他发现中国人的性情总是喜欢调和和折衷主义，于是强调“心动不如行动”，比如在一群人中间，一个人想打开一扇窗户，此时内心的怯懦会使他事先小心翼翼地询问他人的意见，如果这些人议论纷纷，莫衷一是，那么这扇窗户可能就开不了了，但如果事先二话不说，先去把窗户按照自己的心意打开，他人即便有异议也会迅速平息下来。鲁迅显然是赞成行动派的。所以鲁迅在文化运动中言语十分激烈的缘故是看准了国民性中的妥协性和折衷性，就连白话文的通行也是因为强烈的主张废掉中国汉字而取用其他国家的字体而得以协调通行。而这一行动背后更重要的目的是为了引起青少年的兴趣，主张“青少年必读书”，从而获得个人意识的觉醒，如此好塑造革命界的“狂人”，也就是具备革命者素质的新国民，这样的人带领的革命才能成功。

第二篇：鲁迅与五四以降的改造国民性思潮讲稿

鲁迅与五四以降的改造国民性思潮

一、鲁迅生平、著述简介

鲁迅（1881—1936），本名周樟寿，字豫山，后改名周树人、字豫才。浙江绍兴人。中国现代伟大的思想家、文学家。从小受到传统文化和民间文化的熏陶。自1898年到南京求学和1902年赴日学医，又广泛接触了西方文化，并弃医从文，立志以文艺改造国民精神；在经历了19世纪末开始的中国社会、思想、文化的巨大变迁后，逐渐形成了自己的独立思想。从1907年发表第一篇论文《人之历史》至1936年10月19日逝世，笔耕一生，留下了大量著述，主要有小说集《呐喊》、《彷徨》、《故事新编》，散文诗集《野草》，散文集《朝花夕拾》，以及《热风》、《坟》、《华盖集》、《华盖集续编》、《而已集》、《南腔北调集》、《三闲集》、《二心集》、《准风月谈》、《伪自由书》、《集外集》、《花边文学》、《且介亭杂文》、《且介亭杂文二集》、《且介亭杂文末编》、《集外集拾遗》等16本杂文集和书信集《两地书》，还写有《中国小说史略》、《汉文学史纲要》等学术著作。鲁迅堪称现代中国的民族魂，他的精神思想影响着一代又一代的中国人，他的文学创作为中国文学走向现代化奠定了深厚的基础。

二、鲁迅对梁启超的继承

1903年以后的梁启超，思想和研究兴趣都开始转移，启蒙也再不是他的主要关注点了。然而启蒙的时代要求并没有因此而停歇——事实上，它已历史地落在了即将开始酝酿、兴起的五四新文化和新文学运动的肩上。而新文化和新文学阵营中最早承扬梁启超的人，则是鲁迅。完全可以说，启蒙——五四时被重新界认为改造国民性，是鲁迅致力终身的精神事业与追求，也是成就他为20世纪中国伟大思想家和文学家的最重要方面。

鲁迅接受梁启超的影响很早。周作人的《鲁迅的青年时代》回忆说：“癸卯（1903）年三月鲁迅给我一包书，内中便有《清议报》汇编八大册，《新民丛报》及《新小说》各三册”。《清议报》于1901年12月出满一百期后停刊，而这时的《新民丛报》发行仅一年，《新小说》则刚开办不久，这样，从周作人谈及的情况看，是年才21岁出头的鲁迅已悉数阅读并保存了梁启超创办的这三种反响最大的报刊，继而又将它们全部另赠周作人，希望周作人也好好阅读。

显然鲁迅也是从这时开始思考国民启蒙问题的。他经常同一起在日本求学的许寿裳讨论：第一，怎样才是最理想的人性？第二，中国国民性中最缺乏的是什么？第三，它的病根在哪里？《新小说》推崇雨果，鲁迅则转译了雨果的随笔《哀尘》。他同样倾心于斯巴达人的爱国尚武精神，写下了小说《斯巴达之魂》，与《哀尘》同发于《浙江潮》第五期。梁启超在《新小说》上译载了凡尔纳的科学小说《海底旅行》，鲁迅则不仅随后译述了凡尔纳的《月界旅行》、《地底旅行》，还在《〈月界旅行〉辨言》里写道：

盖胪陈科学，常人厌之，阅不终篇，辄欲睡去，强人所难，势必然矣。惟假小说之能力，被优孟之衣冠，则虽析理谭玄，亦能浸淫脑筋，不生厌倦。------必能于不知不觉间，获一斑之智识，破遗传之迷信，改良思想，补助文明，势力之伟，有如此者！我国说部，若言情谈故刺时志怪者，架栋汗牛，而独于科学小说，乃如麟角。智识荒隘，此实一端。故苟欲弥今日译界之缺点，导中国人群以进行，必自科学小说始。

1904年和1905年，鲁迅又译有《北极探险记》、《造人术》等科学小说。

再联系鲁迅发表《说铂》、《中国地质略论》，1904年4月于东京弘文学院毕业后毅然去仙台医专学医，以及与同学合编《中国矿物志》，我们应当看到，鲁迅这时信奉的是科学救 1 国、实业救国，因此他正在形成的启蒙思想，也主要表现为向国民灌输科学方面的知识，与梁启超又有所不同。

1906年1月“幻灯事件”的刺激，使鲁迅的认识发生了变化。对此，鲁迅后来有描述：

这一学年没有完毕，我已经到了东京了，因为从那一回以后，我便觉得医学并非一件紧要事，凡是愚弱的国民，即使体格如何健全，如何茁壮，也只能作毫无意义的示众的材料和看客，病死多少是不必以为不幸的。所以我们的第一要著，是在改变他们的精神，而善于改变精神的是，我那时以为当然要推文艺，于是想提倡文艺运动了。应当说到这时，鲁迅才与梁启超的文学启蒙合辙。

三、鲁迅对梁启超的超越

1907年，在《科学史教篇》中他说：“盖使举世惟知识之崇，人生必大归于枯寂，如是既久，则美上之感情漓，明敏之思想失，所谓科学，亦同趣于无有矣。”他指出，人类不仅因为有了牛顿、波义儿、达尔文、康德等科学家，也因为有了莎士比亚、拉斐尔、贝多芬、卡莱尔等文艺家，才“致人性于全，不使之偏倚，因以见今日之文明者也”。在《文化偏至论》中他进一步指出中国的种种弊端根本上是国人的精神萎顿和缺乏个性造成的，因此必须“掊物质而张灵明，任个人而排众数”，“立国”先要“立人”；“国人之自觉至，个性张，沙聚之邦，由是转为人国。人国既建，乃始雄厉无前，屹然独见于天下”。1908年，在《破恶声论》中，鲁迅再次谈到了个性的可贵及其内涵：“故今之所贵所望，在有不和众嚣，独具我见之士，洞瞩幽隐，评骘文明，弗与妄惑者同其是非，惟向所信是诣，举世誉之而不加劝，举世毁之而不加沮，有从者则任其来，假其投以笑傌，使其孤立于世，亦无慑也。则庶几烛幽暗以天光，发国人之内曜，人各有己，不随**，而中国亦以立。”

作于1907年的《摩罗诗力说》，是鲁迅的一篇重要文学论文。这篇论文包含了鲁迅文学思想的多个方面，但主要谈论的是19世纪被西方宗教传统视为“魔鬼”（即鲁迅取于古佛经译文的“摩罗”，西方则称为“撒旦”——笔者注）的诗人们。鲁迅觉得，现时中国更急需这类摩罗式的诗人来启发国民精神的蒙昧——“仅譬诗力于米盐，聊以震崇实之士，使知黄金黑铁，断不足以兴国家”。

鲁迅写道：

盖诗人者，撄人心者也。凡人之心，无不有诗，有如诗人作诗，诗不为诗人独有，凡一读其诗，心即会解者，即无不自有诗人之诗。无之何以能解？惟有而未能言，诗人为之语，则握拨一弹，心弦立应，其声澈于灵府，令有情皆举其首，如睹晓日，益为之美伟强力高尚发扬，而污浊之平和，以之将破。平和之破，人道蒸也。

鲁迅以为，人倘若“生其躯壳，死其精魂，其人虽生，而人生之道失”。正是着眼于这一点，鲁迅说，“故文章之于人生，其为用决不次于衣食，宫室，宗教，道德”。他指出，“涵养人之神思，即文章之职与用也”，“盖世界大文，无不能启人生之閟机，而直语其事实法则，为科学所不能言者。所谓閟机，即人生之诚理是已”。

他接着指出：

故人若读鄂谟（Homeros）[现译荷马——引者注]以降大文，则不徒近诗，且自与人生会，历历见其优胜缺陷之所存，更力自就于圆满。此其效力，有教示意；既为教示，斯益人生；而其教复非常教，自觉勇猛发扬精进，彼实示之。凡苓落颓唐之邦，无不以不耳此教示始。

在鲁迅看来，中国这种“苓落颓唐之邦”要改变现状，须“别求新声于异邦”，而“新声”中“至力足以振人，且语之较有深趣者，实莫如摩罗诗派”。于是他极力推举拜伦、雪莱、普希金、莱蒙托夫、密茨凯维支、裴多菲等“立意在反抗，指归在行动，而为世所不甚愉悦” 2 的外域诗人，称他们“无不刚健不挠，抱诚守真；不取媚于群，从随顺旧俗，发为雄声，以起其国人之新生，而大其国于天下”；“大都执兵流血，如角剑之士，辗转于众之目前”，使“众”“抱战栗与愉快而观其鏖扑”，从而走向精神的觉醒。

他发出呼唤：

今索诸中国，为精神界战士者安在？有作至诚之声，致吾人于善美刚健者乎？有作温煦之声，援吾人出于荒寒者乎？------顾既维新矣，而希望亦与偕始，吾人所待，则有介绍新文化之士人。

1908年，鲁迅还与周作人编译了《域外小说集》。这是“别求新声于异邦”的又一种形式。在《序言》中鲁迅表明：“异域文术新宗，自此始入华土。使有士卓特，不为常俗所囿，必将犁然有当于心，按邦国时期，籀（zhòu，阅读）读其心声，以相度神思之所在。”后来又有追述：

我们在日本留学的时候，由一种茫漠的希望：以为文艺是可以转移性情，改造社会的。因为这意见，便自然而然的想到介绍外国新文学这一件事。

正是出于唤醒国人愿望，他们注意介绍的是被压迫民族的文学，包括东欧、北欧弱小国家和封建农奴制度下的俄罗斯的作品。

不难看出，至此鲁迅已对梁启超的文学启蒙作了某些匡正与深化。

首先是对文学在启蒙中的作用作了界定。文学能够以生活和情感的具象对接受者的精神意识产生潜移默化的影响从而反作用于社会，但绝不可能成为左右社会面貌乃至历史行程的决定性力量。因此，不论是把小说看作是“中国群治腐败之总根源”，“华士坊贾”可以凭借小说“至握一国之主权而操纵之”，还是认为小说新就能使道德、宗教、政治、风俗、学艺以及人心、人格都新起来，新民的目的也就达到了等等，起码是对文学之作用的想当然的夸大。如果说鲁迅最初的“导中国人群以进行，必自科学小说始”还带有梁启超式的偏颇，那么1906年他提出的“善于改变精神”，显然是对文学之擅长的把握，属于科学的界定了。

其次，从文学范围看，梁启超主要还是在传统的框架内谈论问题，西方文学仅被他用作阐述文学具有重要启蒙作用的一个根据或参照，他对西方文学的了解并不全面和深入。鲁迅则不然，其视域不仅涵盖整个西方文学——尤其是欧洲文艺复兴以来的进步文学，而且力行“别求新声于异邦”，第一次较为系统、深入地向国人介绍了“摩罗诗派”，呼唤类似“摩罗诗人”的中国的精神界之战士的出现；他与周作人翻译《域外小说集》，则是这方面的进一步实践。

第三，梁启超的启蒙，最终目的在于强化“群治”。虽然梁启超在《国民十大元气论·独立论》也中谈到人的独立问题，但他的基本立论是圣贤书上的“君子以独立不惧”、“彼丈夫也，我丈夫也，吾何畏彼哉”等，宣扬的主要是“夫古人自古人，我自我”，与鲁迅的源于西方人文主义学说、主张“任个人而排众数”、“尊个性而张精神”的“立人”思想，不是同一层面的东西。到了《摩罗诗力说》中，鲁迅再把这种“立人”的思想与文学的启蒙，具体融合在一起。总之，在鲁迅看来，启蒙首先要使国人“个性张”，“个人之性” 也是精神界之战士的一个特质。相反，梁启超强调更多的是“众数”。如在《与严幼陵先生书》中，他对《天演论》的“克己太深，而自营尽泯者，其群亦未尝不败”表示非议，以为“中国今日民智极塞，民情极涣，将欲通之，必先合之。”在《新民说·论公德》中他说：“人也者，善群之动物也。人而不群，禽兽奚择？”因此他要“发明一种新道德，以求所以固吾群、善吾群、进吾群之道”。这也就不难理解，梁启超惟从“群治”的角度，论述他所最为看重的小说的启蒙作用。四、一面鲜亮的旗帜 五四新文化和新文学运动酝酿、发生时，改造国民性成为陈独秀、李大钊、胡适、周作人、沈雁冰等五四巨擘的共识，鲁迅则成为这一方面的旗帜。在1918年的一篇书信体文章中他说：“我的意见，以为灌输正当的学术文艺，改良思想，是第一事”。1919年的《随感录 四十三》从美术的角度谈道：“我们所要求的美术家，是能引路的先觉，不是‘公民团’的首领。我们所要求的美术作品，是表记中华民族知能最高点的标本，不是水平线以下的思想的平均分数。”在1925年的《论睁了眼看》中他进而指出，“文艺是国民精神所发的火光，同时也是引导国民精神的前途的灯火”，因此必须针对性地革除历来的“瞒和骗的文艺”；“我们的作家取下假面，真诚地，深入地，大胆地看取人生并写出他的血和肉来的时候早到了”。1933年在《我怎么做起小说来》中他追忆说：

说到“为什么”做小说罢，我仍抱着十多年前的“启蒙主义”，以为必须是“为人生”，而且要改良这人生。------所以我的取材，多采自病态社会的不幸的人们中，意思是在揭出病苦，引起疗救的注意。

事实上，五四以降，鲁迅更注重的是这种“揭出病苦”的文学实践。他主要以小说和杂文两种艺术形式，着重表现了封建社会体制下广大劳动群众的生存状态——尤其是他们在精神、心理上受到的戕害，也表现了旧知识分子的迂腐与堕落，以及成为启蒙者的新一代知识分子自身的种种局限与弱势，并且昭示出要改变国民精神的艰巨性和长期性。

鲁迅的实践是卓越的。因之，启蒙意义上的为人生文学得以显示出深刻和博大，不仅成为五四新文学的主潮，也标示出该时期的现实主义文学美学与欧美以及中国古典现实主义文学美学在底蕴上的殊异。

以后，尽管中国社会形势的变化发展使文学的主潮发生过种种改观，但启蒙、改造国民性一直是众多作家坚守的创作宗旨或母题之一。

30年代蜚声于文坛的老舍，继承、发扬了五四的传统。他曾自言：“‘五四’运动是反封建的”，“反封建使我体会到人的尊严，人不该作礼教的奴隶”；“‘五四’运动是反帝国主义的”，“反帝国主义使我感到中国人的尊严，中国人不该作洋奴”；而启迪和激发这两个“尊严”，则包含了他“写作的基本思想与感情”。在《我怎样写〈二马〉》中他具体谈道：“不是某人某事的值得一写”，“而是在比较中国人与英国人的不同处，所以一切人都差不多代表着些什么。我不能完全忽略了他们的个性，可是我更注意他们所代表的民族性”。这才形成了老舍以《骆驼祥子》、《四世同堂》为代表的、从反映北京市民社会进而去“批判国民性弱点”的小说世界。

深得鲁迅器重的一代才女萧红，不仅在其成名作《生死场》中就写到了同胞“忙着生，忙着死”的混沌，之后又以直接剖析国民畸形心理的《马伯乐》等，实现了自己要“写《阿Q正传》、《孔乙己》之类”的作品的打算。她的代表作《呼兰河传》，更是鲜活地状写出了国民愚昧麻木从而自在自得的生存状态。

以崇尚文学自由、反对文学的政治化而与左翼作家多有争论的“京派”作家，却不乏对“民族品德的消失与重造”的关注。而且，与鲁迅等人的侧重目的美创造的话语形态不同，“京派”作家更倾心于对象美的创造，创作具有明显的理想化情愫，沈从文表现“优美，健康，自然，而又不悖乎人性的人生形式”的“湘西系列”小说，就是切实的体现。也就是说，五四文学的启蒙传统和改造国民性母题，在“京派”作家那里多是以对人性美的直接塑造，获得了新的拓展和另一深度的表现。

胡风和冯雪峰作为旗帜鲜明的左翼文学活动家和理论家，则能够在40年代中期以后对于左翼文学来说已是完全一边倒的对知识者与民众的精神关系的重新阐释中，继续发出对民众进行思想启蒙仍然具有必要性的呼声。

1940年1月胡风发表《今天，我们的中心问题是什么？》，提出“文学活动是和历史进程结着血缘的作家底认识作用对于客观生活的特殊的搏斗过程”，“今天我们的中心问题”就 4 是作家缺乏这种“主观精神力量”。之后，在《关于创作发展的二三感想》（1942年12月）、《现实主义在今天》（1944年1月）、《文艺工作底发展及其努力方向》（1944年4月）等文中，他结合抗战以来的文艺实际，继续彰显了自己的观点。如果说胡风这时还主要是在谈论自己对现实主义的见解，侧重强调的是创作过程中作家主体意识的重要性的话，那么1945年1月胡风发表集中体现他这一时期的文艺思想的《置身在为民主的斗争里面》一文，则表明他的理论思考实质上是源于对新文学的启蒙主义立场的坚守。他首先指出：

当批判的现实主义在人类解放斗争里面争到了进一步的发展，文艺底战斗性就不仅仅表现在为民请命，而且表现在对于先进人民底觉醒的精神斗争过程的反映里面了。中国的新文艺，当它诞生的时候就带来了这种先天的性格，因为，中国的新文艺正是应着反抗封建主义的奴役和帝国主义的奴役的人民大众底民主要求而出现的。

如果说，意识斗争的任务是在于摧毁黑暗势力底思想武装，由这来推进实际斗争，再由实际斗争底胜利来完成精神改造，那么，新文艺就一直是在艰苦里面执行着这个任务的。

他继续以往的认识并对之进行了深化。他说，“文艺创造，是从对于血肉的现实人生的搏斗开始的”，是“体现对象的摄取过程”，“也是克服对象的批判过程”，所以作家必须具备“主观力量底坚强，坚强到能够和血肉的对象搏斗，能够对血肉的对象进行批判”。而对于自己曾一再谈到的作家应“搏斗”、“批判”的“血肉的对象”的具体所指，胡风也有了明确的解答：“作家应该去深入和结合的人民，并不是抽象的概念，而是活生生的感性的存在。那么，他们的生活欲求或生活斗争，虽然体现着历史的要求，但却是取着千变万化的形态和曲折复杂的路径，他们底精神要求虽然伸向着解放，但随时随地都潜伏着和扩展着几千年的精神奴役底创伤。作家深入他们，要不被这些感性存在的海洋所淹没，就得有和他们底生活内容搏斗的批判的力量。”这就是说，作家在深入人民群众、与人民群众相结合的同时，也应当看到人民群众身上仍然存在长期封建统治造成的愚昧、落后的一面；作家不仅不能被这愚昧、落后的一面同化，相反要与之“搏斗”，对它进行“批判”。他进而将此纳入到民主革命的总目标当中：

伟大的民主斗争，固然不仅仅是文艺上的目标，但在文艺创造的思想要求上面，对于法西斯主义和封建主义的控诉，对于几千年积累下来的各种程度各种形式的奴才道德的鞭挞，对于人民底潜在力量的发掘，对于人民底解放愿望以至解放斗争的发扬，不正是民主主义底最中心的思想纲领么？

冯雪峰在1945年6月的《什么是艺术力及其他》中对胡风的坚持现实主义的批判性和反对“客观主义”等均表示了赞同。在1945年11月由“发言的纪录增改为文章”的长篇论文《论民主革命的文艺运动》中，冯雪峰总结五四以来的文学经验，对胡风的见解更以系统的理论支持。在谈论启蒙时，冯雪峰同样以为这是“客观的历史要求，尤其是社会基层的工农之历史的要求”，五四时期“彻底的民主主义者和社会主义者的知识分子，及抱有这种思想的青年和学生”都在从事文化启蒙运动；鲁迅先生“在思想革命寻找社会革命的出路的要求下，在对于问题本质之深远的历史的眼光之下，在对农民的深厚的同情之下，当时就写出了《阿Q正传》及其他诸篇的作品了，他对农村的解剖的深彻，却与马克思主义者之科学的分析相一致”；以后启蒙也一直没有在历史的进程中消失，“革命的人民既不能不是和反革命阶级矛盾的对立物，它本身也就不能是没有矛盾的统一物；人民的胜利就不能不在战胜敌人的过程中也同时经过自身的光明与黑暗、进步与落后的矛盾斗争的过程中取得的”。冯雪峰明确指出人民有“落后的一面”，并认为“倘若从数量上说，在现在，人民落后层的广大自然超过觉醒者”。他分析说：

这落后的最为本质的严重意义，是它不仅为过去的历史和反动统治的压迫的结果，并且它自身还成为旧的压迫势力和反动统治之群众的消极的基础；因为所谓落后，就是 不自觉地屈服在被压迫被剥削的旧生活之下，消极地接受反动统治的支配，也麻木地疲乏地保守着旧的生活观念。这样，在现在，落后的现象仍然在整个觉醒的矛盾斗争的过程之中，而对于落后的斗争也就最为本质地体验着觉醒、革命、历史变动的实质和发展；这斗争的过程，就是现实的政治斗争、社会的思想斗争、人民的自我教育的过程，也就是加强无产阶级的领导的过程。

而对于作家来说，“倘若没有坚强的主观，可不是也会跟着落后的人民走么？没有坚强的主观或正确的思想武装，又怎样能给落后的人民以强有力的正确的批判呢？”这同样也是冯雪峰阐释现实主义的出发点：

现实主义的基本态度，是不蒙蔽现实，从现实里面找出力量去战胜历史的困难和暗礁；于是，从这出发就产生强有力的理想通到远后的将来，也从这出发就以前途的伟大的理想之光普照着目前的现实。现实主义是从黑暗中战斗出血路和希望来的，是从一切困难，险恶，卑下中战斗出光明与理想来的，于是也就以这个从现实里战斗出来的历史的理想的光，作为最强大的力量，来战胜现实的黑暗、困难和卑下，来促进现实的进步。前文谈到，自五四起鲁迅更注重于启蒙的文学实践。胡风、冯雪峰作为鲁迅的传人，这时他们则给予鲁迅的文学启蒙主张以较系统的理论映证。他们不仅继承了五四传统，而且力求把这一传统纳入到40年代特定的民族救亡和人民解放的历史行程之中。在当时，他们的声音肯定是微弱的，却也因此而显得难能可贵。

第三篇：从《阿Q正传》探析鲁迅国民性思想(上篇)

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从《阿Q正传》探析鲁迅国民性思想（上篇）

作者：伦晓蕉

来源：《现代教育实践与研究》2013年第02期

【摘要】鲁迅作为五﹒四运动的先锋，他的精神被视为一种民族精神激励着一代又一代的有志之士。本文试图通过分析《阿Q正传》中以阿Q为主要人物的这一系列人物形象的特点来探求鲁迅的“国民性”思想，他的这种“国民性”思想主要体现在精神胜利法和奴性。

【关键词】《阿Q正传》；精神胜利法；奴性

一、从《阿Q正传》探析鲁迅国民性思想

周恩来曾这样评价鲁迅，他说：“鲁迅不但是伟大的文学家，而且是伟大的思想家和伟大的革命家。” 但我认为，除此之外，他还是位无可争议的爱国主义者。终其一生，他都怀着“我以我血荐轩辕”的强烈的爱国热情积极的寻找着强国的方法。青年时期的鲁迅在日本学医期间曾目睹了国人的麻木和愚昧，自此，他认识到对中国人而言最要紧的是改变精神上的而非身体上痛苦。他认为“凡是愚弱的国民，即使体格如何健全，如何茁壮，也只能做毫无意义的示众的材料和看客”，因此拯救中华民族的“第一要著，是在改变他们的精神，而善于改变精神的是，我那时以为当然要推文艺。”。鲁迅以其匕首式的语言针砭时弊的指出了国人的诟病，《阿Q正传》中阿Q这个形象就是鲁迅所批判的国民性的典型代表。

阿Q的精神胜利法

用自欺来自我慰藉

阿Q是生活在未庄的一个赤贫的农民。他无房无地，长年借住在未庄的土谷祠里，靠着给人做工维持生计。他虽生活在未庄，但未庄的人们却都看不起他。他们不知道他的姓氏、籍贯，甚至就连他的“形状”也无人知晓，人们只有在忙时才会记得他，但也只是记得他的做工。他不仅忍受着经济和政治上的双重剥削，在生活中还要忍受诸如赵老太爷、假洋鬼子和秀才等人的欺凌，他总是遭到闲人的毒打和嘲笑，但是在精神上他却常处优胜。当与别人发生口角时，他总是瞪着眼睛说道：“我们先前——比你阔的多啦！你算什么东西！” 即使是被人打了，他也总是用“儿子打老子”来寻求自我安慰，树立良好的自我感觉。就这样他在精神上总能反败为胜然后也心满意足的得胜的走了。这就是他的精神胜利法，阿Q的精神胜利法不仅仅表现在被欺凌之后的自我慰藉，对自身的缺点他也常用这样的方法来实现自我的内心平衡。比如说他头上有几处癞疮疤，因此，他讳说“癞”及一切同音字，渐渐地，连“光、亮、灯、烛”都一并讳了，每逢别人犯讳，他总是发怒，但未庄的闲人们却总喜欢开他的玩笑，起先阿Q也用打骂来反抗，但

不知怎么回事，打骂也无济于事总还是他吃亏的时候多，于是阿Q就将反抗方式改为怒目而视，但也并没有多大的效果，未庄的人们还是照旧嘲笑他、欺凌他，面对这样的情况阿Q只好说：“你不配……”说这话的时候，他便觉得他头上的是一种高尚的光荣的癞头疮，别人想要还不配拥有呢，这就是阿Q在面对自己的缺点时的精神胜利法，这种方法会使他觉得即使是自己的缺点也比别人强，他不论在什么情况下都高人一等。

阿Q这种自我安慰的精神胜利法实质上就是鲁迅所说的国民性中的一种，用鲁迅自己的话说就是“中国人的不敢正视各方面，用瞒和骗，造出奇妙的逃路来，而自以为正路。在这路上，就证明着国民性的怯弱，懒惰，而又巧滑。一天一天的满足着，即一天一天的堕落着；但却又觉得日见其光荣。” 鲁迅的这句话指出了中国人的不敢正视现实和自欺，同时也指出他们在这种不敢正视现实和自欺中日渐沉沦却还自我感觉良好。就如同阿Q一样，在经历挫折的时候他总是为自己找各种的借口从而使自己能够获得精神上的胜利，从内心里实现反败为胜。就连最后快被枪毙时，他还用“过了二十年又是一个……”这样的话来自我安慰。

我认为阿Q的这种精神胜利法还是国民性中的面子问题。中国人是爱面子的，阿Q更甚。他无权又无势，有的只是那点可怜的自尊心，因此，他唯一拥有并且能去维护的就是自尊心了。所以，当他受到欺凌时，他总要想办法来维护自己的自尊心，维护自己的脸面。但是，一无所有的他只能通过自我欺骗的方法来获得心灵上暂时的胜利。

二、阿Q身上体现的奴性思想

1、奴性思想的体现。

鲁迅在《灯下漫笔》中说：“中国人向来就没有争到过„人‟的价格，至多不过是奴隶”。他将中国的历史直截了当的概括为两种形式，即想做奴隶而不得的时代和暂时做稳了奴隶的时代。由此可见，在这样的历史环境中，中国人的秉性中积淀了深厚的奴隶意识，几千年的封建制度以使他们几乎失去了反抗的能力，安心的做着奴隶。阿Q就是这些奴隶中的典型代表。他无力反抗，唯一希望的是将奴隶做的安稳一些。在“假洋鬼子”将哭丧棒加诸在他的身上之前，他在那刹那，便缩紧了筋骨，耸着肩膀等候着。他没有反抗也不敢反抗，对统治阶级强加在身上的痛苦逆来顺受，认为是理所应当的。这正是中国人思想中驯良的奴性思想的体现。而面对像王胡、小D 和小尼姑这些比自己弱小的人时他却尽可能的取笑和欺负他们，随意的放刁耍赖，稍有不顺还可以和他们打架。在他们面前，他仿佛成了主子，是不容他们随意嘲笑和蔑视的。这又体现了奴性思想中的恃强凌弱。就像阿Q受了钱太爷家大儿子的气之后，就拿小尼姑出气，向小尼姑吐唾沫，还伸手摸小尼姑的头，并且，说一些像秃儿！快回去，和尚等着你……“之类的话，侮辱小尼姑。”阿Q在被当做抢劫犯接受审判时所表现出来的卑怯也体现了他的这种奴性思想。当他被带到大堂时，当那些一脸横肉的假洋鬼子怒目而视的看着他的时候，他的膝关节立刻自然而然的宽松，便跪了下去。当长衫人物让他不要跪时，他却总觉得站不住，终于还是又身不由己的蹲了下去，而且终于趁势改为跪下了。当他第二次被带上堂时，虽然有了第一次的经历但也仍然还是下跪了。“临下骄者，事上必谗”或许就是这种奴性思想的真实写照。阿Q身上的这种奴性还体现在当辛亥革命到达未庄时，他将参加革命视为一

种“造反”。这其实就是源于他认识中的奴隶观念，他认为权力是统治阶级的，而像自己这样的人要想取得权力只能通过“造反”这样的途径。在他的观念里，参加革命实际上就是一种“主奴地位”的互换。因此，当他幻想革命成功之后的种种时，首先想到的是报复小D、赵太爷和假洋鬼子。其次是将未庄的财产占为己有。最后就是也过一把当皇帝的瘾，为自己选美。在他的幻想里，他几乎将未庄所有的女子都囊括在内，但最终却在鼾声里结束了他的幻想。从这可以看出，阿Q身上存在着深深的奴隶思想，他渴望参加革命，但他参加革命的目的是仅仅打击报复那些曾经欺压过他的人而不是为了解放向他一样受苦受难的同胞。

2、奴性思想广泛存在的原因。

阿Q身上的这种奴性实质上普遍存在于国民性之中，是国人所共有的，也是鲁迅所说的国民性中的一种。虽然这种奴性的表现形式在个人的身上各不相同，但我想，形成这种奴性的原因却是相同的。首先就是中国几千年的封建制度造就了国民逆来顺受、奴颜婢膝的性格。对统治阶级，他们甘愿俯首称臣。其次是中国人长期受到异族的压榨。在中国的历史上，中国人长期受到本民族意外的压榨，汉族人民已习惯了做奴隶，习惯了服从和认命。他们从没有想过反抗，即便真发生革命，他们也只认为不过就是再换个主子而已。因此，奴性才广泛的存在于国人中。

参考文献：

[1] 《鲁迅小说集》，2004年11月第1版，黑龙江人民出版社，2004年

[2] 鲍晶，《鲁迅国民性思想讨论集》，1982年第1版，天津人民出版社，1982年

[3] 张烨，《鲁迅杂文小说集》，2001年第1版，中国致公出版社，2001年

[4] 郭庆杰.由阿Q 人物形象分析《阿Q 正传》的悲与喜[J].安阳工学院学报，2009，（03）

[5] 许博渊.国民性是什么[J].资源与人居环境，2007，（04）

[6] 钱理群，温儒敏，吴福辉.《中国现代文学三十年》.北京大学出版社，1998

[7] 钱理群.《鲁迅作品十五讲》.三联书店出版社，2003

[8] 鲁迅全集[M].人民文学出版社，1981 年版

[9] 茅盾.鲁迅论[M].北京大学出版社，1981 年版

第四篇：《祝福》对中国传统文化和国民性的批判

《祝福》对中国传统文化和国民性的批判

——浅析祥林嫂悲剧的原因

【内容摘要】

本文通过对鲁迅小说《祝福》中主人公“祥林嫂”历史悲剧原因的分析，揭示出导致祥林嫂之死的关键，那不是穷困，不是劳累，也不是意外灾祸，而是一种精神上的折磨——祥林嫂忍耐过、挣扎过、反抗过，但最后还是逃不出封建礼教的魔爪，这是祥林悲剧的真正意义。祥林嫂面对接二连三的不幸及种种迫害，曾进行了不懈的抗争，但这种抗争不仅无效，而且导致其越陷越深的可悲结局。小说《祝福》深该地揭露了中国传统文化盾牌及其掩盖下愚弱的国民劣根性，二者共同造就了在“无爱的人间”的一切以祥林嫂为典型的被蹂躏被压迫宿命的必然。【关键词】

《祝福》 传统文化 国民性 悲剧 【正文】

一、背景与主要内容：

鲁迅出身于没落的士大夫家庭。1898年到南京求学，先入江南水师学堂，次年考入江南陆师学堂附设的矿务铁路学堂。其间接触了西方资产阶级的“科学”与“民主”。1902年赴日本留学，入东京弘文学院。1904年到仙台医学专科学校学医，后因为在那里发生的两件事对他影响很大，从此弃医习文。

鲁迅以极大的热情欢呼辛亥革命的爆发，可是不久就失望了。他看到辛亥革命以后，帝制政权虽被推翻，但代之而起的却是地主阶级的军阀官僚的统治，封建社会的基础并没有彻底摧毁，中国的广大人民，尤其是农民，日益贫困，他们过着饥寒交迫的生活，宗法观念、封建礼教仍然是压在人民头上的精神枷锁。鲁迅在《祝福》里，深刻地展示了这一时期中国农村的真实面貌。

这一时期的鲁迅基本上还是一个革命民主主义者，还不可能用马克思主义来分析观察，有时就不免发生怀疑，感到失望。他把这一时期的小说集叫做《彷徨》，（一）以鲁四老爷为代表的封建礼教

“鲁四老爷”在文中也便是道家思想的化身，这可从他家门前的朱拓的大“寿”字窥见一斑。在旧中国讲理学的人大都兼信道教，他们是于孔孟之外信奉太上老君或关圣帝君的。刻画这个人物，鲁迅先生并没有用太多的笔墨，只是几句话，可就从这几句话中人物的特点就突现了出来。

首先，文章在介绍鲁四老爷的书房时，先写道：“我回到四叔的书房时，瓦楞上已经雪白，房间里也映得较光明，极鲜明的显出壁上挂着的朱拓的大‘寿’字，陈抟老祖写的；„„”由此可见，这个“寿”字在书房中的位置是极醒目的，也可以推想主人对它是非常重视的。我们想，书房本是用以安心读书的，即便有一些装饰用的字画，也应该是反映个人品性追求或激人上进的内容，而这里的“寿”字，分明是主人追求长生久安思想的体现，一般是挂在正堂或卧室的，而他却直挂到书房里来，也可见主人家的心志不在读书一事，从侧面也反映出鲁四老爷这个封建卫道士道貌岸然的本质。另外，作者还强调这个“寿”字是“陈抟老祖写的”，追溯陈抟老祖，我们知道他是五代宋初的一个道士，“著有《无极图》（刻于华山石壁）和《先天图》；认为万物一体，只有超绝万有的‘一大理法’存在。其学说后经周敦颐、邵雍加以推演，成为宋代理学的组成部分。此外还著有《指玄篇》，言导养和还丹之事。”（《辞海》）可见他是宋代理学的先驱者，鲁四老爷挂陈抟老祖的“寿”字，大概正如后世儒家弟子供奉孔子的画像一般，含有尊崇之意。这一点交代强调了鲁四老爷的身份，为他在后文中顽固残酷地对待祥林嫂作了铺垫。所以，鲁四老爷作为顽固的封建礼教的代表者，“寿”字体现出来的分明是他们在追求他们生命的长寿，而这长寿正是建立在对祥林嫂这些社会底层的人民的物质剥削与精神压迫之上的，他们对长寿的拼命追求，对“祝福”的重视，也暗示了封建势力的顽固性及反封建的长期性与艰巨性。

其次，在听人报告祥林嫂被抢的过程后，他只说了一句：“可恶！然而„„”这里的“可恶”说的应该是祥林嫂的婆婆，因为她这样地抢人，闹得沸反盈天，影响了他们家的声誉；“然而„„”则应是他转念一想，婆婆动手抓儿媳是“天经地义”的事，自己也就不必说什么了，这充分显示出他是站在封建礼教的立场上的。当卫老婆子到他们家时，鲁四老爷先是一句“可恶！”，这是针对卫老婆子的，四婶已经在下文中给解释的较明确了，随后卫老婆子巧言答辩，说一定荐

“国民性”是鲁迅一生中十分关注的问题，在近半个世纪里，他都在不断地剖析着国民的弱点，在不息地寻求着改造国民性的途径。这不但常常占据了其思想活动的中心，而且还往往成了其诸多作品的主题。鲁迅早就说过，他希望他的著作“待再经若干岁月，又当化为烟埃，并纪念也从人间消去，使他的事早已“完毕”。[2]中国几千年的封建统治，使国民在精神上受到极大的压制和毒害，造成民众的愚昧、麻木和冷漠。鲁迅的一生都在致力于改造国民性。鲁迅在《呐喊》序言中说：“凡是愚弱的国民，即使体格如何健全，如何茁壮，也只能做毫无意义的示众的材料和看客，病死多少是不必以为不幸的。所以我们的第一要著，是在改变他们的精神„„”。[3]诚然，鲁迅对国民精神的改造又是有极大阻力的：这不仅仅在于国民精神的愚昧麻木或迷信封建等的落后性，而恰恰在于不觉醒的国民视别人的不幸或痛苦成为其用来慰藉自己甚至娱乐自己感官视听乃至灵魂的东西。可以说，鲁迅对国民性的探索和研究非常深广，他从现实人生的精神病态出发，对国民精神上的各种痼疾进行具体解剖，国民身上的种种精神病症无不在他的笔下暴露无疑。这些精神病症中的主要痼疾体现以下几个方面：

（一）、愚昧

鲁迅的笔下，国民的愚昧简直到了无以复加的地步，小说《祝福》中的祥林嫂就是旧中国的一个农村劳动妇女，有所有旧中国劳动人民的优秀传统，也有所有旧中国劳动人民的愚昧与不觉醒。因为这种“愚昧与不觉醒”正是封建礼教赖以存活、滋生、为害天下的土壤。祥林嫂的一生坎坷悲惨，封建“四权”的绳索犹如千斤铁链，紧紧的捆缚着祥林嫂，戕害着祥林嫂，夫权要她守节，族权不允许她守节，政权和神权又惩罚她的不守节，这深入骨髓的苦楚使祥林嫂求生不得、求死不能，最终勤劳、善良的祥林嫂被以鲁四老爷为代表的地主阶级和以柳妈为代表的冷漠的看客迫害的精神失常，丧失了劳动能力，又被一脚踢开，沦为乞丐，最终在人们年终祝福欢乐的气氛中，怀着无限复杂矛盾的心情倒在了漫天的大雪之中。祥林嫂衔冤而死，死得慌恐不安。祥林嫂临死前，似有所感悟。“这里的人照例相信鬼，然而她却疑惑了”，但这种“疑惑”又是不明确的，“希望其有，又希望其无„„”，希望“死掉的一家人，都能见面”，又怕因为“那两个死鬼的男人”，“阎罗王”要把她“锯开来，分给他们”。应该说，这既是一种“疑惑”，更是一种慌恐。祥林嫂被封建思想毒害，甘于受压迫，也无力反抗，只是逆来顺受，任人摆布，纵然背井离乡，纵然凄惨死去，也从不会、不敢对压迫她的统治者、压迫她的封建礼教说个“不”字。愚昧迷信，节烈观念在她的思想中

趣的走开了；女人却不独宽恕了她似的，脸上立刻改换了鄙薄的神气，还要陪出许多眼泪来。有些老女人没有在街头听到她的话，便特意导来，要听她这一段悲惨的故事。直到她说到呜咽，她们也就一起流下那停在眼角上的眼泪，叹息一番，满足地去了，一面还纷纷评论”。很显然，听阿毛的故事，只不过在满足着他们猎奇的心理，是在对别人不幸的咀嚼中获得对自己卑微生活的满足感。简言之，庸众从祥林嫂的痛苦和悲哀中得到的不是正常伦理的，而是变态心理的审美的满足和快乐。在他们眼里，祥林嫂是个不值得同情的不祥之人，鲁镇的人不会慷慨施舍自己的同情心给这样的人，在礼教和人性面前，鲁镇人是毫不犹豫的选择了前者。《祝福》中鲁迅特地用“这百无聊赖的祥林嫂，被人们弃在尘芥堆中的，看得厌倦了的陈旧的玩物”，“她未必知道她的悲哀经大家咀嚼鉴赏了许多天，早已成为渣滓，只值得烦厌和唾弃”等话语反复作着旁敲侧击的暗示。“存天理，灭人欲”，高高在上的冰冷的封建礼教和伦理道德压抑着人本身的同情、怜悯。在这个冷漠的世界里，当祥林嫂的悲哀“经大家咀嚼赏鉴了许多天，早已成为‘渣滓’”之后，她再讲阿毛的故事，就“只值得厌烦和唾弃”。而祥林嫂只能“看了天空，叹息着，独语似的说着‘我真傻’”。

由上述分析可见：国民形象中蒙上了表面上麻木混沌，实际上精明残忍的隐身衣，使之堂而皇之地不仅可以欣赏喜剧或滑稽，还可更堂而皇之地鉴赏悲剧或残酷；“精神胜利法”中，国民精神中打上了虚伪、自欺、谎言的烙印，使其无法直面人生观，更使其无力改变人生；“中庸”之道中，国民面目上涂了公允、折中、调和的面膜，使之“遇狼显羊样，遇羊显狼相”。使之平正之状可掬，使之奴性之太可溢。止于此，鲁迅对国民劣根性的批判锋芒全部力透纸背，批判之犀利令人触目，批判之深广令人忧愤！

鲁迅一生都在思考国民性问题，他以笔为刀，解剖国民的灵魂，对民族精神中的消极方面给予了彻底的暴露和批判，意在“画出这样沉默的国民的灵魂来”，从而揭出病苦，引起疗救的注意。综上所述，鲁迅在《祝福》中给我们所展示的祥林嫂悲剧既是一个渗透中国传统文化悲剧，又是一个涉及民风与民俗，信仰与禁忌，和国民性问题上的整体性悲剧。透过鲁镇社会生活方式的实际境遇，隐含着现代知识分子对以儒道释为主体的中国传统文化最基本的怀疑态度和否定性评价，也同时隐含着作者对“哀其不幸，怒其不争”的国民在长期的封建文化传统浸染下所形成的劣根性的道德谴责和文化批判。在这幕历史悲剧的审判中，作者把造成祥林嫂悲剧的刽子手——以儒道释交融杂糅的中国传统文化，最终推向了

“旧历年的年底毕竟最像年底”，鲁迅这样开始祥林嫂悲剧故事的讲述。这是一个肯定陈述句，叙述故事发生的背景。旧历年的年底是我国传统大节——春节，习惯上，春节从腊月二十三（小年）就开始，到第二年正月元宵节为止，此过程中诸多祭神祀祖的礼仪活动庄严而隆重，祥林嫂便死在祭灶的夜晚，死在喜庆的爆竹声中。祭灶是送灶王爷上天祈福，以保下界平安的。所以文中讲道：“这是鲁镇年终的大典，致敬尽礼，迎接福神，拜求来年一年中的好运气的。“年年如此，家家如此”。千百年来，传统的文化习俗少有变化。在鲁镇的芸芸众生祈求神灵之际，已沦为乞丐的嫂发出了魂灵有无的疑问，“希望其有，又希望其无”，她是企盼着神祗的降临，还是怀着希望破灭走向地狱的恐惧？她生于这浓厚了文化历史氛围，死于这文化历史氛围之浓厚，那些“钝响”的爆竹，“灰白色的沉重的晚云中间”的闪光，种种“新年的气象”，都成了祥林嫂悲剧命运对比鲜明的背景。

鲁迅曾经说过：“要极节省地画出每一个人的，最好是画出他的眼睛。„„倘若画了全部的头发，即使细的再逼真，也毫无意义。”《祝福》中，鲁迅描写祥林嫂的眼睛达十二次之多，描写眼睛的发展变化，揭示其悲剧的性格及在封建制度压迫下的悲惨命运。祥林嫂第一次到鲁四老爷家时，刀子是“顺着眼”，目的是强调她的善良老实，安分守己；当她第二次死了丈夫，失去儿子时，她再到鲁四老爷家，她“眼角上带些泪痕，眼光也没有先前那样精神了”。通过她的泪痕、眼光，写出了她丧夫失子的悲痛心情；当祥林嫂向四婶诉说儿子阿毛被狼吃掉时，是“抬起也没有神采的眼睛”，通过这个描写，进一步写出她失掉儿子的痛苦；当也一次又一次地向人们倾诉自己痛苦的故事时，人们报以她的是冷酷无情的嘲笑，这时她“张着口怔怔地站着，直着眼睛看他们”，通过“直着眼睛”四个字，把祥林嫂由于受到打击，性格变得呆板、凝滞的特征准确地表现了出来；当也向土地庙捐了一条门槛后，“神气很舒畅，眼光也分外有神”，但四婶仍然禁止她拿祭具，“这一回也的变化非常大，第二天，不但眼睛窈陷下去，连精神也不济了，而且很胆怯，不独怕暗夜，怕黑影，即使看见人，虽是自己的主人，也总惴惴的，有如在白天出穴游行的老鼠；否则呆坐着，直是一个木偶人。”这里，通过她的“窈陷”下去的眼睛，写出她遭受打击之大。向土地庙捐门槛赎罪后，仍然不能争得做“奴隶”的资格和权利，这时，她的精神支柱已完全倒塌了，她的精神崩溃了，变成了一个“木偶人”。至此，悲剧推到了高潮。在她临死之前，鲁迅进一步写道：“只有那眼珠间或一轮，还可以表示她是一个活物”。祥林嫂在巨大的痛苦和悲哀中已经麻木了，完全了生命的活力，鲁迅就是这样紧紧抓住了祥林嫂的“眼睛”，把祥

第五篇：对鲁迅作品

对鲁迅作品《故乡》《社戏》中童年故乡的认识

淮安市涟水县陈师中学薛雪

初中三年里，我们学习了鲁迅的数篇作品，可以说篇篇都给我们留下了深刻的印象，尤其是其中的《故乡》和《社戏》。《故乡》和《社戏》中的童年故乡显得美丽、宁静、祥和、神异,充满了梦幻的色彩。

《故乡》和《社戏》两篇小说都写到了童年的故乡,而对童年故乡的回忆都源自现实生活的触发。《故乡》中，“苍黄的天底下，远近横着几个萧索的荒村，没有—丝活气。”这既是现实故乡的直接呈现，也是成年人荒凉心境的折射。《社戏》中，“我”所处城市环境的拥挤、促狭、嘈杂、压抑、人与人之间的冷漠都使我觉得“不适于生存”，使我毛骨悚然。两篇小说,一篇是现实乡村触发“我”对童年生活的诗性联想，一篇是现实城市生活触发“我”对童年乡村生活的诗性联想。《故乡》中，荒凉乡村诱发我对记忆中故乡的联想，然而现实乡村人的麻木、迷信、恣睢，人与人之间“看不见的高墙”使我记忆中闪电般出现的诗意故乡跌入现实的无情生活中，所以“我”选择了“走异路,逃异地、去寻求别样的人们”，表现出与现实故乡的决绝。从农村宗法文化的罗网中挣脱出来奔向现代都市的“我”并未找到理想的精神家园，很快就落入现代都市文化的困扰和夹击中。在《社戏》中“我”两次看戏都慨叹“不适于生存”，表现出生存的困惑、焦虑、无奈感。这种现实生活的“被抛状态”使“我”受本性中的恋土、归乡的情结的影响做起了“怀乡”的梦。

鲁迅曾写到：“我有一时,曾经屡次记起儿时在故乡所吃的蔬果：菱角、罗汉豆、茭白、香瓜。凡这些，都是极其鲜美可口的,都曾是我思乡的蛊惑。后来，我在久别之后尝到了，也不过如此，惟独在记忆上，还有旧来的意味留存。他们也许要哄骗我一生，使我时时反顾。”“思乡的蛊惑”、“旧来的意味”就是缠绕鲁迅的故乡情结。当现实生活带给鲁迅精神的困惑、存在的焦虑时，“故乡”成了他放飞心灵的乐土。与“故乡”紧密相连的童年生活也就具有了诗性的色彩。如果说《故乡》中的美丽的诗性的“故乡”从儿时的记忆中闪电般出现又陷入现实的灰暗背景里，那么《社戏》中的故乡则是在现实的灰暗背景里，记忆中的故乡被诗化了。

当鲁迅在现实中深感生存的不适时，童年的火种在他心中复萌了。当现实之苦折磨着鲁迅时，为寻找精神的支撑点，作为一个补偿，“故乡”便成了心灵栖居之所。鲁迅要把他构筑的儿童乡村生活参与到与城市生活各现实乡村生活的比照中的，所以诗性的色彩浓烈。它是鲁迅童年的梦想和童年梦想的诗化的有机结合。所以在《故乡》中，当我回到阔别二十余年的故乡时，内心万分凄凉，在情感上无法接受眼前的故乡：“我所记得的故乡全不如此。我的故乡好得多了。”“我所记得的故乡全不如此”，这是因为“我”所记得的故乡是诗化了的童年的梦，所以“故乡”才那么的神异:深蓝的天空、金黄的圆月、英武的少年，景是诗化的景，人是神化的人，这是想象与记忆的复合。所以无论是“我”和少年闰土,还是“我”和双喜、阿发等小伙伴的生活都是自由自在,无拘无束的。

鲁迅在一篇名《五猖会》的回忆散文中写到过看戏，他写父亲规定他必须背完鉴略才能去看戏，他不得不为这一规定而受煎熬,他借背鉴略抨击封建教育制度对儿童活泼天性的压抑和摧残，现实童年生活的受压抑使他在幻梦中必然出现一个诗性的童年，这一诗性童年留存于他的记忆中，是所有不自由的孩子都可能

幻想到的自由生活，所以小说里平桥村的人是不受礼法约束的，“我”也可免念“秩秩斯斯幽幽南山”，打了太公也没人想到“犯上”，可以掘蚯蚓、钓虾、放牛、看戏，偷豆却不被责罚。回忆与想象的结合才使童年的生活充满光芒，故乡才显得那么明丽而迷人，那豆麦和水草的清香、朦胧的月色、起伏的连山、依稀的赵庄、歌吹和渔火都给入迷离飘忽之感，那回望中飘渺的如仙山楼阁，满被红霞照着的戏台更显瑰丽，给人以梦幻般的色彩，这是经过沉思的梦想的童年。

鲁迅相信青年胜于老年，孩子胜于青年。他把希望寄托于将来的孩子，认为“孩子是可以敬服的”，“惟其幼小，所以希望就正在这一面”。鲁迅要寄希望于那些没有受封建礼教毒害的孩子，所以他赋予少年闰土能干、青春英气的鲜明个性，并希望水生、洪儿能过“新的生活,为我们所未经生活过的。”在《社戏》中，作家同样把希望寄托在像阿发、双喜那样的未受封建文化毒害的孩子身上。这群孩子具有为鲁迅希望的鲜明的个性特色。第一，平等意识，他们无上下尊卑观念。“打了太公”也不会有人用封建等级观念去衡量这一行为，从而想到“犯上”。这与中年闰土和中年的我的关系是多么的不同。中年闰十那一声使我心寒的“老爷”成为人与人之间的“可悲的厚障壁”。第二，他们待人热情、聪明能干、无私心、有组织性。在人家为船的问题而苦闷时，双喜及时提醒人家八叔的大船回来了。在揣摩到外祖母不放心全是小孩时，聪明的双喜立刻抛出说服外祖母的三条理由：船大，迅哥儿规矩，大家识水性。他们很能干，驾起船来“飞一般”，“就像一条大白鱼背着一群孩子在浪花里窜”。他们表现的有组织性，行船时双喜拨前篙，阿发拨后篙，年幼的陪我坐在船中，较大的陪我坐在船尾。第三，他们心细、率真、无私心又不乏狡黠。这在“偷豆”、煮豆、收拾残局的过程中表现出来。鲁迅展示给我们的是一群鲜活亮丽率真的生命，或许鲁迅在这群天真、淳朴、聪明、能干的孩子身上看见了并寄托了全部的希望。

鲁迅把自己对故乡的情感和他的追求人格的平等的思想灌注于笔下的诗性故乡中，从诗性的童年故乡中汲取强大的精神力量以对抗生存的痛苦感、焦虑感。