《周易》忧患意识论析（含五篇）

第一篇：《周易》忧患意识论析

《周易》忧患意识论析 论文关键词：忧患意识；《周易》；居安思危；防微杜渐；天命观

论文摘要：中国文化中洋溢着浓厚的忧患意识，这种忧惠意识的源头在《周易》。《易经》卦爻辞中包含着居安思危、防微杜渐的忧患意识，以教导人们防患于未然，通过自身的努力化险为夷。经过《易传》的系统阐发，忧患意识始成体系，构成了中华民族和中国文化的基本精神之一，体现了先民的人生哲学和生存智慧，影响极其深远。《周易》中的忧患意识，和殷周之际天命观的转变有着直接的关系。

忧患意识是中国文化的基本精神之一，也是中华民族人生哲学和生存智慧的体现。正因为有浓厚的忧患意识，才使中华民族虽屡经磨难，仍绵延数千年未曾中断，为人类文明的发展和进步作出了巨大贡献。而中华民族忧患意识的形成，和《周易》有着直接的关系，《周易》是中国文化中忧患意识的源头之一。

一

《周易》本经中虽然没有出现忧患的概念，但其卦爻辞中却包含着深沉的忧患意识，处处提醒人们在身处顺境时要居安思危、防微杜渐，防患于未然；在身处逆境时要谨慎戒惧、自强不息，通过自身的努力摆脱困境，化险为夷。

《周易》认为事物总是处于对立面的相互转化之中，正如《泰》卦九三爻辞所言：“无平不陂，无往不复。”否极泰来，泰极则否，事物发展到顶点就要转向反面。所以在身处顺境时，要有忧患意识，居安思危方能保证长治久安，如《否》卦九五爻辞日：“休否，大人吉。其亡其亡，系于苞桑。”休，犹怵也，即恐惧。休否，即恐惧否塞之来也。苞，草木丰茂之意。苞桑，深根而固柢者也。此条爻辞劝诫人们要居安思危，时时戒惧，常恐否运之将来，唯有如此才能保证其人及国家的命运像系在坚韧的桑树根上一样安固，无有倾覆之危险。《系辞传》解释此条爻辞说：“君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国家可保也。《易》日：‘其亡其亡，系于苞桑。”’可谓得其居安思危之真谛。又《家人》卦初九爻辞日：“闲有家，悔亡。”《说文解字》：“闲，阑也，从门中有木。”闲的本意即关门上拴，引申为防止此条爻辞意谓治理家事要有忧患意识，时时防止不轨行为的发生，才能保证家庭的兴旺发达，不至于因家庭的败亡而后悔。《周易》卦爻辞中这样的例子还有很多，都是强调人要有居安思危的戒惧之心，有备方能无患。

居安思危，防止走向反面，就要“知几”。关于“几”，《系辞传》解释说：“几者，动之微，吉之先见者也。”“几”就是事物发展变化的苗头，是吉凶祸福的前兆，“知几”就是善于发现事物发展变化的苗头，以防微杜渐，趋吉避凶。《坤》卦初六爻辞日：“履霜，坚冰至。”霜降乃是天气要变冷的先兆，走路踩到霜，预示着严寒的冬天即将到来，快要结冰了，这时就应该玎始为御寒做准备，以免将来遭受严寒之苦。《文言传》解释说：“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃。臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故．其所由来者渐矣，由辩之不早辩也。《易》日：‘腥霸，坚冰至。’盖言顺也”也是强涮事物的发展变化都是积小成大，有„个由量变到质变的过程．要求人们知几早辨，防微杜渐，避免大的祸殃发生。又《屯》卦六三爻辞日：“即鹿无虞，惟入于杯中．君子几，不如舍，往吝。”即鹿，即逐鹿虞，谓虞人，掌禽兽者。古人狩猎，先由熟悉Il_的虞人负责把禽兽驱赶出来，再行射捕。如粜没有旗人的帮助，蚁身追逐野鹿进入林。不仍j!能有收获，而且还有迷路的危险。狩猎之人如果“知几”，在这种情形下就应该舍弃，因为继缎避赶F点只能陷人困境，到时候后悔也来不及《周易》正是用这些形象的比喻强调“知几”的重要：，省城人们要善于发现事物的苗头，见机而作，或防微杜渐，或知止而止，以趋利避寄，防止陷入利的境地。

当身处逆境时，更应该心存戒惧，通过反省改过以求摆脱困境。《乾》卦九二爻辞日：“君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。”这是说君子身处险恶之境，要终口不懈怠，至傍晚犹怀警惕之心，如此方可保证不犯过错，争取改变现状以化险为夷。《履》卦九四爻辞日：“履虎尾。翘恕，终吉。”恕想，恐惧也。踩到老虎尾巴上，比喻处境十分险恶。但只要心存戒惧，小心对，最终会化凶为吉。义《困》卦上六爻辞曰：“困于葛蕊，于脆脆。臼动悔。有悔，征吉。”髋碗，危而不安。遭遇葛藤缠绕，比喻身处阑境，居而不安，行无通路。然处困之地，正用谋之日时也，这时如果能保持警惕，反身自省．就能找出摆脱困境的正确途径。

不仅以上所举数例，《周易》中的占断之辞本身就包含着浓厚的忧患意，籼殿墟卜辞相比，《周易》的占断之辞除了吉、凶，还增加了悔、吝、无咎、悔亡等。关于这些占断之辞的含义，《系辞传》解释说：“吉凶者，失得之象也；悔吝者，忧虞之象也。”“吉凶者，言乎其失得也；悔吝者，言乎其小疵也；无咎者．善补过也„„忧悔吝者存乎介，震无咎者存乎悔”吉凶是指人行事有得有失的结果；悔吝是指人在行事有小的过失的情况下，采取不同的措施而得到的结果：如果有忧患意识，及时发现问题并加以改正，就能使事物向好的方向发展，这就是悔；如果没有忧患意识，有了小的错误而不及时改正，就会使事物向不好的方向发展，这就是吝。悔和吝处于吉凶中问，二者的界限非常细小，只要能存心存忧患恐惧，不越过这个界限，就可趋吉避凶，否则就得凶。所谓无咎，就是指人能心存诫慎，及时发现过错并加以改正，使事物向好的方向发展。《周易》使刷悔、吝、无咎这些占断之辞，目的就是告减人们要有忧患意识，从细微处做起，善于补过，以趋利避害，化凶为吉。

《易》卦多危辞，在64条卦辞和386条爻辞中，悔、吝、闪等负面占断之辞占丁绝大多数。这并不说作《易》是个悲观主义者，而是要提醒人们要有忧患意识。正如《系辞传》所说的：“《易》之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪?当文王与纣之事邪?是故其危词、危者使平，易者使倾。其道甚大，百物不废，惧以终始，其要无咎：此之谓《易》之道电。”电就是说，《易》卦中多危之辞，是要人们了解常怀戒惧危亡之心则能安乐、常怀安乐享受之心则会危亡的道理，提醒人们要始终心忧患，保持警惕，不至于因自身的过失而导致不好的结果。《系辞传》又晓：“《易》之为书也不可远，为道也屡迁，变动膳，同流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要．唯变所适。其出入以度，外内使知惧，义明于忧患之故，无有师保，如临父母。初率其辞而揆其一办‘，既有典常，苟非其人，道不虚行”《劂易》是讲变化的书，用卦爻和卦爻辞把事物变化的规律浅履地告诉人们。顺着卦爻辞而思度其指引的方向，人们就可以体察到在事物无常的变化中有不变的常法可供遵循，即事物总是处于对立面的相互转化之中，从而也就明白了忧患的理由和重要性，就可以趋吉避凶。学习《周易》，明白了忧患的道理，虽然没有师长的教诲，也能时时告诫自己要保持警惕，就如同有父母在身边保护一样，不至于有倾覆的危险。

总之，《周易》在仰观俯察中体悟到事物总是处于不断变化之中，并进而产生了强烈的忧患意识，告诫人们在平泰之时要保有警惕戒惧之心，居安思危、防微杜渐，防止由泰转否；在身处逆境或困境时反身自省，小心应对，以便摆脱困境，化险为夷。《周易》之所以被称为“寡过之书”，就是因为其中包含着浓厚的忧患意识，处处告诫人们要保持警惕，见几而作，防止因本身的过错而导致不好的结果。

二

《周易》提醒人要有忧患意识，要居安思危，趋吉避凶，但同时强调处忧患要不失操守，趋吉避凶当以修德为本，切不可因个人的一时安危而放弃做人的原则，从而由忧患意识引出重德的思想。

《周易》的吉凶占断，并不仅仅指个人的安危祸福，而是和道德直接相关联。如《益》卦九五爻辞日：“有孚惠心，勿问元吉。有孚惠我德。”就是说只要怀着真诚的惠人之心对待别人，则别人也会以真诚之心惠及于我，这样不用卜筮，就知道结果一定是大吉大利。这里的吉凶就是直接从个人的德行推导出来的。《系辞传》解释说：“吉凶者，失得之象也。”“吉凶者，言乎其失得也。”即吉凶是得道顺理和失道逆理的结果。关于“道”，《说卦传》日：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道日阴与阳，立地之道日柔与刚，立人之道日仁与义。”可见《周易》所谓的吉凶，是根据人的行为是否符合仁义等道德原则来定夺的，是善于不善、义与不义的判断。正如王夫之所说，《易》“于其善决其吉，于其不善决其凶。无不自己求之者，示人自反，而无侥幸，无怨尤也。”孔子针对《恒》卦九三爻辞“不恒其德，或承之羞”说：“不占而已矣”(《论语·子路》)，苟子说：“善为《易》者不占”(《荀子·大略》)，都是认为人的吉凶祸福和其德行直接相关，观其德行义与不义、善与不善，不用占筮就可知吉凶结果。孔子和苟子的“不占”正确导出了《周易》吉凶观的真谛。既然《周易》的吉凶是善与不善、义与不义的结果，那么其所忧患者也就是对道之不明、德之不修的忧虑与戒惧，其趋吉避凶的关键也就在于反身自省以提高道德修养。

《系辞传》说：“《易》之兴也，其与中古乎?作《易》者，其有忧患乎?是故，履，德之基也。谦，德之柄也。复，德之本也。恒，德之固也。损，德之惰也。益，德之裕也。困，德之辨也。井，德之地也。巽，德之制也。履，和而至。谦，尊而光。复，小而辨于物。恒，杂而不厌。损，先难而后易。益，长裕而不设。困，穷而通。井，居其所而迁。巽，称而隐。履，以和行。谦，以制礼。复，以自知。恒，以一德。损，以远害。益，以兴利。困，以寡怨。，游义。巽，以行权。”选取了九卦分三次陈述，即所谓“三陈九卦”，以见其处忧患而不失操守进德修业以脱困之意。履者，礼也。礼是道德修养的基础，行为遵守社会规范，以礼待人处事就能调和人与人之间的关系，人际关系和谐则能得到别人的帮助，无往而不利。谦，即态度谦恭。态度谦恭是道德修养的把柄，越谦恭谨慎则越能得到别人的尊敬，事业自然会顺利。《周易》六十四卦中，只有《谦》卦六爻皆吉而无凶、利而无害，由此可见谦恭之重要。复，即复归人性之本善。如果能觉复归人性之本善，然后才能善待一切人和物，反过来也能得到别人的善待。恒，是说不管是处于安泰的境遇中，还是处于危厉的境况下，都要坚持道德操守，不失其信念，才能终得善果，损，即减损私欲和恶念，能减损私欲和恶念则会远离祸害。益，即增益善念和美行，能增益善念美行则利兴。困，即身处困境，这时可以考验其德是否充实，如果能处困而不失操守，不怨天，不尤人，就一定能由穷转通。井，取养之意。身处穷困而能涵养其德，进而施及于人，如同井以水养万民一样，公而无私。巽，入也，即能深入了解事物之理，遇事据中行权，裁断无所不宜，结果自然是大吉大利。其实不止这九卦，《周易》六十四卦都在告诫人们处忧患之时要以修德为本，正如孔颖达所说：“以为忧患兴德为本也。六十四卦悉为修德防患之事。”

当人处于困境时，为了摆脱困境，最容易丧失德行和操守，故《周易》特别提醒人们即使身处困境，也要守节不移，临危不乱才是摆脱困境的正道。如《泰》卦九三爻辞日：“无平不陂，无往不复，艰贞无咎，勿恤其孚，于食有福。”是说事物总是处于对立面的相互转化之中，否极必然泰来，人处困境之中，一定要不失其信念，坚持道德操守，进德修业，见几而作，才能终得善果。反之，如果不能坚持道德操守，为了摆脱困境不择手段，就不能有好的结果，此即《恒》卦九三爻辞所谓的：“不恒其德，或承之羞，贞吝。”《象传》也屡屡提醒人们在困境中要注意提高道德境界，如《蒙·象》日：“山下出泉，蒙。君子以果行育德。”《否·象》日：“天地不交，否。君子以俭德辟难。”《蛊·象》日：“山下有风，蛊。君子以振民育德。”《坎·象》日：“水涛至，习坎。君子以常德行。”《蹇·象》日：“山上有水，蹇。君子以反身惰德。’’《蒙》、《否》、《蛊》、《坎》、《蹇》的“卦时”都是险、难，《象传》告诫人们在此境况下千万不要受客观环境的搅扰而放弃做人的原则，而是心怀戒惧，守道行义，通过提高道德品质和精神境界来摆脱困境、转危为安。

《周易》讲尽人事而听天命，当身处困境之时，要心存戒惧，不因危难而放弃操守，努力去改善客观环境，以求摆脱困境。但这样做仍然无法改变自己的命运时，就要泰然处之。《困·象》日：“君子致命遂志。”程颐解释说：“君子当穷困之时，既尽其防虑之道而不得免，则命也。当惟致其命以遂其志，知命之当然也。则穷寒祸患，不以动其心，行吾义而已。”②当个人无法改变困厄的处境时，要坚持操守，不因祸患而动摇其志，一心行义，切不可为了摆脱困境而丧失做人的原则。

正如北宋大儒张载所言：“《易》为君子谋，不为小人谋”(《正蒙·大易》)，圣人作《易》的目是教人极深研几，明白吉凶祸福的道理，居安思危、防微杜渐以趋吉避凶，坚持操守、修德进业以转危为安。《周易》是君子修德寡过之书，而不是小人追逐名利的工具。

三

《周易》浓厚的忧患意识及重德思想和殷周之际天命观的转变有着直接的关系，是周初统治集团对殷商天命观改造成果的集中体现。

殷王朝的统治者认为自己是上帝之子。《诗经·商颂·长发》说：“有贼方将，帝立子生商。”因为相信和上帝有血缘关系，所以殷人认为上帝会永远保佑自己，使其统治天下的权力一直延续下去。《尚书·西伯戡黎》载，当周文王既戡灭黎，“三分天下而有其二”，殷朝的统治处于风雨飘摇之时，殷纣王还坚信“有命在天”，相信上帝会保佑殷商王朝平安无事。然而，相信“有命在天”的“大邦殷”却最终被“小邦周”消灭。

从殷周之兴亡的历史经验中，周初的统治者认识到天命不是一成不变的，不可能常保一家，而是可以变易，从而对殷人的天命观进行了改造。周人对殷人天命观的改造，并不是要彻底否定殷人的天帝信仰。《诗经·大雅·文王》说：“有命自天，命此文王，于周于京。”又：“维此文王，小心翼翼，昭事上帝，聿怀多福。”《大雅·生民》说：“假乐君子，显显令德，宜民宜人，受禄于天。保右命之，自天申之。”《尚书·大诰》载周公说：“天降割与我家。”《召诰》载周太保召公日“今天其命哲，命吉凶，命历年。”说明周初的统治者对天命深信不疑，认为天帝对人既能“保右命之”，又能“降割(害)”，主宰着人世界的吉凶祸福，人必须“小心翼翼，昭事上帝，聿怀多福。”周人对殷人天命观的改造主要是认识到“天命靡常”(《诗经·大雅-文王》)、“惟命不于常”(《尚书·无逸》)的道理，并赋予天帝以伦理屙I生。提出了“皇天无亲，惟德是辅”的思想。“皇天无亲，惟德是辅”一方面否定了殷人“有命在天”的观念，使皇天上帝由殷王的保护神变成了普天下之人的保护神；另一方面，和殷人信仰的“帝”相比较，周人的信仰的“天”不再是恣情任意、喜怒无常的主宰之神，而是能赏善罚恶的具有伦理属性的理智之神。吕大吉先生指出：“对于这种神灵的内心世界、神灵的道德属性和理智特征，有些宗教神学家是用富于情欲和意志的色彩塑造和描绘出来的，而有些宗教神学家则使用富于智慧和理智的笔调去精心雕琢。这样一来，就使不同宗教的不同天命观，在内容和性质上有不同的形态和色调：或者发自于神灵的恣情任意，表现为注重情欲的天命观；或者出自于神灵的伦理和理性的思考，使其天命观具有某些伦理性和理智性的特征。前一种天命常常是反复多变、不可捉摸，神灵喜怒无常，天命亦不可测。后一种天命则往往表现为有常的天道和整然有序的世界结构。”殷商和西周的天命观正好和吕先生所论述的两种天命观相符合。殷人信仰的“帝”具有恣情任意、注重情欲的特征，而周人信仰的“天”则具有伦理性和理智性的特征。和殷人的“帝”相比，周人的“天”在“命哲，命吉凶，命历年”时不再是随意的，而是有着道德上的标准。《尚书·大诰》说：“我不敢知日，有殷受天命，惟有历年。我不敢知日，不其延，惟不敬厥德，乃早坠厥命。”《康诰》说：“惟乃丕显考文王，克明德慎罚，不敢侮鳏寡，庸庸，祗祗，威威，显民，用肇造我区夏，越我一二邦以修，我西土惟时怙冒，闻于上帝，帝休，天乃大命文王殪戎殷，诞受厥命，越厥邦厥民。”在周初的统治者看来，殷王因不能敬德，结果被上天剥夺了统治天下的权命；而周文王因能明德，得到了皇天上帝的赞赏和辅佑，让其“恭行天之罚”(《尚书·牧誓》)，以武力剿灭殷商，接替殷王来统治下民：

周人在用“天命靡常”、“皇天无亲，惟德是辅”来为“小邦周”代替“大邦殷”而有天下提供合法性证明的同时，也产生了强烈的忧患意识。既然“天命靡常”，是可以转移的，能由保佑殷商转向保佑周人，那么也就难保天命再次转移，从而使周人失去统治天下的权力。正是在这种强烈的忧患意识的导引下，周初的统治者一再告诫子民要居安思危、敬德以保天命永驻，从而由忧患意识又引出了重德的思想如《尚书·召浩》说：“知今我初服，宅新邑，肆惟王其疾敬德，王其德之用，祈天命。”《诗经·大雅·文王》说：“无念尔祖，聿惰厥德，永言配命，自求多福。”《小雅·节南山》说：“凡百君子，各敬尔身，胡不相畏，不畏于天?”正如王国维所说：“殷周之兴亡，乃有德与无德之兴亡，故克殷之后，尤兢兢以德治为务。”

《周易》是西周初年王室成员所做的卜筮之书，作《易》者把其从殷周兴亡的历史经验中总结出来的“天命靡常”、“皇天无亲，惟德是辅”的道理，融人到《周易》的吉凶占断中，从而使《周易》卦爻辞中处处充斥着浓厚的忧患意识和重德思想，目的是要教育当政者时刻牢记创业之艰难、守业之不易，要居安思危，常怀警惕戒惧之心，敬德保民以求基业长存。

第二篇：周易占卜实例简析

周易占卜实例简析

占牢狱

一天，某人给老婆打了个电话，说是和“上面的人”谈一谈，然后就再没了踪影。他老婆千辛万苦打听到是被抓了，向我咨询，大衍筮法占，得出不变的涣卦，风行水上，王假有庙。涣卦，投石入水，一波未平一波又起。据说这次进去的有好几个，这些人平日养尊处优惯了，进去一折腾，再受点罪，马上什么都招了，而且还互相乱咬，狗咬狗一嘴毛，牵连的人越来越多。

涣卦，外卦为巽，为沉潜低调，无声无息，此次抓人的确是秘密进行的，是省里来的人。内卦坎险，很痛苦。

涣者散也，离散，分散，扩散，此卦占病最不利，可是占牢狱此卦还不错，属于被人踢出局的意象。

所以我就说，问题不大，不会被判刑，最终会被双开，开除党籍，开除公职，彻底离开权贵集团。

他老婆说，那更好，无官一身轻。此人过去是教师，后来进了教育局，又进了政府，典型的小知识分子，根本没有多大的问题，属于被人咬出来的。占贵人，得不变的萃卦，看来此事不严重，从思想上认识到自己辜负了党和人民的信任，才是最重要的。

占电视剧

由上海戏剧学院创作团队拍摄的青春喜剧《爱情公寓》是叫好又叫座，现在已经拍到第四季了，导演和主演都说这是最后一部了。此剧还会继续拍下去吗？大衍筮法占，得出未济卦，四个动爻，初六，九二，九四，上九，变卦为复卦，一定会继续拍下去！

未济卦，小狐汔济，剧中的女主角正好姓胡，小狐狸渡河去寻找爱情？

未济卦，小狐狸过河，弄湿了尾巴，离火向上，坎水向下，分离之象，看似不吉，然而其中却玄机暗藏。未济卦做为六十四卦的最后一卦，承前启后，初凶终吉，此占四个动爻，象征着已经拍出的四部，变卦为复卦，象征着此剧的未来。据说此剧的第一季差点被封杀，此时正是处于下卦坎险的阶段，前途渺茫。所以主创团队都认为此剧没有前途，各奔东西，这才有了第二季是演员阵容多了很多新人的缘故。到了第三季，已经走出坎险，进入外卦的离明，第三季大热，演员都成了明星，离，丽也。华丽转身，全在离火之功。

四爻齐变为复卦，有整顿装备，重新出征之象，会继续拍，但剧情结构会有大变化，不会是拍前传或者电影版吧？复卦，其实可以看成一个成长中的乾卦，一阳来复，动力无穷。复卦，七日来复，看来重拍也不会太快，是日闭关，商旅不行，看来主创团队还是比较负责任的，不追求商业化，而是闭关苦思创意，尊重艺术规律。复卦，朋来无咎，看来主演阵容是不会有大变化的，演员们渐渐都成了真正的朋友，这是中国版的《老友记》啊！

占房产

一处房产项目开工已经近四年了，其中屡遭变故，虽是政府主导，可开发商都换了几个，简直快成了老大难工程。最近工地上又开工了，只是进度很慢，大衍筮法占其进展，得讼卦，九四，九五动，变卦为蒙卦。

政府和开发商打起来喽！代表政府的君位九五和代表开发商的臣位九四产生了争讼的问题。

从卦象上看，内卦坎险为开发商，工程进度缓慢，问题成堆，积弊重重。外卦为乾，代表政府，元亨利贞，伟大光明正确，没有妥协，没有把柄。

讼卦九五爻辞讼元吉，政府有打不赢的官司吗？九四不克讼，开发商有理说不出，告状也没用。

只是这两边一打架，工程不就又给耽误了吗？变卦为蒙卦，内险外阻，山高水远。

讼卦之后是师卦，坎宫归魂，经过你死我活的讼争，至少一年以后，才会重新动工。

占蟑螂

家里厨房经常被蟑螂霸占，父母都信佛，又不愿动用“大规模杀伤性武器”，只能坐视局面失控。

大衍筮法占，若用杀虫剂效果如何？能否彻底清除小强？得出比卦，初六动，变卦为屯卦。

此卦当从意象上看。如果把比卦的卦形看做是蟑螂，外卦的九五就是蟑螂的脑袋，坎卦为水沟，暗渠，阴暗之象。此害虫正是坎象，此物喜阴，喜湿，昼伏夜出，巢穴都在狭窄逼仄的墙缝里面。内卦的坤卦就是蟑螂的肚子，坤卦本来就有大腹之象，初六的卦辞有孚盈缶，就是一个大肚子。变卦为屯卦，有怀孕，婴儿之象，草创清新，生了一大堆小蟑螂，子子孙孙无穷匮也。看来用杀虫剂只能管得了一时，管不了一世。

占升职

某人问能否成功竞选升职，大衍筮法占，得出明夷卦六五爻动，变卦为既济卦。

眀夷卦六五，箕子之眀夷，箕子为商朝末期的贵族，是纣王的亲戚，看到纣王昏庸无道，箕子直言请柬，触怒纣王，结果虽没被杀，却被流放边疆，在今天的东北，箕子建立了自己的领地，据说今天的韩国人很多是箕子的后裔。不管历史如何，眀夷卦很痛苦是真的。

眀夷卦的六五君位是箕子，而不当位的上六却代表纣王（卦辞初登于天，后入于地），说明箕子其实才是这个国家的希望，论他的才能，德行，是最有资格当君王的人。而纣王德不配位，昏庸残暴，占着君王的位子，整日酒池肉林，醉生梦死，所以被易经的创造者发配到了上六。

从卦象上看，内卦离明，为文明，为光明，为火种，为一个末世王朝的最后希望，外卦为坤，广土众民，代表着人民的力量。以离火奉坤土，忠臣得到人民的支持，火种在民间，希望在民间。

此卦为政治黑暗，占竞选，可谓卖官鬻爵，黑幕重重，代表此人的箕子之位，本来是最有资格选上的，结果却是奸臣当道，小人横行，忠臣受到打压排挤，流放边疆。此人廉洁奉公，业绩昭昭，是单位里的“顶梁柱”，可是竞选却很难获胜。

既济卦渡河成功，为驿马之象。最好是调离市中心，去北部县区的某局当一把手，这样还比较舒服，自由，可以发挥自己的才干，又不会被小人陷害。

后果如是占。

第三篇：幸福观论析

马克思主义幸福观论析

闵 绪 国

幸福既是人类永恒的追求，也是人们普遍关注的一个热点问题，是一个常谈常新的话题。当前，加强社会主义荣辱观教育，推进社会主义核心价值体系建设，应该科学认识马克思主义的幸福观，以指导我们的工作生活和人生走向。

一、劳动是幸福的源泉

幸福不是既定的存在，而是现实的创造。马克思主义认为，人是自身幸福的创造者，劳动是幸福的源泉。

第一，劳动创造了人，创造了人类社会。人类社会的历史，既是人类不断追求幸福的历史，也是劳动发展的历史。劳动使人站立起来，使人独立于自然界。同时，劳动加强了人与人之间的联系，形成了各种社会关系，促进了社会的形成和发展。因此，劳动是人类最基本的活动方式和存在方式，从事自由自觉的劳动是人的本质需要，是人类存在和发展的需要。正如马克思所言：“任何一个民族，如果停止劳动，不用说一年，就是儿个星期，也要灭亡”（《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社，1995，P580）

第二，劳动是人的本质力量的体现。人在劳动中产生，也在劳动中发展。人不仅是劳动的主体，也是劳动的积极成果。在劳动中，人不仅能动地改造客观世界，而且不断地改造主观世界;不仅满足了自己的需要，而且产生了新的需要，产生了进一步追求幸福的动力。正是在劳动中，人才确证了自己的本质力量，才认识到自己存在的价值，“才真正地证明自己是类存在物”（《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995，P47）

第三，劳动超越了有限生命，使人的生命得以延伸。诚然，人的生命是有限的，但是，有些人的劳动成果却使其在逝去数千年后，仍为后人所铭记。今天，我们在讨论幸福时，就不能不回溯两千年，去汲取孔子、亚里士多德等贤哲的智慧。这是因为人具有能动性、创造性，除了现实地关切当下，也对未来满怀眷顾，能在当下创造未来，使有限的生命体现出无限的价值。

当然，并不是任何条件下的劳动都能产生幸福。马克思把资本主义条件下的劳动称为“异化劳动”。这种“异化劳动”作为一种外在的异己力量，使劳动与享受相分离，不仅不是幸福的源泉，反而成为压迫劳动者的手段。“因此，他在自己的劳动中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸”。（《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995，P43）劳动异化的关键原因，就在于劳动者和生产资料的分离。我国社会主义制度的确立和不断完善，为人们实现幸福开辟了广阔前景。我们要“以辛勤劳动为荣、以好逸恶劳为耻”，积极投身中国特色社会主义事业，通过自己的劳动去创造幸福。正如雷锋所言：“人生在世，只有勤劳，发奋图强，用自己的双手创造财富，为人类的解放事业——共产主义贡献自己的一切，这才是最幸福的。”（罗国杰主编:《中国革命道德:理论卷》下册，中共中央党校出版社，1999，P242）

二、道德是幸福的前提

“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”（《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995，P56）道德作为调节人与人之间、人与社会之间关系的行为规范的总和，作为人的主体性追求，对幸福的实现无疑会发挥重要作用。

第一，把握人生方向。道德是人类把握世界的特殊方式。马克思在《<政治经济学批判>导言》中将人类把握世界的方式分为：科学精神的方式、艺术精神的方式、宗教精神的方式和实践精神的方式。道德以实践精神来把握世界。它以善恶评价为主要手段，以应当与不应当为尺度，告诉人们什么样的人生最理想，什么样的品质最高尚，应该如何完善人格和提升人生境界，从而使人生更充实、更圆满、更有意义、更有价值。第二，协调人际关系，创造良好社会环境。道德是一种重要的调节手段，它通过社会舆论、传统习惯、内心信念来指导和纠正人们的行为，协调各种社会关系。一个道德的人，是有益于他人和社会的人，能获得他人和社会更多的赞誉和支持，这有助于获得幸福；反之，一个不道德的人，势必人人唾骂、处处碰壁、事事难成，难以获得幸福。

第三，合理控制欲望。适度的欲望有利于幸福的实现，因为欲望是一种重要的驱动力。但是，过多、过强的欲望会阻碍幸福的实现，甚至导致不幸。马克思主义承认欲望存在的客观性，但更强调人的社会性，主张把欲望控制在合理、适度的范围内——“吃、喝、生殖等等，固然也是真正的人的机能。但是，如果加以抽象，使这些机能脱离人的其他活动领域并成为最后的和唯一的终极目的，那它们就是动物的机能。”（《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995，P44）道德是对人的尊严、理性和本质的确认，是合理控制欲望的重要手段。人们为了有尊严地生活，会自觉地接受道德规范的约束，将自己的欲望控制在许可的范围内。

第四，提供精神动力。道德作为实践精神，具有鲜明的理想性，体现着主体对“应当”的追求。它立足于现实，展示完美的理想人格，激励人们为此而努力奋斗；它褒扬真善美、贬抑假恶丑，激发人们道德上的认同感、成就感和尊严感，促使人们“期善从善”、“见贤思齐”、“见不贤而自省”，从而不断自我完善。

道德反映了社会生活的应然状态，体现了人对自身完整性的追求，是人生幸福的必要条件。同时，高尚的道德给人以深刻而持久的满足，本身也是一种幸福。因此，追求幸福应当与完善道德结合起来，以高尚的道德实现幸福人生。当然，在阶级社会中，道德是有阶级性的。我们所强调的是无产阶级的、社会主义的道德。这种道德符合最大多数人的利益，有利于最大多数人实现幸福。

三、幸福是物质幸福与精神幸福的结合

物质生活与精神生活是人类社会生活的两大形式。马克思主义认为，真正的幸福是物质幸福与精神幸福的结合。

幸福建立在一定的物质基础之上。首先，抛开生存条件谈幸福是不现实的。很难想象一个衣不蔽体、食不果腹，终日处于死亡威胁中的人，会感到幸福。马克思恩格斯指出：‚我们首先应当确定一切人类生存的第一个前提，也就是一切历史的第一个前提，这个前提是：人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。‛（《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995，P78—79）其次，物质需要的满足程度，影响精神需要的满足。正如马克思所说：‚忧心忡忡的穷人甚至对最美丽的景色都没有什么感觉‛。（《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社，1979，P126）再次，物质需要的尽可能满足，是实现幸福的重要条件。我们不能说物质条件优越，就一定幸福；物质条件不优越，就一定不幸福。但是，缺乏必要的物质条件，确实难以获得幸福。对一个科学家而言，在科学研究中有重大突破，可能是他最大的幸福。但是，如果他连基本的实验设备都没有，幸福从何而来?因此，我们要反对那种轻视、甚至否定物质需要的幸福观。凡是正当的、合理的物质需要，都应得到尊重。正如恩格斯所言：‚追求幸福的欲望只有极微小的一部分可以靠观念上的权利来满足，绝大部分却要靠物质的手段来实现‛。（《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社，1995，P239）

马克思主义肯定物质幸福，同时又强调精神幸福。人不仅是自然存在物，更是社会存在物。‚有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来。‛（《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995，P46）人与动物的一个显著区别就在于：人的生命具有高于生命本身的目的意义。他从末停止过对自身存在价值和意义的探求，他渴望不断地超越自然属性的束缚，追求精神世界的充实和理想境界的实现。（赵甲明：《怎样的人生才是幸福的?》，《清华大学学报》〔哲社版〕1994年第2期）实际上，因物质需要的满足而产生的愉悦感，是人与动物所共有的，但精神幸福则为人类所独享；而且，物质幸福是初级的、短暂的，精神幸福才是深刻的、持久的。现代心理学、社会学研究表明，物质因素对幸福的作用，也受边际递减规律的影响。当个人拥有的物质财富达到一定水平时，更多的物质财富并不必然带来更多的幸福，相反，自由和真情之类的精神需求会比以前更加突出。（苗元江：《影响幸福感的诸 因素》，《社会》2004年第4期）这表明，物质需要的满足是实现幸福的条件，但不是充分条件；在不断超越的幸福追求中，物质幸福仅是低层次的幸福；当物质生活水平达到一定程度后，人们更加注重精神上的幸福。因此，我们应当追求一种建立在一定物质基础之上，又超越物欲的持久的精神幸福。这种精神幸福，理所当然地包括对共产主义远大理想的追求。因为追求远大理想是精神需要的核心。

四、幸福是个人幸福与社会幸福的统一

马克思恩格斯以前的思想家，往往看不到人的社会性，把人仅仅看作个体，甚至‚把‘社会’当作抽象的东西同个人对立起来‛（《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社，1979，P122）。这不仅不利于个人幸福的实现，也不利于社会的发展进步。马克思主义强调，幸福是个人幸福与社会幸福的统一。这是马克思主义幸福观与以往幸福观的显著区别。

个人是社会存在物。社会关系作为人的本质存在和实现形式，包含着人的存在和发展所需要的一切社会条件。任何人在追求幸福的过程中，都必然要与他人和社会发生联系。即便是最孤立的个人活动，也不能脱离社会关系，不能脱离为其创造条件的社会文化背景。荒岛上的鲁滨逊能够生存下来，并重返人类社会，这也得益于他此前的社会文化积淀。马克思对此作了深刻的说明：‚个人是社会存在物。因此，他的生命表现，即使不采取共同的、同其他人一起完成的生命表现这种直接形式，也是社会生活的表现和确证。‛（《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社，1979，P122—123）。今天，随着社会发展，分工越来越精细，生产社会化程度越来越高，个人幸福的实现，也就越来越依赖于社会的进步和共同体的发展。（葛晨虹：《哲学视野中的幸福理念》，《人民论坛》2005年第1期）

马克思主义认为，个人幸福不仅只有在社会中才能实现，而且，只有为社会谋求幸福，才是最高意义的幸福。个人需要、目标的满足与实现，只是一般意义上的幸福；为整个社会、整个人类谋求幸福，才是幸福的最高境界，才是无产阶级的幸福，才是共产党人的幸福。在我们的革命和建设过程中，无数优秀的共产党人就体现出了这种崇高的幸福观。他们为了人民的幸福，不惜牺牲自己的一切乃至生命。方志敏烈士写道：‚为着阶级和民族的解放，为着党的事业的成功，我毫不希罕那华丽的大厦，却宁愿居住在卑陋潮湿的茅棚；不希罕美味的西餐大菜，宁愿吞嚼刺口的苞粟和菜根；不希罕舒服柔软的钢丝床，宁愿睡在猪栏狗窠似的住所!……我能舍弃一切，但是不能舍弃党，舍弃阶级，舍弃革命事业。‛（罗国杰主编:《中国革命道德:理论卷》下册，中共中央党校出版社，1999，P250）这种共产党人的幸福观远远超越了狭隘的个人幸福。

五、追求幸福人生

马克思主义幸福观是我们追求幸福人生的科学理论指南。那么，在实际生活中我们应该如何才能实现真正的幸福人生呢? 1.不断提高道德修养。

道德是幸福的前提，是人们自我实现、自我完善的一种社会形式，是激励人们不断奋进以实现人生圆满的巨大力量。因此，追求幸福必须提高自己的道德修养。众所周知，道德修养的提高是一个渐进的、长期的过程。因而，我们首先要加强学习，掌握社会主义道德的基本原则和规范，特别是深刻理解社会主义荣辱观的科学内涵；其次，要坚持内省自讼、克己自律，并在‚隐蔽‛处下工夫，坚持‚慎独‛，不断提高道德修养；再次，在生活中要自觉践行道德，在锤炼自我道德品质的同时改善社会风气。

2.坚决反对享乐主义、拜金主义、利己主义的幸福观。

享乐主义幸福观主张人生目的在于追求当下的感官快乐，认为‚幸福就是酒、美女和歌唱‛。追求快乐无可厚非，快乐是幸福的表征。幸福的生活一定是快乐的生活，不快乐肯定不幸福，但是，快乐不能等同于幸福。有的快乐不仅无益于幸福，反而会损害幸福，如吸毒产生的快乐。幸福范畴内的快乐应是有利于人和社会存在与发展的快乐。我们要正确认识快乐，要以人民的快乐为快乐，要‚以艰苦奋斗为荣、以骄奢淫逸为耻‛，通过自己的劳动去创造幸福。

拜金主义幸福观坚持‚金钱至上‛，把尽可能地拥有金钱视为人生至高幸福。这是剥削阶级尤其是资产阶级的幸福观。现实表明，这种幸福观不仅不能带来幸福，反而会使人陷入不幸。一方面，可能使人走上败坏堕落、违法犯罪的道路；另一方面，可能把人变成金钱的奴隶，变成‚葛朗台‛。利己主义幸福观把个人幸福与他人幸福、社会幸福割裂开来，甚至以损害他人利益和社会利益来谋取个人幸福，是必须唾弃的。我们不仅要坚决反对利己主义幸福观，而且要自觉地将个人幸福与社会幸福统一起来，为社会幸福而奋斗终生。

3.正确认识和对待不幸。幸福与不幸总是相伴而生。当面对不幸时，我们是就此沉沦，任由命运摆布，还是扼住命运的喉咙，直面不幸之痛苦?对待不幸的态度不同，结果也不同。留下《过秦论》的贾谊可谓才华横溢，二十来岁就深受汉文帝赏识，但他受诬陷而失去文帝信任后，终日郁郁寡欢，三十二岁就郁愤而死。司马迁则是直面不幸的榜样，在遭受宫刑后，仍然发奋著史，为后世留下千秋名著——《史记》。可见，幸福与不幸总是相对的。不幸给人带来痛苦，使人备受磨难，但是，它又可以磨炼意志，丰富阅历，激励人们从逆境中奋起。绝对的不幸是身处逆境而无动于衷。我们只有直面不幸，在痛苦中磨砺，在抗争中奋起，才能在不幸中求得幸福，才能在不圆满中求得圆满。这才是积极进取的人生态度。

总之，幸福观从根本上讲是一个世界观人生观价值观问题。在阶级社会中，它带有明显的阶级性。不同阶级的人，有不同的幸福观。我们应当树立无产阶级的共产主义的世界观人生观价值观，自觉投身中国特色社会主义事业，在增进社会幸福的过程中实现幸福人生。

（选自2010年第2期《高教理论战线》，作者单位为重庆邮电大学法学院）

第四篇：论宫崎骏电影中的忧患意识

论宫崎骏电影中的忧患意识

日语专业学生 庄晓君 指导老师 徐凤

摘要：日本民族是一个忧患意识浓重的民族,这在他们的心理特征、思想观念以及日常生活的细节当中都有充分的体现。日本大师级动画制作人宫崎骏，以其独特的画风和笔触，探索和展现了关于人性，关于生命，关于社会的深层内质。他的作品中随处可见对环境,社会以及文化方面的触及和深思，极具代表性的体现了日本人所具有的强烈忧患意识的特质。关键词：《风之谷》、《幽灵公主》、《千与千寻》、忧患意识、宫崎骏、引言：

从1893年电影诞生以来，百年的历史已经足够它的飞速发展，并在全球形成了大量的观众基础。而日本电影从1896年传入迄今，已有110多年历史，并且打上了鲜明的民族烙印和特征。宫崎骏的动画电影作为日本电影界最具影响力的代表，向世人展示了日本电影的魅力，浪漫、鲜明的人物性格色彩，深刻、极具教育意义的主题思想、以及体现了全日本人思维习惯的危机观。

一、宫崎骏与忧患意识

（一）宫崎骏与其作品

日本动画片是世界动画行业中的巨无霸，很多孩子都是在日本动画的陪伴下成长起来的。例如《龙珠》《圣斗士》《火影忍者》等等。与此同时，日本动画界培养了无数的人才，这其中，毫无疑问宫崎骏是最为人所熟知，并且作品被广为赞誉的作家。可以说宫崎骏是日本动画界的一个传奇，没有他的话日本的动画事业会大大的逊色。宫崎骏在全球动画界具有无可替代的地位，迪斯尼称其为“动画界的黑泽明”，获奖无数①。他是第一位将动画上升到人文高度的思想者，同时也是日本三代动画家中，承前启后的精神支柱人物。宫崎骏在打破手冢治虫巨人阴影的同时，用自己坚毅的性格和永不妥协的奋斗又为后代动画家做出了榜样。

宫崎骏是以动画电影的艺术形式来表达自己人生观、世界观的思想家式的动画大师。他的作品中充满了对生命存在形式与意义的探索，具有深厚的人文情怀。实际上，从1984年创作完成《风之谷》开始至今，宫崎骏的动画作品主题经历了从一开始认为人的生命是珍贵的，到所有的生命都是珍贵的，直至追求一种人与自然和谐相处境界的发展过程，每部作品均流露出浓厚的环保思想。体现了日本作为一个岛国的地域环境所造成的压迫感、生存感与忧患意识。由于受到日本传统文化的影响，宫崎骏的作品往往在优美画面和浪漫情调的背后深藏着一种沉重感。宫崎骏先生的电影，很多就是对于环境关心的反映。

（二）日本人忧患意识的表现

日本国民的忧患意识是有目共睹的，《国际先驱导报》就曾经有过《向日本人学习危机意识》为标题的文章，讲述危机意识深入日本的每一个细节，据说，日本国民的危机意识从小就开始培养，国土狭小、资源匮乏、自然灾害频发等等，一直在他们心底警钟长鸣。一位日本人士说，不能跟中国比，日本天生不足，所以后天必须多努力。这样的观点是日本国民的普遍想法。危机意识已经渗入日本国民的行为方式，比如出租车司机搬行李时从来都是快步小跑，人们工作起来都有点“拼命三郎”的作风，夜已深，但东京写字楼内还是灯火通明，办公桌前身影晃动。

这些背后都隐藏着危机感的作用力，激发了日本国民的忧患意识。这一点，从日本的建筑物也能体现出来。不管是在东京这样的现代化都市，还是在乡村小镇，建筑物的牢固程度让人印象深刻。不仅混凝土打得结实，并且每幢大楼、房子都有防震设计，粗大的三角架钢梁，把整个楼房支撑得结结实实，虽然有点影响美观，但着实给人十足的安全感。还有，几乎每幢居民楼、多数大楼，都有自己的地下蓄水装置，小的可以容纳数吨雨水，大的则可以容纳数千吨。日本人士介绍说，这是雨水的循环利用，不仅可以用来给花木、蔬菜浇水，还可以用来冲马桶、洗车。更为重要的是，这些雨水可以用在火灾、地震等发生时的紧急关头。据说，这是吸取了二战时东京被轰炸引发大火、上世纪90年代神户大地震时缺水的经验教训。可见，日本这种居安思危的意识已经落实到了工作、生活中的每个细节。而这样的细节，在日本还有很多很多。

日本人生存习惯中如此重要的方式，在宫崎骏先生的电影作品中得到了极好的体现与说明，他用自己的画笔，向孩童，向成人，讲述了一个一个的故事，阐述了一个一个道理，忧患意识，成为他教给人们的最重要一课。

二、宫崎骏作品对于环境的忧患意识

（一）《风之谷》中的忧患意识

宫崎骏的电影不只是给小孩看的卡通，更表达出对环境保护和人类生存的强烈关心及深深的期望。这些对于宫崎骏电影里的主角而言相当重要，这些主角往往都是年轻女孩，扮演了传递和平讯息与保护大自然的角色。她们传达了宫崎骏的信念，也就是人类在破坏大自然的同时，不只伤害了地球，也伤害了自己。

《风之谷》是宫崎骏第一部独立制作的电影，反映了当代人类社会的问题。影片中，人类在充斥着暴力、污染、毒气和恐怖生物的世界里挣扎求生。只有勇敢的公主娜乌西卡有能力与愤怒且受伤的地球沟通。娜乌西卡出于真爱，为拯救人类与地球而奉献了自己的生命。影片中体现了因人类的愚昧战争和过度掠夺而反噬的自然。巨大的菌类组成的腐海，在人类产生的毒素的影响下而散发着毒气„„这部作品被一些日本环保主义者作为圣经宝典而珍重不已，宫崎俊甚至也因此被人们称为“环保主义的教主”。

这部电影中，表现了生存与死亡的主题思想。人类从始至终一直在考虑如何生存，以及死亡是不是另一个开始这样的论题。尤其对于与自然的共存关系，成为了这部电影中宫崎骏主要思考的内容，人类对于自然的过度索取和破坏，让大部分人忧心忡忡，宫崎骏通过这一部电影，表达了这一忧虑。不管我们是如何向千疮百孔的自然报以同情，我们仍然是人类，仍然要为人类的生存的需要而奋斗。死亡是一条路，但毕竟是死路，是结束。人类的整体需要生存，作为个体，同样不愿意放弃生存。在人与自然的无休无止的矛盾中，我们只有为了生存而继续战斗。因此这一论题将永无休止的继续下去，《风之谷》仅仅是这一部战争史中短暂的记忆。

（二）《幽灵公主》中的忧患意识

1997年的《幽灵公主》，是动画史上的一个奇迹，虽然仅是一部九十分钟左右的动画片，但它留给我们的思考早已超越了时空的界限。作品讲述了室町时代的日本，人神共存的年代，象征人类的村庄达达拉在黑帽子总督的率领下，试图用当时最先进的武器“石火矢”夺取自然之神麒麟兽控制下的森林。不知情的少数民族少年阿席达卡因为寻找解开诅咒的方法而参加了这场战争，却不期而遇了被犬神哺育长大的人类少女珊珊。战争的结果，麒麟兽的头颅在“石火矢”的轰鸣声中脱离母体，痛苦的神兽疯狂地寻找自己的头颅，所到之处，森林毁灭，生灵涂炭。在几乎绝望之际，阿席达卡看到珊珊坚毅的眼神：“请一定要活下去。”两个孤独的人类少年勇敢地举起那颗愤怒的头颅，神兽缓缓倒地，一个新的达达拉和新的森林在阳光和微风中重生。如此显著的主题，如此鲜明的警示，人类对自 2

然的破坏，必会引发自然的报复。宫崎骏只是用一种讲述神话故事的方式，震撼了我们的内心。

与《风之谷》一样，《幽灵公主》也是极具代表意义的环保主义作品，且不说宫崎骏的影响力造就了这两部电影的高收视率，仅仅就是这样的主题，就已经能够在日本国内引起强烈的反响，人们对于环境的关注，空前提高。因此至今，日本的绿色植物覆盖面积，都是名列世界前茅。从卫星云图上来看，中国的大片黄土与日本的郁郁葱葱形成了鲜明的对比，这样的环境，正是日本人忧心环境而采取措施，适当保护的结果。

宫崎骏曾说过：“如果让我肆无忌惮地完全不管世俗评价及商业成就，为成人拍一部电影，我一定会拍出一部‘你们都没有活着的资格’之类的作品出来。”②尖锐的话语一针见血地道出了人类生存的无奈和绝望，以及人类文明的虚伪和空洞。的确，对于自然的恩赐，人类往往用变本加厉的伤害和破坏来回报。于是文明的进化在许多方面只是被文饰的光明，在不断提高着人类在动物世界中的地位的同时，也逐渐失去了文明的本质。当然，宫崎骏最终没有拍出这样一部电影，因为毕竟我们还是得活下去，哪怕以继续破坏自己的家园为代价。作者所代表的，是大部分日本平民心中的渴望及忧虑，政客们考虑的仅仅是支持率，政绩，一时一代的突出贡献，长远的打算与考虑，是他们最缺乏的，而普通民众在乎的，是子孙后代的生存与发展，因此这样的作品，更能引起广大民众的共鸣。

三、宫崎骏作品对于社会的忧患意识

2001年7月20日，日本各大影院上映了宫崎骏的全新力作《千与千寻的神隐》，曾经宣布封笔的宫崎大师再次用他飞扬的想象力和紧扣现实的创作精神震撼了全球。《千与千寻》在柏林国际电影节上一举拿下最高奖项金熊奖，从而创造了世界动画电影史的伟大神话。《千与千寻》是宫崎版的爱丽斯奇遇记。

女主角千寻原本是一个冷漠、自我的女孩，她的脸上始终挂着不动声色的冷漠，那是一种习惯被拒绝的厌倦感，这使她对世界的任何事物都严重缺乏孩童的好奇，也不希望自己踏入未知的社会。可以说，千寻就是现代日本儿童的典型。“环境发生了巨大变化，孩子们的需要得不到满足而最终在心理上留下了阴影。”千寻的冒险是找回自我的冒险。在隧道另一端的幻境之国，所有不可能发生的事都是理所当然。身体一度变得透明，被魔女强行改名，这些都使她感到自我丧失的恐怖，而她却只能依靠孤独的自己来自救。“和过去主角不同的是，千寻不具备天真可爱，聪慧伶俐的资质。这个平凡的女孩是在完全被动的窘境里爆发出生命无可抗拒的生存意愿，人类无限的可能性在这里体现得淋漓尽致。”③最后千寻重新找回了自己的生命力，因为她明白了“要让自己找到本来的自己”，这一点也许正是作者对现代日本人的忠告，从迷失自我的无尽索取中挣脱出来，人类才能得到满怀的所有。通过千寻寻找成人理性世界的冒险，宫崎骏从孩子的视角出发，把故事讲给整个日本社会听，讲给那些封闭了孩子本性的家长们听，予以警示，让人们重视起孩子的教育和思想变化，毕竟，孩子就是一个国家的未来，他们会主宰这个国家的将来。不能不说是忧患意识的作用才让作为电影人代表的宫崎骏产生这样的意识和思想。

应该说，社会文化方面的忧患意识，才是日本忧患意识的重点。对于人性的关注以及对社会发展的期望，在这些电影中都予以了体现，并发人深省。即使是小孩子看到这样的电影，一遍两遍就会明白，一、环境是需要保护的；

二、自己早晚要学着坚强。或许这就是宫崎骏的愿望，日本人在成长过程中，不会丢失最原始的品性。

四、浅看日本人的忧患意识

电影的广泛传播让我们有了更多接触日本的空间和机会，也让我们进行了思考。是什么导致了日本拥有如此强烈的忧患意识？我想这大概要从几个方面来说：

首先从日本国自身条件来说，国土狭小、环境恶劣、资源匮乏、灾害横行，这是日本 3

人通常意义上对生存环境的忧虑。位与地震多发带的海上岛国的确不是安全之地，并且国土狭小和人口较多的现状并不适应，且自然资源十分匮乏。这应该是该意识来源的基础，让日本人都为自己赖以生存的地方时刻紧张，对身边环境和自我生存的注意及思考，因此逐步孕育出日本国民的忧患意识。这一点在《风之谷》和《幽灵公主》中体现得十分中充分，日本民众对于环境的高度关注，在各行各业中都有深度体现，作为传播最为广泛，速度最为快捷，最为容易让人们接受和理解的电影，更是不断涌现这类题材的电影。

其次是来自社会的压力造成的影响，社会人口老龄化的增加使让以人口为优势的日本拥有紧迫感，再如周边各国对日本所构成的外在压力：朝鲜的“核武”、韩国的“反日”，俄国的“四岛”，中国的“崛起”，都使日本难以安眠。因此在社会诸多的压力下使日本不得不紧张起来，忧患意识进一步加剧。其实在我看来，这些压力更多的是以政客的思维方式来看待的，大部分的日本普通民众对此并不是十分的关注，他们的关注重点，是就业、物价的变化和影响，都是与日常生活息息相关的事情。

谈到最后一点，则是来自文化传统。作为与中国临近的国家，日本在历史的长河中吸收了不少中国“儒家”思想，它适用与当日本人面对灾难性问题时解决的态度，同时它对日本人的精神拥有极好的推进作用，培养出了独特的民族精神，使日本人思想的超前以及思考角度的不同及层次的深入。

一个民族的性格，一个具有能够时刻忧患着自己未来的性格的民族是可怕的，但是也很值得我们尊敬。日本不是小国，尤其对于欧洲非洲那些小国而言。中国具有博大的领土和深厚的历史，却被日本很好的继承和发展；在二战之后低下头颅融合了西方的所谓“普世价值”，转眼从一个被两颗原子弹毁掉的国家瞬间跨越到世界第三强国。确切的来说，忧患意识并非只有日本民族才具有，但是更确切地说，只有日本民族，将忧患意识充分的发挥、为之所用，而非一味的惧怕，惶恐。我们希望的是，在全球化发展的历程中，对于外来文化，我们应该取其精华，去其糟粕，灵活的运用到我们的日常生活和国际交往中。

五、结束语

宫崎骏的作品很耐看，首先体现在他的精雕细琢，完全用比较原始的手工绘画，流行动漫界的电脑特技与宫崎骏无缘，但是正因为如此，宫崎骏的作品具有一种勾魂摄魄般的纯美的力量，在展现人性，刻画人物的内心世界方面体现出无可替代的竞争力。宫崎骏的作品，充满了奇幻色彩，但是他并没有停留在抓人眼球的层面，而是体现出深刻的人文思考。那里面除了对于环境的忧心，对人类生存的着急，还有对生命的怜悯、对真情的赞扬，以及对世界未来的无限期望。

宫崎骏的作品之所以能直接触及人的心灵得益于他高人一筹的视角。他曾说过，人要学会适应环境，人不应该盲目自大，要意识到所面临的各种危机。战争、邪恶等不和谐音符随时会让我们的生活一团糟。不可否认，宫崎骏的思想代表了很多经历过战争的日本人的反思，他们普遍具有强烈的危机意识，为了不利局面而奋斗在他们看来是理所当然的无需任何人来做出动员。宫崎骏的作品中体现出来的思考和危机意识在任何时候都是很有积极的意义的，在和平年代更是如此。

宫崎骏的动画，是很多人梦开始的地方，一旦走进，便是一种全新的人生经历，或者唤起了我们久远的回忆。那是我们永远难忘的一段旅程。注释：

①白杉,周洁.《宫崎骏和他的动画艺术》.《日本学刊》[J].2004.4.18-19.②BLUE.《名家经典之自然与人类的对立》.《梦幻总动员》[J].2005-8.③金城.《豪华特辑之迷失世界的绿野仙踪》.《漫友》[J].2007年.4

致谢

感谢徐老师一直以来的辛苦指导，一遍又一遍地指出每稿中的具体问题，严格把关，循循善诱，在此我要表示衷心感谢。同时我还要感谢在我学习期间给我极大关心和支持的各位老师以及关心我的同学和朋友，请接受我最诚挚的谢意！参考文献：

[1]游智皓.《永恒的追寻》.《电影学院学报》[J].2007.2（1）：4-5.[2]白杉,周洁.《宫崎骏和他的动画艺术》.《日本学刊》[J].2004.4.18-19.[3]BLUE.《名家经典之自然与人类的对立》.《梦幻总动员》[J].2005-8.[4]金城.《豪华特辑之迷失世界的绿野仙踪》.《漫友》[J].2007年.[5]雅克·贝索尔.《电影的历史》[M].浙江教育出版社 1999-04-01.[6]嘉闻.《向日本人学习危机意识》[N].国际先驱导报,2009-12-21.5

第五篇：庄子逍遥游析论

庄子逍遥游析论（摘要）

1、逍遥游

逍遥游为庄子思想的最高境界，也是庄子学说的最高理想。它是庄子书中的第一篇文章，是庄子哲学的第一个重要观念-就是对于人生哲学的问题，主张采取一个逍遥自适的生活态度。

关于逍遥二字，历来有许多解释：顾同柏说：「逍者，销也；遥者，远也。」「逍」就是人生取向往「消」的路上走，对于人的有限性，我们要去消解，要「销尽有为累，远见无为理」。所以，王船山说「消」是「向于消」，「遥」是「引而远」。而支道林说：「物物而不物于物，故逍遥不我待，玄感不疾而速，故遥然靡所不为。」楚辞补注：「逍遥，犹翱翔也。相羊，犹徘徊也。」故就字义而言，逍遥原为徘徊、翱翔之意。徘徊为行的自由，翱翔为飞的自由，逍遥是行动的自由。而憨山大师解释逍遥为广大自得、广大自在，将逍遥提升到了精神自由的层次。

鲲鹏与蜩鸠

ㄅ、大小之辩

「北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也；怒而飞，其翼若垂天之云。」在逍遥游第一段，庄子就提出了巨大的鲲鹏，作为大的代表；而后又提出了蜩、学鸠、斥鴳与之映衬。一般对于鲲鹏之「大」与蜩鸠之「小」有两种见解，一是「小不及大」，另一是「大小自适」。

提倡「大小自适」的，可以向、郭为代表，而魏晋的玄学家则将此发扬光大。「天地者，万物之总名也。天地以万物为体，而万物必以自然为正。自然者，不为而自然者也。故大鹏之能高，斥鴳之能下，椿木之能长，朝菌之能短，凡此皆自然之所能，非为之所能也，不为而自能，所以为正也。」「鹏鲲之实，吾所未详也。夫庄子之大义在乎逍遥游牧，无为而自得。故极小大之致，以明性分之适。」「物各有性，性各有极，皆如年知，岂跂尚之所及哉。」「苟足于其性，则虽大鹏，无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣愿有余矣!故小大虽殊，逍遥一也。」「夫小大虽殊，而于于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也。岂容胜负于其间哉。」

由以上引言可以看出，向、郭眼中的自然拘限于物理现象，以本能为主。大鹏能高飞，斥鴳不能飞高，这是物理现象，也是本能的限制。所以蜩鸠不希望飞到天池是不为而自然。向、郭认为大鹏和小鸠虽然形体有大小之分，但如果牠们都能「足于其性」，则都是一种逍遥。如此说来，矮小者安于矮小，貌丑者不以貌丑为恶，这也算是一种逍遥。由于矮及丑是形体所限，不是人力可以改造的，能自适自安是无可厚非。但是，这并不是逍遥的真意。如果智浅者安于智浅，德浅者安于德浅，由于智慧及德行不是形体所限，而是人力可以加以改造的，但是却自满自视而不加以求进，这是消极的颓废思想，并不是逍遥的境界。

庄子在鲲鹏之后，又说：「小知不及大知，小年不及大年。悉以知其然也？朝菌不知晦朔，蟪姑不知春秋，此小年也。楚之南有冥灵者，以五百岁为春，五百岁为秋；上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋，此大年也。」细菌不知有日的终始，蟪姑不知道有一年的时光，这是受限于他们的生命周期太短，受限于「物性」。每种生命有他不同的格局与范型，因此他的见识与领悟当然有所不同。庄子并不勉强化去其中的差异。庄子要说明的，不是外在客观世界中形体的大小与长短，而是藉此譬喻形象世界中的差异和不同生命历程间的价值判断。「物性」有其限制性，而「人性」不同，人性是可以向上开发的。因此，庄子见到当时人们都安于现状，短视近利，丝毫不知道有更上一层的目标可以追寻。于是，便提出了大到无法想象的鹏鸟，使人们听到从未听说过的事，强迫人们去想以前从未想过的事，而不再只是局限于目前的短暂事物。因此庄子提出了鹏鸟，告诉人们还有一个更高更远的目标要追寻，而不能自满于现况。这是庄子写文章的一种铺陈，并非庄子真的认为小不如大。庄子已经达到逍遥得境地，与万物合一，又怎会有大小之分？

4、生命的境界层次

庄子在讲完大鹏怒飞的寓言之后，紧接着提到人生的四个层次。

人生的第一个层次是「知效一官，行比一乡，德合一君，而征一国者，其自视也亦若此矣。」就是一个人他的知识可以尽一官的官职，他的行谊可以得到一乡人的肯定，他的德行可以得到一国之君的赏识，可以得到一国之人的相信。使自己的行为合于社会角色得典范，并以此做为自我期许的最高目标，将自己生命存在的意义放在社会的需求之中，使自己成为社会中的理想人格。这种人格并非不好，问题在于他们把它当作人生的最终目的，一生被功名拘束。

第二个层次则是宋荣子。「而宋荣子犹然笑之。且举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之竟，斯以矣。彼其于世未数数然也。虽然，犹有未树也。」宋荣子笑那些有功有名的人。而他本身对于世俗礼法并不给予绝对得肯定，他自有自的行为道理。当他的行为恰好合乎世俗所需，而博得世人的称誉时，他的内心并不会特别的欢喜。因为这种价值并不是他想追求的，得到称誉并不是他的期望，也不是他行为的目标。反之，当他的行为被社会批判，遭到世人谴责时，他的内心也不会沮丧，因为世俗一切，他早就不放在心上。可是，宋荣子虽然做到了无功无名，不把社会价值放在心上，但是他仍然不能做到「无己」。因为他有己，所以还有自己与别人的分别，才会对第一层人「犹然笑之」。因此庄子才会说「犹有未树也」。

第三层次的人是列子。「夫列子欲风而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未数数然也。此虽免乎行，犹有所待者也。」列子是道家的人物，他化除了社会人文的需求，做到了「无功无名」；他将精神放在自然事物上，投入了大自然之中，做到了「无己」。因此，他可以乘风而行，和第一、二层的人比较，他似乎高明多了。可是，列子只是随风飘去，又随风飘回。他仍受到了形体的限制，并且有待于风。风将他吹向东，他并不能向西；无风时，他也不能乘风而行。看起来好像是可以逍遥遨游于四方，其实仍要等待起风时才能乘风而去。这些在庄子眼中，都不是真正的逍遥。

第四个层次则是「若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且呜呼待哉！故曰，至人无己，神人无功，圣人无名」。这与列子的境界相比又更高了一层。列子是乘风而游，但是到达第四层次的人已经是融合于自然之中，摆脱了内外的观念。到了这境界，可以与道化合，遨游于无穷宇宙，不受时间空间的限制，又要等待什么呢？已经达到无待的境界了。

从有功、有名、有己的「社会理想人格」，到无功无名但仍有己的宋荣子，再道无功无名无己但仍有待的列子，最后到超脱一切的「至人、神人、圣人」境界。庄子提出这四种层层上比的境界，让世人认识自己的定位，并作为超越自己的标竿。

5、逍遥自适

在提出人生四境界后，庄子举出了一些例子。首先是尧与许由。尧是儒家的理想人格，达到圣人境界的尧，在见到许由之后，忍不住想将帝位传给许由。但是，许由所在乎的，并不是王位，他在乎的是一个逍遥自适的造化本体，他只求与万物齐一，而没有兴趣管理人世间的纷争。

为什么道家对人世间的俗事不屑一顾？因为他们有着更高远的目标要追求，如藐姑射山上的神人一般。可以吸风饮露，与万物同游，即使是大干旱金石融化山土焦黑，也不能伤他一分一毫。如此的神人又怎会在乎世俗的功名？

道家人物追求的，并不是人世间的价值。一般世俗的人对于世俗得价值总是看的很重，于是总是想将自身的价值推广到别人的身上。如「宋人资章甫而适诸越」，但是「越人断发文身」，自己已经觉得很美了，根本不需要礼冠来装饰。这说明了价值观的不同。尧将天下治理得很好，是社会的理想典范。但是，当他见到藐姑射山的神人之后，受到了神人境界的感召，不知不觉中就会忘了天下了。

虽然庄子提出了逍遥的神人境界，但是惠施认为庄子的理论是大而无用，并举出了大瓠的例子，讽刺庄子逍遥学说的不切实际。但是，庄子也加以反驳，如：宋人的不龟手之药、樗树、大瓠，说明相同的事物而有不同的功用，是因为使用者的角度不同。物的功用因时、因地、因人而有所不同，拘泥于经验的人，对于超乎想象的事便觉得无用，但是，不受拘泥的人却总有另一种用途。天下的物是有用还是无用，是很难加以论定的，万物都有他一定的功用，要如何才能达到它最大的功用，就看使用者得程度了。

6.庄子的逍遥观

庄子并不只在逍遥中提到逍遥的观念，在其它篇章中也有逍遥的观念被提出，例如：

夫明白入素，无为副朴，体性抱神，以游世俗之闲者，汝将固惊邪？「天地」独与天地精神往来而不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处。「天下」人能虚己以游世，其孰能安之？「山木」逍遥是庄子一直强调的一种思想。庄子看到人世间的苦难太多，人得生活并不幸福，便将自己的体悟以寓言的方式说出，希望能藉此传达给一般人，让世俗中人能体悟到「道」，进入逍遥的境界，脱离苦难的人世。

庄子本身是很逍遥的，这可以从他的人生观中看出。（注6）庄子相信宿命论，认为人来到这世界并非自愿，而命也不是自己能安排的。所以庄子主张安之若素，不为道。随着大道的运行，命运所注定的程序和条理，自然而然的自变自化，不要强求。另一个观点则是养生。「庄子以道为体，以德为用，其原无迷信之说，且其重在养生之主，不在养生之形。」（注7）。但这并不表示庄子重生轻死，相反的，庄子的生死观是超越的。他认为人的出生，是形与神的结合；人的死亡，是形与神的分离，死生不过是一气之变化。从这些观点便可以知道庄子的逍遥观。

要如何才能达到无待呢？首先便需「忘我」，进入绝对的境地。第一步便是忘掉名相。名相的对立，比较与分别，束缚了人心，使人失落了心灵的自由与自在。世间万物本来就存在，而人将他加上名字称号，这些外在的称谓并无意义，莎士比亚也说过：「玫瑰若不称为玫瑰，仍一样芳香。」。外在的称呼并不具有重要性，重要的是内在的内涵，实在具有的物质，即物的本身。如果只重视名称，便会有所执着，便会有比较，想分出高下、贵贱。庄子在秋水篇中提到：「以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。」。老子也曾说过：「天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善已。」。当世俗有了标准，人便会想依循。但是，并不是每个人都能符合标准，于是不合标准的人便会有所执着，又所待，便不能逍遥。外在的名相是虚幻的，要用心去看穿这一层障碍，才能达到万物齐一的境界。当人与物融为一体，便可体会到「道」的存在，与万化同游。

庄子的逍遥除了万物齐一之外，还有另一点很重要，就是跳脱死生。人一生中最放不下的，不是富贵钱财、不是人与人间的情感，而是生命。当然，也有人为了崇高的理想而牺牲生命，那是因为他们已经看破生命了但是，没有人真正见过死亡，所以，庄子提出了许多寓言，说明死亡并不如想象中可怕，死后的世界说不并会更好。因此，生命并没有什么值得执着，应当顺其自然，该来时来，该走时走。

总而言之，庄子的逍遥观便是跳脱世俗的名相，不为外在表象所惑，进入真实存在的本体，与万物齐一。并且放下生死，不被生命牵绊，便能达到无待的境地，逍遥自适。

三、结论

庄子是先秦时代很具重要性的一位思想家。他将道的观念以寓言的方式表现出来。将他的生命哲学融入寓言中，使后世的人可以追寻。逍遥游的主旨在于「逍遥」。庄子从现实生活中体验了生命的超越精神，明白了现实的变化无常，解脱了生死。但是一般人仍限于「大梦」中而不自觉，于是，庄子要求人要省悟。第一的功夫便是「无待」。「有待」是有依赖、有所执着、有所担待的意思；相对于有待，无待是无所依赖、无所执着、无所担待（注5）。有所依赖、有所执着，会使心遭受蒙蔽，而不见事物真相。必需要跳脱一切的执着，才能使心澄清，而见事物真相。要达到逍遥，便需放下一切，要将有所依赖的心消解，转化到无所依赖的境地。

庄子学说在魏晋达到鼎盛，竹林七贤更是被推为逍遥的代表，但是那算真正的逍遥吗？阮籍有一次和人在下棋，家中传来母亲死亡的消息，他强做镇定，继续下完棋，回家后，拼命喝酒，然后大哭吐血。他本来想学庄子妻死的达观，但是仍不能学到庄子的本意，不能真正的看破死生，而要强做镇定。这只是压抑自己的情感、仿效逍遥而已，并非真正的逍遥。

逍遥是一种心灵上得绝对自由，并非外在的表象。当人体查到万物的律动，与万化合一时，便可与「道」同游，达到逍遥。内心感到和谐、舒适，才是真逍遥，强做镇定，只是表面功夫吧了！

五、参考书目

（一）、书籍

1、庄周梦蝶，杜保瑞；台北，书泉，民84年2月

2、新译庄子读本，黄锦鋐；台北，三民，民85年2月

3、人生是无题的寓言，颜昆阳；台北，跃升，民83年2月

4、逍遥的庄子，吴怡；台北，东大，民75年9月

5、庄子宗教与神话，杜而未；台北，台湾学生，民74年10月

6、庄子哲学，陈鼓应；台北，台湾商务书局，民56年6月

7、庄子管窥，赵金章；台北，弘道，民64年7月15日

8、庄子与现代人，李英豪；台北，世茂，民79年6月

（二）、杂志

1、大小之辩与生命的境界层次，陈文章；鹅湖月刊，4卷2期，页36至40，民67年8月

2、庄子逍遥游义理之结构及其主要境界，李相勋；中国文化月刊，108期，页66至页84，民77年10月

3、庄子寓言中的生命哲学，周景勋；哲学与文化月刊，17卷第9期，页814至页825，民79年9月

4、逍遥游，王邦雄；鹅湖月刊，18卷6期210，页11至页21，民81年12月

5、庄子逍遥游研究，袁长瑞；鹅湖月刊，19卷1期217，页30至页35，民82年2月

6、庄子逍遥游篇的生命境界观，魏元珪；中国文化月刊，201期，页23至页47，民85年12月

（三）硕士论文

1、试论庄子逍遥的心灵及其意境，王小滕；国立台湾大学中国文学研究所硕试论文，指导教授：金嘉锡先生，民87年1月

2、庄子「逍遥而游」思想的理论与实践研究，傅维信；国立台湾大学哲学研究所硕试论文，指导教授：郭文夫先生，民81年5月