第一篇:论析学生人格权的保护
【 论文 关键词】学生;人格权;尊重与保护
【论文摘要】人格权是学生的一项重要权利,中小学生作为来满18岁的未成年人与成年人相比其自我保护意识和自我保护能力都较差,如何维护他们的人格权是社会、学校、教师都不客忽视的问题。因此,认真分析当前学生人格权保护中存在的问题,制定切实的解决措施.才能有效地尊重与保护学生的^格权。人格权是学生的一项重要权利,它包括生命权、健康权、姓名权、名誉权、隐私权、肖像权。中小学学生作为未满18岁的未成年人属社会弱势群体,与成年人相比其自我保护意识和自我保护能力都较差,需要予以特别保护。日前 教育 部首次公布的关于加强依法治校工作的重要文件,即《关于加强依法治校工作的若干意见》中规定了尊重学生人格、维护学生合法权益的内容,这说明国家十分重视对学生人格权的保护。我国广大教师为培养祖国未来的社会主义建设者和接班人付出了艰辛的努力,他们耐心细致地传道授业,用爱和尊重去善待学生,建立了深厚的师生情谊。遗憾的是个别教师的行为给我们的教育事业抹了黑,例如恶劣的体罚和肆意的强权(北京市某小学1名学生因未能回答好老师的问题,就被老师打了3个耳光;某校校长因丢失手机就对男学生进行非法搜查)以及语言暴力等。这些侵犯学生人格权的行为损害了整个教师队伍的良好形象,作为教育者必须尊重受教育者,应努力创造一个融洽的、相互尊重的教学环境,新生和保护学生人格权。
一、尊重和保护学生人格权的 法律 依据 1.国际法的支持。《 经济、社会及文化权利国际公约》第十三条规定,“人人有受教育的权利。教育应鼓励人的个性和尊严的充分 发展,加强对人权和基本自由的尊重”。该公约已于2001年由九届全国人大常委会第二十次会议审议批准,因此,不管是 中国 的哪一个教育机构,只要它不尊重学生的基本人权和自由就是违法,就不是一个合格的教育机构。2.我国根本法的支持。我国现行宪法第38条规定的“公民的人格尊严不受侵犯,禁止用任何方法对公民进行侮辱诽谤和诬告陷害”,即是国家根本大法对公民人格尊严的维护,而人格尊严的法律表现就是公民的人格权。这里所指公民是具有中华人民共和国国籍的人,学生当然包含在此范畴之内。3.我国部门法的支持。我国民法对学生人格权的充分保护主要体现在对人格权实行平等的保护.人格权是 自然 人从出生就应当依法享有的权利,不论其年龄、智力、社会地位等方面存在何种差异,自然人都应平等地享有人格权。侵权人应对侵权行为负民事责任,我国民法通过恢复名誉、消除影响、赔偿损失等方式对受害人提供了充分的法律救济。民法中的自然人是依据自然 规律 出生的人,学生在民法上当然是自然人,而且,由于学生是未成年人又是教育对象,我国《未成年人保护法)、《中华人民共和国义务教育法》和《教师法)也规定了保护学生人格权的若干内容。例如《未成年人保护法)第4条规定了保障未成年人的合法权益,尊重未成年人的人格尊严的内容,第十五条明确规定:“学校、幼儿园的教职员应当尊重未成年人的人格尊严,不得对未成年学生和儿童实施体罚、变相体罚或者其他侮辱人格尊严的行为。”国内外众多的法律规定为尊重和保护学生人格权提供了确切的理论依据。
二、侵害学生人格权的行为对教育的消极影响 1.教育的目的是为祖国培育未来的栋梁,而侵犯学生人格权的行为会严重危害学生身心健康,像体罚会造成学生孤僻、怯儒、畏缩、悲观、自尊心水平严重下降等心理行为问题,严重的会使学生丧失正常人格和健康心理。2.教师体罚和语言暴力不但不能提高教师的威信,相反还会降低威信,不但不能改正学生不良行为,相反还会使他们产生逆反心理,导致师生关系紧张,甚至引发恶性事件。
三、对侵犯学生人权行为的原因解析 应该说大多数侵犯学生人格权的教师在工作上是尽职尽责的,所以有必要对侵犯学生人格权的行为予以客观分析。
第二篇:论学生人格权的保护.pdf(写写帮整理)
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论学生人格权的保护
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冬重与保护 >>、、人格权是学生的一项重要权利 它包括生命权 健康权 姓,生就应当依法享有的权利 不论其年龄智力社会地位等方 面,、、名权 名誉权 隐私权 肖像权 中小学学生作为未满 < 岁 的、、。
存在何种差异, 自然人都应平等地享有人格权 侵权人应对 侵权
。未成年人属社会弱势群体, 与成年人相比其 自我保护意识 和自我保护能力都较差, 需要予以特别保护 日前教育部首次 公。
行为负民事责任 , 我国民法通过恢复名誉 消除影响 赔 偿损失、、等方式对受害人提供了充分的法律救济 民法中的 自
。布的关于加强依法治校工作的重要文件 , 即《关于加强依法 治校工作的若干意见》中规定了尊重学生人格维护学生合法 权益的、然人是依据自然规律出生的人, 学生在民 法上当然是自然人 而,且
由于学生是未成年人又是教育对象 我国《未成年人保 护,内容, 这说明国家十分重视对学生人格权的保护 我国。
广大教师为培养祖国未来的社会主义建设者和接班人付出了 ,法: 《中华人民共和国义务教育法》和《教师法》也规定了保
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护学生人格权的若干 内容 例如《未成年人保护法:第条规、。艰辛的努力 他们耐心细致地传道授业 用爱和尊重去善待学 定了保障未成年人的合法权益
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内容 第十五条明确规定 Ι
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体罚或者其他侮辱人格尊严的行为 国内外众多的法律规定
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为尊重和保护学生人格权提供了确切的理论依据。
二 侵害学生人格权的行为对教育的消极影响、6形象, 作为教育者必须尊重受教育者, 应努力创造一个
教育的目的是为祖国培育未来的栋梁
而侵犯学生人格 ,、融恰的相互尊重的教学环境, 新生和保护学生人格权、。
权的行为会严重危害学生身心健康
像体罚会造成学生孤僻 怯儒畏缩悲观 自尊心水平严重下降等心理行为问题 严重 一算盆和保护学生人格权的法律依据、6 国际法的支持 《经济社会及文化权利国际公约:第十。、三条规定
人人有受教育的权利 教育应鼓励人的个性和尊 ,“。的会使学生丧失正常人格和健康心理 6,、、、,。
严的充分发展 加强对人权和基本自由的尊重
该公约 已于!∀: 年由九届全国人大常委会第二十次会议审议批准, 因此, ,”。
教师体罚和语言暴力不但不能提高教师的威信 相反还 会降低威信
不但不能改正学生不良行为 相反还会使他们产 ,不管是中国的哪一个教育机构
只要它不尊重学生的基本人 权,和 自由就是违法
就不是一个合格的教育机构,。
生逆反心理 导致师生关系紧张
甚至引发恶性事件
三 对健犯学生人权行为的原因解析 ,、,。
应该说大多数侵犯学生人格权的教师在工作上是尽职尽
。6 我国根本法的支持 我国现行宪法第;< 条规定的。,“
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责的 所以有必要对侵犯学生人格权的行为予以 客观分析的人格尊严不受侵犯 禁止用任何方法对公民进行侮辱诽谤 和诬告陷害
即是国家根本大法对公民人格尊严的维护, 而 ”,。,历史原因Ι 我国的封建社会延续了几千年, 封建等级,,人格尊严的法律表现就是公民的人格权 这里所指公民是具
会经济条件的变化 人格权才在我国立法和判例中逐渐得到 了确 有中华人民共和国国籍的人 学生当然包含在此范畴之内;6认和保护 所以我国的人格意识还很缺乏 我国部门法的支持 我国民法对学生人格权的充分保护
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度使人们不了解自己 的价值 直到二次世界大战以来 由于社 ,。,。
。主要体现在对人格权实行平等的保护 人格权是自然人从出 ,教育观念原因
体罚教育古已 有之 , 现在虽然已 进人 ,“
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世 纪 但 不打不成才 等落后教育观念仍在少数教师的头脑
辽 4。
宁教育行政学院学报 ,Φ Φ 容 >
年第 期 学生人格权问题 学校应加大监督和查处力度 加强法制宜传
Ι6;, 合理原因 教师体罚学生是维护 自己家长式权威的心理 和教育 提高学生的维权意识 有人认为这样做会使一些不好
反映 有的教师为了树立个人威信和权力 当与学生有意见分 教育的学生动不动就以维权作幌子 会增加教师管理难度 笔 ,。,,。中根深蒂固歧时 不是主动 与学生沟通 而是用封建家长式的办法管理学 者认为这种说法不妥 因为提高学生的维权意识可以进一步 ,, 生。
增强教师的责任心和法纪意识 时刻对自 ,己 和 的语言 行为保
Γ6 职业压力原因Ι 教育体制改革给教师带来的竞争激烈, ,!二 :修改完善教育实体法律规范 教育立法机关应抓紧清理原有教育法律法规 对现存已 , 教育事业的发展对教师也不断提出更高要求 还有来自于学 生
经不合时宜的或与上位法相抵触的法律规定予以废除或修订 ,和家长方面的问题等等 使教师处在了教育矛盾的焦点 教 师在对存在缺陷的法律授权
在法定范围内重新授权 对高校学生 满负荷的工作状态下受到了难以承受的压力
就可能产 ,,生过激的行为。
著名教育家霍愚征认为
教师没本事才把学生划为三六 ,九等, 甚至辱骂
体罚 任何时间教师都不能说或做伤害学生、>
没有教育就谈不上孩子的成长与发展Κ 体罚代替不了教育 更 ,的事 因为没有平等 没有尊重就没有爱 没有爱就没有教育,、, 无法建立威信 相反 尊重则是对学生身体和精神的双重尊。,重 是对一个完整生命的理解和认同, 更是对学校 家庭和社 ,、会的积极 负责 只有尊重学生 理解学生
才能燕得学生的信。、, 任与落重 才能建立起新型 的师生关系。、。
四应采取的对策 学校要注重对教师的培训 引导
提高教、,师素质 对侵犯。
!上接第 Γ 页 : 以真正发挥监督职责 对高校滥用 自由裁量 权的, 行为缺乏行之有效的行政救济手段 , 是受教育权此方面
全能受俊害的重要原因。
!四 :与教育相关诉讼权及其不 完善之处
“ 无约束的自由裁量权的整个概念是不适宜于为公共利 益。”而使用和拥有权力的公共机关的 司法审查是高校特别 权力行使的必要外部监督手段 我国!教育法》第 Γ 条规定 受教育。,阅者有权
对学校给予的处分不服向有关部门提出申诉 对学校 “,、教师侵犯其财产权 人身权等合法权益提起诉讼
字、”,面上看 法律保障了学生取得相关诉讼权, 但实际上这种保障 是,存有缺陷的Ι 法律对学生不服学校处分能否起诉未作明确 规定 ,导致实践中许多法院不受理此类诉讼请求 使学生 因所 受处分不, 当而被侵害之权益得不到司法救济、。
二 高校学生受教育权的法律完普!一 :细化受教育权平等原则
使之深入人心 ,我国已在宪法和教育基本法中对受教育权平等作出原则 性,规定 应进一步在下位阶法律中作出具体细化 该原则的基 本内涵 涉及哪些方面的平等 怎样实现平等
以确保该原则 有实体、、,和程序规则的保证 同时
加大对接受高等教育权平等 原则的宣。, 传教育力度, 使之成为一种宪法文化。,、。持替醒 督促教师更加耐心地从事学生思想教育工作 教师应 确立正确的师生观 道德观, 注重 良好的个性修养 批评在教 育教
>学中必不可少
但我们要注意研究批评的方式方法和接 受者的承,受能力及效果 批评的前提是教师充分了解自己 的 学生
善待。,学生的过错 宽容学生的无知 理解学生的心情 最 重要的是教师,,要有一颗爱心
热爱学生就是热爱教育事业 尊 重学生 爱护学。,、生 保护学生
就是履行了教师的职责 教师爱 学生的感觉, 应、,。像母亲带孩子一样 教师的心灵应是由爱筑起 ,一道独特风景 美国一位获得 金苹果杰出教师奖 称号的小 学。“
”教师曾说Ι
我的成功是因为我时时要求自己 , 要做一个懂 “
得尊重并能尊重孩子们的人 只有用爱心和尊重来塑造学。”生
学校教育才能真正成为打动人的神圣事业,。
!责任编挥Ι 雷 雯: 行政处分的条件 标准应规定明确 避免给予高校过大的处分、,自由裁量权
明文规定高校规章制度不得与国家法律相抵触 ,>否则该校规无效 并须高校承担相应责任,。
!三 :修改完善教育程序法律规范 法律应对高校权力行使行为加以严密的程序规定
特 ,、、别是对开除学籍 勒令退学 不颁发学习结果证明等严重影响 相对人重大利益的行为的操作程序应明确加以规定 一般应 包括,Ι 替告通知
听证 作出决定 决定送达等、、、、6。
配置和重大处分作出两方面设置听证程序 以保证学生对与
自身利益相关的重大决定的知情权和参与权,。建立听证制度 法律应明确规定 高校应在教学资源。,;
法律应对学生申诉机构、申诉时效、范围、处理期限等 一6一作出规定, 完善教育行政申诉制度。
=参 考 文 献
口〕顾明远 主编 教育大辞典冈 上海教育出版社 <6
= 参见 中华人 民共和 国教育法=Λ Α 年;月 < 日全 国人民 66,6!责任编样Ι 刘 向宏 :
第三篇:幸福观论析
马克思主义幸福观论析
闵 绪 国
幸福既是人类永恒的追求,也是人们普遍关注的一个热点问题,是一个常谈常新的话题。当前,加强社会主义荣辱观教育,推进社会主义核心价值体系建设,应该科学认识马克思主义的幸福观,以指导我们的工作生活和人生走向。
一、劳动是幸福的源泉
幸福不是既定的存在,而是现实的创造。马克思主义认为,人是自身幸福的创造者,劳动是幸福的源泉。
第一,劳动创造了人,创造了人类社会。人类社会的历史,既是人类不断追求幸福的历史,也是劳动发展的历史。劳动使人站立起来,使人独立于自然界。同时,劳动加强了人与人之间的联系,形成了各种社会关系,促进了社会的形成和发展。因此,劳动是人类最基本的活动方式和存在方式,从事自由自觉的劳动是人的本质需要,是人类存在和发展的需要。正如马克思所言:“任何一个民族,如果停止劳动,不用说一年,就是儿个星期,也要灭亡”(《马克思恩格斯选集》第4卷,人民出版社,1995,P580)
第二,劳动是人的本质力量的体现。人在劳动中产生,也在劳动中发展。人不仅是劳动的主体,也是劳动的积极成果。在劳动中,人不仅能动地改造客观世界,而且不断地改造主观世界;不仅满足了自己的需要,而且产生了新的需要,产生了进一步追求幸福的动力。正是在劳动中,人才确证了自己的本质力量,才认识到自己存在的价值,“才真正地证明自己是类存在物”(《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社,1995,P47)
第三,劳动超越了有限生命,使人的生命得以延伸。诚然,人的生命是有限的,但是,有些人的劳动成果却使其在逝去数千年后,仍为后人所铭记。今天,我们在讨论幸福时,就不能不回溯两千年,去汲取孔子、亚里士多德等贤哲的智慧。这是因为人具有能动性、创造性,除了现实地关切当下,也对未来满怀眷顾,能在当下创造未来,使有限的生命体现出无限的价值。
当然,并不是任何条件下的劳动都能产生幸福。马克思把资本主义条件下的劳动称为“异化劳动”。这种“异化劳动”作为一种外在的异己力量,使劳动与享受相分离,不仅不是幸福的源泉,反而成为压迫劳动者的手段。“因此,他在自己的劳动中不是肯定自己,而是否定自己,不是感到幸福,而是感到不幸”。(《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社,1995,P43)劳动异化的关键原因,就在于劳动者和生产资料的分离。我国社会主义制度的确立和不断完善,为人们实现幸福开辟了广阔前景。我们要“以辛勤劳动为荣、以好逸恶劳为耻”,积极投身中国特色社会主义事业,通过自己的劳动去创造幸福。正如雷锋所言:“人生在世,只有勤劳,发奋图强,用自己的双手创造财富,为人类的解放事业——共产主义贡献自己的一切,这才是最幸福的。”(罗国杰主编:《中国革命道德:理论卷》下册,中共中央党校出版社,1999,P242)
二、道德是幸福的前提
“人的本质不是单个人所固有的抽象物,在其现实性上,它是一切社会关系的总和。”(《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社,1995,P56)道德作为调节人与人之间、人与社会之间关系的行为规范的总和,作为人的主体性追求,对幸福的实现无疑会发挥重要作用。
第一,把握人生方向。道德是人类把握世界的特殊方式。马克思在《<政治经济学批判>导言》中将人类把握世界的方式分为:科学精神的方式、艺术精神的方式、宗教精神的方式和实践精神的方式。道德以实践精神来把握世界。它以善恶评价为主要手段,以应当与不应当为尺度,告诉人们什么样的人生最理想,什么样的品质最高尚,应该如何完善人格和提升人生境界,从而使人生更充实、更圆满、更有意义、更有价值。第二,协调人际关系,创造良好社会环境。道德是一种重要的调节手段,它通过社会舆论、传统习惯、内心信念来指导和纠正人们的行为,协调各种社会关系。一个道德的人,是有益于他人和社会的人,能获得他人和社会更多的赞誉和支持,这有助于获得幸福;反之,一个不道德的人,势必人人唾骂、处处碰壁、事事难成,难以获得幸福。
第三,合理控制欲望。适度的欲望有利于幸福的实现,因为欲望是一种重要的驱动力。但是,过多、过强的欲望会阻碍幸福的实现,甚至导致不幸。马克思主义承认欲望存在的客观性,但更强调人的社会性,主张把欲望控制在合理、适度的范围内——“吃、喝、生殖等等,固然也是真正的人的机能。但是,如果加以抽象,使这些机能脱离人的其他活动领域并成为最后的和唯一的终极目的,那它们就是动物的机能。”(《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社,1995,P44)道德是对人的尊严、理性和本质的确认,是合理控制欲望的重要手段。人们为了有尊严地生活,会自觉地接受道德规范的约束,将自己的欲望控制在许可的范围内。
第四,提供精神动力。道德作为实践精神,具有鲜明的理想性,体现着主体对“应当”的追求。它立足于现实,展示完美的理想人格,激励人们为此而努力奋斗;它褒扬真善美、贬抑假恶丑,激发人们道德上的认同感、成就感和尊严感,促使人们“期善从善”、“见贤思齐”、“见不贤而自省”,从而不断自我完善。
道德反映了社会生活的应然状态,体现了人对自身完整性的追求,是人生幸福的必要条件。同时,高尚的道德给人以深刻而持久的满足,本身也是一种幸福。因此,追求幸福应当与完善道德结合起来,以高尚的道德实现幸福人生。当然,在阶级社会中,道德是有阶级性的。我们所强调的是无产阶级的、社会主义的道德。这种道德符合最大多数人的利益,有利于最大多数人实现幸福。
三、幸福是物质幸福与精神幸福的结合
物质生活与精神生活是人类社会生活的两大形式。马克思主义认为,真正的幸福是物质幸福与精神幸福的结合。
幸福建立在一定的物质基础之上。首先,抛开生存条件谈幸福是不现实的。很难想象一个衣不蔽体、食不果腹,终日处于死亡威胁中的人,会感到幸福。马克思恩格斯指出:‚我们首先应当确定一切人类生存的第一个前提,也就是一切历史的第一个前提,这个前提是:人们为了能够‘创造历史’,必须能够生活。但是为了生活,首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。‛(《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社,1995,P78—79)其次,物质需要的满足程度,影响精神需要的满足。正如马克思所说:‚忧心忡忡的穷人甚至对最美丽的景色都没有什么感觉‛。(《马克思恩格斯全集》第42卷,人民出版社,1979,P126)再次,物质需要的尽可能满足,是实现幸福的重要条件。我们不能说物质条件优越,就一定幸福;物质条件不优越,就一定不幸福。但是,缺乏必要的物质条件,确实难以获得幸福。对一个科学家而言,在科学研究中有重大突破,可能是他最大的幸福。但是,如果他连基本的实验设备都没有,幸福从何而来?因此,我们要反对那种轻视、甚至否定物质需要的幸福观。凡是正当的、合理的物质需要,都应得到尊重。正如恩格斯所言:‚追求幸福的欲望只有极微小的一部分可以靠观念上的权利来满足,绝大部分却要靠物质的手段来实现‛。(《马克思恩格斯选集》第4卷,人民出版社,1995,P239)
马克思主义肯定物质幸福,同时又强调精神幸福。人不仅是自然存在物,更是社会存在物。‚有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来。‛(《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社,1995,P46)人与动物的一个显著区别就在于:人的生命具有高于生命本身的目的意义。他从末停止过对自身存在价值和意义的探求,他渴望不断地超越自然属性的束缚,追求精神世界的充实和理想境界的实现。(赵甲明:《怎样的人生才是幸福的?》,《清华大学学报》〔哲社版〕1994年第2期)实际上,因物质需要的满足而产生的愉悦感,是人与动物所共有的,但精神幸福则为人类所独享;而且,物质幸福是初级的、短暂的,精神幸福才是深刻的、持久的。现代心理学、社会学研究表明,物质因素对幸福的作用,也受边际递减规律的影响。当个人拥有的物质财富达到一定水平时,更多的物质财富并不必然带来更多的幸福,相反,自由和真情之类的精神需求会比以前更加突出。(苗元江:《影响幸福感的诸 因素》,《社会》2004年第4期)这表明,物质需要的满足是实现幸福的条件,但不是充分条件;在不断超越的幸福追求中,物质幸福仅是低层次的幸福;当物质生活水平达到一定程度后,人们更加注重精神上的幸福。因此,我们应当追求一种建立在一定物质基础之上,又超越物欲的持久的精神幸福。这种精神幸福,理所当然地包括对共产主义远大理想的追求。因为追求远大理想是精神需要的核心。
四、幸福是个人幸福与社会幸福的统一
马克思恩格斯以前的思想家,往往看不到人的社会性,把人仅仅看作个体,甚至‚把‘社会’当作抽象的东西同个人对立起来‛(《马克思恩格斯全集》第42卷,人民出版社,1979,P122)。这不仅不利于个人幸福的实现,也不利于社会的发展进步。马克思主义强调,幸福是个人幸福与社会幸福的统一。这是马克思主义幸福观与以往幸福观的显著区别。
个人是社会存在物。社会关系作为人的本质存在和实现形式,包含着人的存在和发展所需要的一切社会条件。任何人在追求幸福的过程中,都必然要与他人和社会发生联系。即便是最孤立的个人活动,也不能脱离社会关系,不能脱离为其创造条件的社会文化背景。荒岛上的鲁滨逊能够生存下来,并重返人类社会,这也得益于他此前的社会文化积淀。马克思对此作了深刻的说明:‚个人是社会存在物。因此,他的生命表现,即使不采取共同的、同其他人一起完成的生命表现这种直接形式,也是社会生活的表现和确证。‛(《马克思恩格斯全集》第42卷,人民出版社,1979,P122—123)。今天,随着社会发展,分工越来越精细,生产社会化程度越来越高,个人幸福的实现,也就越来越依赖于社会的进步和共同体的发展。(葛晨虹:《哲学视野中的幸福理念》,《人民论坛》2005年第1期)
马克思主义认为,个人幸福不仅只有在社会中才能实现,而且,只有为社会谋求幸福,才是最高意义的幸福。个人需要、目标的满足与实现,只是一般意义上的幸福;为整个社会、整个人类谋求幸福,才是幸福的最高境界,才是无产阶级的幸福,才是共产党人的幸福。在我们的革命和建设过程中,无数优秀的共产党人就体现出了这种崇高的幸福观。他们为了人民的幸福,不惜牺牲自己的一切乃至生命。方志敏烈士写道:‚为着阶级和民族的解放,为着党的事业的成功,我毫不希罕那华丽的大厦,却宁愿居住在卑陋潮湿的茅棚;不希罕美味的西餐大菜,宁愿吞嚼刺口的苞粟和菜根;不希罕舒服柔软的钢丝床,宁愿睡在猪栏狗窠似的住所!……我能舍弃一切,但是不能舍弃党,舍弃阶级,舍弃革命事业。‛(罗国杰主编:《中国革命道德:理论卷》下册,中共中央党校出版社,1999,P250)这种共产党人的幸福观远远超越了狭隘的个人幸福。
五、追求幸福人生
马克思主义幸福观是我们追求幸福人生的科学理论指南。那么,在实际生活中我们应该如何才能实现真正的幸福人生呢? 1.不断提高道德修养。
道德是幸福的前提,是人们自我实现、自我完善的一种社会形式,是激励人们不断奋进以实现人生圆满的巨大力量。因此,追求幸福必须提高自己的道德修养。众所周知,道德修养的提高是一个渐进的、长期的过程。因而,我们首先要加强学习,掌握社会主义道德的基本原则和规范,特别是深刻理解社会主义荣辱观的科学内涵;其次,要坚持内省自讼、克己自律,并在‚隐蔽‛处下工夫,坚持‚慎独‛,不断提高道德修养;再次,在生活中要自觉践行道德,在锤炼自我道德品质的同时改善社会风气。
2.坚决反对享乐主义、拜金主义、利己主义的幸福观。
享乐主义幸福观主张人生目的在于追求当下的感官快乐,认为‚幸福就是酒、美女和歌唱‛。追求快乐无可厚非,快乐是幸福的表征。幸福的生活一定是快乐的生活,不快乐肯定不幸福,但是,快乐不能等同于幸福。有的快乐不仅无益于幸福,反而会损害幸福,如吸毒产生的快乐。幸福范畴内的快乐应是有利于人和社会存在与发展的快乐。我们要正确认识快乐,要以人民的快乐为快乐,要‚以艰苦奋斗为荣、以骄奢淫逸为耻‛,通过自己的劳动去创造幸福。
拜金主义幸福观坚持‚金钱至上‛,把尽可能地拥有金钱视为人生至高幸福。这是剥削阶级尤其是资产阶级的幸福观。现实表明,这种幸福观不仅不能带来幸福,反而会使人陷入不幸。一方面,可能使人走上败坏堕落、违法犯罪的道路;另一方面,可能把人变成金钱的奴隶,变成‚葛朗台‛。利己主义幸福观把个人幸福与他人幸福、社会幸福割裂开来,甚至以损害他人利益和社会利益来谋取个人幸福,是必须唾弃的。我们不仅要坚决反对利己主义幸福观,而且要自觉地将个人幸福与社会幸福统一起来,为社会幸福而奋斗终生。
3.正确认识和对待不幸。幸福与不幸总是相伴而生。当面对不幸时,我们是就此沉沦,任由命运摆布,还是扼住命运的喉咙,直面不幸之痛苦?对待不幸的态度不同,结果也不同。留下《过秦论》的贾谊可谓才华横溢,二十来岁就深受汉文帝赏识,但他受诬陷而失去文帝信任后,终日郁郁寡欢,三十二岁就郁愤而死。司马迁则是直面不幸的榜样,在遭受宫刑后,仍然发奋著史,为后世留下千秋名著——《史记》。可见,幸福与不幸总是相对的。不幸给人带来痛苦,使人备受磨难,但是,它又可以磨炼意志,丰富阅历,激励人们从逆境中奋起。绝对的不幸是身处逆境而无动于衷。我们只有直面不幸,在痛苦中磨砺,在抗争中奋起,才能在不幸中求得幸福,才能在不圆满中求得圆满。这才是积极进取的人生态度。
总之,幸福观从根本上讲是一个世界观人生观价值观问题。在阶级社会中,它带有明显的阶级性。不同阶级的人,有不同的幸福观。我们应当树立无产阶级的共产主义的世界观人生观价值观,自觉投身中国特色社会主义事业,在增进社会幸福的过程中实现幸福人生。
(选自2010年第2期《高教理论战线》,作者单位为重庆邮电大学法学院)
第四篇:庄子逍遥游析论
庄子逍遥游析论(摘要)
1、逍遥游
逍遥游为庄子思想的最高境界,也是庄子学说的最高理想。它是庄子书中的第一篇文章,是庄子哲学的第一个重要观念-就是对于人生哲学的问题,主张采取一个逍遥自适的生活态度。
关于逍遥二字,历来有许多解释:顾同柏说:「逍者,销也;遥者,远也。」「逍」就是人生取向往「消」的路上走,对于人的有限性,我们要去消解,要「销尽有为累,远见无为理」。所以,王船山说「消」是「向于消」,「遥」是「引而远」。而支道林说:「物物而不物于物,故逍遥不我待,玄感不疾而速,故遥然靡所不为。」楚辞补注:「逍遥,犹翱翔也。相羊,犹徘徊也。」故就字义而言,逍遥原为徘徊、翱翔之意。徘徊为行的自由,翱翔为飞的自由,逍遥是行动的自由。而憨山大师解释逍遥为广大自得、广大自在,将逍遥提升到了精神自由的层次。
鲲鹏与蜩鸠
ㄅ、大小之辩
「北冥有鱼,其名为鲲。鲲之大,不知其几千里也。化而为鸟,其名为鹏。鹏之背,不知其几千里也;怒而飞,其翼若垂天之云。」在逍遥游第一段,庄子就提出了巨大的鲲鹏,作为大的代表;而后又提出了蜩、学鸠、斥鴳与之映衬。一般对于鲲鹏之「大」与蜩鸠之「小」有两种见解,一是「小不及大」,另一是「大小自适」。
提倡「大小自适」的,可以向、郭为代表,而魏晋的玄学家则将此发扬光大。「天地者,万物之总名也。天地以万物为体,而万物必以自然为正。自然者,不为而自然者也。故大鹏之能高,斥鴳之能下,椿木之能长,朝菌之能短,凡此皆自然之所能,非为之所能也,不为而自能,所以为正也。」「鹏鲲之实,吾所未详也。夫庄子之大义在乎逍遥游牧,无为而自得。故极小大之致,以明性分之适。」「物各有性,性各有极,皆如年知,岂跂尚之所及哉。」「苟足于其性,则虽大鹏,无以自贵于小鸟,小鸟无羡于天池,而荣愿有余矣!故小大虽殊,逍遥一也。」「夫小大虽殊,而于于自得之场,则物任其性,事称其能,各当其分,逍遥一也。岂容胜负于其间哉。」
由以上引言可以看出,向、郭眼中的自然拘限于物理现象,以本能为主。大鹏能高飞,斥鴳不能飞高,这是物理现象,也是本能的限制。所以蜩鸠不希望飞到天池是不为而自然。向、郭认为大鹏和小鸠虽然形体有大小之分,但如果牠们都能「足于其性」,则都是一种逍遥。如此说来,矮小者安于矮小,貌丑者不以貌丑为恶,这也算是一种逍遥。由于矮及丑是形体所限,不是人力可以改造的,能自适自安是无可厚非。但是,这并不是逍遥的真意。如果智浅者安于智浅,德浅者安于德浅,由于智慧及德行不是形体所限,而是人力可以加以改造的,但是却自满自视而不加以求进,这是消极的颓废思想,并不是逍遥的境界。
庄子在鲲鹏之后,又说:「小知不及大知,小年不及大年。悉以知其然也?朝菌不知晦朔,蟪姑不知春秋,此小年也。楚之南有冥灵者,以五百岁为春,五百岁为秋;上古有大椿者,以八千岁为春,八千岁为秋,此大年也。」细菌不知有日的终始,蟪姑不知道有一年的时光,这是受限于他们的生命周期太短,受限于「物性」。每种生命有他不同的格局与范型,因此他的见识与领悟当然有所不同。庄子并不勉强化去其中的差异。庄子要说明的,不是外在客观世界中形体的大小与长短,而是藉此譬喻形象世界中的差异和不同生命历程间的价值判断。「物性」有其限制性,而「人性」不同,人性是可以向上开发的。因此,庄子见到当时人们都安于现状,短视近利,丝毫不知道有更上一层的目标可以追寻。于是,便提出了大到无法想象的鹏鸟,使人们听到从未听说过的事,强迫人们去想以前从未想过的事,而不再只是局限于目前的短暂事物。因此庄子提出了鹏鸟,告诉人们还有一个更高更远的目标要追寻,而不能自满于现况。这是庄子写文章的一种铺陈,并非庄子真的认为小不如大。庄子已经达到逍遥得境地,与万物合一,又怎会有大小之分?
4、生命的境界层次
庄子在讲完大鹏怒飞的寓言之后,紧接着提到人生的四个层次。
人生的第一个层次是「知效一官,行比一乡,德合一君,而征一国者,其自视也亦若此矣。」就是一个人他的知识可以尽一官的官职,他的行谊可以得到一乡人的肯定,他的德行可以得到一国之君的赏识,可以得到一国之人的相信。使自己的行为合于社会角色得典范,并以此做为自我期许的最高目标,将自己生命存在的意义放在社会的需求之中,使自己成为社会中的理想人格。这种人格并非不好,问题在于他们把它当作人生的最终目的,一生被功名拘束。
第二个层次则是宋荣子。「而宋荣子犹然笑之。且举世而誉之而不加劝,举世而非之而不加沮,定乎内外之分,辩乎荣辱之竟,斯以矣。彼其于世未数数然也。虽然,犹有未树也。」宋荣子笑那些有功有名的人。而他本身对于世俗礼法并不给予绝对得肯定,他自有自的行为道理。当他的行为恰好合乎世俗所需,而博得世人的称誉时,他的内心并不会特别的欢喜。因为这种价值并不是他想追求的,得到称誉并不是他的期望,也不是他行为的目标。反之,当他的行为被社会批判,遭到世人谴责时,他的内心也不会沮丧,因为世俗一切,他早就不放在心上。可是,宋荣子虽然做到了无功无名,不把社会价值放在心上,但是他仍然不能做到「无己」。因为他有己,所以还有自己与别人的分别,才会对第一层人「犹然笑之」。因此庄子才会说「犹有未树也」。
第三层次的人是列子。「夫列子欲风而行,泠然善也,旬有五日而后反。彼于致福者,未数数然也。此虽免乎行,犹有所待者也。」列子是道家的人物,他化除了社会人文的需求,做到了「无功无名」;他将精神放在自然事物上,投入了大自然之中,做到了「无己」。因此,他可以乘风而行,和第一、二层的人比较,他似乎高明多了。可是,列子只是随风飘去,又随风飘回。他仍受到了形体的限制,并且有待于风。风将他吹向东,他并不能向西;无风时,他也不能乘风而行。看起来好像是可以逍遥遨游于四方,其实仍要等待起风时才能乘风而去。这些在庄子眼中,都不是真正的逍遥。
第四个层次则是「若夫乘天地之正,而御六气之辩,以游无穷者,彼且呜呼待哉!故曰,至人无己,神人无功,圣人无名」。这与列子的境界相比又更高了一层。列子是乘风而游,但是到达第四层次的人已经是融合于自然之中,摆脱了内外的观念。到了这境界,可以与道化合,遨游于无穷宇宙,不受时间空间的限制,又要等待什么呢?已经达到无待的境界了。
从有功、有名、有己的「社会理想人格」,到无功无名但仍有己的宋荣子,再道无功无名无己但仍有待的列子,最后到超脱一切的「至人、神人、圣人」境界。庄子提出这四种层层上比的境界,让世人认识自己的定位,并作为超越自己的标竿。
5、逍遥自适
在提出人生四境界后,庄子举出了一些例子。首先是尧与许由。尧是儒家的理想人格,达到圣人境界的尧,在见到许由之后,忍不住想将帝位传给许由。但是,许由所在乎的,并不是王位,他在乎的是一个逍遥自适的造化本体,他只求与万物齐一,而没有兴趣管理人世间的纷争。
为什么道家对人世间的俗事不屑一顾?因为他们有着更高远的目标要追求,如藐姑射山上的神人一般。可以吸风饮露,与万物同游,即使是大干旱金石融化山土焦黑,也不能伤他一分一毫。如此的神人又怎会在乎世俗的功名?
道家人物追求的,并不是人世间的价值。一般世俗的人对于世俗得价值总是看的很重,于是总是想将自身的价值推广到别人的身上。如「宋人资章甫而适诸越」,但是「越人断发文身」,自己已经觉得很美了,根本不需要礼冠来装饰。这说明了价值观的不同。尧将天下治理得很好,是社会的理想典范。但是,当他见到藐姑射山的神人之后,受到了神人境界的感召,不知不觉中就会忘了天下了。
虽然庄子提出了逍遥的神人境界,但是惠施认为庄子的理论是大而无用,并举出了大瓠的例子,讽刺庄子逍遥学说的不切实际。但是,庄子也加以反驳,如:宋人的不龟手之药、樗树、大瓠,说明相同的事物而有不同的功用,是因为使用者的角度不同。物的功用因时、因地、因人而有所不同,拘泥于经验的人,对于超乎想象的事便觉得无用,但是,不受拘泥的人却总有另一种用途。天下的物是有用还是无用,是很难加以论定的,万物都有他一定的功用,要如何才能达到它最大的功用,就看使用者得程度了。
6.庄子的逍遥观
庄子并不只在逍遥中提到逍遥的观念,在其它篇章中也有逍遥的观念被提出,例如:
夫明白入素,无为副朴,体性抱神,以游世俗之闲者,汝将固惊邪?「天地」独与天地精神往来而不敖倪于万物,不谴是非,以与世俗处。「天下」人能虚己以游世,其孰能安之?「山木」逍遥是庄子一直强调的一种思想。庄子看到人世间的苦难太多,人得生活并不幸福,便将自己的体悟以寓言的方式说出,希望能藉此传达给一般人,让世俗中人能体悟到「道」,进入逍遥的境界,脱离苦难的人世。
庄子本身是很逍遥的,这可以从他的人生观中看出。(注6)庄子相信宿命论,认为人来到这世界并非自愿,而命也不是自己能安排的。所以庄子主张安之若素,不为道。随着大道的运行,命运所注定的程序和条理,自然而然的自变自化,不要强求。另一个观点则是养生。「庄子以道为体,以德为用,其原无迷信之说,且其重在养生之主,不在养生之形。」(注7)。但这并不表示庄子重生轻死,相反的,庄子的生死观是超越的。他认为人的出生,是形与神的结合;人的死亡,是形与神的分离,死生不过是一气之变化。从这些观点便可以知道庄子的逍遥观。
要如何才能达到无待呢?首先便需「忘我」,进入绝对的境地。第一步便是忘掉名相。名相的对立,比较与分别,束缚了人心,使人失落了心灵的自由与自在。世间万物本来就存在,而人将他加上名字称号,这些外在的称谓并无意义,莎士比亚也说过:「玫瑰若不称为玫瑰,仍一样芳香。」。外在的称呼并不具有重要性,重要的是内在的内涵,实在具有的物质,即物的本身。如果只重视名称,便会有所执着,便会有比较,想分出高下、贵贱。庄子在秋水篇中提到:「以道观之,物无贵贱;以物观之,自贵而相贱;以俗观之,贵贱不在己。」。老子也曾说过:「天下皆知美之为美,斯恶已。皆知善之为善,斯不善已。」。当世俗有了标准,人便会想依循。但是,并不是每个人都能符合标准,于是不合标准的人便会有所执着,又所待,便不能逍遥。外在的名相是虚幻的,要用心去看穿这一层障碍,才能达到万物齐一的境界。当人与物融为一体,便可体会到「道」的存在,与万化同游。
庄子的逍遥除了万物齐一之外,还有另一点很重要,就是跳脱死生。人一生中最放不下的,不是富贵钱财、不是人与人间的情感,而是生命。当然,也有人为了崇高的理想而牺牲生命,那是因为他们已经看破生命了但是,没有人真正见过死亡,所以,庄子提出了许多寓言,说明死亡并不如想象中可怕,死后的世界说不并会更好。因此,生命并没有什么值得执着,应当顺其自然,该来时来,该走时走。
总而言之,庄子的逍遥观便是跳脱世俗的名相,不为外在表象所惑,进入真实存在的本体,与万物齐一。并且放下生死,不被生命牵绊,便能达到无待的境地,逍遥自适。
三、结论
庄子是先秦时代很具重要性的一位思想家。他将道的观念以寓言的方式表现出来。将他的生命哲学融入寓言中,使后世的人可以追寻。逍遥游的主旨在于「逍遥」。庄子从现实生活中体验了生命的超越精神,明白了现实的变化无常,解脱了生死。但是一般人仍限于「大梦」中而不自觉,于是,庄子要求人要省悟。第一的功夫便是「无待」。「有待」是有依赖、有所执着、有所担待的意思;相对于有待,无待是无所依赖、无所执着、无所担待(注5)。有所依赖、有所执着,会使心遭受蒙蔽,而不见事物真相。必需要跳脱一切的执着,才能使心澄清,而见事物真相。要达到逍遥,便需放下一切,要将有所依赖的心消解,转化到无所依赖的境地。
庄子学说在魏晋达到鼎盛,竹林七贤更是被推为逍遥的代表,但是那算真正的逍遥吗?阮籍有一次和人在下棋,家中传来母亲死亡的消息,他强做镇定,继续下完棋,回家后,拼命喝酒,然后大哭吐血。他本来想学庄子妻死的达观,但是仍不能学到庄子的本意,不能真正的看破死生,而要强做镇定。这只是压抑自己的情感、仿效逍遥而已,并非真正的逍遥。
逍遥是一种心灵上得绝对自由,并非外在的表象。当人体查到万物的律动,与万化合一时,便可与「道」同游,达到逍遥。内心感到和谐、舒适,才是真逍遥,强做镇定,只是表面功夫吧了!
五、参考书目
(一)、书籍
1、庄周梦蝶,杜保瑞;台北,书泉,民84年2月
2、新译庄子读本,黄锦鋐;台北,三民,民85年2月
3、人生是无题的寓言,颜昆阳;台北,跃升,民83年2月
4、逍遥的庄子,吴怡;台北,东大,民75年9月
5、庄子宗教与神话,杜而未;台北,台湾学生,民74年10月
6、庄子哲学,陈鼓应;台北,台湾商务书局,民56年6月
7、庄子管窥,赵金章;台北,弘道,民64年7月15日
8、庄子与现代人,李英豪;台北,世茂,民79年6月
(二)、杂志
1、大小之辩与生命的境界层次,陈文章;鹅湖月刊,4卷2期,页36至40,民67年8月
2、庄子逍遥游义理之结构及其主要境界,李相勋;中国文化月刊,108期,页66至页84,民77年10月
3、庄子寓言中的生命哲学,周景勋;哲学与文化月刊,17卷第9期,页814至页825,民79年9月
4、逍遥游,王邦雄;鹅湖月刊,18卷6期210,页11至页21,民81年12月
5、庄子逍遥游研究,袁长瑞;鹅湖月刊,19卷1期217,页30至页35,民82年2月
6、庄子逍遥游篇的生命境界观,魏元珪;中国文化月刊,201期,页23至页47,民85年12月
(三)硕士论文
1、试论庄子逍遥的心灵及其意境,王小滕;国立台湾大学中国文学研究所硕试论文,指导教授:金嘉锡先生,民87年1月
2、庄子「逍遥而游」思想的理论与实践研究,傅维信;国立台湾大学哲学研究所硕试论文,指导教授:郭文夫先生,民81年5月
第五篇:《周易》忧患意识论析
《周易》忧患意识论析 论文关键词:忧患意识;《周易》;居安思危;防微杜渐;天命观
论文摘要:中国文化中洋溢着浓厚的忧患意识,这种忧惠意识的源头在《周易》。《易经》卦爻辞中包含着居安思危、防微杜渐的忧患意识,以教导人们防患于未然,通过自身的努力化险为夷。经过《易传》的系统阐发,忧患意识始成体系,构成了中华民族和中国文化的基本精神之一,体现了先民的人生哲学和生存智慧,影响极其深远。《周易》中的忧患意识,和殷周之际天命观的转变有着直接的关系。
忧患意识是中国文化的基本精神之一,也是中华民族人生哲学和生存智慧的体现。正因为有浓厚的忧患意识,才使中华民族虽屡经磨难,仍绵延数千年未曾中断,为人类文明的发展和进步作出了巨大贡献。而中华民族忧患意识的形成,和《周易》有着直接的关系,《周易》是中国文化中忧患意识的源头之一。
一
《周易》本经中虽然没有出现忧患的概念,但其卦爻辞中却包含着深沉的忧患意识,处处提醒人们在身处顺境时要居安思危、防微杜渐,防患于未然;在身处逆境时要谨慎戒惧、自强不息,通过自身的努力摆脱困境,化险为夷。
《周易》认为事物总是处于对立面的相互转化之中,正如《泰》卦九三爻辞所言:“无平不陂,无往不复。”否极泰来,泰极则否,事物发展到顶点就要转向反面。所以在身处顺境时,要有忧患意识,居安思危方能保证长治久安,如《否》卦九五爻辞日:“休否,大人吉。其亡其亡,系于苞桑。”休,犹怵也,即恐惧。休否,即恐惧否塞之来也。苞,草木丰茂之意。苞桑,深根而固柢者也。此条爻辞劝诫人们要居安思危,时时戒惧,常恐否运之将来,唯有如此才能保证其人及国家的命运像系在坚韧的桑树根上一样安固,无有倾覆之危险。《系辞传》解释此条爻辞说:“君子安而不忘危,存而不忘亡,治而不忘乱,是以身安而国家可保也。《易》日:‘其亡其亡,系于苞桑。”’可谓得其居安思危之真谛。又《家人》卦初九爻辞日:“闲有家,悔亡。”《说文解字》:“闲,阑也,从门中有木。”闲的本意即关门上拴,引申为防止此条爻辞意谓治理家事要有忧患意识,时时防止不轨行为的发生,才能保证家庭的兴旺发达,不至于因家庭的败亡而后悔。《周易》卦爻辞中这样的例子还有很多,都是强调人要有居安思危的戒惧之心,有备方能无患。
居安思危,防止走向反面,就要“知几”。关于“几”,《系辞传》解释说:“几者,动之微,吉之先见者也。”“几”就是事物发展变化的苗头,是吉凶祸福的前兆,“知几”就是善于发现事物发展变化的苗头,以防微杜渐,趋吉避凶。《坤》卦初六爻辞日:“履霜,坚冰至。”霜降乃是天气要变冷的先兆,走路踩到霜,预示着严寒的冬天即将到来,快要结冰了,这时就应该玎始为御寒做准备,以免将来遭受严寒之苦。《文言传》解释说:“积善之家必有余庆,积不善之家必有余殃。臣弑其君,子弑其父,非一朝一夕之故.其所由来者渐矣,由辩之不早辩也。《易》日:‘腥霸,坚冰至。’盖言顺也”也是强涮事物的发展变化都是积小成大,有„个由量变到质变的过程.要求人们知几早辨,防微杜渐,避免大的祸殃发生。又《屯》卦六三爻辞日:“即鹿无虞,惟入于杯中.君子几,不如舍,往吝。”即鹿,即逐鹿虞,谓虞人,掌禽兽者。古人狩猎,先由熟悉Il_的虞人负责把禽兽驱赶出来,再行射捕。如粜没有旗人的帮助,蚁身追逐野鹿进入林。不仍j!能有收获,而且还有迷路的危险。狩猎之人如果“知几”,在这种情形下就应该舍弃,因为继缎避赶F点只能陷人困境,到时候后悔也来不及《周易》正是用这些形象的比喻强调“知几”的重要:,省城人们要善于发现事物的苗头,见机而作,或防微杜渐,或知止而止,以趋利避寄,防止陷入利的境地。
当身处逆境时,更应该心存戒惧,通过反省改过以求摆脱困境。《乾》卦九二爻辞日:“君子终日乾乾,夕惕若,厉,无咎。”这是说君子身处险恶之境,要终口不懈怠,至傍晚犹怀警惕之心,如此方可保证不犯过错,争取改变现状以化险为夷。《履》卦九四爻辞日:“履虎尾。翘恕,终吉。”恕想,恐惧也。踩到老虎尾巴上,比喻处境十分险恶。但只要心存戒惧,小心对,最终会化凶为吉。义《困》卦上六爻辞曰:“困于葛蕊,于脆脆。臼动悔。有悔,征吉。”髋碗,危而不安。遭遇葛藤缠绕,比喻身处阑境,居而不安,行无通路。然处困之地,正用谋之日时也,这时如果能保持警惕,反身自省.就能找出摆脱困境的正确途径。
不仅以上所举数例,《周易》中的占断之辞本身就包含着浓厚的忧患意,籼殿墟卜辞相比,《周易》的占断之辞除了吉、凶,还增加了悔、吝、无咎、悔亡等。关于这些占断之辞的含义,《系辞传》解释说:“吉凶者,失得之象也;悔吝者,忧虞之象也。”“吉凶者,言乎其失得也;悔吝者,言乎其小疵也;无咎者.善补过也„„忧悔吝者存乎介,震无咎者存乎悔”吉凶是指人行事有得有失的结果;悔吝是指人在行事有小的过失的情况下,采取不同的措施而得到的结果:如果有忧患意识,及时发现问题并加以改正,就能使事物向好的方向发展,这就是悔;如果没有忧患意识,有了小的错误而不及时改正,就会使事物向不好的方向发展,这就是吝。悔和吝处于吉凶中问,二者的界限非常细小,只要能存心存忧患恐惧,不越过这个界限,就可趋吉避凶,否则就得凶。所谓无咎,就是指人能心存诫慎,及时发现过错并加以改正,使事物向好的方向发展。《周易》使刷悔、吝、无咎这些占断之辞,目的就是告减人们要有忧患意识,从细微处做起,善于补过,以趋利避害,化凶为吉。
《易》卦多危辞,在64条卦辞和386条爻辞中,悔、吝、闪等负面占断之辞占丁绝大多数。这并不说作《易》是个悲观主义者,而是要提醒人们要有忧患意识。正如《系辞传》所说的:“《易》之兴也,其当殷之末世,周之盛德邪?当文王与纣之事邪?是故其危词、危者使平,易者使倾。其道甚大,百物不废,惧以终始,其要无咎:此之谓《易》之道电。”电就是说,《易》卦中多危之辞,是要人们了解常怀戒惧危亡之心则能安乐、常怀安乐享受之心则会危亡的道理,提醒人们要始终心忧患,保持警惕,不至于因自身的过失而导致不好的结果。《系辞传》又晓:“《易》之为书也不可远,为道也屡迁,变动膳,同流六虚,上下无常,刚柔相易,不可为典要.唯变所适。其出入以度,外内使知惧,义明于忧患之故,无有师保,如临父母。初率其辞而揆其一办‘,既有典常,苟非其人,道不虚行”《劂易》是讲变化的书,用卦爻和卦爻辞把事物变化的规律浅履地告诉人们。顺着卦爻辞而思度其指引的方向,人们就可以体察到在事物无常的变化中有不变的常法可供遵循,即事物总是处于对立面的相互转化之中,从而也就明白了忧患的理由和重要性,就可以趋吉避凶。学习《周易》,明白了忧患的道理,虽然没有师长的教诲,也能时时告诫自己要保持警惕,就如同有父母在身边保护一样,不至于有倾覆的危险。
总之,《周易》在仰观俯察中体悟到事物总是处于不断变化之中,并进而产生了强烈的忧患意识,告诫人们在平泰之时要保有警惕戒惧之心,居安思危、防微杜渐,防止由泰转否;在身处逆境或困境时反身自省,小心应对,以便摆脱困境,化险为夷。《周易》之所以被称为“寡过之书”,就是因为其中包含着浓厚的忧患意识,处处告诫人们要保持警惕,见几而作,防止因本身的过错而导致不好的结果。
二
《周易》提醒人要有忧患意识,要居安思危,趋吉避凶,但同时强调处忧患要不失操守,趋吉避凶当以修德为本,切不可因个人的一时安危而放弃做人的原则,从而由忧患意识引出重德的思想。
《周易》的吉凶占断,并不仅仅指个人的安危祸福,而是和道德直接相关联。如《益》卦九五爻辞日:“有孚惠心,勿问元吉。有孚惠我德。”就是说只要怀着真诚的惠人之心对待别人,则别人也会以真诚之心惠及于我,这样不用卜筮,就知道结果一定是大吉大利。这里的吉凶就是直接从个人的德行推导出来的。《系辞传》解释说:“吉凶者,失得之象也。”“吉凶者,言乎其失得也。”即吉凶是得道顺理和失道逆理的结果。关于“道”,《说卦传》日:“昔者圣人之作《易》也,将以顺性命之理。是以立天之道日阴与阳,立地之道日柔与刚,立人之道日仁与义。”可见《周易》所谓的吉凶,是根据人的行为是否符合仁义等道德原则来定夺的,是善于不善、义与不义的判断。正如王夫之所说,《易》“于其善决其吉,于其不善决其凶。无不自己求之者,示人自反,而无侥幸,无怨尤也。”孔子针对《恒》卦九三爻辞“不恒其德,或承之羞”说:“不占而已矣”(《论语·子路》),苟子说:“善为《易》者不占”(《荀子·大略》),都是认为人的吉凶祸福和其德行直接相关,观其德行义与不义、善与不善,不用占筮就可知吉凶结果。孔子和苟子的“不占”正确导出了《周易》吉凶观的真谛。既然《周易》的吉凶是善与不善、义与不义的结果,那么其所忧患者也就是对道之不明、德之不修的忧虑与戒惧,其趋吉避凶的关键也就在于反身自省以提高道德修养。
《系辞传》说:“《易》之兴也,其与中古乎?作《易》者,其有忧患乎?是故,履,德之基也。谦,德之柄也。复,德之本也。恒,德之固也。损,德之惰也。益,德之裕也。困,德之辨也。井,德之地也。巽,德之制也。履,和而至。谦,尊而光。复,小而辨于物。恒,杂而不厌。损,先难而后易。益,长裕而不设。困,穷而通。井,居其所而迁。巽,称而隐。履,以和行。谦,以制礼。复,以自知。恒,以一德。损,以远害。益,以兴利。困,以寡怨。,游义。巽,以行权。”选取了九卦分三次陈述,即所谓“三陈九卦”,以见其处忧患而不失操守进德修业以脱困之意。履者,礼也。礼是道德修养的基础,行为遵守社会规范,以礼待人处事就能调和人与人之间的关系,人际关系和谐则能得到别人的帮助,无往而不利。谦,即态度谦恭。态度谦恭是道德修养的把柄,越谦恭谨慎则越能得到别人的尊敬,事业自然会顺利。《周易》六十四卦中,只有《谦》卦六爻皆吉而无凶、利而无害,由此可见谦恭之重要。复,即复归人性之本善。如果能觉复归人性之本善,然后才能善待一切人和物,反过来也能得到别人的善待。恒,是说不管是处于安泰的境遇中,还是处于危厉的境况下,都要坚持道德操守,不失其信念,才能终得善果,损,即减损私欲和恶念,能减损私欲和恶念则会远离祸害。益,即增益善念和美行,能增益善念美行则利兴。困,即身处困境,这时可以考验其德是否充实,如果能处困而不失操守,不怨天,不尤人,就一定能由穷转通。井,取养之意。身处穷困而能涵养其德,进而施及于人,如同井以水养万民一样,公而无私。巽,入也,即能深入了解事物之理,遇事据中行权,裁断无所不宜,结果自然是大吉大利。其实不止这九卦,《周易》六十四卦都在告诫人们处忧患之时要以修德为本,正如孔颖达所说:“以为忧患兴德为本也。六十四卦悉为修德防患之事。”
当人处于困境时,为了摆脱困境,最容易丧失德行和操守,故《周易》特别提醒人们即使身处困境,也要守节不移,临危不乱才是摆脱困境的正道。如《泰》卦九三爻辞日:“无平不陂,无往不复,艰贞无咎,勿恤其孚,于食有福。”是说事物总是处于对立面的相互转化之中,否极必然泰来,人处困境之中,一定要不失其信念,坚持道德操守,进德修业,见几而作,才能终得善果。反之,如果不能坚持道德操守,为了摆脱困境不择手段,就不能有好的结果,此即《恒》卦九三爻辞所谓的:“不恒其德,或承之羞,贞吝。”《象传》也屡屡提醒人们在困境中要注意提高道德境界,如《蒙·象》日:“山下出泉,蒙。君子以果行育德。”《否·象》日:“天地不交,否。君子以俭德辟难。”《蛊·象》日:“山下有风,蛊。君子以振民育德。”《坎·象》日:“水涛至,习坎。君子以常德行。”《蹇·象》日:“山上有水,蹇。君子以反身惰德。’’《蒙》、《否》、《蛊》、《坎》、《蹇》的“卦时”都是险、难,《象传》告诫人们在此境况下千万不要受客观环境的搅扰而放弃做人的原则,而是心怀戒惧,守道行义,通过提高道德品质和精神境界来摆脱困境、转危为安。
《周易》讲尽人事而听天命,当身处困境之时,要心存戒惧,不因危难而放弃操守,努力去改善客观环境,以求摆脱困境。但这样做仍然无法改变自己的命运时,就要泰然处之。《困·象》日:“君子致命遂志。”程颐解释说:“君子当穷困之时,既尽其防虑之道而不得免,则命也。当惟致其命以遂其志,知命之当然也。则穷寒祸患,不以动其心,行吾义而已。”②当个人无法改变困厄的处境时,要坚持操守,不因祸患而动摇其志,一心行义,切不可为了摆脱困境而丧失做人的原则。
正如北宋大儒张载所言:“《易》为君子谋,不为小人谋”(《正蒙·大易》),圣人作《易》的目是教人极深研几,明白吉凶祸福的道理,居安思危、防微杜渐以趋吉避凶,坚持操守、修德进业以转危为安。《周易》是君子修德寡过之书,而不是小人追逐名利的工具。
三
《周易》浓厚的忧患意识及重德思想和殷周之际天命观的转变有着直接的关系,是周初统治集团对殷商天命观改造成果的集中体现。
殷王朝的统治者认为自己是上帝之子。《诗经·商颂·长发》说:“有贼方将,帝立子生商。”因为相信和上帝有血缘关系,所以殷人认为上帝会永远保佑自己,使其统治天下的权力一直延续下去。《尚书·西伯戡黎》载,当周文王既戡灭黎,“三分天下而有其二”,殷朝的统治处于风雨飘摇之时,殷纣王还坚信“有命在天”,相信上帝会保佑殷商王朝平安无事。然而,相信“有命在天”的“大邦殷”却最终被“小邦周”消灭。
从殷周之兴亡的历史经验中,周初的统治者认识到天命不是一成不变的,不可能常保一家,而是可以变易,从而对殷人的天命观进行了改造。周人对殷人天命观的改造,并不是要彻底否定殷人的天帝信仰。《诗经·大雅·文王》说:“有命自天,命此文王,于周于京。”又:“维此文王,小心翼翼,昭事上帝,聿怀多福。”《大雅·生民》说:“假乐君子,显显令德,宜民宜人,受禄于天。保右命之,自天申之。”《尚书·大诰》载周公说:“天降割与我家。”《召诰》载周太保召公日“今天其命哲,命吉凶,命历年。”说明周初的统治者对天命深信不疑,认为天帝对人既能“保右命之”,又能“降割(害)”,主宰着人世界的吉凶祸福,人必须“小心翼翼,昭事上帝,聿怀多福。”周人对殷人天命观的改造主要是认识到“天命靡常”(《诗经·大雅-文王》)、“惟命不于常”(《尚书·无逸》)的道理,并赋予天帝以伦理屙I生。提出了“皇天无亲,惟德是辅”的思想。“皇天无亲,惟德是辅”一方面否定了殷人“有命在天”的观念,使皇天上帝由殷王的保护神变成了普天下之人的保护神;另一方面,和殷人信仰的“帝”相比较,周人的信仰的“天”不再是恣情任意、喜怒无常的主宰之神,而是能赏善罚恶的具有伦理属性的理智之神。吕大吉先生指出:“对于这种神灵的内心世界、神灵的道德属性和理智特征,有些宗教神学家是用富于情欲和意志的色彩塑造和描绘出来的,而有些宗教神学家则使用富于智慧和理智的笔调去精心雕琢。这样一来,就使不同宗教的不同天命观,在内容和性质上有不同的形态和色调:或者发自于神灵的恣情任意,表现为注重情欲的天命观;或者出自于神灵的伦理和理性的思考,使其天命观具有某些伦理性和理智性的特征。前一种天命常常是反复多变、不可捉摸,神灵喜怒无常,天命亦不可测。后一种天命则往往表现为有常的天道和整然有序的世界结构。”殷商和西周的天命观正好和吕先生所论述的两种天命观相符合。殷人信仰的“帝”具有恣情任意、注重情欲的特征,而周人信仰的“天”则具有伦理性和理智性的特征。和殷人的“帝”相比,周人的“天”在“命哲,命吉凶,命历年”时不再是随意的,而是有着道德上的标准。《尚书·大诰》说:“我不敢知日,有殷受天命,惟有历年。我不敢知日,不其延,惟不敬厥德,乃早坠厥命。”《康诰》说:“惟乃丕显考文王,克明德慎罚,不敢侮鳏寡,庸庸,祗祗,威威,显民,用肇造我区夏,越我一二邦以修,我西土惟时怙冒,闻于上帝,帝休,天乃大命文王殪戎殷,诞受厥命,越厥邦厥民。”在周初的统治者看来,殷王因不能敬德,结果被上天剥夺了统治天下的权命;而周文王因能明德,得到了皇天上帝的赞赏和辅佑,让其“恭行天之罚”(《尚书·牧誓》),以武力剿灭殷商,接替殷王来统治下民:
周人在用“天命靡常”、“皇天无亲,惟德是辅”来为“小邦周”代替“大邦殷”而有天下提供合法性证明的同时,也产生了强烈的忧患意识。既然“天命靡常”,是可以转移的,能由保佑殷商转向保佑周人,那么也就难保天命再次转移,从而使周人失去统治天下的权力。正是在这种强烈的忧患意识的导引下,周初的统治者一再告诫子民要居安思危、敬德以保天命永驻,从而由忧患意识又引出了重德的思想如《尚书·召浩》说:“知今我初服,宅新邑,肆惟王其疾敬德,王其德之用,祈天命。”《诗经·大雅·文王》说:“无念尔祖,聿惰厥德,永言配命,自求多福。”《小雅·节南山》说:“凡百君子,各敬尔身,胡不相畏,不畏于天?”正如王国维所说:“殷周之兴亡,乃有德与无德之兴亡,故克殷之后,尤兢兢以德治为务。”
《周易》是西周初年王室成员所做的卜筮之书,作《易》者把其从殷周兴亡的历史经验中总结出来的“天命靡常”、“皇天无亲,惟德是辅”的道理,融人到《周易》的吉凶占断中,从而使《周易》卦爻辞中处处充斥着浓厚的忧患意识和重德思想,目的是要教育当政者时刻牢记创业之艰难、守业之不易,要居安思危,常怀警惕戒惧之心,敬德保民以求基业长存。