第一篇：传统宗族（共）
《中国法律与中国社会》读书报告
科目名称：当代文化研究 学生学号：11440672 学生姓名：杜紫薇 任课老师：刘剑 目标学校：北京体育大学 目标专业：体育人文社会学
2012.05.23
《中国法律与中国社会》读书报告
摘要：在国家制定的法律之外还有另外一类属于底层的行为规范。但要我们要清楚的是，这个底层的宗族族规并不是与国家政府颁布的法律法规完全对立的，宗族的家法是要向国家的国法负责的，也就是说家法并不跟国法冲突，甚至能作为国法漏洞中的补充。因为国法是很硬性的，具有很强的严肃性，而家法是具有弹性的，从每个地方不同宗族和不同的族规就可以见出。那么也就是说在实际生活中难免会有国法顾及不到的地方，这时侯家法就会对其进行补充或调节。
关于宗族的问题我们不能草率得去判断它，毕竟宗族从存在的时间上来说它在人类历史中是最重要的组织形式。
关键词：中国古代社会、宗族、族长权力、家长、古代律法。
对于很多不是很清楚的人来说，宗族代表着封建，落后，愚昧等贬义。在很多的文学作品中也都把宗族置于强权，专制，残酷的角色中。比如在《红楼梦》里所有的情节故事都是在一个姓贾的宗族系统里展开的。而读者的视角总是被故事中悲剧的主角给吸引住，转而把不满的情绪发泄在了他们所处的环境中。但这部作品之所以能流芳百世，并不是其中的情情爱爱之类的感情部分。我倒认为作品中一套完整的宗族系统才是真正的魅力所在。一个人数众多的大家族如何在以血缘关系为基础的情况下处理日常事务以及和其他组织形式的共同体的交往。一部仅仅只是单纯得说明情感问题的小说并不需要这么长篇的铺垫，也不能引来如此长期得关注。在这里我想说的是，关于宗族的问题我们不能草率得去判断它，毕竟“宗族系统”从存在的时间上来说它在人类历史中是最重要的组织形式。
有新闻报道了云南一个地区的县教育局为了争先进和项目资金就把当地的一个农村的小学改成职业技术学校，而在这个学校的所有学生都被迫辍学，因为另外一个小学离这个村子有着一段可以放弃的距离。而那个被改成职业技术学校的地方一个学生都没招到，任由各种高价的设备和教室放在那里空着。
而在这不久前，父亲发了个短信给我，说老家有两个十一二岁的哥俩在家服毒自杀了，照顾他们的老人也在他们自杀前因为其他原因去世了。而他们在外打工的父母在知道消息一定是撕心裂肺的。
对于这些问题，我没有能力用更多的方法来说明，只能借以瞿同祖先生的《中国法律与中国社会》。这本书十分详细的介绍了中国古代法律的制定和实施，以及中国古代社会的结构。其中让我注意到的是中国古代社会中几乎就是建立在宗族这样的组织形式之上，然后加以坚固延伸。就比如古代律法方面就有很多是遵循宗法的规律而制定的，在执行法律时也都会受宗法的影响。其实说清楚了的意思就是中国古代的社会结构在形式上就是由家庭中的父权这种基本的模式扩大化的结果，虽并不能完全肯定，但至少在表面的形式上大部分王朝是这样子的，也就是儒家所谓的君君臣臣，父父子子的关系。
在《中国法律与中国社会》里有段话是这么形容宗族的“在社会和法律都承认家长或族长这种权力的时代，家族实被认为政治、法律之基本单位，以家长或族长为每一单位之主权，而对国家负责。我们可以说家族是最初级的司法机构，家族团体以内的纠纷及冲突应先由族长仲裁，不能调解处理，才由国家司法机构处理。这样可省去司法官吏许多麻烦，并且结果也较调和，俗话说清官难断家务是有其社会根据的。有许多纠纷根本是可以调解的，或是家法便可以处治的，原用不着涉讼，更有些家庭过犯根本是法律所不过问的，只能由家族自行处理。家长族长除了生杀权以外，实具有最高的裁决权与惩罚权。
反过来看，法律既承认家长、族长为家族的主权，而予以法律上的种种权力，自亦希望每一单位的主权能为其单位团体的每一分子对法律负责，对国家负责。此等责任或为对国家的一种严格的义务。”
在中国古代是有两套律法被承认的，即家法与国法，《中国法律和中国社会》上有例“婺州郑文嗣、文融兄弟家庭内凛然如公府，家人稍有过，虽颁白笞之。族居时代，人口众多，关系极为复杂，极易引起冲突，若无家法，自难维持秩序。否则郑氏断不能十世同居，达二百数十年之久。” 这说明了，在国家制定的法律之外还有另外一类属于底层的行为规范。但要我们要清楚的是，这个底层的宗族族规并不是与国家政府颁布的法律法规完全对立的，宗族的家法是要向国家的国法负责的，也就是说家法并不跟国法冲突，甚至能作为国法漏洞中的补充。因为国法是很硬性的，具有很强的严肃性，而家法是具有弹性的，从每个地方不同宗族和不同的族规就可以见出。那么也就是说在实际生活中难免会有国法顾及不到的地方，这时侯家法就会对其进行补充或调节。就像现代法律中刑法和民法的作用，或者说类似于美国在同一部宪法下面每个州的法律也各自不同。
同例，“王荣万因堂弟王贵万将坍败公众厅堂修整居住，令出租钱不允，将王贵万钱抢走。王贵万投族，将王荣万寻获，处令还钱。
刘彩文素行不端，为母刘陈氏逐出另居。刘彩文偷窃族人刘章耕牛一双，为事主所悉。将刘彩文拉投族众。族长刘宾以做贼有犯族禁，倡言罚银八十两，置酒谢族，免其送官究治”
根据上面两个例子我们可以看出，当时族长是有很大权力的，他对家族事务是有最高裁决权和惩罚权的。到这里我们可能有这样的问题，就是家长或族长拥有这么大的权力会不会用于私利而做一些不公正的处罚。对于这样的问题，我们首先必须要承认这样的情况一定会有，但要注意的是它并不是普遍的。我们要清楚的是在国家系统不完善不健康，或者说统治阶层本身就矛盾重重地情况下，政府任命的官员的责任心其实还不如这些族长。在社会动荡时期唯一能真正注意到农民的也就是所谓乡绅或族长也有一部分是地主，往往当地的族长也扮演乡绅地主的角色。他们最根本的利益就是实实在在的和农民这些个体有关，可以说是种互相依存的关系。虽不能以具体的史料来证明，但根据逻辑来推测，如果在出现青黄不接的时候，官府的赈灾措施也许远远不及当地族长或乡绅地主放债措施的效果，政府就像一个体积庞大的巨人，在挥手投足之间，地方上的问题早就已经扩大化了，尤其是在古代通讯不发达情况下，反而本土的宗族势力在处理这样的情况中显得更灵活有效。至于不法奸商，屯粮牟利的地主更不会是所谓用来证伪阶级剥削的理由。
从人性上讲，没有一个地主会想要饿死自己的佃农，也不会有族长真正要对自己的父老乡亲下毒手。相反的是宗族对其当地的贡献是不可磨灭的。
以福建，广东一带非常著名的“客家楼”土楼为例。修建土楼的客家人原是中原一带汉民，因战乱、饥荒等各种原因被迫南迁。在他们被迫离乡背井，流离他乡的过程中，经历了千辛万苦，他们都有深切的体会，不论是长途跋涉的流离失所，还是新到一处人生地不熟的居地，许多困难都得依靠自己人团结互助、同心协力去解决，共度难关。因此，他们每到一处，本姓本家人总要聚居在一起。这样也就形成了客家民居独特的建筑形式（土楼）。由于客家人居住的大多是偏僻的山区或深山密林之中，当时不但建筑材料匮乏，豺狼虎豹、盗贼嘈杂，加上惧怕当地人的袭扰，客家人便营造“抵御性”的城堡式建筑住宅（土楼）。土楼最早时是方形，有宫殿式、府第式、体态不一，不但奇特，而且富于神秘感，坚实牢固。楼中堆积粮食、饲养牲畜；有水井，若需御敌，只需将大门一关，几名青壮年守护大门，土楼则像坚强的大堡垒，妇孺老幼尽可高枕无忧。由于方形土楼具有方向性、四角较阴暗，通风采光有别，所以客家人又设计出通风采光良好的，既无开头又无结尾的圆楼土楼。
这种土楼就可以说是具有浓厚的儒家观念在里面，在这个建筑里，人们都是受着宗族式管理。也正是这样具有人道关怀的儒家式管理方法才使饱尽磨难的“客家人”找到他们自己的桃源圣地。在这个“桃源”里，人们井然有序的生活着，老有所依，小有所希，只要劳动都会耕耘出幸福。而使这个“桃源”合理运行的宗族系统我们能说完全否定它吗？
在教育方面，宗族的“族塾”在官学和私学中间起着桥梁的作用。宗族作为古代社会最基本得组织形式，当然它的成员也就是最多的。那么教育问题就是宗族发展的重要问题，是要排在宗族所要面对的问题中的前列。“族塾”就是利用公共田地，山林等同族共有资产在祠堂或庙宇等公共场所来教育子弟。“族塾”的性质就说明宗族在教育问题上是把它同祭祀、修族谱等公共活动看作一样重要的。
明清时享誉天下的徽商在就有“十户之村，不废诵读”的文风昌盛之象。而明清的徽商最大的特色就儒商结合，这里的“族塾”发展得很完善，形成了非常良性的循环，经商的商人赚钱后出资发展“族塾”，而在“族塾”里就学的学员学成以后大部分继承自己族亲的经商财产继续繁衍成长。在这期中就产生了大量的儒商形式的经商者，比如明代歙商郑孔曼，出门必携书籍，供做生意间隙时阅读。他每到一个地方，商务余暇当即拜会该地文人学士，与其结伴游山玩水、唱和应对，留下了大量篇章。同乡人郑作，也嗜书成癖，他在四处经商时，人们时常见他“挟束书，而弄舟”。
徽商从东晋萌发，唐宋成长，明清繁荣经得起上千年的磨砺，也不能因为一个所谓封建残余的理由而贬低它。
从以上几个方面我们已经了解到了宗族或者说合理的基层组织并不是完全应该被否定的传统文化。可以说类似宗族这样的小共同体在自古以来正是它在很长的一段时间里维护着它内部的单薄的个体的生命、财产，而并非统治者，反过来最大的威胁全来自专制的政府。因为在一个制度不健康的国家里，宗族就是个体自发组织起来抵抗暴政的唯一屏障了。
当然，作为人本身来讲就是一个追求完美的过程，那么人自己所带来的东西也就不能说是完美的。所以宗族在很多方面的缺陷也是明显的。然而，只要有良知的人对比现代国际社会的情况就能很清楚的知道一个满身脓疮毒瘤的专制国家要远远比一个古板守旧的宗族要危险得多。但这仅仅是对比，本人也并非秦晖先生口中的乡村建设派，也并不提倡什么乡村和谐论，我始终坚信的是只有自己选择的才是最好的，由别人替自己选择的路即便是正确的那也仅仅只是正确的而已，并非最好的。所以我甚至在想，我们现在的文明到底是文明的什么？难道说文明的进程就应该是碾着尸山血海前进的吗？如果是那样的话，我想，我们反而是在倒退。如果不是为着让生命更加愉悦，如果不是为着让每一个生命真正享受到活着的乐趣，我们所做的一切努力都只是在重复而已，仅仅只是重复。
参考文献：
瞿同祖.中国法律与中国社会.中华书局，2003.
第二篇：宗族祭文
祭文
维公元二oo八年二月七日，岁逢戊子，节届三元，吾族同根，乘正旦之喜，一岁之首朝，奏钟鼓雅乐，献帛金清醇，抒敬祖之情，壮家族之魂。谨致祭于我侯门宗祠之前。曰：先祖浩荡，育我家邦。先祖之功，恩泽无量。先祖之德，忠厚贤良。先祖懿德，福禄齐芳。敬老爱幼，美德敬仰。睦好乡里，流彩溢光。世道寒凉，维艰成长。面朝黄土，
日出暮往。锲而不舍，饱经沧桑。筑屋造室，暑避寒藏。绵延后代，嫁娶婚丧。形影相吊，寒暑相望。相依为命，甘苦共尝。善心诚朴，历代忠良。勤劳勇敢，不卑不亢。先祖功德，日月流光。根深叶茂，源远流长。先祖教诲，铭世莫忘。先祖经验，晚辈永仿。教我耕牧，食有余粮。种树养畜，缝衣制裳。教我善良，训我麻桑。引我习字，育我词章。秉承祖志，续写华章。风流人物，再铸辉煌。勃兴伟业，开来继往。启后承前，代有英贤。为族昌盛，敬业爱岗。为官以德，百姓赞扬。为国效力，戎马杀场。为商疏金，帮困济民。教书育人，绿树成森。科学务农，林茂粮丰。安居祥楼，福乐康宁。兰熏桂馥，百业精英。乐业尊荣，歌舞升平。天地人和，家和事兴。天吐瑞气，地呈祥风。人歌乐土，史著丰功。万代功业，志在必成。孝以追远，恭惟慎终。我祖隆德，百世永鸣。饮水当思源，月是故乡明。同氏同根，根连脉通，侯门子孙，慷慨陈情。愿先祖九天有灵，佑我家声昌盛，壮我家族雄风。励我勃兴伟烈，风顺扬帆，施才报国慰祖颜。上无愧于祖先，下功业于后人。告慰于我列祖列宗在天之灵。尚飨!<--endfragment第三篇：乡村建设中的宗族传统及其未来命运
乡村建设中的宗族传统及其未来命运 肖唐镖
【内容提要】现代政治应当具有多元性认同面向，其中，既有属于国家层面的认同，也有属于市民社会和个人生活层面的认同，它们既相互分离又相互包容。包括家庭、宗族组织在内的血缘认同虽不再具有主导性地位，但并不是要被消灭。乡民以国家公民身份为基础，既可以村民身份而行动，也可以企业职员或民间组织成员角色而行动，更可以某宗族族人角色而行动。由此，乡民就真正实现了公民权基础上的“多元性认同”，宗族社会也即成功地融入了现代公民社会，实现了从传统到现代的嬗变。
近百年来，传统宗族纠集了国人太多的焦虑或痛楚，迄今不解。今天，我们已有条件冷静而理性地反思：应当如何理解和评估百余年来中国宗族在乡村建设中的历史功能及其变迁？它将何去何从？
一、农村宗族的百年命变
在传统中国，包括宗族在内的乡村权力与国家政权对乡村维持着良好的共治格局。但进入20世纪后，随着以“现代化”为标识的国家政权建设之启动，宗族越来越被视为褊狭、落后、封建的“传统”，欲以正规化的科层体制取而代之。不过在20世纪上半叶，国家政权尽管做出种种努力，宗族依然对乡村社会发挥着“正式治理者”角色的功能。自1949年新中国建立后，共产党人在从土地改革到合作化的政治社会运动中，全面实施对传统宗族的渗透性清理，当此之际，宗族真可谓遭遇亘古未有的“千年未遇之变局！”1957年，弗里德曼提出：人民共和国政府的根本改造，将在多大程度上影响宗族组织；以及在香港，宗族组织“在多大程度上能够抵抗工业经济和管理体系的侵害”，应当“求助于将来某个时候不得不从事的考察”来检验。①实际上，在经过超强的政治高压(1953~1959)而短暂的“休眠期”后，宗族依然忽隐忽现于乡村尤其是南方乡村，发挥着“非正式影响者”的角色。
迨至70年代末，国家政权针对包括宗族等传统在内的有计划、成系统的统治型政策逐渐消退。近30年来，对农村宗族，主流意识形态已逐渐回归常态，除了偶见打击政策及个别地方政府的打击行动外，常见的多是一般政策的“溢出效应”，如计划生育政策、撤乡并村政策等，它们对宗族的生存走向已经、并将继续产生影响。而自90年代初以来一些地方政府实际启用的“强人村干部”等政策，也曾从另一个方面改变宗族的生存环境，刺激着宗族的重建。
实际上，自80年代以来，宗族已在国内农村部分地区重建，在南方乡村的复苏则更为普遍，江西农村甚至达到六成左右。在江西农村，重建后的宗族已经在以“非正式治理者”的角色发挥作用。与传统的“正式治理者”角色相比较，“非正式治理者”角色的特征在于：一方面，宗族能以多种方式参与乡村治理，从村干部的选任到村务决策和管理，都可以看到宗族的影子，因而也是乡村治理者中的一元；但另一方面，在总体上它的参与却是非正式的体制外行为，并不具有合法性。与它曾在建国后的前30年间所具有的“非正式影响者”角色相比，“非正式、体制外”是它们的相近处，能否“参与治理”则是它们的相异点。与“影响者”所具有的消极意义不同，“治理者”体现出更多的主动性、更大的活动空间、更强的实际效应。不过在总体上，当今宗族在乡村治理中的作用往往是通过非正式渠道的影响，而非直接干预。由于意识形态的作用尚存，以至于在很多地方，宗族的存在本身就介于非法和合法之间，一有风吹草动，就有可能招致取缔。这一点，使得现阶段的宗族跟民国时期及其前宗族有合法存在的情形，已大不相同。
然而，当下宗族面临着来自另一个方向的强力冲击，即市场经济发展的影响。尽管人们对市场经济和市场法则的评价不一，但有一点是共同的，即：认为市场法则对包括初级关系在内的所有的传统社会关系、从而对社会结构有着毁灭性影响。这种变化，在西方社会曾经发生。在当今中国，我们可以看到，它正通过汲取和调离乡村地区的人口、财富、土地等资源而挖掘宗族生存的物理基础，并通过文化和价值观嬗变而改变宗族生存的社会和心理基础。这样的变局，将对当下和未来的乡村宗族走向产生怎样的影响，十分值得长期的跟踪和关注。
二、宗族在乡村社会治理中的多元性规则
在讨论宗族在乡村治理中的逻辑与规则时，笔者注意到以下几类情况：
其一，江西省一个普通村庄——田段村的管理状况。村庄内分两个村民小组，自上而下的行政事务由两个小组长主持，他们按行政化规则来完成。村庄由一大一小两个宗族组成，各族内部事务却是按民主而非专制的方式管理着。村庄还有一个由大宗族支配的村长班子，它由全庄户主会议选举产生，管理着村庄内部的事务，如管理全庄山林、水面等集体事务。村长班子的产生及其决策、管理方式，也像宗族事务的管理一样，按照民主规则运作。这里反映了宗族和村庄内部的治理机制与规则。
其二，当涉及村庄外部和宗族外部事务，如村委会事务的治理时，江西古竹村小姓干部的无奈之言特别值得注意。在该村，宗族之间的关系，如同“大鱼吃小鱼，小鱼吃虾米”，来自小姓的他尽管曾被任命为村支书，也依然改不了“虾米”的角色，屡屡遭遇大姓大族人的恶言乃至拳头威胁，最后只得辞职他往。在这里，我们看到，族外事务管理、族际关系处理和村委会治理的规则，乃是以实力原则为基础，并掺杂着暴力原则。
其三，面对复杂的乡土实情，乡镇政府会用什么人来帮助治理乡村？对任用村干部的标准，上级政府虽有正式的文本规定和要求，但是，作为政府最底层、也最知乡情的乡镇政府自有一本账。他们用“三种人”(有钱、有势、有能力的人)的说法，他们对宗族“既利用又反对”的现实性立场和双重态度，都让人无不感到宗族对乡村治理的深深影响。
其四，有关农村宗族内部关系的调适。2005年初，一位乡村朋友向本人说起这样一个故事：江西某村一男青年在本地找对象，在男女青年双方即将定亲之际，男青年房内一堂兄竟然到女方家，极力编造各种说辞中伤该男青年，意图拆散他们，以将女青年介绍给自家儿子。这是一个有关族内关系的典型案例。当然，此类案例本人曾遇过多起，且再举一例。数年前，我向一位农村妇女做深度访谈，她非常细致地介绍其夫家兄弟们欺负她家、想尽办法瓜分其家财的故事。在这类案例中，所谓家族内外关系，正如田段村民所说，那就是：“对内从来没有团结的时候，对外却从来没有不团结的时候。”它们显示，在宗族、房族内部，并不只是人们常常乐道的温情关系；恶性竞争与冲突并不仅仅发生在族际之间，同样也可能发生在房族内部。
以上宗族现象都发生在江西农村，它们从四个不同层面展示了宗族在村治权力网络中的角色特征与运行逻辑。一方面，在宗族内部，社会关系的整合未必践行着传统的礼治规则，而可能是狭隘的利己主义、排他主义；公共事务的管理，未必是不平等治理，而可能实践着民主的平等原则。但另一方面，在族外事务、包括村和乡镇层面的治理中，宗族却一般奉行着以实力原则优先的丛林法则。
如何理解这样多向度的宗族治理规则？它们是否代表了宗族治理的常态规则，或者仅是常态规则在特定条件下的变异？
研究者的看法并不一致。在对传统中国社会结构与原则的解说中，按费孝通的“礼治秩序”和“长老统治”说，以及梁漱溟的“伦理本位社会说”，上述情状无疑是传统的变异。华裔人类学者阎云祥在当下的研究中也持同类见解。他在黑龙江省下岬村以村民私人生活为主线的研究中发现：过去半个多世纪中，农村的私人生活出现了转型，尤其是近年来自我中心式的个人主义急剧发展。这种新型个人在最大限度追求个人权利的同时，却忽视他们对社会或者他人的道德责任。这种情况的发生，国家发挥了重要作用，国家既撤除了对地方公共生活的政治经济支持，也不相信任何形式的社会自组织，从而使农村的公共生活濒于崩溃，农民的义务和责任感也就日渐消亡。他认为，考虑到国家对公众生活领域中社会自组织的根深蒂固的怀疑，这种公共领域与私人领域之间的断裂看来还要继续下去，而个人也就无法在社会义务与个人利益之间取得平衡的发展。②
但也有学者持相反的意见，主张这是传统常态规则的现实反映。笔者同意这种观点，以宗族文化为底色的传统中国，其社会结构与治理的基本特征，其背后的精神和规则，都是强调灵活性与多元性的。在宗族、社区内部，提倡以礼、孝、仁、义为原则的儒家文化；但逾越村社和宗族边界后，往往是“礼”与“力”不同原则的交替灵活使用。传统中华文明尽管“早熟”，但总体上尚是前现代型，在社会规则方面还体现着前现代的特点。
然而，更应当注意上述传统在现代的遭遇与变迁。近百年来，政府在推进现代国家建设中，试图从上而下、从外向内重塑中国社会。但在打碎和毁灭传统的同时，新的结构和原则却未能建立。就乡村治理而言，其直接后果即表现为传统道德权威与现代法治精神的双重缺失。在失去基本的道德和礼仪约束，或道德和礼仪本身约束不足的情况下，在现代民主法治权威尚未基本建立的条件下，就不难理解如此乱象的频生：在一些乡村中，传统治理规则的良性方面在丢失，而其负面性却在滋长，极端者甚至走向丛林规则，或者表现为“金钱暴君”横行的所谓“市场规则”(如富人治村)，或者表现为赤裸裸的强人或黑恶势力治村。
三、宗族社会能否融入公民社会
主要以西方社会变迁为背景而建构的现代人文社会科学，其对待诸如宗族之类的传统的主流意见，乃是消灭它或取而代之。《共产党宣言》礼赞资产阶级对传统进行彻底革命的文字，非常典型地反映了近代以来人们对传统的主流性主张。作为血缘组织的宗族，在现代社会科学中被公认为人类的“初级组织”和初级关系，因为是原始的，所以应当在进化中被取代。对此，美国社会理论家科尔曼认为，18世纪工业革命以来，原始组织正在为“人工创立”的社会组织所取代。③
但一些人类学家却强调，所谓的市场经济和现代化对“传统”的影响，不仅不是幸事，相反倒是“灾变”。包括西方世界通过直接的侵略殖民和间接的文化殖民，将其逻辑和规则强制性地向全球推广，带给被殖民民族的不是文明，而是使后者失去活力。人类学家米德(Margaret Mead)曾指出，西方殖民者“这种粗暴的接触，这种将原始民族从它的传统道德中连根拔起的事例，如此频繁地发生”。对此，波兰尼也痛斥道：市场经济被强加在以完全不同的方式组织起来的共同体身上，“黑人社会今天的文化灾变与资本主义早期大部分的白人社会所经历的灾变惊人相似”。④
作为中华传统特色的宗族，能否幸免于难而融入现代社会？本人以为，讨论宗族与现代化的关系，讨论宗族在现代社会中存在和发展的理由，至少应当注意五个方面的因素变化：其一，宗族在社会变迁中满足乡民和乡村社会的功能需求的程度，如规范人伦与社会秩序，提供社区公共物品，促成精神和心灵层面的归属感和认同感；其二，宗族核心价值与规则成功转换的程度；其三，宗族能否转型为现代NGO组织成为现代国家建设与公民社会成长的重要基础；其四，宗族在乡村社会中的聚落和其他“硬件”的变迁状况；其五，政府与社会有关宗族的政策选择。其中，前三种因素主要表现为宗族面对社会变迁的自我调适能力，后两种因素则表现为宗族生存环境的变化，其核心问题均在于：如何理解和评估宗族对于现代和未来中国社会与中国人的价值与意义？宗族能否融入现代公民社会？
已如前述，自进入20世纪以来，农村宗族(及其他传统)一直被国内主流舆论视为应取代或破除的对象。王沪宁教授的意见极具代表性，他曾从传统与现代二元对立的视角，将“村落家族文化的基质”界定为：血缘性、集聚性、等级性、世俗性、农耕性、封闭性和稳定性等六个方面，并认为农村宗族“消解是历史趋势，反复是特定现象”。⑤但是，如果将视野扩大到同样以家族文化为基质的中华文化圈，我们会发现情况或许未必如此。
自近代以来，港台宗族除了曾经历一段时期的殖民统治，一直没有被取缔的经历，但遭遇了以现代国家政权建设与工业化、市场化为主要内容的现代化冲击。在香港地区，宗族并没有随现代化的兴起而发生结构消解，只是出现了功能转型，即从传统的政治、经济和文化等功能兼具的一体化组织转变为以意识形态功能为主的文化型组织。此类情况同样也出现在当代台湾乡村。当地乡村宗族并未因现代化的兴起而消解，甚至成为影响乡村和地方选举与治理的重要因素。而在海外华人圈中，尽管不存在完整意义上的宗族组织，但多个姓氏却以拟制宗族方式，修族谱，修族庙，建祠堂，建立“俱乐部”式的扩大宗族。所有这些，都难以显示“宗族消解是历史趋势，反复是特定现象”。
在大陆乡村，宗族尽管在多数地区未能重建，但在其传统浓厚的地区，如江西、浙江、广东、福建和湖南等省，却得到较大面积的重建。笔者对宗族在江西乡村治理中的角色与功能的考察表明：尽管宗族已失去了“正式治理者”的角色，但仍以“非正式治理者”角色发挥作用，弱于传统时期而强于上世纪五十至七十年代，宗族依然是乡村治理中的重要资源和基础，满足着乡民和乡村社会的多种正向功能需求。有学者的考察也发现，宗族以其特有的人际信任结构和组织网络，在企业发展和商贸交易等方面发挥积极作用。⑥
上述情况表明，传统宗族在现代化潮流中仍有其生命力，对于现代社会仍有其重要价值，或者说，宗族在现代化进程中能够实现“传统的现代转换”，从而融入现代公民社会。实际上，这也验证了国际学界有关“传统与现代化”的新近研究结论。自20世纪80年代以来，西方社会科学界出现了大量对现代化与传统关系的理论的重新思考。受其影响，人们开始减少谈论传统与现代的矛盾关系或传统对现代化的阻碍作用。⑦
实际上，人类社会政治生活应当是多向认同的，其中，既有属于国家层面的认同，也有属于市民社会和个人生活层面的认同，它们既相互分离又相互包容。依此而言，在现代社会，包括家庭、宗族组织在内的血缘认同曾经所具有的主导地位，可以也应当被作为现代特征的地域认同所取代，但并不是要被消灭。作为一个乡村居民，在以国家公民身份而行动的基础上，既可以村民的身份而行动，也可以企业职员或民间组织成员的角色而行动，更可以某个宗族族人的角色而行动。如此，乡民就真正地实现了在公民权基础上的“多元性认同”，宗族社会也即成功地融入了现代公民社会。
四、走向宗族问题治理的现代法治思维
以多元认同为基础，将宗族社会融入现代公民社会，既意味着宗族自身的嬗变，更要求国家和社会政策的重大调整。从宗族方面言，其内在的血缘纽带将仅仅作为公民所可能拥有的社会纽带之一，其功能将主要表现在文化、精神和社会生活方面，其活动将严格限定在法律范围内。为此，宗族所拥有的一些负面因素，如对实力原则乃至丛林规则的推崇，褊狭的排他主义与利己主义，对政治和地方治理不合法的介入等等，应当被涤荡而重塑。实际上，港、台和海外华人宗族向“俱乐部”式组织的现代转型已为此提供了借鉴。从国家和社会政策方面言，则应当为当代宗族的法治化与非政治化转型提供政策基础，其前提在于核心理念的转变，消除意识形态中不合时宜的屏障。在现代国家建设中，意识形态建设是其重要内容。无疑，政府有关传统宗族和宗族传统的态度和政策，正展示着当代中国在意识形态建设上的努力。已如前述，中共执政后，对农村宗族曾一直实行革命性政策，然而，笔者的研究却表明，多年来这种政策宣示和主张并未获成功，既表现为近30年来宗族的复兴和重建，打击和取缔政策并未能将宗族连根拔掉，绩效低下；还表现为该政策的社会认同度不高，不仅未获乡村居民的普遍性认同，甚至也未获党政领导干部的普遍认同和执行。在地方治理实践中，越来越多的官员已不同程度地“回归传统”，在按“现实性立场”或(与)“亲情性立场”而行动，展现着多元、多极的特点。
如何理解国家农村宗族政策的低绩效和低认同？笔者以为，其低绩效实际上源于国家的意识形态标准与现实、亲情原则在本质上的背离。比如，如执行国家的政策主张，包括干部在内的所有人就必须放弃源自现实和亲情的要求，反之亦然。尽管人们在政策和话语上仍然熟知国家有关宗族的正式立场和要求，但在实际工作和生活中，却并不能依此而行动，否则，既可能使工作瘫痪、无法正常运转，更可能使自己在乡亲和社区中无从立足。在有关农村宗族的政策取向上，国家意识形态建设面临着国家、社区和个人之间关系的合理定位问题。如果定位不当，实行偏离现实与人性的制度安排和政策取向，就可能导致类似农村宗族政策所遭遇的困境，即政策本身含有难以通达实行的内在障碍，就不能不发生绩效低下的问题。
因此，就国家对农村宗族的政策选择来说，应当从意识形态型管制走向法治型治理。也就是说，应当走出传统的意识形态立场，走向务实的意识形态建设，走向务实的法治型治理，对农村宗族实行依法治理，保护其合法行为，限制和打击其非法行为。
这里，有必要对此政策建议与学界的相关意见做些比较性讨论。有关农村宗族的政策争论，按冯尔康先生的总结，自近代以来国内实际上存有三种截然不同的主张。一是以毛泽东和中国共产党人为代表的革命论；二是守旧论，如蔡元培主张传统的家族观，在家族事务上一切按旧的规矩办；三是改良、改造论，梁启超、梁漱溟、胡适、孙中山等人即持此论。当今的争论也主要有三种：一是直截了当地否定它；二是创造条件消解它，认为政府、社会发展现代经济和科学文化，到达预期的程度，就会顺理成章地使家族退出历史舞台；三是改革论，即分别对待其存在的社会正负两方面的效应和客观合理性，冀望政府、社会引导其变革，促使它发展成为现代社会团体。⑧这些主张尽管各不相同，但其立场却表现出惊人的相似：要么从二元性立场出发，否定宗族或借助宗族；要么从改进治理技术出发，借用传统的“两面性”政策。在笔者看来，它们都没有从核心理念上回应和解决现代社会发展与宗族发展之间的关系问题，这也正是当下政府的农村宗族政策实际上处于困惑与矛盾状态的根本原因。
在核心理念方面，有关传统与现代、先进与落后、反动与革命的二元性思维，笔者已用较多的文字予以批评，并建议转以现代公民权理论深化此争论。按现代公民权理论，就应当以民主宪政方式对待农村宗族，即：一方面限制和约束公共权力，另一方面，保障公民权利。这里体现着现代民主和法治思维的本质，即：公共权力和所有公民均必须在法律范围内活动。这正是中国传统政治思维的软肋和缺陷：既缺约束公共权力的理念，也乏公民权利及其保障的理念。
按现代民主和法治思维，对农村宗族实行法治型治理，就应当从深层考虑：如何将宗族引导为保障公民权利、促进社区自治、有利社会成长、约束公共权力的现代型民间组织，使之公开化、合法化。秦晖教授曾提出类似建议，他说：“对于民主宪政国家来说，禁止宗族、教会与行会就如禁止社区、政党、企业一样荒唐。现代国家完全可以有宗族，但不能允许无限制的族权去侵犯人权。对于乡村中的宗族现象应以平常心待之，在维护法治人权、尊重群己权界的前提下，对作为族权认同方式的宗族既不必打击和禁止，也不必提倡与推行。”这一建议有着浓厚的“无为而治”色彩，笔者提倡一定程度的“有为而治”，主张从有法可依、依法管理角度，实现依法治理。比如，可将宗族组织进行社团化管理：对其组织、成员及场所进行登记注册，规范其章程、职能、活动，限制、取缔和打击非法宗族组织或非法宗族活动。以现代法治思维来治理宗族问题，其意义至少可表现在以下方面：一是有利规范和引导宗族的文化功能，使宗族更好地传承民族文化、强化乡民归属感；二是有利农民群体和农村社会的组织化，引导农民参与公共生活，提高公共参与意识和能力；三是有利宗族的自我约束和成长，使宗族成为守法的组织，成为乡村建设的重要载体；四是有利政府与农民的良性互动。宗族组织的架构明确、责任明确、职能明确，既有利其内部管理，形成集体行动能力，强化农民对政府的监督和约束政府，保障民权，也有利政府管理和社会监督；五是有利宗族之间、农民群体之间的和谐共处，即使是发生宗族纠纷和冲突，也有利政府迅速掌控，大大降低调处成本。一言以蔽之，它有助于宗族真正融入现代公民社会，使乡村社会从而中国整体社会的健康、和谐与理性成长。
第四篇：明代宗族研究
明代宗族研究
提要：明代的宗族发展是国家经济与政治发展的一种表现，是宋明理学家为建祠祭祖以管摄人心的具体实践。在本文中我们会探讨祠庙祭祖制度在明代的平民化过程，了解宗族结构的组织化乡约化，了解明代宗族发展特征。
关键词：明代，宗族，祠庙，族规
学术史简介：
关于明代宗族的研究，宗法制度的形成与发展问题居于主导，李文治发表了《论明清时代的宗族制》认为宋代以后封建宗法关系具有松弛的趋势，韩大成《明代的族权与封建专制主义》探讨了明代专制主义王朝支持鼓励族权以及维护族权加强封建专制主义等问题。李文治《明代宗族制的体现形式及其基层政权作用》是明代宗族研究的重要论文，作者认为明代宗法宗族制度化主要是废除关于建祠及追祭世代的限制、宗族关系的政治性质加强。徐晓望《试论明清时期官府和宗族的相互关系》比较全面地分析了官府和宗族的关系，特别论述了宗族破坏封建法治以及官府对宗族的打击。常建华发表《明清时期祠庙祭祖问题辨析》，对左云鹏、李文治提出的明朝取消庶民不得立家庙禁限的观点重新考释。曹凤祥《论明代族田》论述了族田的兴起与发展类型、管理与经营、特点、作用以及朝廷对族田的态度。张海瀛《明代谱学概说》探讨了明代修谱宗旨、修谱体例以及族谱功能的强化。阎爱民《“大礼议”之争与明代的宗法思想》认为大礼议导致了宗族史上的重大变化，尊祖观念成为最重要的宗法原则。赵园《明清之际士人的“世族论”》探讨了士人宗族论的一种形式“世族论”，丁钢主编《近世中国经济生活与宗族教育》主要论述了明清时期晋商、徽商、闽粤商、江浙商的宗族教育问题。吴霓《明清南方地区家族教育考察》探讨了两级教育的目的、阶段，家族教育的经费等问题。王惠明《明清家族社会认同准则》举族进行祠墓祭祀活动是崇拜祖先、积淀家族意识的重要宗教形式。钱杭《关于同姓联宗组织的地缘性质》指出由联宗形成的联合组织是一个松散的地缘性同姓网络。除此之外还有很多学者从区域与个案的角度探讨了明代宗族的形成原因，其中有关于徽州与广州福建的研究比较多。
明代的宗族祠堂发展与祭祖权的平民化：
明代非常重视祠庙祭祖问题，多次对此进行讨论，明初士大夫普遍接受朱熹《家礼》中祠堂之制的影响，明朝政府鉴于家庙制度未定以及民间以及民间祭祖的实际情形，于是“权仿朱子祠堂之制”，规定品官祭祀高，曾，祖，祢四代祖先。《大明集礼》规定庶人祭祀祖父两代祖先，而且还说“若庶人得奉其祖父母，父母之祀，已有著令”。明人汪循也说：“我圣明治教休美，其颁制示则，每以家礼为准，宜乎声教，而家置一庙矣。”朱熹《家礼》列
入国家典制，使祭祖的身份进一步放宽。洪武六年公布家庙制度：“诏定公侯以下家庙礼仪。礼部官议：凡公侯品官立为祠堂三间于所居之东，以祀高曾祖考，并祔位，如祠堂未备，奉主于中堂享祭。这可看出新的家庙规定还是沿袭朱熹《家礼》的祠堂之制。洪武十七年，明朝重新对官民祭祖制度调整，其中将庶民祭祀二代祖先改为三代祖先。洪武三十一年颁行天下，要求各地推行的《教民要款》也有祭祖的内容，需要讨论，里面强调子孙赡养祖父母、父母，“当随家贫富奉养无缺” 《教民要款》还针对民间规定祭祀四代祖先的固定格式，允许庶民祭祀四代祖先。
明成化十一年国子监祭酒周洪谟曾建议整顿祠堂之制，他认为品官应只立一庙，不许违制多建，还应改进祖先牌位的摆放顺序。嘉靖十五年，礼部尚书夏言提出三议“请定功臣配享仪”“乞诏天下臣民冬至得祀始祖议”“请诏天下臣工家庙议”夏言建议采纳程颐的主张，在节日祭祀始祖、先祖：另一方面禁止百姓建立家庙，以防逾分。嘉靖十五年诏令天下臣民可以祭祀始祖，允许臣民在冬至，立春祭祖，要求官员建立家庙，允许各支同姓宗族联宗祭祖。允许在家庙设临时祭始祖的纸牌位，加上又允许“以今得立庙者为世祀之祖，世祀则不迁”。嘉靖十五年诏令规定使崇拜祖先进一步合法化，另外在外人不进入的家庙中设置远祖牌位，政府也无需核查，所以祭祀始祖，先祖必定成为普遍现象。于是宗祠遍天下。小结：明代是以官方传播朱熹家礼的时代，明朝政府以及士大夫对朱熹家礼特别是祭礼的提倡，贯穿有明一代，明中后期进一步深入民间。明代宗祠的建设与发展是以家礼的普及和是大夫的推动为背景的。明官方正式的祭祖礼制一成不变，但诸朝的一些祭祖礼制的变动却在社会上起到了不小的作用。“议大礼”的推恩令导致嘉靖十五年家庙及祭祖制度的改革，特别是允许庶民祭祀远祖，更在客观上位宗祠的普及提供了契机。
明代宗族的形态特点：
明代宗族主要通过修谱、建祠、祭祀、团拜等活动来加强宗族内部联系，从思想上、组织上加强了统治，又通过制定族规家法，把族人的言行限制在宗族规定的范围内。族学的兴起与族田的管理使得宗族更加兴盛。
1、族谱：明代修族谱的修撰非常频繁，人们把修族谱提到了“一家之有谱，如国之有史”的高度，有十年一修的传统，修族谱使得族谱体例完善，族谱体例加强教化。明代族谱重视对族人的劝诫，通过褒贬以教化族人。万历时福建建阳《考亭朱氏文献全谱》说：“尊祖莫先重谱，重谱莫先表贤。”除了教化功能，士人们还把族谱作为改造社会的工具，明代的一些士大夫视修族谱、宣传族谱为修身治国平天下的第一步。修谱，读谱，记录族人善恶之行，通过“谱牒叙长幼亲疏之分以睦其族”通过族谱的修撰，建立尊卑长幼的血缘等级社会结构，以确定自己在血缘关系网中的地位，从而增加宗族的一体化。明代族谱还加强了对妇女贞节的要求及对族人充当贱业等行为的削名，将伦理法制化，如方孝孺在本族族谱中对族人行为要求：“君臣，父子，兄弟，夫妇，朋友五者，天伦也。天伦者，天之所诛，人之所弃，生不齿，死不服，葬不送，主不入祠，谱不书其名。”明代族谱体例成熟，尤其是万历以降的族谱内容更加丰富增加了“志”的内容，还增加了族规家训，祠产的具体内容。除此外，会通谱，统通谱的出现也是族谱体例完善的表现。2、3、4、乡约与族规：明代宗族组织化的发展主要表现在宗族乡约化，宗族内部直接推行乡约或依据乡约的理念制度宗族规范，设定宗族管理人员约束族人。明代的乡约初见于洪武年间的《教民榜文》，改造于王阳明，重建于嘉隆万时期。明代的乡约相当程度也是官府与宗族的互相依托，互相支持，是宗族组织化，由此也促进了宗族与官府东风互动关系。明代乡约与宗族互动十分明显。像温州府要求宗族各自为约，统一设立《族范》。宗族制定规约的同时，也加强了组织建设，在族内设置乡约系统管理族人，或者强化族长、宗子系统并乡约化。明后期乡约化的宗族，活动的特点是宣讲圣谕六言，加强对族人的教化。总之，一般来说，明后期由祖先界定出来具有父系继嗣关系的血缘群体的宗族，被功能化为社会团体，功能化是通过组织化实现的，组织化的标志是以推行乡约为契机制定规约、设立宗族首领、进行宣讲教化活动，并以建祠修谱增强宗族的凝聚力。因此，宗族组织化、制度化的实质是宗族的乡约化。嘉靖以降明朝大规模推行乡约制度后，宗族的组织化主要采取乡约化的形式，宗族的乡约化在各地均有发生，而且程度加深，宗族乡约化全面展开。宗族乡约化也表现在族规的兴起明代族规通过祠祭聚族实行教化，设立族规强化宗子、族长的作用，圣谕教化及乡约制度是族规的政治保障。族规一方面惩恶，另一方面扬善。如提名和推荐旌表之人族规部分的主要内容是规范族人行为，移风易俗，反映了风俗变坏的现实和宗族采取的对策。族规赋予了祠堂族长以宗族司法权力来维护宗族内部的秩序，解决宗族内部各种纠纷。而到明中后期，随着宗族权势的日益加强，某些宗族组织逐渐控制了乡村的司法仲裁权，形成“家法大于国法”的局面。徽州宗族大都规定，当族内发生纠纷争执等事时，由宗族族长、房长等主持的审判，是解决争执的首要必经程序。族人不许不经宗族，径自向官府投诉，也不许自行解决，要一听宗族裁判。
族学：为了提高族人的文化素质，达到科举入仕的目的，提高社会地位，明代许多宗族都提高设立义学来培养宗族知识分子。总之不想是从宋代就沿袭下来的，宋代以降社会的上层流动主要通过科举实现，纵谷要强盛不衰，必须多出科举人才，进入政界，并带来经济利益，是宗族居于较高社会地位，甚至成为地域社会的领袖。族学对学生来源有一定要求，大致分为两种类型。一是面向一般族人的，而是面向本族内因贫困无力上学者。族学具有宗族所有性质。在聘任教师方面，主要看是否聘任族人。宗族学校多设在祠堂内，一般是小孩虚岁七八岁入初级蒙馆，主要教授协助和基本知识，更深一级的是十五岁入学，为了应付科举及从事学问而设。族学的教育内容大致学《二十四孝》、《孝经》、千家诗》、《三字经 》、《弟子规》之类儒家伦理政治类书籍。族学的管理较为严格，宗族里有相应的规定来维持族学秩序，宗族内海定期举行考试，检查学生的学业。族学的兴办为下层社会成员科举入仕进入上层社会提供了可能，是造成社会流动活化社会结构的主要因素之一。
族田：用族田来赡养赈济族人，可以缓和社会矛盾，维护贫困族人生计，是族人不至于成为游民而铤而走险，这是维护宗族声誉的措施。明代的族田氏宋元族田形态的延续，在数量与地区分布上也超过了前一个时期。族田的来源主要有：一是族人捐置，捐田最多的是官僚，也有地主和商人；二是遗产入公；三是分家的提留，在闽北地区，为祭祀某一祖先，后人在分家之际提留土地；四是族产收入的续置。族田收入的发放由一定原则，原则之一是赡养老弱病残及贫族，另一原则是一句族人的亲疏关系而定。族田一般另设管理机构来管理，它的收入用途主要有完纳赋役、祭祀祖先、赡养族人、资助族学、储粮备荒等方面。宗族设置族田除了通过赡族以收族外，也是土地所有者保证地权稳定性的手段。设置族田可使私有土地所有权稳定化，子孙就可自享收获。
明代宗族的特征：
明代宗族是宋元宗族形态的延续，但是随着宗族的发展及明代特有的历史背景与经济环境，宗族形态又有不小变化。其一是宗族制度的民众化。明清宗族组织普遍出现，尤其是盛行于长江流域及其以南地区。民间可以自主祭祀始祖，宗族的规模必然扩大，强化了宗族的凝聚力。宗祠民众化，使得宗族形态了有了新变化。其二是宗族群体结构性膨胀与组织化。宋元时期讲求小宗法，而且受人口繁衍规律限制，规模不大。自明代以降，最终宗祠祭祀始祖的普遍化，宗族由出了服的同宗族人构成已是普遍现象，拥有上千人的宗族不在少数。其三是宗族的政治化及于政权互相作用的加强。宗族的普遍化及结构性膨胀与组织化，成为基层社会最重要的民间乡里组织，这自然引起当时政权的重视。在中央集权体制下，政权对基层社会方的控制势必与宗族组织发生相互这样。明政府希望宗族用传统的儒家伦理来齐家，以维持地方社会秩序。要求族人忠君爱国，缴纳赋税，培养顺民，为政府服务。但是另一方面，宗族作为血缘与地缘想结合的基础社会组织，家庭和地方的利益时第一位，所以难免有违反国家规定的行为。
结论：
宗法是维系社会结构的纽带，是稳定社会的因素。标志着这一群体出现的是宗族祠堂的建立，祠堂是祭祀、族人集会、族尊施政的场所。宗族活动继续冲击宗族制对祭祖权的规定，使得政府放宽禁令，允许民间祭祀五世祖。宗族公有经济比宋元时期有了很大发展，很多宗族有各种用处的自留田。宗族广泛参加祈神赛会等宗族活动，编撰家谱成了宗族活动的重要活动。明清时期是宗族进一步群众化的时期，它与前代的宗族有许多新变化。嘉靖至万历年间是宗族发展史上的重要时期，宗族乡约化，族规的大量出现，宗祠与族谱也大量出现，而且重构祖先世系，以满足宗族组织化与普及发展的需要。
第五篇：关于依法取缔非法宗族组织
关于依法取缔非法宗族组织，严厉打击非法宗族活动的若干规定
江西万载县两个宗族因墓地起纠纷，当地政府反应迅速避免了一场大规模的群体械斗。随后，政府决定多管齐下取缔“已对基层政权的稳固、社会秩序的稳定及人民群众安居乐业构成重大威胁”的宗族组织，同时清理全县的宗族祠堂。
这一做法引起很大震动，村民提出异议，有的人甚至联想起了40年前的那场运动。十六大四中全会提出科学执政、民主执政、依法执政。如何看待新的社会经济背景下出现的宗族复兴？如何正确处理宗族问题？当地政府的行政能力正面临考验。
在重修完族谱十余年后，株潭镇亭下村的张氏宗族终于有钱修建祠堂了。他们将村民所居的一所危房拆掉，每人筹款百余元兴建了“张氏祺公祠”。祠堂刚刚建好，祠堂内的神龛上依次摆了历代宗亲的灵位，两个石狮也被安放在了祠堂门口。而他们没想到，一项取缔宗族组织、清理祠堂的工作就在这个时候于全县开始了。
张姓村民说，4月28日上午，株潭镇和万载县的十几位政府工作人员突然来到祠堂，要把这里改为“文化活动 中心”。他们把祠堂门上的牌匾和神龛上张氏的祖宗灵位全部带走了。第二天，政府工作人员再次现身，这一次他们用树干将祠堂内用砖石砌成的神龛捣毁。
他们最初让村民自己动手，但村民没有答应，他们就自己来了，嘴上说着：“我们动你的神龛，别人动我们的。”
村民们相信他们没有说谎，这些政府工作人员所属宗族的祠堂也正面临同样的命运。江西省万载县近年来随着宗族势力的复兴，各乡村的大姓几乎都重修或新建了自己宗族的祠堂。而如今，它们都将在短时间内变为“文化活动中心”或“农民夜校”。所有的宗族组织也在一夜之间被“查禁取缔”。
政府最终作出这个决定的原因是，4月26日，丁、龙两姓险些因墓地纠纷引发宗族械斗。万载县委、县政府开始多管齐下，打击各乡镇日渐抬头的宗族势力。这场运动被当地政府认为是农村建设的重要组成部分。
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