中西哲学史大学论文

第一篇：中西哲学史大学论文

经验论观点：经验论以“凡在理智中的无一不在感觉中”的原则为前提，认为一切真知必然起源于感觉经验，没有感觉就没有认识，感觉经验是认识唯一可靠的来源。与真知的来源问题相联系，经验论推崇经验归纳法，强调感觉经验的重要性，但忽视理性思维的作用，不能科学的说明知识体系何以能够建立起来的问题；由于经验论者片面强调感觉经验，贬抑理性思维，以至于把感觉看作是唯一的实在，把经验论推向极端，逻辑的走向唯我论和不可知论。

唯理论观点：唯理论把理性直觉和理性演绎看作真理性认识的来源，认为“精神直觉和演绎，就不能获得科学知识”，它强调理性思维的极端重要性，忽视感觉经验在认识过程中的作用，这使其实际上没能科学的解释知识体系的来源问题；而把知识体系建立在纯粹的理性思维的基础上，必然使知识体系成了无源之水，无本之末。

二者的主要分歧在于：

首先，关于知识的来源问题；其次，关于认识的方法或逻辑问题；第三，关于认识的可靠性问题，即感觉经验与理性知识何者更为可靠的问题。而其中关于知识的来源问题是最根本的分歧，也就是有无“天赋观念”的问题。一般地说，经验论者都主张知识起源于感觉经验而否认“天赋观念”，认为“我们的全部知识是建立在经验上面的；知识归根到底是导源于经验的”。与此相反，唯理论者则否认正确的认识起源于感觉经验而以不同的方式肯定“天赋观念”。这里所说的知识，指的是带有普遍必然性的原理，亦即科学知识或真理。因此，我们必须注意，二者的分歧并不是经验论只承认感觉经验的作用而否认理性思维的作用，唯理论只承认理性思维的作用而否认感觉经验的作用。

从二者对知识来源问题的回答我们不难理解，经验论推崇归纳法，唯理论则推崇演绎法。当谈到认识的可靠性问题时，经验论者认为，“错误或虚假倒不是在感官里，感官并不主动，它只是接受影象，……错误或虚假是在判断里，或是在心灵里；判断或心灵没有给予应有的周密细致地对待，没有注意到离得远的东西只是由于离得远或由于别的原因，而应该比它们离我们较近时显得小和模糊；在别的情况下也是这样。”这就把“错误”或“虚假”归咎为“判断”或“心灵”，将感觉经验绝对化，只承认感觉的真实性，最终从怀疑导致不可知论。与此相反，唯理论者则认为感觉是骗人的。笛卡尔说：“因为我曾经多次观察到：塔远看像是圆的，近看却是方的，竖在这些塔顶上的巨像在底下看却像是些小雕像；像这样，在无数其他的场合中，我都发现外部感官的判断有错误。”也就是说，普遍性和必然性的知识不能从经验中来，它只能存在于主体之中，仅仅属于思维主观性的机能，这就必然导致割断思维与外部世界的联系，认为知识先天地存在于主体之中，最终陷入先验论的误区。

第二篇：中国哲学史论文

《道德经》读后感

道家学派创始人老子的《道德经》，阐述了道家对宇宙本原和基本存在方式，事物的产生、发展、变化的规律及社会观、人生观的基本思想，充分体现了中国古代朴素辩证法神韵的。虽然文章大部分用近乎诗体的语言，对现代人来说有些晦涩难懂，但并不能影响我们去解读老子的思想，感受他卓越超群的精神境界。《道德经》包含着很多到今天还能称之为精粹的思想见解，用“博大精深”来形容它一点也不过分。

老子认为，道是宇宙存在的基本源头，也可以认定在自然角度上这个道是指特定的运动轨道。在人们对老子的分析中，主要认为他的道，因此把他称为“道家”。其实，对于德，是老子不能忽略的另一个主要元素。德产生道和道产生德是互存的两个基本元素，这也是用《道德经》命名的一个主要内涵。

《道德经》总体上讲“遵循事物其本身的规律” 和“无为”的思想。书中一开头就有一句广为人知的话“道可道，非常道，名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母。故常无欲，以观其妙，常有欲，以观其徼。此两者，同出而异名。玄之又玄，众妙之门。” “道可道，非常道”这句是说作为世界本源的道是可以用语言来形容的，但并不是永恒的。“名可名，非常名。”说的是可以称呼的名不是恒常的名。“无名天地之始，有名万物之母。”是说天地刚刚呈现时是没有名的，万事万物逐渐出现时才有了各自的名。“故常无欲，以观其妙，常有欲，以观其徼。”意思是之所以经常在没有欲求时来探究它的奥妙，有的时候探究它的倪端。“此两者，同出而异名。”是说有和无这两方面都同出于道却有不同的名称。“同谓之玄”都同样可以被认为深远微妙，难以把握。“玄之又玄，众妙之门。”这里指的是这种玄而又玄的道是一切奥妙的门径。

这一段作为《道德经》的起始，详细阐述了老字对规律的理解。在《道德经》里，道指的就是规律。而道家思想对规律的最根本的见解就是“规律是自然的，变化的，不为人所控制的。”对待规律的根本态度是“充分尊重规律，然后才是利用规律。”这是一种非常朴素的辩证思想。全面体现了我国古代人民对大自然的探索与思考，而这种探索与思考不是盲目的，是非常有计划、有科学根据的，它不仅对中国传统文化思想产生了深远的影响，其影响也远远超出了中国的范围。

老子认为坚持按规律办事，一切都会顺利，而违背规律会得到大自然的惩罚。

在第三十九章中，他是这样阐述的：“昔之得一者”古来大凡按规律办事的人，“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以天下正。”这句话承接上句举了很多例字证明尊重规律的好处。上天尊重规律可以清澈，大地尊重规律可以安宁，神灵尊重规律可以带来安宁，河流尊重规律可以水满，自然界万事万物尊重规律就可以生生不息，君侯大王尊重规律就可以得到天下。“其致之”推而言之。“天无以清，将恐裂；地无以宁，将恐发；神无以灵，将恐歇；谷无以盈，将恐竭；万物无以生，将恐灭；侯王无以正，将恐蹶。”说的是天空不清澈就可能会爆裂，大地不安宁就可能会塌陷，神明不显灵就可能会消失，河流没有水就可能枯竭，万事万物不能生长就可能灭亡，君王不能统治天下就可能颠覆。“故贵以贱为本，高以下为基。”所以富贵以穷贱作为根本，高贵以低下作为基础。

由此可见，以老子为代表的道家学派对规律是十分尊重的，这在几千年前的中国是很难能可贵的，这种辩证法虽然很不健全，但却具有非常强的科学性，这对现在我们的唯物论十分有帮助，为后来人们对唯物论的更深一步的研究奠定了一个十分坚实且广泛的基础。而且，从这一段中，我们也可以体会到老子对无为的崇拜。

老子说：“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗，不见可欲，使

民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨；常使民无知无欲，使夫知者不敢为也。为无为，则无不智。”所以说圣人的治理方法是让人谦虚，让人博学，减弱人的志向，增强人的体魄，让百姓没有知识和欲望，所以智者也不敢滋事妄为，以自然无为的态度治理天下便没有做不好的事。

关于无为《道德经》第七篇里举了一个例子。“天长地久。天地所以长久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先；外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。”意思是说天长地久，天地之所以能长久，是因为它们不为自己而生息，自然而然的存在，所以才能长久。所以说圣人把自己臵于后，反而受到推崇，把自己臵之度外，反而保全了自身。这不正是由于圣人不自私吗？所以才能构成就了他自己。

“无为而无所不为”是一脍炙人口的名句。无为，不是字面上的直解不做任

何事情，而是不做不符合自然规律的事情。当你不做违反自然和违反社会规则的事件时,你所做的其它事件就是无所不为。当然,在这里对“什么是违反自然和社会规律”的“无为”事件的判断是必须具有各种层次的经验和高度智慧。在现实和一

些文艺作品中，我们常常会看到云游四方的道人，他们虚幻而飘渺，空灵且高傲。从他们身上我们看到的是飘逸，感受到的都是那种无为。

无为是一种心境、一种修养，是辩证的。站在老子的角度，向社会推广无为，有助于国家的稳定，但如果站在历史发展的高度，片面的无为是无助于人类的进步的，所以对于当代的青年人理解古代老子的无为论应该以辩证的方法，一分为二的看待，“择其善者而从之，其不善者而改之。”具体来说，表现在对待竞争，我们要敢于去迎接挑战，对待失败和不平等我们要报以一种平常心，用合适的方法去改变或适应，而不去盲目的争鱼死网破。这样有助于保全自己和取得最终的成功，只有厚积才会勃发。同样，“无为”用在当代待人处世上就是要对人宽容。“海纳百川，有容乃大，壁立千仞，物欲则刚。”

《道德经》是一部中国古代朴素辩证法的启蒙巨著，拉开了从古至今几千年

来人类对自然规律进行探索的序幕。我们应该辩证的去看待它，取其精华，弃其糟粕，用它来合理地指导我们的人生。

中国哲学史课程论文

《道德经》读后感

文理学院

公管081班

张洁（39）

营销部新员工实习报告

员工姓名：递交报告日期：实习部门：实习日期：

报告内容：

第三篇：哲学史论文

北京邮电大学

哲学史课程论文

题目：

姓名 学号10440522学院民族教育学院专业政治学理论班级研五班（S10E05）课 程 号西方哲学史

（三）康德认识论与佛教天台宗认识论的比较

哲学史的历程，就像黑格尔指出的那样，恰似一道洪流，在这道洪流中，每个水滴即每个派别、每个哲学家均有其特有的地位，均对入类理论思维的发展做出了独特的贡献，后起的哲学对先前的哲学是批判继承的关系，而不是一概抛弃或完全照搬的关系。康德的先验主义认识论的产生如此，佛教天台宗认识论的产生亦是如此。那么，康德的认识论和佛教天台宗认识论的区别何在呢？

一、康德的认识论观点

作为十九世纪德国古典哲学的创始人，康德的认识论思想是在对经验论和唯理论的批判上建立起来的。根据唯理论的原则建立的知识总是表现为分析批判。分析判断是完全可靠的，具有普遍性、必然性，但它不依赖于经验，因而无法据此判定事实上也是如此。相反，根据经验论的原则建立起来的知识，总是表现为综合判断。这类判断从经验而来，对事实有所断定。但感觉经验总是有限的，并不具有适用于一切情形的有效性。经验主义的逻辑结果是休谟的怀疑论。休谟只假定感觉经验为真，而对普遍的原则和规律采取怀疑态度。康德认为，无论是经验论还是唯理论，都无法解决思维怎么才能把握住存在的问题，要认识世界仅仅靠感觉经验是不行的，必须改变回答问题的方向。于是，以主体为中心来研究主客体的关系的康德先验主义认识论出现了。

康德认识论的认识论主要表现在以下几个方面：

（一）康德继承和发展了西方哲学史上关于认识过程的三分法，用“感性”、“知性”、“理性”三个环节构成了他的整个认识论的体系。康德说：“我们的一切知识从感性开始，进到知性而终于理性。”“感性”是其认识论的第一个环节。“感性”是一种借助于经验而形成感性直观知识的先天认识能力。“感性”这种先天认识能力和经验相结合，形成关于数学的先天综合判断，使数学知识具有普遍性和必然性。“知性”是康德认识论的第二个环节。“知性”是一种对感性对象进行思维，把特殊的没有联系的感性对象加以综合，使之成为有规律的自然科学知识的先天认识能力。“感性”管直观，“知性”管

思维，二者结合形成有规律的自然科学知识，“理性”是康德认识论的最后一个环节。“理性”指入先天具有的一种要求把握绝对的无条件的知识的能力，即要求超越“现象世界”去把握“自在之物”的能力。认识三阶段理论，符合人类认识的发展过程。

（二）对知识起主导作用的是主体的“综合作用”

康德主张知识既要有感觉经验的内容，又要有普遍性、必然性的形式。他把认识的全过程理解为主体能动地综合认识材料的过程，强调认识过程中主体的能动作用。一方面康德肯定在我们之外存在着刺激我们感官从而产生感觉的客体，即“自在之物”；另一方面，他又断言这个客体本质上是不可知的，所以它不是科学知识的对象，而只是入们可望而不可及的目标。对知识起主导作用的是作

为入类普遍意识的主体的“综合作用”，主体靠自己的“综合作用”把多样性的东西统一于普遍性、必然性之下，从而构成科学知识。

(三)“二律背反”理论

康德认为，理性运用知性范畴规定“世界”时出现了二律背反。形而上学理性宇宙论和机械唯物主义宇宙论在关于“世界”问题上观点截然对立。这两种观点都能自圆其说，谁也驳不倒谁。这说明入的“理性”一旦运用“知性”范围去规定“世界”这一“自在之物”时，就会陷入不可克服的矛盾。康德称之为二律背反，即对同一对象可以得出截然相反的结论，而这两个截然相反的结论又能同等程度地得到证明。

（四）物自体在康德整个哲学中处在这样一种枢纽地位，它的内容和含义便十分复杂。在认识论上，它基本有三层意思：一是感性的源泉，二是认识的界限，三是理性的理念；最后由此通向“道德实体”的伦理学领域。这三层意思交织在一起，相互包含和沉浸在“不可知”这个总的含义之中。

二、佛教天台宗的认识论观点

天台宗是中国第一个独立的佛教宗派，它源于北齐、南陈，创于隋，盛于店。经过几代入的努力，形成了天台完整的佛教行学体系。天台宗的创始入智顗在佛教理论上采取了“六经注我”、“随义立名’等手法，从当时中国社会的实际需要出发，对印度佛教经典进行了随

意取舍、发挥和再创作;又把中国哲学中有关入的心理活动、精神修养、入性等理论吸收到天台宗思想中;提出种种命题，并用一系列的范畴进行思辨论证，建构了天台宗完整的佛教哲学体系。

天台哲学思想主要由“一念三千”、“一心三观”、“三谛圆融”、“止观学说”、“无情有性”和“性具实相’等命题构成。这些命题如果去掉其宗教外衣，从内容上看大致相当于哲学上的本体论、认识论、真理论、方法论、入性论和宇宙发生说。“一心三观”是天台哲学的认识论命题，不仅总揽《摩诃止观》一书，而且贯彻整个天台哲学体系。

第一观，空观(又称二谛观)。从动态去看，此观的认识过程是从假入空。这里的“假”，不是空、假、中的“假”，是指普通入的认识，所以又叫“空前假，从认识的程序看，此观是天台宗把生动、具体的世界作神学抽象。在智顗看来，作为客体的对象世界本来是无所谓假空、有无之分的，常入产生这种虚妄分别之见，乃是由于理性割裂主客体造成的。当入们用这种近似的、相对的、不完全的概念去判定统一的世界时，必然产生虚妄分别之见。因为这种孤立、僵化、支碎的概念所指的，并非对象世界的本身，而是权且施设的“假名”。用这种“假名”指代的世界当然是“假法”要破除这种世俗认识的第一步，就是要使自己的认识“从假入空”。“空”并非虚无，而是指不可描述的实在。

第二观，假观(又称平等观)。第一观破除了世俗的“迷见”，认识到了一切事物性皆空，那只不过是一种抽象笼统的认识。认识运动本身要求思维必须从具体的抽象深化到抽象的具体，亦即必须把“空观”上升到“假观”，认识的过程进入“由空入假”层次。因为，从理论上看，如果认识不从空观进入假观，则只能把握世界的普遍性，不能认识到世界万事万物的特殊性。佛教因此就会失去解释、于预现实生活的职能。佛教是益他而不利己的，从大乘菩萨行来说，光认识到空，不过是自利而已，只有认识了假，才是为了益他，因为芸芸众生毕竟生活在“假”的具体的万事万物的世界之中，就连佛教徒本身，眼虽望着“空”的天国，两脚却还是站在“假”的尘世之中。只有由空入假，才能对众生随机摄化、应机逗教，化导众生。否则只能是执

迷于空，堕入“空病”。

第三观，中观(又称中道第一义观)。“初观用空，后观用假”是为双存方便。入中道时能双照二谛，智顗认为，空观是从事物的别相出发，看到了事物存在及其种种差别，但这种存在和差别只不过是一种假相，不真实的。空观否认了对经验界的执著，是谓“假空”;假观从一切事物的总相出发，抽掉其具体差异性，于是一切事物没有了，一切成了空相。假观否定了对空的执着，是谓“空空”。“假空”和“空空”，二者在认识上各有所偏，只有否定前二观各执一边的片面性，才能进一步综合前二观，这便是“双照二谛”的中观。“三观为因，三智为果”，“所发为三观，观成为三智”。智顗把主体在三观中的意识活动与主体追求的果位对应地起来，看成因果关系。“空观”只成“一切智”，它仅仅是笼统地知道一切法的空如性，由此造就的只是声闻、缘觉这一层次上的主体。“假观”能成“道种智”，它在空观的基础上进一步认识到诸法的特殊性，由此造就了菩萨这一层次上的主体。“中观”成“一切种智”，它“双照二谛”，综合了空、假二观，由此造就了佛这一最高主体。

三、康德认识论和佛教天台宗的区别

纵观康德的认识论和佛教天台宗认识论的主要内容，我们不难发现两者有许多共同之处，比如对认识的相对阶段过程的理解，以及认识的最终唯心主义思维路线等。不同的思想之间存在共同和异同之处，这本身是预料之中的事。一个是西方的古典哲学思想，一个是东方佛教的哲学思想，两者的区别可以归结如下：

（一）两者的认识来源不同

康德认识论的认识来源是感觉，感觉是独享刺激了人的感官以后产生的观念，只是从感觉开始，从经验开始的。康德认为，认识的对象只能是对象，本体属于人永远不能认识的范围。人通过感性到知性再经由理性来对客观事物进行认识。而佛教天台宗认识论认为“一心三观”就是一心穷尽一切现象的真实相状，这种真实相状来自于内心的顿悟，是对“从假入空名二谛观，从空入假名平等观，二观为方便得入第一义观，此之三观即是《大品》所明三智”的自我认知过程，是一种区别于感觉的内心提炼过程。

（二）两者解决的问题不同

康德认识论解决的主要是数学命题和自然科学基本原理的形成和根据问题。而佛教天台宗认识论解决的却是自己的佛学理论问题，或者是一种对古典哲学的初探而已，不是对自然科学或数学等的具体阐释。

（三）两者探讨的主要内容不同

康德认识论是在感觉认知基础上对三种不同的关于上帝存在的论证，即是对本体论的论证、宇宙论的论证、目的论的论证做了前所未有的系统批判。在这种批判中，康德提出了从时空感性直观到纯粹知性概念（范畴）的认识形式。佛教天台宗是以“一心三观”为核心来贯穿整个哲学体系，共分为三观，一观即是空观，讨论的是感性认识到抽象认识的问题；二观是假观，讨论的是把空洞的抽象还原为具体的认识。三观是中观，即是强调主体的重要性。

（四）两者在时空上的差异

康德认识论出现在18世纪中晚期至十九世纪初期，相对于佛教天台宗认识论出现在六世纪中晚期而言整整晚了1300多年，这样的世界差异让佛教天台宗变得更加古典和晦涩。而康德认识论已经在对工业化、社会化当中的自然科学和数学进行哲学思考了。然而从地域上来看，康德认识论是西方哲学的集大成者，是西方近现代哲学的基础，佛教天台宗认识论是东方佛教对自我认识、认知的精神升华，是东方佛教对哲学贡献的集大成者。

一心三观的认识论，表明天台宗已经会运用相当缜密的辩证思维。次第三观的认识程序，类似于辩证思维中的从感性具体到抽象，再倒理性具体的逐步深化的发展过程。这在认识论上具有积极合理的因素。而康德的认识论则是以感觉胃基础对以上帝存在的论证进行批判，把认识论从时空的感性认识过渡到理性认知阶段。两者有大量的不同之处，但是也有很多相同的地方。通过对两者比较直观的比较，来展示两种不同哲学体系的不同，以便更好理解不同的哲学认识论。

第四篇：中国哲学史论文

关于中国哲学史的论文

倾听了每周二晚在逸夫十阶杨洪兴老师对中国哲学的精彩讲说，我对中国哲学还是有些许了解了。但本人毕竟才疏学浅，故结合网上书中对中国哲学的理解，写下此论文，不妥之处，还请老师指正。

百度百科上释义，中国哲学是世界几大类型的传统哲学之一。它致力于研究天人之间的关系和古今历史演变的规律，形成了自己独具特色的自然观、历史观、人性论、认识论和方法论，特别重视哲学与伦理的联系。它以本民族特有的理论思维形式表现唯物主义和唯心主义、辩证法和形而上学的相互斗争、相互影响的过程，曲折地反映中国历史上的阶级斗争和生产斗争。

而我认为，中国哲学的产生有其独特的中国背景，它以中国古老且博大精深的历史文化为积淀。它重视自然，强调人与自然和谐相处观，有其历史演变性。它独特的研究视角和研究内容，决定了从一开始就根本上区分于欧洲古典哲学、政治经济学，与伦理显得尤为密切。

对中国哲学史的概述可以如此表达：中华民族的世界观理论体系形成和发展的历史。中国哲学大约萌芽于殷、周之际，成形于春秋末期，战国时代已出现百家争鸣的繁荣局面。它的发展已有3000多年的历史，截至1949年，大体可分为：奴隶制及其向封建制转变时期的哲学；封建制时期的哲学；从封建

制经半封建半殖民地社会向社会主义社会转变时期的哲学。前两段称为中国古代哲学，后一段称为中国近代哲学。

总的来说，中国文明博大精深，是世界上文明发现最早的国家之一，文明也很发达，有将近四千年文字可考的历史记载。据考古发掘，在陕西蓝田县发现的“蓝田猿人”化石，是生活在距今约六十万年以前的人类。1965年在云南元谋县，又发现了“元谋猿人”的两枚门齿，据鉴定，其生活年代可能比“蓝田猿人”和“北京猿人”更早。“蓝田猿人”和“北京猿人”均处于原始群时期，约在二三十万年前开始由原始群向氏族制度转化。中华民族经过了长期的原始社会生活，约在公元前两千多年进入了奴隶制社会。

劳动创造了人本身，同时推动了人类思维能力的发展。原始社会的人们在劳动生产中，在征服自然的斗争中，发展了他们的思维认识能力。我国古代流传的神话和传说，例如，女娲补天、羿射九日、神农尝百草等等，反映了我国古代人类思维发展的原始状况。马克思说：“任何神话都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化；……”我国古代流传的这些神话和传说，反映了人类征服和改造自然的积极意义，但它是在想象中并通过想象来表达的，终究是不切实际的。

在原始社会中，由于生产力水平低下，人们虽然想尽办法企图克服自然力带来的灾祸，但人类的力量是有限的，因此产生了对捉摸不定的自然力和自身构造的各种错误、幻想的观念。魔鬼、神怪、灵魂不死等即是这种幻想观念的一部分。据我国考古发掘发现原始社会的墓葬中已有随葬物品，这说明原始社

会人们相信人死后还继续其生前的生活，所以用生产工具和生活用品随葬。同时由于当时人们对梦境也不能正确理解，所以认为有离开肉体而存在的灵魂。灵魂不死的观念或灵魂崇拜是最原始的哲学唯心论的萌芽。

另一方面，原始社会的人们在生产实践中和与自然界的斗争，也逐渐地积累了一些实际经验，对自然界的一些简单规律、物质现象也有一些朴素的理解。

其实，有许多人说，中国哲学是入世的哲学。很难说这些人说的完全对了，或完全错了。从表面上看中国哲学，不能说这些人说错了，因为从表面上看中国哲学，无论哪一家思想，都是或直接或间接地讲政治，说道德。在表面上，中国哲学所注重的是社会，不是宇宙；是人伦日用，不是地狱天堂；是人的今生，不是人的来世。孔子有个学生问死的意义，孔子回答说：“未知生，焉知死？”孟子说：“圣人，人伦之至也。”照字面讲这句话是说，圣人是社会中的道德完全的人。从表面上看，中国哲学理想人格，也是入世的。中国哲学中所谓圣人，与佛教中所谓佛，以及耶教中所谓圣者，是不在一个范畴中的。从表面上看，儒家所谓圣人似乎尤其如此。在古代，孔子以及儒家的人，被道家的人大加嘲笑，原因就在此。

不过这只是从表面上看而已，中国哲学不是可以如此简单地了解的。专就中国哲学中主要传统说，我们若了解它，我们不能说它是入世的，固然也不能说它是出世的。它既入世又出世。有位哲学家讲到宋代的新儒家，这样地描写他；“不离日用常行内，直到先天未画前。”这正是小国哲学要努力做到的。有

了这种精神，它就是最理想主义的，同时又是最现实主义的；它是很实用的，但是并不肤浅。

入世与出世是对立的，正如现实主义与理想主义也是对立的。中国哲学的任务，就是把这些反命题统一成一个合命题。这并不是说，这些反命题都被取消了。它们还在那里，但是已经被统一起来，成为一个合命题的整体了。

由此可见，中国哲学是很博大精深的。中国哲学史的学习，对于当代青年对祖国泱泱几千年的文化理解有极其重大的作用。一直认为，按中国的传统，中国哲学家讲到内圣外王之道。当今大学生，更应强调好中国哲学的“内圣外王”，努力提高自己外在与内化的能力，早日茁壮成长为祖国的栋梁之才。

第五篇：中国哲学史论文

论佛教哲学对中国哲学发展的影响

行政学院23100311 郝子良

佛教与基督教，伊斯兰教并称为世界三大宗教。佛教起源于印度，其基本教义是，把现实断定为“无常”、“无我”、“苦”，认为人类的社会生活、家庭生活以及个人生活都充满着苦，整个现实世界是苦难的集合体。造成苦难的原因不在客观环境，与社会制度无关，完全在于人类自己的思想意识和行为自身，即所谓“惑”、“业”所致。只有依照佛教指引的道路，进行宗教训练，彻底改变世界观，才可以超出生死轮回报应，得到彻底解脱。这种最后的精神解脱境界，叫做“涅槃”。这些道理包括在“五蕴”、“四谛”、“十二因缘”等最基本的教理之中，成为以后佛教各派教义的基础。

佛教传入中国后，与中国本土文化相结合，发展成为中国的佛教，而且成为中国传统文化中一个重要的、有机的组成部分。所以，佛教对于中国哲学的发展有着重大的影响。这种影响，初始期是外在的，其后则转变为内在的了。也就是说，佛教也成了中国传统哲学的一个重要的、有机的组成部分，甚至在某些历史时期成为中国哲学的主体部分。

佛教对中国哲学的影响可以从以下几方面去认识。

一佛教哲学是中国哲学的重要组成部分。

佛教哲学是中国传统哲学的重要组成部分，它丰富了中国哲学的内容，同时又不同程度地推动了中国哲学的发展。两汉以前，中国哲学的发展与古代的传统宗教信仰密切相关，在魏晋以后，中国哲学在儒、释、道的冲突与交融中发展演变，最终形成以儒、释、道文化为主体的哲学系统。佛教哲学自两晋的格义化、玄学化，逐渐影响中国哲学，到隋唐佛教哲学高度发达，在中国哲学史上大放异彩。

二有利于真正打破儒术的“独尊”。

在中国的哲学传统中，儒术被独尊。尽管中国的历史上有过春秋战国的“百家争鸣”，后来（如唐朝）也出现过极其短暂的儒、道、释三者鼎立的时期；但是，自汉代以来，基本上奉行的是“独尊儒术”。

其实，宗教是人类思想意识的一个十分重要的领域。有人曾把人的思想意识分为三个版块，即科学、哲学、宗教。通常的知识就交给科学；科学解决不了的问题，暂且交给哲学；哲学解决不了的问题，暂且交给宗教。三者成鼎足之势，各司其职。因此，我觉得，从思想意识的完整性的角度，也应该把宗教适当的位置，给予足够的重视。

宗教，在中国的思想领域里，尽管从未成“正统”；不过，它在中国确实存在。既然，中国有宗教存在，我们就有必要对它进行认真的思考、研究。这样一种思考、研究，有利于展示中国思想文化传统的全貌，有助于我们真正打破儒术的“独尊”，有利于健全、完善我国内部的有效的“对话”机制，有利于中国思想文化领域的“百家争鸣”与和谐发展。

三有利于取得思想与哲学的突破和发展。

（一）宇宙论的扩展

中国古代多以“天”来表述宇宙的观念。而老子是中国宇宙论的肇始者，他打破以天为最高主宰的观念，形成以“道”阐述自然的宇

宙哲学。老子认为道是宇宙的根本，先天地而生，在上帝之先。天（上帝）只是与地相对待，是相对概念，因而取消了天主宰一切的观念。

佛教的宇宙哲学非常丰富，对宇宙的形成、宇宙的运行规律等都有创造性的说明。佛教的 “须弥世界”说、“三千大千”说和“劫波”说揭示了空间上多元层次性和时间上的多元阶段性，并以理事无碍和事事无碍的宏观宇宙哲学开阔了中国人的视野。

（二）本体论的深化

本体论是辨析宇宙中最究竟的，中国传统哲学称之为“本根”。佛教哲学重视对宇宙万物本原、本体的探究和论述，形成了丰富的本体论学说。佛教本体论传入中国，如“二谛圆融”和“事理相摄”的理论，即分析本质世界和现象世界的相互辩证关系，使中国的本体论思想达到前所未有的高度。

（三）心性论的开拓

隋唐以前，中国哲学侧重于天人关系的阐释，没有系统的心性之学。中国传统天人关系论多倡天人合一论，即人是宇宙的一份子，天人相通，天人相类。

中国佛教哲学著作中阐发最多、最集中的课题是心性论，因为佛教追求人生的解脱，最终归结为心的转化和超越。隋唐佛教后，儒家哲学也重点转移到心性之学上来，强调本心的清彻明觉和返本复性的功夫，形成一套系统的性理之学，这是接受佛教心性论薰陶的结果。

（四）人生论的提升

中国传统哲学的人生论较为发达，中国思想家多关注现实人生的关怀，对人生问题研究的比较深入。

佛教以“涅槃论”来阐述人生的最高准则。佛教对人生问题的研究非常多，如以悲苦人生论为基础的“四谛”说和济世的“六度”思想。佛教的这些人生论思想，极大地丰富了中国人生智慧，使人从现实中得到超脱，获得不为凡情所动的保持自我能力，对中国的人生哲学发生了相当深刻的影响。

（五）认识论的推进

中国传统哲学讲认识论，多以儒学的诚心、正意与格物致知为中心，并融致知论与道德修养为一体。

佛教传入中国后，以及融合贯通的气质，较少运用否定性的思维和语言，主张直接感悟，使认识和思维更向直观性方面发展，以求在现实生活中成就理想境界，从而弥补了中国哲学缺乏独立的认识论之不足。

（六）辩证法的丰富

中国古代哲学中，有丰富的辩证法思想。在对立统一关系的探讨中，古代哲学家以朴素的辩证法思想，对万物依存关系进行了细密的辨析。

佛教辩证法内容非常丰富，对宇宙人生进行了系统地的分析。佛教辩证法打破一切人为的界域，将差别、矛盾、对立统一沟通起来，恢复世界的整体性和普遍联系的规律，对中国哲学的辩证思维有很大的影响。

总的来说，中国化的佛教哲学融合了中国的儒学、道学、玄学，对佛教宗教唯心主义哲学体系进行了特有的论证、解释和发挥。它继承了佛教哲学的论证方法，运用“缘起论”等进行相对主义的论证，借以歪曲和虚构事物现象界的关系和人类认识的矛盾，否定客观世界的实在性和主观认识能力的可靠性。在论证、解释过程中，中国佛教哲学突出了它的思辨性的特点。中国佛教哲学的发展，在客观上也促进了中国无神论和唯物主义思想的深化，构成了中国哲学史的重要一环。