孔子仁学思想的内涵与价值

第一篇：孔子仁学思想的内涵与价值

孔子仁学思想的内涵与价值

摘 要：“仁”是孔子思想的核心，而仁学思想贯穿于其全部思想和行事中，对当时的中华世界产生了重大影响。近代有学者将仁视为形而上的东西，对其仁者爱人的内涵也有截然不同的说法。本文试图从孔子的教育活动、政治思想、民族思想中揭示孔子仁的涵义及爱人的范围，并将仁学思想置于当时的思想界对其进行评判。

关键词：孔子；仁学；内涵；比较法

孔子（公元前551—公元前479）名丘，字仲尼。生于礼崩乐坏之春秋，长于周公所封之鲁国。其先祖为宋人，微子之后。曾祖房叔避难奔鲁，为防大夫。父叔梁纥为鄹大夫，晚年续弦娶鲁颜氏女“野合”[1]1905而生孔子。由于社会的变迁和家族的衰落，至孔子时他已沦为贵族最底层之士族。加之父母早丧，家境贫寒，所以曾为“委吏”、“乘田”等小官。[2]187孔子虽贫且贱，然居文献之大邦，儿时常陈俎豆，设礼容，十五志于学，学无常师，故在而立之年已有“知礼”[3]68之誉，并收徒设教。他曾周游列国、席不暇暖，表现出对政治的极大热情，尽管从政时曾有出色的政绩，然“去鲁，斥乎齐，逐乎宋卫，困于陈蔡之间”，[1]1909终不能行道。他生前仅是一位自叹“道不行”[3]113的“丧家之狗。”[1]1921死后虽历代封建王朝对其推崇备加，“然专制时代之君臣，虽推尊孔子，表彰儒术。其实断章取义，别具私心，存其仁义之言辞，略其封建之背景，忘其平阶级之宗旨，遗其君子儒[4]61之教义。”又自“欧洲文化输入中国以来，中国的思想界，起了一个很大的变化，这一个大的变化，每次都把孔子作为反对的目标。”[5]143故孔子虽位居世界十大思想家之首，有中国第一大圣人之誉，然其为中国历史上最不幸之人可知。近代以来有人将历史上和现实中的一切问题都归咎孔氏，于是，孔子成了专制阶级的历史幽灵，此真不明孔子仁学思想真义之宣传。诋毁孔子的声音虽不始于近代，然在近现代历史中孔子思想所受扭曲却是于今为烈！

一、释仁

晚近学者曾对孔子思想的核心提出过见仁见智的回答，越来越多的人则倾向于“仁”是其思想的核心。不仅《吕氏春秋》载：“孔子贵仁。”[6]233高赞非先生也说：“我们完全有理由说‘仁’是孔子的思想最核心的问题”[7]197，“‘仁’象一条红线一样贯穿在孔子全部思想领域内，离开仁的思想，对孔子是什么也理解不了的。”[7]213“仁”虽是孔子思想的核心，但在讨论孔子所说仁之前有必要谈谈仁字之本义。

许慎在《说文》中例举了仁字的三形三义：其

一、亲也，从人二；其

二、古文仁从千心作；其

三、古文仁或从尸。历来释仁者，多依第一义，但许慎本人似 并未明说仁之本源字形。据谢阳举先生的研究，“从尸”为仁的原始正字，它源起自夏商周始，与三代的尸祭之礼有关。仁本来是对祖灵的一种极端虔诚和敬拜的自然心性, 它指的是像死人活在眼前一样地怜爱和敬祀他（她）。并指出这种礼仪的最初发明者可能是东夷古族。[8]44-48若此，则“仁”在孔子之时已有十分悠久的渊源，亦可知它并非如学者所说：“‘仁’字是春秋时代的新名词„„在金文和甲骨文中也找不出这个字。”[5] 351“仁”的渊源虽长，《诗经》、《尚书》、《周易》中虽也有“仁”字，但正如屈万里先生所说，“强调仁字，使它成为做人的最高准则，使它成为一个学说，则实从孔子始。”[9]335

《论语》中“仁”字虽出现109次，但并非完全出自孔子之口，他在回答他人之问时不仅因人而异，因时不同，更主要的是由于其语录体体裁的限制使人对其难以准确理解。因此后世学界在谈论其含义时颇有所谓的一人一义，十人十义，虽言之有理，持之有故，然水经沙滤，必变其质。孔子不复生，使谁人辨是非？所以蔡元培先生以“统摄诸德”[10]15解仁，梁任公只能“以最粗浅之今语”释为“同情心”。[11]83

“仁”之难解，由此可见。有学者言孔子所说的“仁”本身就是审美的，它具有多义性、活泼性和不可穷尽性。[12]67翻看《论语》一书，孔子似并未给仁一个清晰的定义，因此有学者指出孔子“所说的大概全是为仁（即从事于仁）的途径。”[13]117所以纯文字式的分析仁是什么难免有生搬硬套之嫌，此研究“仁”学方法论之

[3]323错误！纵孔子答樊迟问仁有“爱人”之对，《吕氏春秋》载：“仁者，仁于其类也”之说。[6]299不过有学者认为，“‘人’字在战国以前，乃对于统治阶级的专称。”[7]248 “‘人’既专指统治阶级，‘爱人’的外延当亦限于统治阶级。所谓超阶级的‘爱一切人’，或对于奴隶与农奴及夷狄亦实行‘忠恕之道’，亦即以‘自我意识’为原则，将奴隶、农奴及夷狄亦当作‘人’而给以‘平等’的看待云云，均系出于看字面而不看实质的的主观幻觉，绝非孔子‘仁’的思想的本义。”[7]252清人阮元曾在《揅经室一集·论语论仁》说：“凡仁必于身所行者验之而始见，亦必有二人而仁始见，若一人闭户斋瞑目静坐，虽有德理在心，终不得指为圣门所谓之仁矣。”[7]17近人李泽厚也认为“仁”在总体上具有“实践理性”。[7]395因此，本文在取径上将从孔子一生的实际活动中参之《论语》来看其“爱人”的思想，一方面可从实践中观察、体会孔子对仁是如何实践的，一方面可从实践中看出并解决爱人的范围。孔子道：“君子耻其言而过其行。”[3]376认为观察人应“听其言而观其行。”[3]118因此，从“观其行”的角度体验“仁”是符合夫子之道的。

二、仁学思想内涵与实践

时至今日，讨论孔子仁学思想的文章虽多，然或由于研究方法的不当，或蔽于专制时代君臣对仁学的扭曲，或别有用心之人削足适履、断章取义，使得仁学 思想已面目全非。科学地认识孔子仁学思想不仅成为当务之急，而且对于认识以孔子为代表的中华文明也有着积极作用。本文将在前贤和时贤研究的基础上，运用比较法来评判孔子仁学思想的优缺。

1．“仁”在教育中的实践

孔子在教育史上乃一划时代伟人！虽其生前向往政治，然能取得贤于尧舜之地位，则多赖在教育上的贡献。其改革天下的宏愿虽失败，却在教育史上留下了至大至深至远的影响。

（1）开创私学，首倡“有教无类”之革命思想

孔子以前，“学在官府”、“官师合一”，贵族阶级垄断一切学问，平民、奴隶不得预其列。任公言：“孔子以前教育事业在家塾、党庠、乡序、国学，大率为家族，地方长老所兼领，或国家官吏所主持，私人而以教育为专业者，未之前闻，有之自孔子始。”[11]196-197私学始于孔子，固因孔子好学乐教，然亦时势要求。自春秋以来，贵族阶级统治秩序已摇摇欲坠，孔子时，大夫僭国、陪臣执国命、天下无道也久。孔子因能乘势而起，不独创私学，亦高倡“有教无类。”[3]423“自行束修以上，吾未尝无诲焉”[3]171的革命思想，在漫漫的历史长河中，划出了历史上最光辉灿烂的一笔！

自东汉以来，历代学者多将“有教无类”理解为孔子教育的宗旨，即不分贵贱，不问出身，超阶级地教育一切人。然有学者指出:“此种训解，纯系望文生义，揆之《论语》全书，毫无根据。”

[14]107

不过，他很不能令人相信地认为：“‘有教无类’本为奴隶主贵族弱私家，强公室的政令、军事思想，而与孔丘的教育宗旨，风马牛不相及。”[14]137也有学者认为，“有教无类”是教育的结果而不是前提，即“所谓‘有教无类’就是说，人，原本是‘有类’的„„但通过教育，却可以消除这些差别。”[15]32我认为第一种解释符合孔子原旨，其根据则是南郭惠子曾问子贡：“夫子之门，何其杂也？”子贡答以“君子正身以俟，欲来者不拒，欲去者不止。”[16]140-141孔子“有教无类”思想，在教育实践中体现在三个方面：

其一，不分贵贱、贫富等级招收学生。富贵者如南宫敬叔、司马牛，贫贱者如颜路、颜渊、曾参、仲弓、闵子骞、原宪等。有货殖之子贡，大盗如颜涿聚及曾在缧泄中的公治长皆可为弟子。

其二，不分地域、种族以设教收徒。其弟子中除鲁人外，尚有来自卫、齐、晋、陈、宋、吴、楚、秦等国的学生。虽华夏族学生居多，然蛮夷之族的吴、楚有公孙龙、任不齐、秦商、言偃，戎狄之族的秦国有秦祖、壤驷赤等。

其三，不论贤愚、不分性情教育学生。在孔门弟子中既有好学而能闻一知十的颜回，也有闻一知二的子贡；有昼寝而不可雕之宰予，也有可使南面的冉雍；“由也果„赐也达„求也艺”，[3] 146“柴也愚，参也鲁，师也辟，由也喭。”[3]291虽智力有贤愚之分、性情禀赋各异，孔子不仅“循循善诱人”，[3]230更是对智力不同、性 情各异的学生因材施教。最典型的例子便是，“子路问：‘闻斯行诸？’子曰：‘有父兄在，如之何其斯行之？’冉有问：‘闻斯行诸？’子曰：‘闻斯行之。’公西华曰：‘由也问闻斯行诸，子曰有父兄在；求也问闻斯行诸，子曰闻斯行之。赤也惑，敢问。’子曰：‘求也退，故近之；由也兼人，故退之。’”[3]294不独如此，孔子在教学上视学生如儿子，并未因是自己的儿子而有特别的教训，故“陈亢问于伯鱼：‘子亦有异闻乎？’对曰：‘未也。’所以陈亢高兴地赞孔子“君子之远其子也。”[3]439其实，非远其子，乃爱其学生！

综而言之，孔子持“有教无类”思想并不因弟子的贫富、贵贱、国籍、种族、贤愚、性情有别而区别对待，反而一视同仁，因材施教，充分体现了他仁者爱人的泛爱思想。孔子“有教无类”思想的实践在当时的社会产生了巨大的影响。张荫麟先生言：“这件事看来很平常，在当时实是一大革命。这是学术平民化的肇端，这是‘布衣卿相’的局面的引子。”[17]73章炳麟先生亦言：“春秋以往，官多世卿。其自渔钓饭牛而兴者乃适遇王伯之君，乘时间起。平世绝矣。斯岂草野之无贤才。由其不习政书，致远恐泥，不足与世卿竞爽。其一二登用者率不过技艺之官，草隶之事也。自孔子布文籍，又养徒三千，与之驰骋七十二国。辨其人民，知其土训，识其政宜。门人余裔，起而干摩，与执政争明。哲人既萎，曾未百年，六国兴而世卿废。民苟怀术，皆有卿相之资。由是阶级荡平，寒素上遂。至于今不废。”[18]495近代以来，由于民族国家思想的兴起，有人以为孔子“殷人”，其所主张“仁”或是出于为解放殷人之目的。观孔子“有教无类”，乃为天下人，非独殷宋之人，其说之谬，不辨而白！

与道家主张“愚的教育”[11]191和法家要求“禁私学”、“以吏为师”的复古政策而仅使人民明法、知法、守法政策不同，孔子创私学，主张人人都有受教育的权利，以此开启民智并争取参政、议政之权利。此孔子所以长于老子、商鞅、韩非、李斯而贤于尧舜矣！孔子之后的古希腊哲人苏格拉底也持无类的教育对象观，此所以东西两大哲人伟大之一因。

（2）学、思、行结合的教学方针

孔子重学，故言“性相近也，习相远也。”[3]444孔子并非命定论者，他强调了学习的必要性与重要性。他对子路说：“好仁不好学，其弊也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”[3]450孔子重学，却不以书本自限。故适周问礼，入太庙每事问，学无常师！其教弟子亦常在现实中随时点拨、身先垂范，最典型的即在陈绝粮，子路怒问孔子：“君子亦有穷乎？子曰：‘君子固穷，小人穷斯滥矣。’”[3]396

孔子虽注重学，却不拘泥于其所学。他在学之外强调思，认为二者不可偏废，[3]39故言“学而不思,则罔。思而不学,则殆。”如果弟子所学即孔子所教，那么“思” 4 便是孔子为学生在思想上留下的自由、独立空间。孔子未尝说自己是先知，掌握绝对之真理且承认自己会犯错，故其教学主张思想自由。他说：“当仁不让于师。”[3]421教弟子“毋意、毋必、毋固、毋我。”[3]223认为“攻乎异端，斯害也已。”[3]40故而他赞子产不因有不同意见而毁乡校。孔子的这一思想不仅与墨子所要求的“上之所是，必皆是之；所非，必皆非之”[19]57和法家要求实行的“定于一”的思想不同，更与伊斯兰教的教徒以《古兰经》为唯一的真理教本截然相异。孔子未曾将自己的意志强加于他人。孔子注重个体（学习者）自身的思考，此孔子之所长。至于其诛少正卯，前人已多辨其非，不足信。而近人多认为孔子压制言论自由，举此一例，已见不实。任公言：“孔子之所以为孔子，正以其思想之自由也。而自命为孔子之徒者，乃反其精神而用之，此岂孔子之罪也。”[5]6但孔子教育并不止于此，他主张“君子欲讷于言而敏于行”，认为学习最终的目的在于致用。所以他说：“诵诗三百，授之以政，不达。使于四方，不能专对。虽多，亦奚以为？”[3]331-332又言：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁，行有余力，则以学文。”[3]10与古希腊之哲人沉浸于静观冥想的状态不同，孔子主张“知行合一”。《中庸》载：“博学之；审问之；慎思之；明辨之；笃行之。”[20]32这句话最能说明孔子这一思想，即“学”和“思”的最终落脚点在“行”。马克思在《论费尔巴哈纲领》说：“哲学家从来是以各种不同的方式解释世界，但真正的关键是改变它！”我们惊奇地发现，马克思主张的正是千年前孔子所言所行的！

（3）教育理性化，反对迷信

庄子说孔子“六合之外，圣人存而不论。”[21]38由此可知，“仁”是一个人世间的概念。所以孔子“不语怪、力、乱、神。”[3]183季路问鬼神，“子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’敢问死，曰：‘未之生，焉知死。’”[3]285“樊迟问知。子曰：‘务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。’”[3]157

因此，孔子思想中并没有如柏拉图所谓六合之外的“理想国”和基督徒所说的“上帝之城”，也没有佛教宣扬的“极乐世界”和“轮回”思想。而近代以来，有人欲以孔子为教主，使人膜拜之，以为中国无宗教，是耻也！然孔子不曾如耶稣称自己乃上帝之子，也未尝如佛自称统属天龙，以孔子为教主，乃背孔子之教！孔子不似墨子，他未曾言“明鬼”，也与苏格拉底自称曾被神谕所引导不同。任公言：“吾中国历史有独优于他国者一事，即数千年无争教之祸是也。彼欧洲数百年之政治家，其心血手段，半耗费于调和宗教恢复政权一事，其陈迹之在今世史者，班班可考也。吾中国幸而无此轇轕，是即孔子所以贻吾侪以天幸也。”[5]5此孔子异于耶稣、佛陀、墨子与苏格拉底而长于其四者。然中国无教争，不独孔子之功。孔子之前，已有少数贤明士大夫不信鬼神，而孔子之后的诸子百家除墨家外，皆不言鬼神。他们的这种态度，不仅使孔子不能成为教主，也奠定了此后中国知识分子重理性，非宗教、迷信的思想。比之于西洋历史，其在公元后的启 蒙运动时期才突破了宗教迷信而言理性，则诸子对历史贡献不言而知！

（4）价值教育高于智性教育

记问之学，不足为师！孔子教学的目的之一在于培养君子，要求士人“行己有耻。”[3]343他自言：“富与贵，是人之所欲也，不以其道，得之不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道，得之不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食间违仁。造次必于是，颠沛必于是。”[3]87故其教学并不以六艺自限，现实中的人与事，处处可学可教。《论语》载：“子以四教，文、行、忠、信。”[3]187其教子夏“女为君子儒，无为小人儒。”[3]151子路问勇，对以：“君子义以为上。君子有勇而无义则乱，小人有勇而无义为盗。”[3]462凡此，皆可看出孔子将价值教育架于有双重属性的智性教育之上，故孔门四科，德行居首！不独如此，孔子更是将“仁”置于生命之上！他说：“志士仁人，无求生以害人，有杀身以成仁。”[3]402弟子中曾子最能发挥此思想，言：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”[3]206这是一种近乎宗教的担当，所可惜者，后世记诵词章八股起，孔子之教亡！故虽读书万卷、学富五车，然猎名取利者有之、气节品行尽丧者有之，直将本能作本事者更是数不可数！我们这个时代的教育也堕落到培养“精致的利己主义者”，则孔子所主张的价值教育亟待于我们去发掘！

2．政治活动中仁的涵义

近代以来，有人欲以孔子思想为资源来实现中国的现代化，有人欲以攻击孔子及其思想来实现现代化。支持者以为孔子之法乃万世之法，攻击者则以为孔子竭力维护周礼乃忠实之守旧党，漫无目的尊君要求人民“忠君”并认“三纲”为孔子思想。然案诸往史，二派之宣传皆未见其合！

孔子虽自称“好古”、[3]182 “从周”，[3]67然其对历史抱因革损益观，故其虽好古却不泥古，从周并非原封不动地维护周礼。他说：“麻冕，礼也，今也纯，俭，吾从众。拜下，礼也，今拜在上，泰也。虽违众，吾从下。”[3]222又言：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞。”[3]404 举此两例，已见孔子并非完全恢复周公所制之礼乐！又有人以孔子答齐景公“君君臣臣，父父子子”[3]315之语，而言孔子忠君尊王。然“定公问：‘君使臣，臣事君，如之何？’孔子对曰：‘君使臣以礼，臣事君以忠。’”[3]37

2[3]7

3而“子路问事君。子曰：‘勿期也，而犯之。’”皆与《韩非子·忠孝》篇所载：“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也，明王贤臣而弗易也。”截然相反，是故管仲事二君，弟子以为不仁而孔子称之；公山弗扰以费畔、佛肸召而孔子皆欲往；又其一生周游列国，何曾向谁人示忠？而“宋以后之儒者，每以臣下致忠君国为绝对之义务，而谓其说本源于孔子。吾人加以复案，即可知其非孔子之教。孔子论君臣之精义尽于‘以道事君，不可则止’之一语。”[4]77凡此，皆蔽于后人对孔子的扭曲。孔子生前已有“事君尽礼，人以为谄也”[3]72之叹，孔子虽言不知者不愠，然使孔子在地下有知，他绝不接受现代人对他的扭曲，尤其是备受现代人所攻击的“三纲”思想。任公言：“后世动谓儒家言三纲五伦，非也。儒家只有五伦，并无三纲。”[11]92余英时先生认为，“三纲”思想由韩非发其端。儒家的“三纲”思想是汉儒法家化后的结果。并说“现代人都说中国君主专制的传统在精神上是靠儒家支持的。这话不知道是恭维儒家还是侮辱儒家，至少韩非的‘孤愤’之魂一定会委屈得痛哭的。”[22]190-194

在澄清了近人对孔子的误读后，翻看《论语》及考察孔子行事，其政治思想之主旨可归纳为“为政以德”。[3]23它可从三个方面来理解：

其一，统治者的职责论，即孔子认为养民、教民为统治者的责任，同时统治者要对政治的好坏负全责。

综《论语》而观，孔子养民措施有：节财、薄赋、使民以时。这些都是针对统治者所提出的要求。他说：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”[3]9齐景公问政，孔子答：“政在节财”。[1]1911季氏欲田赋，孔子认为应“敛从其薄”。[23]1668故冉求为季氏聚财病民，孔子言其可鸣鼓而击。他因子产“其养民也惠，其使民也义。”[3]124而赞其有君子之道，要统治者“使民如承大祭”。[3]305故当子贡问“博施于民而能济众”时，[3]164孔子叹为圣人之业。且不论《论语》中的民是不是专指奴隶，即使真如学者所说“民”是指奴隶，则孔子仁爱思想则无疑包含有爱奴隶的意思！同时，《论语·尧曰篇》所载：“朕躬有罪，无以万方。万方有罪，罪在朕躬„„百姓有过，在予一人。”

[3]50

3虽非孔子之言，但孔子无疑是认可这话的。他认为当社会出现问题时，统治者首先应检讨自己的德行和政策，而不是一味地任用刑罚政策。所以他在回答季康子“患盗”时，言“苟子之不欲，虽赏之不窃。”[3]318答其“杀无道以就有道”时，对以“子为政，焉用杀！子欲善，而民善矣。君子之德，风。小人之德，草。草上之风必偃。”[3]319孔子正确地认识到人民之所以盗与无道，其根源正在于多欲而无道统治者的苛政滥刑！

孔子养民主张与墨子、法家思想不同。孔子的节财是对统治者的要求，对于人民他并非是完全地道德说教者，自孔子视之“贫而无怨难，富而无骄易。”[3]360故其对人民主张“富之”。墨子“尚俭”虽针对王公大人，然其流弊所致却是要天下之人实行禁欲，故庄子批他“反天下之心，天下不堪。”

[21]67

5太史公言其“俭而难遵。”[1]3291与法家强调富国不同，孔子主张富民。法家之富强，注重积极之生产，即做大蛋糕，而孔子在强调富的同时也注重“均”，即做大分好蛋糕。他说：“有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。”即要统治者统筹贫富悬殊问题，只有如此，才能“均无贫，和无寡，安无倾。”[3]426-428其中缘由，董仲舒在《春秋繁露·度制篇》说的最为明白：“大富则骄，大贫则忧；忧则为盗，骄则为暴；此众人之情也。圣者则于众人之情见乱之所从生，故其制人道而差上下也，使富者足以示贵而不至于骄，贫者足以养生而不至于忧，以此为度而调均之。是 以财不匮而上下相安，故易治也。今世弃其度制而各从其欲，欲无所穷而俗得自恣，其势无极。大人病不足于上，而小民羸瘠于下，则富者愈贪利而不肯为义，贫者日犯禁而不可得止，是世之所以难治也。”故孔子对居上位富贵之人主张“节财”，对贫困之人民则主张“富之”，此孔子爱人之辩证法，如此国家方能长治久安。

孔子虽重养民，但绝非将其看作国家终极目标。故其适卫，教冉有“庶之、富之、教之。”[3]334-335他认为政治不能高于人性，所以“父为子隐，子为父隐，直在其中矣！”[3]341不独如此，他认为政治的目的正是培养人们具有良好的品行与行为。故其答人不从政之问时言：“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有教，是亦为政，奚其为为政？”[3]45教化方法虽多，但自孔子视之最简单且最有效的方法是统治者的身先垂范和以身作则。所以他不止一次地指出“其身正,不令而行。其身不正，虽令不从。”[3]332又言：“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好

[3]330信，则民莫敢不用情。”所以当季康子患盗时，孔子要求其反求诸己而答以“苟子之不欲，虽赏之不窃。”[3]318

孔子教民思想与道、法二家之主张截然相异！《老子》认为圣人之治，要“虚其心，实其腹；弱其志，强其骨”而“恒使民无知无欲也。”[24]2法家之教育则仅使人民知法、明法、守法，即要人民惟国家之令是从，即国家的法令高于一切。此与孔子认为政治不能高于人性之主张，形成极为明显的对比！后世的孟子最能发挥孔子此种思想，故桃应问孟子舜为天子而其父瞽叟杀人，为皋陶所执时舜当如之何时？孟子回答说：“舜视天下犹弃敝屣也。窃负而逃，遵海滨而处，终身訢然，乐而忘天下。”[2]248

其二，贤人治国论，亦即君子（士）治国思想。

三代之时，世官世禄，贵族阶级垄断一切政治权利。而自春秋后，高陵为谷，深谷为陵。孔子深明历史，把握到此时代潮流，乃高倡其贤人治国之思想。他对不同问政者表达了“政在选臣”的观点。[1]1935《论语》载：“仲弓为季氏宰，问政。

[3]328子曰：先有司，赦小过，举贤人。”哀公问何为则民服，而答以“举直错诸枉”。[3]43樊迟不明“举直错诸枉，能使枉者直”之意而问子夏，子夏对以：“富哉此言！舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”[3]323-324子夏之言，诚得孔子语哀公之意！故子游为武城宰，孔子首问“女得人焉尔乎？”[3]152以此而论，“君子治国”为孔子主张无疑。

有关“君子“一词，多数学者已指出，在孔子以前，它是在位者的特称，而至孔子后，则更多偏重在道德品质方面。孔子袭君子之旧名，而赋予其新意，使得三代之时的世官世禄下血统论、阶级论的君子一变而为道德论之君子！虽仅观念之一转，然在中国历史上却产生了最大影响。不独给贵族阶级以精神上沉重一击，使平民百姓中有德有才者能够参政、议政进而废除了贵族世卿专政之局！更 重要的是他的这一主张使中国社会比较平和地把平民百姓从贵族专政社会里解放出来。由于天下无道也久、从政者皆斗筲之人，故孔子不仅一再表明自己有经世之志，更主张其弟子出仕以救世。故“由也果„„赐也达„„求也艺”，皆可从政。子夏说的“学而优则仕”，[3]490确实道出了孔子思想的一部分，但绝非全部。对于学而未优者孔子则不主张出仕，所以他很高兴漆雕开以“未能信”而拒绝出仕。[3]113但孔子出仕目的乃为行道而非利禄，他说：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”[3] 92“三年学，不志于谷，不易得也。”[3]210 “君子谋道不谋食。”[3]418是故他教子夏为“君子儒”无为“小人儒。”[3]151评仲由、冉求为“具臣”而非“大臣”，[3]295-296其意殆在此。《淮南子·修务训》载：“孔子无黔突，墨子无暖席。是以圣人不高山，不广河，蒙耻辱以干世主，非以贪禄慕位，欲事起天下利而除万民之害”，正可为此做一附注。孔子既认政治目的在教化，又认统治者的身先垂范可收无为之效，则文质彬彬之君子不仅可补周政尚文之弊，更能取代当时从政的斗筲之人以实现他天下归仁的理想。故子路问君子，孔子首对以“修己已敬”，次言“修己以安人”，后语“修己以安百姓。”[3]391盖自孔子视之，君子欲齐家、治国、平天下，必先反求诸己以修身，待道备己身，然后方能推己及人，使天下之民皆受君子如风之德！孔子之言虽美且善，然其政治思想漏洞已出。任公言：“仁者不出世，而不仁者接踵皆是。如何能使在高位者必皆仁者耶？儒家对此问题，遂不能作圆满解答。”[11]97余英时先生认为，“这是儒家自始以来所面临的最大难题。”[25]29

3此所以孔子周游列国，不为所用且遭隐逸者所讽之因。其遇虽穷，然磨而不磷，他对政治抱“无可无不可”之态度，故主用行舍藏。近世徒有狂吠者以为孔子重做官而不注重科学，以为科学不发达，乃孔子之祸。此忘祖之言！孔子重政治，乃当时当务之急，其生前已怀其宝而迷其邦，而死后有何意志来钳缚他人不发展科学呢？后人不思，徒怨孔子，孔子何罪！且太史公言：“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也。”[1]3289可见，出仕入世乃诸子之共同要求耳，且诸子对历史之功大矣！先秦诸子除却《老子》伪托“不尚贤，使民不争”外，[24]2诸子皆反对世卿。故诸子出，世卿废而平民兴。持此以与欧洲贵族、平民、奴隶阶级和美国的黑奴制至近现代始废，则孔子其人至伟、其功至大！功虽不独孔子，然孔子当享此革命之首功！古希腊之哲人重科学，然希腊列邦终不能统一，而东周列国所以能混而一统，诸子之功至大，此正物有所长有所短之谓！

其三，刑罚为德治最后之手段，即刑罚为德治之辅助工具。

孔子认德礼为教化之上策，刑罚乃下策。故他主张：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”[3] 25虽孔子曾非赵鞅铸刑鼎，然子产之子太叔执政郑国时：“不忍猛而宽。郑国多盗„„（太叔）兴徙兵以攻萑苻之盗，尽杀之。仲尼曰：‘善哉；政宽则民慢，慢则纠之以猛。猛则民残，残 则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。’”[23]1421结合《论语》而观，我们知孔子对“无道”[3]369的卫灵公不答“军旅之事”，[3]396对权臣季康子患盗而对以“苟子之不欲，虽赏之不窃。” 观孔子之意，德礼能禁乱于未然之前，绝恶于未萌，使民日迁善远罪而不知，而刑罚仅能施之已然之后。况刑罚若为无道之统治者所用，则失去其公正性。但孔子并未主张废除刑罚，他深知有困而不学者，有下智不可移者，有德礼不可化者，他反对的只是刑罚的不中，所以他对子路说：“礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。”[3]329孔子“为政以德”的思想，一方面在于对无道统治者进行约束，另一方面又主张平民俊秀有德才者可以从政治国，这正是“仁”思想在政治上的具体化。

3．仁在民族思想中的涵义

有人以孔子的爱人，乃爱一切人；有人说孔子爱人，不过是爱统治阶层的人。凡此二说，皆未明孔子爱人之旨。孔子的爱人思想在其民族思想中表现的最为充分而微妙。

鲁定公十年（公元前500年）的“夹谷之会”之时，齐大夫犁弥与齐侯因孔子“知礼而无勇”而欲以莱人之兵劫鲁侯于会，[23]1577而孔子以“裔不谋夏，夷不乱华”而止。[23]1578《史记》又载：“献酬之礼毕，齐有司趋而进曰：‘请奏四方之乐。’„„孔子趋而进，历阶而登，不尽一等，举袂而言曰：‘吾两君为好会，夷狄之乐何为於此！请命有司！’有司却之，不去，则左右视晏子与景公。景公心怍，麾而去之。”[1]191

5我们从孔子的言语中明显地可感觉到“华夷之辨”，不过与柏拉图、亚里士多德以“地域、血缘”区分民族的标准不同，孔子强调民族的区分是文化，此所以极端血缘论者希特勒产生于欧洲而不能生于中国也！韩愈说：“孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼则夷之，夷而进于中国则中国之。”虽然以文化为标准，夷狄和诸夏可互变，但正如萧公权先生所言：“吾人当注意，孔子以文化判夷夏，其用意在夏变夷。夷夏既因文化之升降而无定界，则均以失其种族之意义而成为文化之名词。”[4]86樊文礼先生也说：“孔子所赞同的无疑只是‘用夏变夷’，而反对‘以夷变夏’。”[26]16所以他一方面因管仲“相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左祍矣。”[3]367保住了诸夏的文化；另一方面而感慨因诸夏不能行道而欲居九夷、行蛮貊之邦以化蛮夷，但其主张“用夏变夷“的方法并非侍武力征服。所以孔子反对季氏攻打颛臾，认为“远人不服，则修文德以来之；既来之，则安之。”[3]426《中庸》载，鲁哀公问政孔子，孔子言：“凡为天下国家有九经，曰：修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。„„柔远人则四方归之，怀诸侯则天下畏之。”[20]30孔子虽主“用夏变夷”，体现了华夏文化的优越感，但没有发表过对夷狄有侮辱性的言论。他主张“裔不谋夏，夷不乱华”和“修文德”以“来远人”，正是针对当时戎蛮与诸夏的斗争而提出的一种比较平等的民族观。孔子 的这种思想在当时无疑对中华民族的形成起了重大的作用，吴、楚、越、秦所以能为诸夏人认可并接受，实得益于此种认识。

需要指出的是，我们从孔子对管仲的评价中可看出孔子思想中的一个观点，即文化高于政治。管仲“树塞门”，有“反坫”，故孔子讥讽其“知礼”。[3]77当弟子以管仲事二君而不许其仁时，孔子从文化的角度言：“微管仲，吾其被发左祍矣。”而许其仁，可看出政治对文化而言属小节。有人以管仲“攘夷”而认孔子爱人思想不包括夷狄，此言差矣！孔子民族关系上是主张和平相处的，但绝非软弱姑息。若外寇虐我华夏，我华夏之人当拿起正义之剑起而抗之。但与伊斯兰教徒们主张一手持《古兰经》，一手持剑进行对外扩张不同，孔子则主张修文德来远人，既来之则安之。但孔子的仁绝不是软弱，不如佛陀大慈大悲，爱的没有底线，可以让人打了左脸再打右脸。故印度能沦为殖民地而中国不能。而柏拉图认为人分两种：一种是文明的希腊人，一种是野蛮该为奴隶的的外邦人。所以西方国家在近现代对内民主，对外殖民，使得天下冲突、战争不断。如果世界的未来真如亨廷顿所言将是文明的冲突，那么孔子处理民族关系的方法论，将是避免、解决这一冲突所不可或缺的重要理论。

三、余论

综而论之，孔子“仁”学思想并无幽深的玄理，也没有神秘难解的教义。“仁”并非一个空洞的概念，它需要落实在现实世界不断实践。与墨子打着“天志”之伞的“兼爱”不同，“仁”的思想发端于人的内心，它要求人们首先修身来培植仁心，复将仁心实践于家庭而推之于国家、天下。与耶稣要求人们通过上帝爱人的观念不同，耶稣之爱，以神为本位，孔子之仁，以人为本位，直指人心。同时，仁者爱人的对象既非仅爱统治阶级，也非无条件地爱一切人。孔子爱人的思想中虽包涵有爱一切人的泛爱思想，但他的爱又有原则、有弹性，既近人情，又可实践。孔子爱人的思想与柏拉图和亚里士多德认奴隶制统治为合理有异，孔子曰：“始作俑者，其无后乎？”[2]7他肯定反对将奴隶不看做人的，仁者不独能爱人亦能恶人，对于乡愿及其侵略者无论如何是不能像佛陀那般宽宏，对于为恶势力，孔子是主张坚决斗争的。故其仁人、君子的理想并非是文弱的书生，而是文武合一的士人！同时，孔子在践行仁的过程中，一方面持“有教无类“思想教人育民，承认人人有受教育的权利，一方面主张人民有参政、议政之权，并非如人所言孔子乃专制社会之幽灵！在《朱文公文集》卷三十六“答陈同甫”条中朱子言：“千五百年之间„„其间虽或不无小康，而尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也。”诚能破近现代人对孔子的误读！

（指导教师：吴兴洲）

参考文献： [1][汉]司马迁.史记[M].北京:中华书局，1982.[2]杨伯峻.孟子译注[M].北京：中华书局，2008.[3]钱穆.论语新解[M].北京：三联书店，2002.[4]萧公权.中国政治思想史[M].北京：商务印书馆，2011.[5]傅永聚，韩钟文，孔凡岭.孔子研究[M].北京：中华书局，2003.[6[汉]高诱 注，[清]毕阮 补注.吕氏春秋[M].长沙：岳麓书社，1996.[7]中国孔子基金会学术委员会编.近四十年来孔子研究论文选编[M].济南：齐鲁书社，1987.[8]谢阳举.“仁”的起源探本[J].管子学刊，2001.[9]傅永聚，韩钟文，张颂之.儒家哲学思想研究[M].北京：中华书局，2003.[10]蔡元培.中国伦理学史[M].北京：人民出版社，2008.[11]梁启超.先秦政治思想史[M].天津：天津古籍出版社,2003.[12]李学勤.华夏美学[M].天津：天津社会科学院，2001.[13]张东荪.思想与社会[M].沈阳：辽宁教育出版社，1998.[14]傅永聚，韩钟文,李兆祥.儒家教育思想研究[M].北京：中华书局，2003.[15]易中天.先秦诸子百家争鸣[M].上海：上海文艺出版社，2009.[16][周]荀况.荀子[M].沈阳：辽宁教育出版社，1997.[17]张荫麟.中国史纲[M].北京：中国三峡出版社，2009.[18]姜玢.革故鼎新的哲理—章太炎文选[M].上海：上海远东出版社，1996.[19]李小龙.墨子[M].北京：中华书局，2007.[20][宋]朱熹 撰；陈立 校点.四书章句集注[M].沈阳：辽宁教育出版社，1998.[21]张松辉.庄子译注与解析[M].北京：中华书局，2011.[22]余英时.文史传统与文化重建[M].北京：三联书店，2004.[23]杨伯峻.春秋左传注[M].北京：中华书局，2009.[24][晋]王弼.老子道德经[M].长沙：岳麓书社，1996.[25]黄河.儒家二十讲[M].北京：华夏出版社,2007.[26]樊文礼.儒家民族思想研究—先秦至隋唐[M].济南：齐鲁书社，2011.The Connotation of Confucius Benevolence and Value Abstract: The “benevolence” is the core of Confucius thought, and the thought of benevolence runs through the whole thought and act, a significant influence on the Chinese world.Modern scholars have benevolence as the metaphysical, the connotation of the benevolent love also have different accounts.This paper attempts to reveal the meaning and the lover of Confucius benevolence from the Confucius educational activities, political thought, ethical thought in the range, and the thought of benevolence in the circle for evaluation of their.Keywords: Confucius;Benevolence;Connotation;Comparative method

第二篇：浅议孔子仁学思想

浅析孔子仁学思想

【内容摘要】孔子把“仁”作为一个哲学概念，并赋予其丰富的内容，使之在儒家思想体系中占有很重要的地位。通过以“爱”释“仁”，把仁看作是高尚人性的目标，是理想人格的标志，是儒家伦理思想的最高道德原则。为实现“天下归仁”，孔子对仁的内容和实现途径作了多方面的探讨，这对启发人的自觉，改善人际关系有很大启示作用。

【关键词】 仁孔子道德原则

在春秋战国时期，传统的社会结构和国家体系在战争兼并和政治外交中整合，伦理体系分崩离析，道德潮流交融汇合，社会各个阶层都以自己的阶层利益为出发点和知识构建层面为立足点对社会的巨大变革进行反思，在思想争鸣中逐步形成了几股大的潮流。虽然各种不同的派别都有自己的治国安民主张，但他们的特点都是在于谋求治国之道，建立太平盛世，而以孔子为代表的以仁为核心的儒家思想就在这百家争鸣中应运而生。

以“爱”释“仁”

孔子对“仁”有很多种阐释，仅在《论语》中就有一百零九处。其基本内涵，浓缩在他与樊迟的问答中，“樊迟问仁。子曰：‘爱人’。问知。子曰：‘知人’。”（《论语·颜渊》）樊迟是孔子的学生，在《论语》中有五次向孔子求教的记载，其中三次问仁，两次问知。孔子的回答，以此次最为简洁明了，并使用了“人”的全称概念。“爱人”这两个字虽然说出来容易，但在春秋时期能够被提出，则并不那么简单。我们知道，在“神”或“上帝”的观念产生之后，在相当长的历史时期内，人一直是超人主宰的附庸。在进入阶级社会之后，统治者的权利被认为是神授，即来源于“帝”或“天子”，广大民众不仅没有人格和人权，甚至不被视为属人的存在。有考证认为，“人”的概念曾长期被少数贵族阶层所专用，而且这种状况一直持续到春秋时期。①也就是说，在孔子之前，作为类存在物的“人”的概念一直是不完整的，有相当一部分人不被当人看，当然也就不会产生人类之爱的认识。到孔子之时，由于生产力的发展和阶级关系的变化，特别是在大部分奴隶已经解放的情况下，为人类从总体上进行自我认识进而达到自我觉醒创造了条件。孔子作为来自社会底层并始终关注民众生存的思想家，就率先利用了这样的条件。

孔子以“爱”释“仁”，在《论语》中有一处直接的记载，即他在批评宰予时所说：“予之不仁也。子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下只通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”（《论语·阳货》）孔子说宰予“不仁”，理由是他忘记了父母给他的“三年之爱”。这是孔子以“爱”释“仁”的又一明证。除此之外，相近或相关的论述还有很多：

仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”（《论语〃颜渊》）

樊迟问仁。子曰：“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”子张问仁于孔子。孔子曰：“能行五者于天下为仁矣。”请问之。曰：“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”（《论语〃子路》）

子张问仁于孔子。孔子曰：“能行五者于天下为仁矣。”请问之。曰：“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”（《论语〃阳货》）子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧、舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人；己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”①《人性的寻找——孔子思想研究》，王恩来著，中华书局2004年版，第4页。

（《论语〃雍也》）

以上这些具体阐发仁的内涵的论述，都是关心、爱护、尊重他人和宽以待人的主张，是爱人的具体体现。

孔子把“爱人”作为一种主张明确提出，在《论语》中还有两见，即“节用而爱人”（《论语·学而》）和“君子学道则爱人”（《论语·阳货》。在《礼记·哀公问》中，也有孔子屡言“古之为政，爱人为大”的记载。把爱人视为治国理念和学道的归结，这是孔子对仁爱的直接推行。

将“爱人”视为“仁”的主要内涵，在孔门弟子中也得到比较普遍的理解和认同：子路入，子曰：“由，知者若何？仁者若何？”子路对曰：“知者，使人知己；仁者，使人爱己。”子曰：“可谓士矣。”

子贡入，子曰：“赐，知者若何？仁者若何？”子贡对曰：“知者知人，仁者爱人。”子曰：“可谓士君子矣。”

颜渊入，子曰：“回，知者若何？仁者若何？”颜渊对曰：“知者自知，仁者自爱。” 子曰：“可谓明君子矣。”（《荀子〃子道》）

孔子以“知”“仁”考试他的三个弟子，三人的回答虽然有境界的高下之分，但均没有离开孔子的宗旨。单就“仁”来看：子路的“仁者使人爱己”，前提和基础必须是先爱别人，故子路虽以“使人爱己”为取向，也得到孔子的肯定；子贡的“仁者爱人”，是无条件、超功利的，与孔子给樊迟问仁的答案一致，是仁的基本内涵，故孔子给予了高于子路的评价；颜渊的“仁者自爱”，则在“爱人”的基础上，增加了爱惜自己名誉或完善自己的内容，故得到孔子最充分的肯定。“仁”的基本内涵是“爱人”，从这段记载中可得到进一步证明。除“爱人”之外，孔子对“仁”还有许多解释，如“仁者先难而后获”、“仁者乐山”、“仁者静”、“仁者寿”（《论语·雍也》），“刚毅木讷近仁”（《论语·子路》）“克己复礼为仁”和“仁者不忧”（《论语·颜渊》）、“仁者必有勇”（《论语·宪问》）等。这些诠释，一方面是针对了提问者不同情况，同时也说明。“仁者”除“爱人”之外，还应具备诸多优良品格和特点，从而使“仁”成为统摄诸德的核心范畴。

受孔子的影响，后代很多学者都以亲爱释仁。孟子直接承袭了孔子的观点：“仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之”（《孟子·离娄下》），荀子的认识也与孔子完全一致：“仁，爱也，故亲。义，理也，故行”（《荀子·大略》），汉代许慎在《说文解字》中认为：“仁，亲也。从人从二”。唐代韩愈说：“博爱之谓仁，行而宜之之为义；由是而知焉之为道。”（《韩昌黎集·原道》）这些认识，均直接源于孔子。①

“仁”“爱”的思想基础

“仁”的主张是“仁者爱人”，这一主张是要求统治阶级体察民情，反对苛政。孔子认为，要实现“爱人”，还要遵循“忠恕”之道，就是“己所不欲，勿施于人”的要求。

孔子把“仁”解释为“爱人”，是基于“亲亲”思想，《中庸》引孔子的话说：“仁者，人也，亲亲为大。” “有子曰：„„孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）。“爱人”并不是凭空产生的，它是从爱自己的亲人出发，这才是爱人的基础，但是“为仁”不是仅止在“亲亲”上，而必须“推已及人”，要作到“老吾老以及人之老”、“幼吾幼以及人之幼”。而要作到这一点并不容易，得把“已所不欲勿施于人”，“已欲立而立人，已欲达而达人”的“忠恕之道”作为“为仁”的准则。如果要把“仁”（“仁政”）推广到整个社会，这就是孔子所说的：“克已复礼曰仁，一日克已复礼，天下归仁。为仁由已，而由人乎哉！”我认为，以往对“克己复礼”的① 这段均出自《论语》。

解释不甚恰当，以往解释“克己复礼”时，把“克己”与“复礼”解释为平行的两个相对的方面，我认为这不合孔子的思想。所谓“克己复礼为仁”是说，在“克己”基础上的“复礼”才叫“仁”。“仁”是人作为人的内在品质，“克己”是要靠人对自身内在品质（即“爱人”的品德）的自觉。“礼”是人的行为的外在的礼仪规范，它的作用是为了调节人与人之间关系的，“礼之用，和为贵”。要人们遵守礼仪规范必须是自觉的才有意义，才符合“仁”的要求，所以孔子说：“为仁由己，而由人乎哉？”而对“仁”和“礼”的关系，孔子有非常明确的说法：“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？”“礼云礼云，玉帛乎哉！乐云乐云，钟鼓乎哉！”因此，我们可以说，孔子认为“克己”（求仁）是要靠自己的内在自觉性，而不是追求外在的形式。有了“求仁”的内在自觉性，“我欲仁，斯仁至矣”，并实践于日常生活交往之中，这就是“极高明而道中庸”了。“极高明”要求我们寻求伦理体系中的终极理念，“道中庸”要求我们把它实践于平常生活之中，而“道中庸”和“极高明”是分不开的。哪怕是寻求最低限度的伦理观念的“认同”，也是和某种伦理体系的终极理念有着密切的联系的①。如果说，孔子的“仁学”充分讨论了“仁”和“人”（人道）的关系，还没有来得及去充分讨论“仁”与“天”（天道）的关系，那么孟子在后一方面发挥了孔子的思想，如他说：“尽其心，知其性；知其性，则知天矣。”

人心本仁，与“天心”本是相通的。对此朱熹说得更明白，他说：“天地以生物为心者也，而人物之生又各得乎天地之心以为心者也，故语心之德，虽其总摄贯通无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而己矣。” 此则从“天心”本“仁”，而说“人心”也不能不“仁”，“人心”与“天心”实是相贯通的，因此儒家的伦理学说实是建立在一道德形上学之上，故《中庸》说：“诚者，天之道；诚之者，人之道。”儒家这一“天人合一”思想无疑有其特殊的伦理意义，所以能被后世推崇也就理所当然。

“仁”的道德境界

所谓“仁”的道德境界，就是指作为“仁者”应达到的道德水准。在这方面，孔子的要求很高，并且不轻易以“仁”许人。在历史上能够被孔子称为仁人的，只有管仲（《论语·宪问》）、子产（《左传·襄公三十一年》）和微子、箕子、比干（《微子》）。在他的弟子中，孔子认为只有颜回能够相对长久地不背离仁德，即“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已亦”。尽管如此，孔子并不僵化“仁”的道德标准，他从“仁”的基本内涵出发，根据不同的社会角色和思想道德水准，提出“仁”的几种不同境界，以引导不同层次的人去努力进取，使“仁”成为具有先进性和广泛性的道德准则。

博施于民而能济众

“博施于民而能济众”这一道德境界，是子贡在一次求教中提出的：

子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧、舜其犹病诸！”（《论语〃雍也》）

在孔子看来，如能“博施于民而能济众”，不仅是仁道，而且是圣德。他虽然认为尧、舜也难以完全做到这一点，但实际上还是肯定了这种德行属于“仁”的最告境界。所谓“何事于仁”即“哪里仅是仁道”之意。

其实在《论语》中，我们能够看到，孔子确实是把济世救民和利民、惠民之举看作仁德的：

子路曰：“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。”曰：“未仁乎？”子曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”

子贡曰：“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，①《吾道一以贯之：重读孔子》，伍晓明著，北京大学出版社2002年版，第47页。

霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也。”（《论语〃宪问》）

在这两段记载中，子路和子贡指责管仲“未仁”“非仁”，孔子也曾经批评管仲不知礼“管氏而知礼，孰不知礼？”。尽管如此，孔子不仅因为其卓越才能和历史功绩给予极高评价，而且把其非礼行为均看作小节、小信，并以“仁”称之。

由此我们可以看出，孔子虽然把“仁”与“礼”看成是一致的关系，即“克己复礼为仁”，但实际看重的是仁爱精神与作为。有了这种精神和作为，其它便可以视为小节，即所谓“大德不逾闲，小德出入可也”（《论语·子张》）。同时，孔子虽留恋“礼乐征伐自天子出”的周天子一统诸夏的社会局面，想在东方复兴周道，但对春秋时期的诸侯争霸局面并没有完全否认，特别是对“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下”的历史事实在百年后给予了肯定。这种肯定，主要根据在于其济世救民的表现和政绩，即所谓“为国者，利国者之谓仁”。己欲立而立人，己欲达而达人

这是孔子在肯定“博施于民而能济众”为圣境之后对仁者应具备品格的直接表述，即“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”。把自己的愿望和追求看作别惹的愿望和追求并助其实现，这是一种视人如己、与人共好的境界。这种境界虽没有具体的目标说明，但孔子相信人性相近，尤其是在趋利避害的问题上，孔子认为人与人之间是共同的，因此，倘若能够推己及人，甚至舍己为人，就自然会体会出仁者的风范。

孔子把“己欲立而立人，己欲达而达人”作为仁者之境提出并推行，是对人性和人的价

①值取向认识上的一种提升。如果说“博施于民而能济众”还有一点来自上苍的神圣光环笼

罩的话，这一推己及人的利他境界，则完全来自人的自觉和内在超越，从而体现儒家哲学的特质。在今天看来，一人或少数人为天下着想的“博施于民而能济众”，固然是政治清明的表现，是人治社会要求的较高理想；但与推己及人的平等互爱主张相比，即与天下人自己为天下人着想的主张相比，后者的意义更为重大。

己所不欲，勿施于人

“己所不欲，勿施于人”是孔子在其学生仲弓问“仁”时提出的。对此，孔子的学生子贡有另一种说法，即“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人”（《论语·公冶长》），其意义相同。与“己欲立而立人，己欲达而达人”相比，“己所不欲，勿施于人”从理论上讲是比较容易做到的。既然如此，孔子却将其视为“仁 ”的道德境界，就很值得我们关注。孔子倡导“仁”，是建立在对人性和人的社会认知基础之上的。一个人的意识和行为道德与否，关键看其在处理个人与他人、个人与群体之间利益关系时的态度和做法。要与人和谐相处，最主要有两点。一是关爱他人，即利他；二是尊重他人，即不强加与人。“利他”当然是高尚的。如果做不到这一点，能够换位思考，不强加与人、不侵害他人的权益，也难能可贵。也许正因为如此，在子贡向孔子提出“有一言可以终身行之者乎”的问题时，孔子答道：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”（《论语·卫灵公》）可见，这一要求虽理论上讲最容易做到，但实行起来却并不那么简单，而一旦做到便可受益终身。

孔子将“己所不欲，勿施于人”看作“仁”的基本境界，不仅没有降低“仁”的标准，而且很客观，也很实际，并被很多人所认可，成为后人处理人际关系的一条法则。

以上三个方面，反映了不同角色“仁者”的道德境界。其中后两种，体现了孔子道德评价的独特视角和抽象概括能力。除此之外，孔子还提出过实践仁德的最高要求，即“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”（《论语·卫灵公》）。这种不惜以生命为代价去成全仁德的主张，培养和激荡了士人的浩然正气，成为无数仁人志士为了国家和民族利益而英勇献身①《人性的寻找——孔子思想研究》，王恩来著，中华书局2004年版，第48页。的巨大精神力量。

“仁”的实现途径

孔子不仅依据“仁”的内涵界定了“仁”的境界，而且提出了实践仁德的基本方法。这些方法虽然根据不同的对象有所差异，但总的来说还是能够探寻得到。

“为仁由己”，即强调人的主体性

孔子认为，“为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）就是说，实践仁德全凭自己，而不能凭借别人。为了说明这一看法的准确性，他又说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至亦”（《论语·述而》），“有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者”（《论语·里仁》），“譬如为山，未成一匮，止，吾止也。譬如平地，虽覆一匮，进，吾往也”（《论语·子罕》）。这后一段话显然是对“为仁由己”的证明：实践仁德好比是堆土成山和填平土地，关键看自己坚持与否。这就告诉人们，“仁”的实现在于人的主观意志，在于道德认知基础上的自觉追求与把握。从“人能弘道，非道弘人”到“为仁由己”，是从群体到个体对人的自主性的认识。孔子倡导“为仁由己”，也是道德自律的主张。他曾这样认为：“君子求诸己，小人求诸人”（《论语·卫灵公》）即君子要求和反省自己，小人要求和责备别人。反求诸己的目的是自律和自我提高，是使外在竞争压力化为通过个人努力改变自身命运的内在动力。

“近取譬”，即推己及人

在“为仁”的实践中，孔子强调人的主体性，而主观努力最切近的方法就是推己及人：“能近取譬，可谓仁之方也”（《论语·雍也》）“仁之方”即为仁的途径。把“近取譬”即推己及人作为实践仁德的途径，很近常理，并具有很强的操作性。

推己及人包括两个方面，即“己欲立而立人，己欲达而达人”和“己所不欲，勿施于人”。对此，孔子有另外一种说法“君子成人之美，不成人之恶。小人反是”（《论语·颜渊》）。其中的“成人之恶”，即促成别人的坏事，就是将己所不欲施诸于人。促成别人的坏事，比直接伤害别人更为阴险，就像鲁迅和钱钟书先生分别论述过的“捧杀”和“见肿谓肥”之类。

需要进一步指出的是，运用这一方法，也需要为仁者有相当的道德判断水准和正确的价值取向。无论是己所欲还是己所不欲，要推己及人，均应符合多数人的利益追求和价值取向，起码要符合所推及之人的意志和愿望，而不能包括畸形、变态和不被认同的特殊癖好。“克己复礼”，即遵循公共规范

孔子所说的“礼”，是为了维护公共利益或公共秩序而对社会成员进行规范的典章、制度、礼仪、习俗的总称。①这种外在的规定、约束和要求，虽明显地反映出其建立新秩序的意志和愿望，但作为反映社会成员之间、社会成员和社会组织之间关系的准则，也不能不顾及权利和义务的统一性和对所有成员共同的约束性。孔子主张的“君使臣以礼，臣事君以忠”（《论语·八佾》）和“上好礼，则民易使也”（《论语·宪问》），就大体反映了这种情况。在孔

②子那里，礼的基础和决定礼制生命力的是“仁”，孔子主张“克己复礼为仁”，就明确揭示

了 礼与“仁”的一致性，同时也说明了加强礼制建设在推行仁德过程中的重要作用。实践仁德的礼需要克制自己，完全符合道德建设的规律。在人类由野蛮走向文明的过程中，道德建设在其初始阶段必然会表现为对个人的约束。不仅如此，某些道德规范在未达成共识和共同的行为之前，少数人的道德实践甚至会导致个人利益的缺失。在这种情况下，一①

②《仁学探微》，赵逢玉著，中国矿业大学出版社2003年版，第449页。《人性的寻找——孔子思想研究》，王恩来著，中华书局2004年版，第57。

个私欲太强的人，就很难实践以关爱他人为主要内涵的道德。因此，孔子十分重视“克己复礼”即抑制自己的私欲使自己的行为符和社会公德，认为一个人一旦能够做到这一点，天下的人都会称你为仁人了。

孔子主张“克己复礼为仁”，并不是把“礼”作为“仁”的准绳，而是以“礼”为“仁”的表现形式或实现途径。①实际上，广义上的“礼”不是一种道德范畴，而是对道德意识的规范化和制度化，正所谓“礼制”或“礼法”。在孔子那里，“德”与“礼”是有区别的，他主张“道之以德，齐之以礼”，就是用道德观念去引导；用礼制去规范；他所认定的“人而不仁，如礼何”（《论语·八佾》），就更明确地把“仁”视做礼的基础，而礼则是“仁”的外化。

“立爱自亲始”，即循序渐进

“爱人”与“泛爱众”是孔子界定的“仁”的内涵，但作为一种未被普遍理解和接受的道德要求，如何实现，则要考虑具体的人伦关系和社会实际。实际情况是，人类之爱最早产生于家庭，也是比较充分地体现在家庭。因此，孔子将“亲亲”视为推行仁德的起点，认为“仁者，人也，亲亲为大”，同时提出了“入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁”的发展路线。对此，《孝经·广要道章》引孔子的一段话，说的更为清楚：

子曰：“教民亲爱，莫善于孝。教民礼顺，莫善于悌。移风易俗，莫善于乐。安上治民，莫善于礼”

倡导“孝”的目的不仅在于家庭美德建设，也在于“教民亲爱”的社会作用。

对孔子的这一指导思想，其弟子和再传弟子都心领神会。从曾子的“慎终追远，民德归厚矣”（《论语·学而》），到孟子的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），都指明了从“孝”到“仁”、从家庭到社会的发展路线。子夏在劝导司马牛时所说的“四海之内皆兄弟也”（《论语·颜渊》），更使“亲亲”之爱超越了国界，使仁德产生了宗教般的魅力和美感。

从“亲亲”到“泛爱众”，从“爱人”到“博施于民而能济众”，不仅有亲子血缘关系的现实依据，也有“仁者人也”的内在心理基础，同时也没有排斥“爱人者，人恒爱之”（《孟子·离娄下》）的互利性。这就使“仁”的推行获得了稳固的根基，并具有由近及远、由低到高的广阔发展空间。

通过以上几个方面的分析我们可以看出，在《论语》和其它相关资料中孔子对“仁”的内涵与其建立的基础都有论述，并针对不同的角色提出了“仁”的不同境界以及实践途径。从泛爱众到礼下庶人，孔子试图用仁爱精神融化封建等级界限，从而建立起一种普世价值。这是对人类精神的发现与建设，把历史上对人的各种朴素认识提升到自觉的人文精神和哲学高度，从而启发了人的自觉，调整和改善了人际关系。

参考资料

《人性的寻找——孔子思想研究》，王恩来著，中华书局2004年版。

《吾道一以贯之：重读孔子》，伍晓明著，北京大学出版社2002年版。

《仁学探微》，赵逢玉著，中国矿业大学出版社2003年版。

《孔子研究》，钟肇鹏著，中国社会科学出版社1983年版。

《儒学新议》，沈持衡著，厦门大学出版社1998年版。①《人性的寻找——孔子思想研究》，王恩来著，中华书局2004年版，第62页。

第三篇：孔子仁学思想

孔子仁学思想

孔子主张恢复和巩固周礼的统治，周礼是建立在宗法等级制度亲亲上的，所以他非常重视孝悌，认为培养人具有孝悌的品格是最基本的。

孔子仁学另一个特点是由己而不由人，即具有仁的德行和行为是自觉的，主动的。孔子说仁者爱人这里的人不是抽象的人而是处在奴隶制社会中各个阶层关系的人，如君臣，父子，朋友等。

孔子仁的又一个特点是，强调一个人的言行举止必须在各方面都符合周礼的要求。这是讲仁的品德的全面性，也就是说仁是一个人生活的最高准则，是一个人世界观全面修养的产物。孔子的天命论

殷周贵族为了巩固自己的统治，创造了人格神的天，以次来宣扬政权神授论证自己的合法性。孔子站在继承和改革周礼的立场上，毕生以恢复和巩固周礼为己任。因此他在天命的问题上也持有两重性。他虽然已经抛弃了人格神的天，但还是保留了天命的主宰性和必然性。这就留有了天命论的尾巴，甚至把天命论引向一种神秘主义命定论，宣扬命运之天决定人间的贵贱，这就是孔子富贵在天的命定论。

老子的朴素辩证法思想

在老子的思想中有一些朴素的辩证法思想，老子认识到一些相对立的事物和概念，都是互相依存的关系。老子看到一些事物的对立面的特点如果达到一定程度，就会向另一面变化，老子认识到事物是可以相互转化的。

但老子的辩证法有很大的局限性，老子的这些观点都来自一些直观的感受。老子认为这些转化室无条件的。因此，他认为离开一定的条件讲，凡事都应从反面着手。这些都是不讲条件的，老子的这些思想只是为了给他消极无为的政治思想做辩护。老子的辩证法思想中有消极因素，还有很大的局限性。

老子的神秘主义认识论

老子在哲学上认为世界的本原是道，是无，在政治上主张无为而治，乃至在人生观上表现处一定的消极态度。反映在老子的认识论上就是排斥感性认识，老子认为认识不是从实践中来得，即闭目塞听的神秘主义内心直观。在老子看来人和万物都出自于最高精神实体道，人和万物都是一样的。使万物都去掉各自的特殊性，使他们都合同于道。那么主观世界与客观世界在道那里就合二为一了，万物也就都被认识了。

墨子经验论的认识论

墨子在先秦各家思想中明确提出要重视辩论，并开始对认识论问题作初步的探讨。墨子认为感性认识是最基本的经验，但并不排斥抽象的概念和认识存在的重要性。墨子以感性认识作为认识的来源和真理的标准，这是一种朴素的经验论。墨子队感性认识的分析还很不明确，在运用中还有明显的错误。证明鬼神的存在就是一个突出的例子。墨子队抽象思维的理解很零碎，特别是他不理解也不可能理解实践和认识的辩证关系。

孟子的性善论

孟子用来论证仁政的理论，是他的天赋道德的性善论。孟子认为人生下来就具有一种最基本的共同本性，这就是不忍之心或者说是对别人的同情心。除此之外还有羞恶之心，是非之心恭敬之心，这四种心就是孟子论证人性本善的根据。孟子甚至认为人和禽兽的差别很小，仅仅在于这些心和仁义道德等观念。孟子认为人的本性是可以为善的，那么也可以说人的本性是善的。如果一个人不善，那不是他的本性不善而是他舍弃了本性。孟子在中国思想史上第一个系统阐述了人性问题，提出了性善论。他的型善只不过是地主阶级的道德观念，因此孟子的性善论是一种抽象的人性论。

庄子逍遥游的人生观

庄子面对战国时期激烈的政治斗争，采取批判与回避的态度。庄子消极厌世对人生采取虚无

主义的态度，幻想摆脱一切外物和肉体的束缚，追求精神上的绝对自由。从这种虚无主义的人生观出发，庄子队当时统治者制定的各种制度竭力加以反对。庄子对于提倡仁义和是非看作室套在人身上的枷锁。他所推崇的同志方法就是不用心思，顺其自然。

荀子性恶论

荀子提出了性恶论，他认为所谓善就是一切行为都符合封建道德规范，符合封建礼仪。所谓恶就是用心险恶，行为不当，破坏封建同志秩序。他认为人不可能丛一生下来行为就符合封建道德规范，所以人性本来室恶的。荀子的性鹅论反对孟子的天赋道德观念，提出道德规范，礼仪制度是后天才有的。这种思想有唯物主义因素有一定进步意义。单荀子的性恶论仍然是一种抽象的人性论，他和孟子一样心中也是有明确的阶级界限的。

董仲舒天人感应神学目的论

董仲舒继承了西周以来有关天道天命的唯心主义世界观，吸收了春秋战国以来阴阳五行家的神秘主义思想,通过揭示发挥春秋公羊传的微言大义,来完成它的神学目的论思想.董仲舒肯定天有意志,鼓吹君权神授,借以提高皇帝的权威.进一步论证天人感应理论,董仲舒从物类的机械感应推出天人感应.他把人说成是天的副本,用来论证它的天人感应.因为和天具有相同的生理道德本质,这就证明了天与人是合一的,天与人可以交感,天创造人以实现天的意志.董仲舒的天人感应理论历代都加以吸收,借以鼓吹君权神授.王充命定论

王充哲学的形而上学机械论使他陷入命定论,王充肯定自然界有一种不以人的意志为转移的法则,但他忽视了人对自然的主观能动性作用.忽视了人类不仅能够认识自然规律,还能利用自然规律为人类自身服务.王充不了解自然规律和社会规律,不了解造成贫富贵贱的社会因素.它用自然规律来说明社会现象的原因,结果陷入命定轮.王朝看到自然界的规律是无意志的,自然现象是自主的.富贵贫贱也是偶然的不自主地,人们无法自主,只能听天由命.张载气一元论

张载继承和发展了古代的唯物主义自然观,霸气作为世界的实体.他认为有形可见的万物和无行可见得太虚都是由其构成的.气是万物统一的唯一实体,用以说明世界的统一性.张载得太虚即气说论证了物质在空间上是普遍的,在时间上是永恒的,这是气一元论的贡献.张载认为气的基本特点是由运动,有静止,有广度,有深度,这是中国古代朴素唯物主义对世界物质实体作的一个新的解释.张载还是无神论者

朱熹理一元论

朱熹发展了二程的理一元论,创建了一个完整的客观唯心主义体系.理的首要意义是事物发展的规律,理可以离开客观事物独立存在,并且是事物的根本,在事物之先.朱熹的理还包括道德的基本原则和基本标准.朱熹把封建时代的道德标准绝对化永恒化,看成是宇宙的根本,万物的本原.把封建道德的基本原则说成是自然界的基本规律,把封建社会的秩序说成是自然界的秩序.目的是抬高封建道德的地位,借以巩固封建社会的等级制度.朱熹以理为中心观念,因此又称为理学.朱熹格物穷理

朱熹继承了程颐的观念,认为人的心中本来就含有一切事物的理,但心中虽有理却不能直接认识自己,必须通过格物对事物加以研究,然后才能达到心得自我认识,从而对天地万物之理无不了然.认识过程分为两个部分1对事物加以研究就是格物,2在研究的基础上了解事物的规律,了解一切之理.因为心中本就有理,格物不过是加以启发罢了.心就能认识本来固有的理.格物穷理实际上就是对天理-道德原则的认识.朱熹的认识论实际上是为了他的伦理学作哲学上的论证.王守仁心外无理与心外无物

王守仁认为封建道德观念就是心中固有的理,心就使一切的根本.于是提出了心外无物心外无

理的主观唯心主义观点.认为心外无理,王守仁认为朱熹错就错在把心和理一分为二了.它完全否认客观事物是不以人的意志为转移的观点.事物的认识规律是离不开开事物的认识主体的,离开认识主体去寻求事物的规律是不可能的,同样离开事物的规律来将认识主体,也没法说什么.王守仁说心外无物完全否认客观世界的存在,精神意识是第一位的,住在身体的是心,事物不能离开人的精神而存在,事物的存在完全依靠人的精神.王守仁致良知与知行合一

王守仁不承认人的意识来自于对客观世界的感觉经验.相反只是对本心良知的自我认识.他认为良知是心的本质,实现天固有的.良知就是天理,一切事物都包含在其中,达到本心良知,也就达到的对一切事物的认识.王守仁提出知行合一,知与行不能分离,二者联系紧密.王守仁之所以倡导知行合一,是要从根本上防止任何违背正统道德观念的念头出现,这也就是所谓破心中之贼,根本目的是为了维护巩固封建社会秩序.王夫之气者理之以倚

王夫之特别推崇张载,他继承并发展了张载的气一元论说.他认为气时世界的唯一实体,所谓理乃是气的内在规律,是依附于气的.气时有理的,理在其中然而没有离开气而自己存在的理.气者理之义也,没有离开气独立存在的理..王夫之日新之化

王夫之提出运动是绝对的,静止时相对的,大自然时刻都运动的.天地万物都时时刻刻变化更新的.事物为什么会变化更新呢/王夫之认为变化的根本原因在于对立的两方面相互作用.变化就是相互推移摩擦.王夫之认为,一切对立面都不是绝对对立的,而是相互转化包含的.严复物竞天择进化论

严复主要通过介绍，，,来介绍达;;;进化论.严复结合和徐丽和斯宾塞介绍达，，，.按照中国社会和思想界的状况,特别介绍2点1宇宙是进化发展的,社会也是进化发展的.2人类社会发展的过程中有升劣汰,蛇者生存,存在着激烈竞争.严复，，，,在中国有暖气很大反响,物竞天择,自强保种.严复还批评封建顽固派盲目自大,不了解…..因循守旧.严复在进化论的基础上宣扬发展进化的世界观,反对封建主义形而上学,敲响了魏王的精种,后期变为庸俗的进化论.孙中山进化论思想

孙三民，，,就是建立在进化论基础之上的,孙认为人类社会历史是不断发展的,美国价每组历史进化虽有先后之别,但却有共同进化的历史.孙认为世界进化分为三个时期1物质进化,世界宇宙形成阶段2物种进化动物产生发展3人类进化人类产生发展

灵魂不死灵魂崇拜是哲学唯心论的萌芽,逐渐也掌握了一些简单规律者是无神论唯物主义的萌芽.哲学被打伤阶级烙印,下受命于天,尚有上帝,西周用道德作为补充对自然规律又进一步认识春秋开始封建之,战国正式确立奴隶主鼓吹天命,地主和小生产者反对天命孔子仁,老子道无为,墨子兼爱战国形成,三类一类新型地主激进派商鞅,孙膑荀子韩非等.改良派孟子主张仁.还有一些无所适从庄子

汉唐汉城秦之提倡儒学,魏晋玄学佛教得到鼓励,到郊野发展地主阶级内部矛盾,大族寒门矛盾董仲舒天人感应,郭象王弼玄学东汉唯物主义王充实灭论反对佛教

宋元明钦情况介绍商品经济发展,科学进步二程周敦颐道学,朱熹,王守仁,陆九渊继承发展了这一观点南宋陈亮叶适功利轮李贽功利轮黄宗羲反对君主专制,王夫之唯物主义反对道学和佛老

传统哲学中介,近代哲学发展龚自珍委员经世致用曾国藩征管应薛福成改良主义严复进化论康有为俩国企朝就医不发展就化论.章太炎经学佛学西方哲学融合.孙中山拉开了马克思主义的传播.西方哲学和马克思主义哲学中国现代哲学.

第四篇：孔子仁学思想及其现代价值

孔子仁学思想及其现代价值

孔子现在又大热了，孔子学校在世界各地扎根成长，这是为什么，这种现象又能持续多久，要搞清楚这个就需要我们来研究孔子的仁学思想及其现代价值。为什么是仁学思想，现在的小学生都知道孔子的思想核心是仁，“仁者，爱人”这种话人人都能说上几句，但这只是表面，所以我想谈一下我自己对孔子仁学思想及其现代价值的看法。

儒家思想区别于其他各家的最大特征就是——仁。孔子强调血缘纽带是“仁”的最基本含义，我认为这没有错，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，人首先要爱和自己有血缘关系的然后再把爱推广到众生，即是“仁”。

孔子心中的“仁”的内涵，后人把它归纳为了四点。1.治国治民的基本原则，做到“恭、宽、信、敏、惠”“出门如见大宾，使民如承大祭”2.“仁”在众德的体系中居于核心的地位。仁者一定是具备了其他品格的，孝悌是仁德的开始和基础，这也没错，但是他说“巧言令色，鲜矣仁。” 巧言令色是假，孔子深恶痛绝，但真也不一定讨他喜欢。嘴上没把门的人，情绪激动的人，如仲由，心直口快，和巧言令色有区别，孔子也不喜欢。现在的人认为他更喜欢的是不说话或少说话的人———闷葫芦式的人。“巧言”的反面是“讷”，“讷”是言语迟钝，话都说不利索；“令色”的反面是“木”，“木”是面无表情，好像木头疙瘩。他喜欢的是木讷之人，认为木讷之人才近于仁。我不知道这种说法对不对，但如果是这样我觉得孔子这种想法并不对，木讷之人即为反应慢不善交际（说话）的人，那种人不只是现在，在那个礼崩乐坏的时期也是不适应社会的，孔子自己也不是那样的人，仁者必然是会说话艺术的。3.仁是最完全的人格的内涵。4.仁是人道之根本，是人应该努力追求的理念。

孔子强调，仁并不是可望不可及的，关键在于个人的努力和主观的认同，只要向往它，在行为中追求它，它就在我们的面前，具体说即是从眼前做起、从最亲的人做起、从小事做起。“我欲仁，斯仁至矣”我是很认同这点的，首先他承认了人的主观能动性，不否认任何一个人都要成为仁者的可能，这对建立和谐社会也是有益的。

但是孔子的仁学思想不可避免的有很大消极作用。他认为礼是达到仁的手段，要求用周礼来约束人们的一切行动，他要求人克制自我，使视听言行符合礼的规定，“非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿视”，他强调“正名”要求遵守“君君、臣臣、父父、子子”的等级秩序，使人人明白自己在社会之网的位置，控制自己的欲，他认为这有利于消除争乱，但狗逼急了会跳墙、兔子逼急了会咬人，总被人压迫总居于别人之下，人民也是会起义的。我很认同李零的看法，他说：“我理解，道德和秩序，秩序更重要。比如“文革”，不是因为没道德才没秩序，而是因为没秩序才没道德。道德很脆弱，也很实际。说好就好，说坏就坏。比如，挤公共汽车，人太多，车太少，秩序大乱，谁排队，谁甭想上；火车，千里迢迢，不是一时半会儿，汽车可以让座，火车就没人让，里面的道理很简单。道德，甭管多好，社会一乱，说垮就垮，越是没道德，才越讲道德。道德不是讲出来的。历史上，国家一治一乱，道德时好时坏，太正常。远了不说，明朝末年怎么样，清朝末年怎么样？野史笔记、旧小说还在，人和现在一般坏，甚至更坏。您别忘了，那时道德归谁管？正是孔老夫子”换句话说孔夫子的礼并不能消除争乱。总结一下他的消极作用就是极大的限制、摧残了人的主观能动性和创造欲望，在严格的社会名分的重压下，剥夺了人的自由意志和人格尊严，形成了压抑私欲、因

循保守的社会文化心理特征。

现在的“孔子热”，热的不是孔子，孔子只是符号。社会失范，道德失灵，急需代用品。就像戒烟的抽如烟，暂时过嘴瘾。有人呼吁的乡约民规或宗教道德，也都是如烟。代用品，只要能代就行，不定是哪种。比如，咱们的邻居老大哥，人家俄国，就是双头鹰、三色旗、彼得大帝、东正教。什么人会出来吆喝，说我不讲道德？没有。什么时候，都有人吆喝道德，特别是缺德的乱世。我们现在不是乱世，是共产党领导下的飞速发展社会主义社会，但飞速发展的是经济，飞速倒退的是道德，孔夫子再次被推到道德丢失的风口浪尖，当然不是要批判而是要再次认真学习。

总的说来我是认同孔子及其仁学思想的，毕竟是中国千百年来的道德规范，在现在他的很多思想尤其是仁学思想对中国以致世界都很有借鉴意义。很多学者说中国需要一种信仰（不等于宗教），儒家思想很多年占据了这个位置，但近代以来的批判完全动摇了其地位，人人都觉得孔子的思想这有错那有错，但没了孔子，什么“小悦悦事件”层出不穷，重新认识孔子及其现代价值成了很重要的事。

1.孔子倡导和平，孔子学府在世界各地的建立有利于其他国家了解中国和平发展的意愿，中国的崛起不会给其他国家带来威胁。

2.孔子注重师生关系的和谐，创造了和谐平等民主的学习氛围。孔子的快乐学习理念、师生相互摄养的理念和有教无类的理念都是值得学习的。

3.孔子的民本思想和谐思想对于我们建设有中国特色的社会主义，促进社会的全面和谐有重要意义。

4.“忠、孝、诚、信、礼、义、廉、耻”是这个道德日益败坏的社会非常需要的东西。弘扬孔子思想的现代价值应该是促进社会主义精神文明建设的重要方面。

现在很多国家都在挖掘孔子思想的精髓并加以利用，我们更应该认识孔子思想的内涵及其现代价值并加以发扬光大。不管社会怎么变怎么发展，孔子仁学思想的精髓总是适应社会的，就要看我们怎么学习利用发展了。

第五篇：孔子及其仁学思想讲稿

孔子及其仁学思想

一、“仁”的基本内涵

孔子是中国儒家思想的创始人，仁学又是孔子思想的主要范畴。孔子之前，“仁”字早有，但把它作为思想系统中心的，孔子却为第一人。

那么，仁学的基本内涵是什么呢？

“仁”字在《论语》中出现百次以上，其含义宽泛而多变，每次讲解并不完全一样。比如“仁者爱人”与“克己复礼为仁”含义就不同。那么，是否“仁”在孔子那里，就没有确定含义？当然不是。我们知道，部分之和不一定等于整体，有机整体一经构成，便获得了自己的特性和生命。孔子的仁学思想恰恰是这样一种整体模式，它由诸种因素组成，诸因素相互依存、渗透或制约，使其具有了自我调节、相互转换和相对稳定的适应功能，从而长期自我保持延续下来，构成一个颇具特色的思想模式和文化心理结构，在塑造汉民族性格上留下了重要痕迹。具体说来，仁学的内涵结构主要可从四个方面去理解。

1、血缘基础

孔子讲“仁”是为了释“礼”。“礼”即“周礼”，其特征是将祭神或祖先为核心的原始礼仪加以改造，予以系统化、扩展化，成为一整套早期奴隶制的习惯统治法规；是一种以血缘为基础、以等级为特征的氏族统治体系。可是孔子的时代已开始“礼崩乐坏”，要求维护或恢复这种统治体系是孔子的最大心愿，也就成了他主张“仁”的根本目标。

强调血缘纽带是“仁”的一个基础含义，“孝悌”通过血缘从纵横两个方面把氏族关系和等级制度构建起来，这是从远古到殷周的宗法统治体制（周礼）的核心。在当时礼崩乐坏的情况下，孔子把这种血缘关系和历史传统提取、转化为意识形态上的自觉主张，对这种超出生物种属性质、起着社会结构作用的血缘亲属关系和等级制度作明朗的政治学解释，使之摆脱特定氏族社会的历史局限，强调它具有普遍和持久的社会性含义和作用，的确意义非凡。

2、心理原则

换个角度说，孔子把整套“礼”的实质解释为血缘的“孝悌”，又把“孝悌”建筑在日常的亲子之爱上，这就把“礼”从外在规范约束解说成人心的内在要求，把原来的僵硬的强制规定，提升为生活的自觉理念，把一种宗教性神秘性的东西变为人情日用之常，从而使伦理规范与心理欲求融为一体；“礼”由于取得这种心理学的内在依据而人性化。正由于把观念、情感和仪式引导和满足在日常生活的伦理——心理系统之中，其心理原则又是具有自然基础的正常人的一般情感，这是仁学一开始就避免了摈斥情欲的宗教禁欲主义，没有原罪观念和禁欲意识，相反肯定正常情欲的合理性，强调对它的合理引导，也就避免、抵制了舍弃或轻视现实人生的悲观主义和宗教出世观念。这一点与其他几点有机结合，使儒学既不是宗教，又能代替宗教的功能，扮演准宗教的角色，这在世界文化史上是较为罕见的。

3、博爱关系

由以上两个方面决定，仁学思想在外在方面突出了原始氏族体制中所具有的博爱关系。它绝少摆出一副强硬态度，相反，“爱人”、“老者安之，朋友信之，少者杯之”，“子为政，焉用杀”，“宽则得众，惠则足以使民”，“其养民也惠”，“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”“不教而杀谓之虐，不戒视成为之暴”，“近者悦，远者来”，“修文德以来之”，“四方之民则襁负其子而至矣”------《论语》中大量的这类言说与记述清楚表明孔子的政治主张是既竭力维护氏族统治体制的上下尊卑的等级秩序，又强调这个体制仍然留存的博爱关系，坚决反对过分的、赤裸裸的压迫与剥削。而这，也就是所谓“中庸”或曰为“中庸”的最具实质的内涵。由此亦可见，“仁”不只是血缘关系和心理原则，它的主体内容是这种 1 社会性的交往要求和相互责任。

4、个体人格

仁学在内在方面则表现出对个体人格的关注。在礼崩乐坏、周天子也无能为力——即原由外在权威已丧失其力量和作用的时代，孔子以以上蕴含三个方面的“仁”来达到“复礼”目的，实际上就是把它直接交给了氏族贵族的个体成员——“君子”，要求他们自觉地主动地积极地去承担这一使命，把它作为个体存在的至高无上的目标和义务。“为仁由己，而由人乎哉？”“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”“当仁不让于师”，“夫仁者，己欲而立人，己欲达而达人”等等，均表明“仁”既非常高远又切近可行，既是历史责任感又属主体能动性，既是理想人格又是个体行为；“礼”不再是氏族寡头、帝王臣宰的专利，而成为个体成员均可承担也应承担的历史责任或义务，这在相当意义上突出了人的主体人格。当然，我们也必须看到，孔子对人主体人格的关注只在它的社会性上，与西方文艺复兴以后的个性意识觉醒意义上的人的解放，不在同一层面，这种对主体人格惟做社会性解说的缺憾，直到王国维才被意识到和开始纠正。这是后话。

二、孔子仁学的不同延伸形态及正负面意义

辩证法告诉我们，任何事物、观念都是处于变化、发展中的。孔子的仁学思想也一样，除了其自身就是一个矛盾、变化的结构，在孔子之后则有更多的发展和延伸，形成了种种新的观念体系或派生结构，它们或被母结构所吸收，或作为母结构的补充而存在。比如，曾子更着重仁学中的血缘关系和等级制度，使他在《论语》中的形象保守而愚钝。颜回更重视追求个体人格，“一箪食，一瓢饮，人不堪其忧，回也不改其乐”，终于发展出道家庄周学派，而道家又始终是作为儒家的对立的补充物才有其强大生命力的。荀子突出发挥“治国平天下”的外在方面，使“仁”从属于“礼”，直到法家韩非把它发展到极致。子思、孟子一派明显的夸张心理原则，把“仁”“义”“礼”“智”作为先天的人的本性和施政理论，同时注重血缘关系，强调博爱精神，成为孔门仁学的正统。

孔子创立的仁学，在长久的中国奴隶制和封建制的社会中，已无孔不入的渗透在广大人们的观念、行为、习俗、信仰、思维方式、情感状态之中，自觉不自觉地成为人们处理各种事物、关系和生活的指导原则，它早已由思想理论积淀和转化为一种文化心理结构；它虽历经种种变异，却保有某种形式结构的稳定性。它所具有的某种民族文化和民族心理的特征，有其不服从、依赖于经济、政治变革的相对独立性和自身年发展的规律。一方面，中国的小生产经济基础，虽经种种社会变革却并未遭受大的破坏，宗法血缘关系及其相应的观念体系也长久保持下来；产生于这个经济基础和社会关系之中的孔子仁学，反过来对这种经济基础和社会关系起了无有伦比的稳定乃至推动作用，举世无双的中国文化的不断线、完整性，中国人人伦道德观念中受推崇的东西，无不可在孔子仁学中找到支持或根据，甚至可以说，中国文化的核心、最有特色的内容，就是孔子的仁学。另一方面，孔子仁学原型对血缘基础宗法等级的维护，对各种传统礼仪的尊重，又是与因循、保守、反对变革、更新，联系在一起的，与产生在生产水平非常低下的古代条件下、又不注重生产的发展生活的提高，而满足于在某种平均的贫困，来保持、获得或唤起精神上的胜利或人格上的完成，联系在一起的；这样，它也就成为中国人精神、心理惰性的一个渊源，成为阻碍社会前进、生产力发展的一个阻力。中国的封建社会之所以能够存在、绵延两千多年，不能说没有这方面的原因。

三、孔子形象的变异及如何理解五四的“打倒孔家店”与当前的“国学热“

以上我们所用的“原型”这个概念，有两个方面的意思。一是万变未离其宗。作为中国 2 封建社会的“王朝意识形态”的儒家思想——亦被称为“儒教”，我们谈到，其创始人是孔子；其延伸形态也好，变异形态也好，根本的内容均源于孔子及其仁学，比如，没有对周礼的维护、没有宗法血缘意义上的等级观念，哪有后来的三纲五常？没有“唯女子与小人难养”，哪会有“红颜误国”的观念、乃至《三国演义》把杀妻饲人当作义举的描写？二是变化尤其是政治利用使之已离其宗，相去甚远，甚至南辕北辙。比如，前面谈到的博爱，后来被当作“王朝意识形态”的儒家思想，还有多少博爱在里面？那种六亲不认的争夺、压迫，血腥的杀戮、敲骨吸髓的剥削，都是当初孔子及其仁学所强烈反对、抨击和极力要求改变的，倘若孔子在天有知，也会为这些建立在平民百姓白骨堆上的代代王朝的所作所为，而痛心疾首的。

孔子的形象也因之不断变异，有董仲舒的孔子、朱熹的孔子，更有“人心惟危，道心惟微”宋明理学的孔子。直到五四，孔子基本上仍然是宋明理学塑造的孔子形象，五四要打倒的其实是这个孔子。李大钊早就说过：“掊击孔子，非掊击孔子本身，乃掊击孔子为历代君主所雕塑之偶像权威也，非掊击孔子，乃掊击专制制度之灵魂也。”这与文革期间的批孔根本不是一回事——那至多只是一场政治闹剧。事实上，五四时期的批孔是以1915年的袁世凯称帝和1917年的张勋复辟为背景的。这些尊孔者都是以孔子为敲门砖要敲开封建复辟的大门，如果不及时批判服务于专制政治的伦理观念和家族制度，民主与科学的花朵就会夭折，历史的车轮就会倒退。五四前驱们在批孔过程中虽然采取了一些激烈的措辞，但是在他们的心目中，对于儒学的根本与枝叶，对于原始儒学和后世儒学，对于作为历史人物的孔子和被当作敲门砖的孔子，是区分得清清楚楚的。他们的国学修养，也远非当代尊孔者可比。

再来看“国学热”。从上世纪90年代出现了国学热，到本世纪初国学行情的一路飙升，更有人主张以儒学为国教，以儒教文明回应西方文明，真可谓千年礼乐归华夏。这当然有用心良苦和积极的一面。但问题是，第一，什么叫国学？它跟旧学有什么区分？是限定于经学与诸子学，还是泛指一切中国传统学术文化？是弘扬其具体意义，还是弘扬其抽象意义？是弘扬其工具意义，还是弘扬其内在价值？第二，笼统称国学，看没看到其中的糟粕？仅就仁学言，它的血缘家族基础，等级观念，性别歧视、重道轻器，民可使由之，不可使知之，值得弘扬吗？是现代社会与文明需要的吗？何况其后的“派生”！难道要重蹈杀妻待客？重挂二十四孝图？重行三纲五常？再三呼万岁？第三，提倡国学，是否就要否定五四新文化、新文学运动的大方向和成果？否定五四先驱的贡献？否定鲁迅？

线性思维，尤其从一个极端走向另一个极端的非此即彼的思维模式，使我们的民族、国家曾付出过沉重的代价。所以，最后我要提示的是，要以科学方法论去审视世间事物及各种精神现象与学说，包括孔子及其仁学。