田野调查视野下的客家妇女

第一篇：田野调查视野下的客家妇女

田野调查视野下的客家妇女

摘要：客家妇女是客家学和女性学研究中前人较少关注却又饶有兴趣的话题。本文在田野调查的基础上，以闽西武北客家村落为例，就客家妇女社会角色与社会生活的若干问题进行论述。文章认为，客家妇女文献记载的不足，可以通过扎实的田野调查进行弥补。客家妇女的社会角色与社会生活既有族群特色的一面，也有中国东南社会普遍性的另一面；既贯穿了精英意识和儒家伦理道德的内容，又存在着制度条文和实际生活相悖离的现象。在客家妇女研究中，田野调查与文献资料的结合，才能比较真实、客观、全面地反映客家妇女作为社会生活主体的一面。

关键词：客家妇女；社会角色；社会生活；闽西武北村落

中图分类号：C913，68

文献标识码：A

文章编号：1008―1569(2008)06―0183―11

在当前的客家研究中，存在着一个明显的偏向，即研究者以男性居多，研究的对象更是“男性”化――男人组成的社会组织、男人影响的社会生活。尽管也有一些女性学者参与了客家研究，一些学者开展了对客家妇女研究，但与男性角色相比，女性角色作为个体行动者的形象在当前的研究中仍然是边缘化的，其主体性远未得到应有的重视。有鉴于此，本文试图在田野调查的基础上，以闽西武平县北部(以下简称“武北”)客家村落为例，就客家妇女社会角色与社会生活的若干问题做一初步的考察。

本文考察的“武北”位于福建省西部山区武平县的北部，现有48个行政村，分别隶属于4个乡镇――永平乡、桃溪镇、湘店乡、大禾乡。由于受武夷山脉走向的影响，在武平县城以北约10公里的地方有一座名叫当风岭的高山。这座高山使得武平县南北交通困难，声息不畅，也使得传统时期的武平县北部村落长期处于与外界相对隔绝的状态。在武平县北部地区内部，不仅自然――生态条件大体相同，而且同属于汀江支流桃澜河流域，而长期的历史发展又使该地区内部社会经济联系紧密，经济水平接近，社会风俗相似，居民都讲客家话，具有高度的认同感与凝聚力。因而选择这一村落社区进行客家妇女研究具有较大的典型意义。

一、“做子婆太”：客家妇女的理想人生

所谓“婆太”，本意是后代子孙对前二、三代以上女性祖先的称呼，后引申为对儿孙绕膝、子孙满堂的老年妇女的一种尊称。“做子婆太”则不但多子多孙、寿命长，而且还具有道德含义，即具有孝事翁姑、和睦妯娌、克勤克俭、相夫教子、母仪乡里等美德。“做子婆太”是客家妇女的一种典范或理想人生。

在传统的武北客家村落，人丁的多寡不仅关系到个人家庭的生产、生活，而且关系到宗族的兴衰，所以会不会“出丁”往往成为当地妇女头等重要的大事。因此，旺盛的生育“男丁”能力是成为婆太的先决条件，得到当地社会的顶礼膜拜。湘村《刘氏盛基公家谱》“杨生九子，马生五郎”的记载就颇能说明问题。谱载：“广传公，原居广东，出任江西(流传)，配杨太婆、马太婆，共生十四子，杨太婆生九子，即：源、泉、洲、渊、海、浪、波、涟、江，马太婆生五子，即：淮、河、汉、浩、深，广传公出外开基临别谕十四子赠言日：骏马骑行各出疆，任从随处立纲常；年深异境皆吾境，日久他乡即故乡；早晚勿忘亲令语，晨昏须顾祖炉香；苍天佑我卯金氏，二七男儿共炽昌。杨太婆祝词：九子流九州。马太婆祝词：五子天下游”。

对于这一记载，还有更生动的口头传说：相传广传公任江西瑞金县令因犯罪，被判满门抄斩，广传公吩咐十四个儿子外出逃难，临别拿起一口锅砸在地上，正好砸成十四块，叫每个儿子一人拿一块，他日兄弟相逢便以此相认，并作上述开基诗一首。他的大老婆杨氏、小老婆马氏面对即将骨肉分离，分别祝福自己所生的儿子。杨氏不但有极好的口才，而且有开阔的视野，便对自己生的九个儿子祝曰：“九子流九州”。不料，小老婆马氏更胜一筹，对自己生的五个儿子说：“五子天下有”。这便是武北许多刘姓村落口耳相传的“二子大小比口才”的传说。

类似杨、马二氏具有旺盛生育能力的“祖婆”很容易得到了村落社会的普遍认同和崇尚，“二子大小比口才”的故事得以流传久远，成为族群认同的符号本身就是很好的例证。但是，仅仅是一个多子多孙的“婆太”，对于客家妇女来说还不够完美，还需要有高尚的品德。“做子婆太”――做“多子多孙、孝事翁姑、和睦妯娌、克勤克俭、相夫教子、母仪乡里”的“婆太”成为客家妇女理想的人生追求。做了这样的“婆太”才是客家妇女的理想人生，才会得到族谱的礼赞和村落社会的讴歌。在通常情况下，武北村落族谱对妇女的记载是很少的，礤迳《高氏族谱》云：“妇人不以名重，除上代书某娘外，于近世所配但书某氏，不载其名，即概书贞字亦不属统词，今悉从其简。”但是，对于能够“做子婆太”的妇女许多族谱却不惜笔墨，甚至大书特书，如龙坑、湘村《湘溪刘氏族谱?莫孺人寿序》载“妹孕育稍忱，兼之妹丈独承一线，欲广嗣续缘，又娶凌室，未几，妹举丈夫子四，凌生宁馨二，遂成六男，顾复鞠育饮食教诲，一如己出，今令嗣或以绵福泽于无穷，享大年而不朽。”贤坑村《贤乡钟氏族谱》载：“(以祥公)元配刘氏……缅维太母，三从既备，四德克全，生平能敬且和，事公姑而孝可为法，处妯娌而和可为规，躬亲操作家业聿致丰饶，督仆犁锄田园弥增广阔，而且相夫训子效和丸之诚，立义方之教，以故文经武纬，长则芹宫夺帜、食饩胶庠，三则射圃穿杨，蜚声黉序，固为内助之贤才，亦为裕后之姆仪者也，即今螽斯振瓜瓞绵绵，敦诗书说礼乐，亦罔非太母之遗教所育而成焉者。生男四：翰音、宏音、简音、上音”；“(廷照公)元配蓝氏……闺中君子，阃内丈夫，妇道克尽应载史书，夫荣子贵流芳家谱，懿范堪式淑德可歌，宜家宜室妯娌安和，不妒不忌，子孙众多，享寿九旬，螽斯昌炽内则无亏富家大吉，存顺殁宁千祥云集”；“(廷望公)配蓝氏，……生男六……太母去世，高甫周龄……自太母之相我太翁，无论田园岁增家口日繁，即我太翁明经首选，壁水驰名，亦赖太母之内助焉，当太翁见背，抚育遗孤，和丸画荻，实殚厥心，及后文经武纬，五桂齐馨，无非太母善教所陶铸也，迄今兰芽遍砌，耕读相承，皆太母推太翁之遗意所留贻者，吾等矢志芸窗，躬膺仕籍，共遵太母之训，饮和食德敢忘所自哉”。

田野访谈也印证了当地社会对“做子婆太”的崇尚。我们在田野调查中经常听到，已出嫁的女儿回娘家行将回夫家时，母亲在临别时往往嘱咐女儿：“回去气性要好，做子婆太的!”刚结婚的新娘子拜访伯婆叔娓时，伯婆叔娓一般也祝福日：“做子婆太的”。“做子婆太”成为当地人对妇女最常见、最诚挚的祝福语。此外，在武北村落的婚俗中，女子出嫁前的整容上笄，必须由一位多子多孙、夫妻双全、品行良好的好命老妇来完成，其实质也是祈望行将出嫁的女子将来也有“婆太命”，这也是当地人思维深处相似原则的一种表现。

不过，品德的高尚与否很难衡量，而是否子孙满堂则是有目共睹，何况当地社会认为多子多孙本身就是一种福气，也是有德之人才能拥有。所以，尽管族谱极力渲染妇女的德行。但人丁兴旺还是第一位的，我们考量这些受到族谱礼赞的妇女，无一例外是“多子多孙”，族谱详载

生有几男几孙……，如果没有人丁众多这一先决条件，其他的德行就无从谈起。

在这种观念的支配下，妇女生育能力旺盛与否成为当地社会婚姻生活的头等大事。如果具有旺盛的“出丁”能力，哪怕长相丑陋，也会得到当地社会的认可和尊重，后代子孙也不因其丑陋而有所忌讳，如M村F氏就流传着丑太婆的故事：相传F氏刚到M村时，有一段人口很少，男的几乎灭绝，只剩下一个女的，而且长得很丑，当时刘公坑有一个姓刘的，年岁已大，尚未成亲，只好到女家与这个女的结婚，以后生下的孩子都姓F。此后，F氏人口很快发展起来，成为当地的巨姓大族。这样的说法能够在后代子孙中反复流传，并不因祖婆的丑陋而有所避讳，可见一般的社会观念。

这种丑太婆的传说还见于许多武北村落，据x村一位z姓报告人说，z姓某公刚来x村开基时住在Y姓祠堂旁边铸炉，邻居有一女子长得很丑，但每当她出现时，某公铸的炉就特别好，某公认为她有旺夫相，就讨这个女子做老婆，她就是x村z姓的开基祖婆，她为某公生了好几个儿子，人口从此很快就发展起来了。

与此相关，娶媳妇后会不会“出丁”也是家族中一件极为重要的大事。而一旦有“不出丁”的例子出现，再经过众口相传而渐次放大，则可能成为影响两姓通婚的重要因素。如永平三背廖氏与帽村方氏曾一度不通婚，据杨彦杰调查说：据说以前姓廖的女孩子嫁到方家都很出丁，生了很多男孩。但姓廖的娶了姓方的媳妇，却经常生女的，不出丁。所以后来姓廖的就很少娶姓方的女孩子。店厦村罗屋罗姓人也曾经不与梁姓通婚，其原因据说也是“不出丁”，因为“‘罗’(箩)挂在‘梁’上，自然发展不起来”。足见“丁”的观念在当地社会的巨大影响。

二、“天葬风水”与“美女献花”：客家妇女旺盛生育能力之“源”

武北村落对旺盛生育能力的希望不仅寄望于现实中的妇女，还寄托于女性祖先的坟墓风水等象征资源上。族谱中关于女性祖先“天葬风水”的记载就是典型的例子，江坑《蓝氏族谱》载：

(大一郎公)初娶桃溪刘大二郎之女日三娘，生于至大二年乙酉月初二日酉时，未及生育。元泰定帝改至和元年甲子四月十一日，因归宁母家，至中途大坪岗，忽有疾风狂雨暴至，惊昏伏地，从人散而天即葬焉，雨息人回墓即成，止年十六岁，即今之明堂岗醉翁卧地形坐西向东。

坪坑《蓝氏族谱》载：

元泰定元年甲子三月成婚，婚后归宁母家月余，得染恶疾而终，其娘家遣人报知后，公雇人扶柩而归，至鲁溪水口大坪岗，忽遇暴风骤雨，势不可挡，遂停柩于山窝，奔走避雨。雨息回视土崩拥棺已被土掩成坟，彼时乃元泰定元年甲子四月十一日，得年一十六岁，未有生育，堪舆师命为醉翁卧地形，庚山甲向，乡人皆誉之为天葬地焉。

据江坑村一位蓝姓报告人说，鲁溪水口大坪岗(又叫名龙岗)的这座祖婆墓，实际上只有一堆石头，据说以前有一个小湖，但不管投放多少石头，都无法填满。这些天葬风水的故事，在蓝氏族人中世代相传，在他们心目中“天葬风水”就是“生龙口”，必定人丁大发，使子子孙孙福泽绵延，因而有着特别敬仰的心情。

有关祖婆的“天葬风水”，也见于田野调查的口头传说，大禾乡小坪坑村一位邓姓报告人给我们讲述了这样一则关于蓝姓人的传说：

很久以前，汀州管八县，八县都是客家人与畲民居住的地方，但畲汉不通婚。不知是哪一姓的后生与畲家妹子好上了，但又不敢声张，因为那时如果谁畲汉通婚是要挖眼珠和杀头的。不久，畲家妹子怀孕了，偷偷地躲在后生的牛栏里生下一囝。那后生告诉他的老爹，说牛栏里的母牛生了一个小囝，于是父子俩收养了这个孩子。此后后生和畲家妹子照旧和好。

后来，畲家妹子凭媒出嫁，在出嫁的路上，她跳崖自杀了。那后生听到此事，痛哭了三天三夜。他编了一首歌教给他的小儿子唱：“火萤虫，桔桔红，夜夜下哩吊灯笼。灯笼里背一枝花，畲家妹子入人家。茶一杯，酒一杯，打扮施人大路归。大路归，石按脚；小路归，芒割脚。芒头尾上一点血，芒头据下一绞肠。爷子见得出目汁，女哀子见得叫断肠。长竹篙，晒罗裙；短竹篙，打媒人。上昼老鸦哇哇叫，下昼老虎打媒人。”歌唱得十分悲惨，虽然客家人对不祥的语言是十分忌讳的，但这首歌唱了一代又一代，直到现在。

后来，那后生将畲家妹子的尸体偷藏在自己的牛栏里，不料当晚两牛相斗，尸体跌落在地，牛栏飞散，变成了一座坟墓。据说就是现在汀州的牛栏岗，那里是“生龙口”，以上种种，无论是族谱记载，还是田野调查的口头传说都说明女性祖先的“天葬风水”特别有利于人丁兴旺、子孙大发。与此类似，祖婆风水更有利人丁兴旺的说法也盛传于武北的其他村落，据湘湖村一位刘姓报告人说，现在的湘湖刘氏已经没有开基祖三郎婆的坟墓了，其原因是长汀腊口的朱廖坪刘姓人也是三郎公的后裔，他们还是由湘湖村迁去的，起先每年都会来湘湖祭墓、祭祠，但经常是如果来早了，湘湖人会说裤都弄湿了(意即来早了等吃)，而如果来迟了又被湘湖人说是晒湿裤去了(意即替老婆做事，讥笑其怕老婆)。于是，朱廖坪人就决定以后不再来湘湖祭祖了，但祖宗还是要的，怎么办呢?他们便决定在三郎公和三郎婆的墓中选一只挖回去安葬，由于听人说妇女的墓会更“发”(人丁更兴旺)，最后就将三郎婆的墓偷偷地挖回去安葬了。此后，湘湖刘氏就没有三郎婆的坟墓了。

类似的传说，还见于梁山村上洋杨姓祖婆的“螃蟹过江形”的故事。据一位杨姓报告人说：

上洋杨姓曾有一支迁往广东白侯，以前白侯人每年都会回来祭墓，由于路途比较远每次都无法确定准确的到达时间，如果来早了上洋人则数落他们说“这么早来，等吃啊!”，而来迟了则被风言风语地说：“祖宗都不要了”。最后，白侯人火了起来，他们商议着必须在祖公和祖婆二座坟墓之间挖走一座，以后再也不回来祭墓了，大家一致认为祖婆比较“发”，要挖就挖祖婆的墓，于是他们就偷偷地把祖婆“螃蟹过江形”的骸骨挖了回去，葬在田墩里，同时做了五座一模一样的坟墓以防止上洋人前来偷挖，从此以后再也不回来祭墓了。不过，白侯人还是很有感情的，如果在白侯碰到外地杨姓人，他们都会问得很详细，如果能说出梁山中坊角里祠堂边水井的位置和门前的三级台阶，他们就会盛情招待。

众所周知，生育的重任主要靠妇女来完成，所以武北村落社会关于女性祖先坟墓更有利于“人丁发展”的说法，符合人类思维深处的“相似原则”，具有想像的合理性。也正因为此，与女性生理特征相关的象征资源特别容易获得武北村落社会的青睐，如象征女阴、乳房的“美女献花形”风水在武北村落风水传说中特别引人注目：

据说礤迳中心屋为“美女献花形”，是一个风水宝地，美中不足的是会亏廷明公一房。在做这座厅堂时，恰好由老实忠厚的廷明公服侍地理先生。他服侍得非常周到，地理先生心想你服侍我这样周到，但这座厅堂却偏偏亏你，实在于心不忍。于是，他对廷明公实话实说，廷明公听说后便对地理先生说不要份可不可以?地理先生回答说那你自己有无地方做一座新的厅堂?廷明公回答说有是有，在大禾坝地点有一只田寮子，不知道风水上行不行?地理先生说那你带我去看看。地理先生察看地形

后认为，这里的风水也很不错，论财势并不比中心屋差。廷明公后来就在此建起了一座厅堂，成为大禾坝的肇基地，故称作“老屋正栋”。据说由于廷明公做了这座厅堂，所以其后裔比较发达，在礤迳高氏中占一半的人口。

关于梁山村牛姆窝陈姓人丁没有持续大发展的情况，在当地有多种传说。据一位陈姓报告人说，牛姆窝有一座孔厦人的坟墓，该墓是被称作“美女献花形”的风水宝地，原为牛姆窝陈姓人的地基，陈姓人发现他放的鸭子经常在这里生蛋，觉得这里是一块好风水，于是就约期风水先生前来做墓。做墓的前一天傍晚正好下大雪，风水先生路过孔厦时，当地豆腐店的老板邀请他喝茶，喝茶的过程中，老板问风水先生前往何处，替谁人做墓，风水先生如实回答。老板便劝他说，今天雪下得这么大，天又这么晚了，不如在这里住下，待明天早一点去更好。不料，第二天牛姆窝陈姓人带风水先生前往做墓时，发现在这块地基上已有一座刚建好的新坟。原来，孔厦的豆腐店老板听说牛姆窝有这么一处好风水，便连夜请人将祖坟迁葬此处。从此，孔厦人的风水就比牛姆窝人的风水好得多，牛姆窝陈姓的人口也无法大发展起来。

另一则传说也与“美女献花形”的风水宝地有关。据另一位陈姓报告人说，孔厦吴姓人的祖先曾在“美女献花形”一带有稻田，他在这里放养了一伙母鸭，他发现他的母鸭每天都会到“美女献花”地点生蛋，而且一只母鸭一天能生二个蛋。于是，他就偷偷地请了一位风水先生前来堪察，风水先生告诉他说，这个地形叫做“美女献花”，是一块十分难得的风水宝地。这块地恰好是他嫁在牛姆窝女儿婆家的地基，便不动声色地和亲家商量说，从孔厦到牛姆窝放鸭路途比较远，每天往返十分不便，想借用这块地基搭一只寮子。他的亲家说，什么借不借，亲戚里面送给你就是了。孔厦人的祖先心里认为风水不能恶求，并且怕对方后悔，便假意说那怎么好呢?于是，他在自己的稻田里采了五株稻穗送给亲家，象征性地作为买地基的钱。孔厦人的祖先把地基搞到手后，先在这里搭了一只寮子，后来就建了一座坟墓。坟墓建成后，孔厦人开始兴旺发达起来，而牛姆窝陈姓人却开始衰落下来。由于牛姆窝人的祖祠在这座坟墓的下方，所有好的风水都被这座坟墓得走了，所以这段时间里，牛姆窝陈姓人接连出现大的灾难，请风水先生一看才知道风水出了问题，后悔已经来不及了，只好在石灰地临时用杉树皮搭了一只寮子，把祠堂的神主牌寄放在那里，才免受更大的天灾人祸。

从这些传说中不难发现，在当地人心目中，是否拥有“美女献花”这一风水是人丁能否兴旺的一个重要因素。这些故事传说，既是当地人风水观的一种反映，同时也折射出当地人对人丁兴旺的一种渴求和对女性旺盛生育能力的一种期望。质言之，族谱记载的“天葬风水”和田野调查口头传说的“美女献花”，或许出于编造，但传之悠久，信之弥深，反映了武北村落一种普遍的社会心理。

三、“着衫见父亲，解衣见郎君”：以夫家利益为重的客家妇女

“做子婆太”的另一面，很自然地表现为出嫁女儿对娘家的疏离。所谓“做子婆太”，是做自己子孙的“婆太”，在夫家与娘家利益冲突的情况下，感情的天平必然偏向于夫家。在武北村落的族谱中，有关出嫁女儿的记载十分稀少，一般仅寥寥几笔记载有生几女，适某地某姓，至多加载女婿的科举功名。族谱对出嫁女儿记载的缺失，很难说明已出嫁女儿与娘家有多大程度的关联，但至少说明已出嫁的女儿对宗族的关系并不重要，宗族的大门对“她”是紧闭的，以致记载宗族历史的重要文献――族谱对“她”十分漠视。

与此相反，相关的口头资料却十分丰富。田野调查中，我们经常会听到“卖出田，嫁出女”等比喻女儿与娘家关系稀疏的俗语，更常听到“一代舅，二代表，三代、四代有人晓”等借以形容出嫁女儿及其后代与娘家关系逐渐疏远的口头语。

这种出嫁女儿与娘家的稀疏关系还见于武北村落社会生活的诸多禁忌和风俗中。如出嫁女儿不准回娘家扫墓，不准在娘家生孩子，女儿、女婿不能在娘家同房。在婚丧习俗方面，则有女子出嫁时要先过米筛，然后走出祠堂、厅堂大门。而一出大门，娘家人就立即将门关上，其动作之快有时甚至会将出嫁女子的后脚夹痛。老人去世送葬时，已出嫁的女姑尽管哭得很伤心，却只能送至半路。所有这些，集中的话题就是“风水”不能被已出嫁的女子带走。“风水”是地域社会有限的资源，已出嫁女子将娘家的风水带走，必然伤害到娘家的利益。

但是，已出嫁的女子却总是想方设法地试图从娘家谋得利益，我们在湘村调查时听到的两则口头传说可资引用：

其一，清初，帽村方氏有一处草茔极好，选择这个草茔的风水先生说，主人落葬后其后代将来必定财丁两盛，科甲蝉联。这个秘密被另外一位风水先生知道了，而这位风水先生在湘村刘屋看风水时受到了可仕公的礼遇，被照顾得十分周到。为了感谢可仕公的盛情，他便教可仕公的老婆――方氏太婆(帽村方家人的女儿)说，等你父亲去世送葬时，你要设法用手在绑棺材的竹篾上割出血来，他日此墓对你子孙大有好处。后来，方氏太婆真的就按照风水先生的吩咐去做了。若干年后，替帽村方氏做坟的风水先生又来到方家，便询问该坟墓葬后的几年间有没有什么变化。方家人回答说没什么变化，一切平平常常。这位风水先生觉得十分奇怪，怎么也不相信。最后，他问方家人的亲戚中有没有哪家在这几年中发生了大的变化。方家人回答说别的没有，只有湘村的姐姐家这几年十分兴旺发达，不但财丁两盛，而且不断有人考上文、武秀才，甚至还中了举人。风水先生遂认定方家的风水被湘村刘家分走了，便向方家建议改葬。当他们把棺材挖出来后，发现棺材上长出了四个大血瘤，风水先生认为正是这四个大血瘤应在了湘村方氏太婆的后代身上。他教方家人蒸几甑热饭倒在这四个血瘤上把它们祭掉。从此，方家人的风水便逐渐好转，后代中有人还中了进士，而湘村刘氏则远不如从前了。由于湘村刘氏曾经分走了方家人的风水，帽村方氏从此不太愿意与湘村人通婚了。每当有湘村人前来提亲时，族中长辈便出面反对，故两姓间通婚的情况就很少。

其二，湘村献仕二公祠基址中的一部分原系本村温祝庭的一块苎麻地。温祝庭之女匹配与刘姓可献公后，可献之父刘华筠企图将这块地占为已有，用以建祠，故指示尚未归门的媳妇(即可献之妻)以建学堂的名义向其父母索要。当可献妻归门之际，一直啼哭，不肯上轿，其父一再追问何故?最后，温氏才将问题提出，说她要那儿的一块苎麻农地。温祝庭也略知风水，知道这块苎麻地可用以做祠堂。但在这种情况下，只好勉强答应，于是就祷告说：“此地若用以建学堂，子孙就入学中举，若用以建祠堂，则只能有一桌人吃饭”。后来，祠堂建成后，可献公一脉景况不佳，最后不得不迁徙到四川。

显然，这两则故事都说明出嫁的女儿为夫家利益而不惜损害娘家的利益，体现了夫家利益为重的原则。与此类似，流传武北村落的“邓王氏案”的另一种版本，邓王氏在最后关头权衡父亲与丈夫孰重孰轻时，也体现了这一原则：

清朝咸丰年间，小湘坑有个叫王慕财的大财主，与邻村邓坑头的邓仰高素有交

往，正好两人的儿女年岁相仿，遂结成儿女亲家，王慕财把女儿许配给邓仰高的儿子邓尚贤为妻。后来，邓仰高夫妇先后病故，邓家又连遭水火灾殃，弄得家贫如洗，难于度日。不得已，邓尚贤只好接受岳父王慕财的资助，外出经营木材生意，来往于潮(州)、汕(头)一带。适逢木材大涨价，邓尚贤多次贩销的木材，均顺利脱手，赚了不少的钱。一日，随带一千块光洋回家，路过小湘坑，投宿岳家。晚餐上，不慎泄露财机，使王慕财顿萌谋财害命之心。在殷勤劝饮下，邓尚贤被灌得烂醉如泥。这时，王慕财便示意早经安排好的帮手，把邓尚贤的口用棉花塞紧，并绑缚其四肢，拖到浴室，干起那毁尸灭骨的罪恶勾当。这时，刚好王慕财的两个小孙子起来小解，路经浴室窗前，听里面嚓嚓有声，对着窗缝一看，吓得目瞪口呆。两个小孩倒也精灵，互相捂住对方的口，蹑手蹑脚地悄悄溜回卧室，互相叮嘱不得外泄。

不觉一晃过了三年。三年来，王氏女熬过了多少个不眠之夜，作过了多少离合悲欢之梦，总是不见夫君身影。凶多吉少，已在意料之中。但不知夫君究竟是葬身鱼腹呢?还是遭到其他不测。端午节那天，王氏女回到娘家，见两个小侄子抓住一只青蛙，正在七手八脚地进行宰割分尸。当青蛙作垂死挣扎，颤抖四肢时，两个小孩心里可乐了，边宰杀边议论说：“这情景多像前几年爷爷弄死姑丈时的样子啊!也是一声不响，四肢颤动……”“啊!”王氏女一听，差点要喊出声来。好不容易镇定后，便找两个侄子详细打听，小侄子把真情实况和盘托出。这时，王氏女简直不敢相信自己的耳朵了。

她悻悻回到家中，经反复思考，认为揭父过，则不顺孝规，人言可畏；袒父恶，则违逆天理，理法难容。两者难以兼容。最后毅然狠下决心，要使父亲的罪恶，昭告天下，伏法于刑律。她找到本县中堡著名的诉师刘本直先生，刘先生听罢申诉，深表同情，答应免费代笔。但诉状送到武平县衙，却石沉大海，不见回音。王氏女去催问，又被“证据不足”藉故一推了之。后来才知道是王慕财从中下了贿赂。这样，这场官司在武平县已无望获准了。

据说清代有一个规定，即一个案子如在当地县衙无法受理时，可以跨县呈控。于是，王氏女又先后到上杭、永定、长汀、连城等县递状控告，但均因王慕财“神通广大”，门路全被堵死了。这样，王氏女接连跨州走县，一直告到福建省布政司衙前，都未被受理。王氏女上天无路，入地无门。每次遇见诉师刘本直先生，总是哭得死去活来，肝肠寸断。这事也确使刘本直甚感不安，心想自己代人诉讼几十年来，无不得心应手，一状见准，而这回却总不见效，觉得十分蹊跷。他想起上杭白砂以善于诉讼而远近闻名的丘锦芳先生，便化装成卜卦先生求见，见到丘锦芳后，两人谈得很投机，便议到此案。丘锦芳先生说：“刘本直先生写的状子，本人也曾看过，确实字字珠玑，针针见血……”。刘本直插话道：“案情是非，已十分明白，只不知为何刘本直先生的状子，几乎告遍邻近诸州县，直至省布政司衙前，均未获准，真令人莫名其妙……”。这时，丘锦芳深有感触地说：“敝人认为，如果刘先生的呈文中，能添上省布政司衙前的那副对联内容，就会更有说服力了……”。刘本直听罢，深受启发。

第二天，刘本直回到家里，再把王氏女的告状，从头到尾，重看了一遍，认为基本内容无多大出入，只在文后添上省布政司衙前的对联，“严拿贪官污吏”为虚语；“铲除势恶刁顽”是假话。接着，便把状子重抄再投省布政司。这样一来，真的激怒了布政司的那些上司，一气之下，立即下令捉拿王慕财归案。当汀州府开庭审判之日，布政司有意想试探王氏女的才识，便在审理过程中，回头问王氏女道：“王氏女，我问你，父亲、夫君，何者属亲；夫仇父恩，皂白焉分?”王氏女从容不迫地回答道：“民女认为，对一个已出阁的女人来说，应该是：‘着衫见父亲，解衣见郎君’，两者同是亲人，论常理有别。何况在这一案中，父亲已触犯刑律，是非善恶，昭然若揭；依律量刑，由老爷作主。至于民女个人，早已把亲疏、恩怨、利害、得失，置之度外了。”布政司听了频频点头。立即挥朱笔，处决王慕财，并行文通令罢黜与此案有牵连而徇私受贿的七十二堂府县官员。

我们姑且不论这个故事的是非曲直、真伪与否。从邓王氏的简略回答中，不难发现，在武北村落社会，对于出嫁女子而言，夫妻情已远胜父母恩。这与其他地方所流行的“父母不可再生，丈夫可以再换”有很大的区别。

凡此种种，从问题的另一面，进一步印证了武北村落族谱对出嫁女儿记载缺失的合理性。当然，这种稀疏的关系是相对而言的，只是相对于承继香火的“子孙”而言。相比于其他的亲戚，出嫁女儿与父母的关系仍然是密切的，个别父母没有生养儿子的，女儿甚至还真正承担了半子之职，如小澜《余氏族谱》载“(十三世)德动公生二女，长女适配钟富山郎，次女适配李姓，公深思无靠，有草窨二穴归与钟家婿，又有田归与李家婿。今公葬于源头，春秋二祭乃钟富山郎裔孙祭扫；婆葬于三栋屋背头，春秋二祭乃李家婿裔孙祭扫。”

四、男女别途与牝鸡司晨?客家妇女生活中原则与实际的两面

在以男性为中心的中国传统社会，男女在社会生活中明显不平等。而在性方面尤其不平等，为维护男性的利益和血统的纯正，对女性的贞操要求比较严格，在士大夫文化方面就衍化出一整套单方面的约束女性的“男女之大防”的规矩和程式。关于这些，武北村落的族谱中也有不少记载，如源头《蓝氏族谱》中载有繁琐的祖训家规十九条，其中：

第5条，妇人者服于人心者也，无专制之义，有三从之道。大凡家忤逆不和，多因此辈异姓相聚，搬长斗短，有以致之。《易》谓家人睽必起于妇人，故睽欢家人，牝鸡司晨为家之索，不可人重以垂戒也。本家族敢有阴惑妇人言语，致伤大义者，族众共攻治之。

第9条，奸情者世间灭伦伤化丧德坏行不顾玷辱之所为也，或至戚，或缌麻，或宗族，或异姓，亦皆纲常伦理所关，风俗所系，四知之念岂可忽乎。盖古之戒日，男子由外女子由内，男女别途，一切戏游必须禁绝。本宗世传清白，凡为家长者务宜严训子孙，谨受礼法，不可至于此矣。恐玷辱门风，稍若败露，通众必须擒获送官以禁将来。

江坑《蓝氏族谱》载：

“(蓝氏祠堂禁条第四条)祠内永不许留宿妇女，如有窝留娼妇以诱不良者，送官

究治，逐出不贷”。

《湘溪刘氏族谱》族规中亦载：“和好夫妇者，家道之成败所关也，故必和好，斯夫有为妻内助而家道乃成，不可有反目之伤，尤不可令牝鸡司晨。”显然，这些族规明确规定妇女不能参与宗族的内政、外交，以及特别强调“男女别途”、“一切游戏必须禁绝”、“牝鸡无晨”等两性交往的不平等。

但是，另一方面武北村落的族谱同时又记载有妇女当家作主的现象。如《湘溪刘氏族谱?莫孺人寿序》载：“吾妹在家综理，以巾帼而兼丈夫，外持门户内肃闺闱，调度悉宜，大小贴服。”《湘湖刘氏族谱》则载有一则妇女主张将田产赠与宗族蒸尝的田契：

十四世有周字祥史，配王氏，白手创业富甲一乡，好善乐施笔难尽述。而内助孺人尚遵遗命，遣男捐田赠祠办祭颁胙其他，义举虽属巾帼胜于须眉，皆公生前感发所

致，右将命捐字据刊载于后以垂不朽。

立赠尝田嗣孙瑞文兄弟侄，缘前祠同谱载春秋祭仪绅衿颁胙等项凿载明晰，近传祠用繁耗不能依谱办发，兹承母命，瑞等身轻力薄，祠中大费不能稍补万一，只量力情愿将到罗坑员分田三秤、细溪垅田一十五秤、枫树塘田一十秤零五分，上田三秤、牛牯塘田下山门口四秤，小片田四秤、石壁下田三秤七分五厘，半窟塘田一秤五分，山凹里、圣坌田一十秤，共田五十四秤七分五厘赠归祠尝内，其租谷共七大石二桶四斤永作帮赠历年春秋在祠祭仪以及绅衿颁胙等费。其余津贴绅士大喜庆等费，祠中原有尝田给应，无庸此项田扯补。自赠以后，付与绅衿春秋二祀，向佃众收公平，原照规办发销讫，永以为例，有瑞等嗣孙不得藉端侵渔，族众亦不得因别项事务典卖济急，致负瑞母今日微悃。其田米原载贰斗八升合正，任凭族众另立花户割出当粮，今欲有凭，立赠字一样四纸存肆房永远为照。

瑞文

乾隆二十九年肆月初五日立赠尝田嗣孙 承卿

龙现

在场伯敏史

代笔焕溪字

这二则材料都说明武北村落存在着妇女当家作主的现象。特别是后者，儿子在母亲的授意下立下字据将大量田产捐赠给宗族作为蒸尝田，反映了老年妇女在家庭财产的处置权上具有很大的发言权。

在对外交往方面，武北村落的妇女也并非完全隐身，如我们在小澜村调查时发现了一处碑刻：

敬塑圣像各信妇捐助启列

陈阑桂母助边贰百 余华九母助钱壹千 张德俊母助钱壹千 余华志母助钱壹千

罗芳远妻助钱壹千 张维业母助钱玖百 余万和母助钱玖百 张室贤母助钱六百

魏贤玉母助钱伍百 张玉大母助钱伍百 张福官母助钱伍百 陈发建母助钱伍百

陈发恭母助钱伍百 朱奎碧母助钱伍百 余万广母助钱伍百 张日旦母助钱伍百

余华进母助钱九百

陈翠球母 陈德善母 陈作琳母 朱福盛母 陈功上母 张有伦妻 张林汤母

张子同妻 邓功远妻 邓丁青妻 陈功书母 陈全桂妻 余荣笔母 余华耀母余华喜母 余福康母 刘 申母(各助钱叁百)

此以下：

刘科元妻 刘善元妻 刘茂祚妻 刘元宗母 刘昌灿母 张日扬妻 张日达妻 吴祥魁母

吴振魁母 余辉琳妻 张忠禄母 张德裔母 张发明母 张华清母 张秀华母 魏发阑母

张叔裔妻 张远裔妻 余禄寿母(乐助铜钱贰百文正)

余口口母 余芳寿母 余盛口母 陈功兴母 陈灶生母 陈功九母 陈兴琳母 陈德辉妻(以上各助钱二百文)

这一碑刻说明妇女在参与神明信仰活动方面也具有一定的主动性。类似这样的现象也见于当地的口头传说。在武北的许多村落，我们都曾听说妇女对家庭事务拥有一定的发言权和决定权，在经济上也有一定的支配权，个别家庭还存在妇女当家的现象。

不仅如此，在两性交往方面，男女之间在共同的劳动中产生爱情，越轨逾矩者亦不乏其人。我们在田野调查中曾了解到不少老年男女在年轻时发生私情的事例。武北村落普遍的“唱山歌”也并不是一项单纯的文艺活动，有的时候却成为男女调情的媒介与过程。据湘村一位老年妇女报告人说，旧时在山上唱山歌有时是会“紧唱紧前”的。有一则典型的故事颇能说明问题，有一中年男人在山上与隔壁山窝的一位年轻女子对歌，越对歌越有感情，一边唱着山歌一边两人慢慢靠近，准备发生山歌里的故事，但两人一见面才发现一个是公公，一个是儿媳妇。结果公公大骂儿媳不守妇道，儿媳红着脸指责公公老不正经。正因为此，不少村落禁止在村中唱山歌。可见，武北村落大量反映男女私情的山歌、民歌并非空穴来风。反过来，这些被视为“淫邪”的山歌与民歌又常常为男女私情提供了媒介，出现“规矩与程式”和实际生活的反差。

此外，不少民谚俗语也证实了当地两性交往的相对自由。武北村落有一句俗语叫“母鸡会带鸡子，鸡公唔会带鸡子”，这是一句十分耐人寻味的俗语，表面的意思是说女性在对待孩子方面比较细致耐心，有助于小孩成长，说明中年守寡的女人比中年丧妻的男人在育儿方面具有一定的优势。但是，这句俗语却还隐含着意味深长的含义――守寡的妇女有望通过与男人的暧昧关系获得某种经济上、人力上的支援，以帮助小孩成长，这道出了当地社会对此类两性关系的默许与认可。

更让人吃惊的是，我们在某村调查时，还听到当地人关于他们的开基祖婆z氏太婆与风水先生的种种故事。这种传说未必真实，但反映了当地人对两性交往的宽容程度，否则这样的传说既不会诞生，更不会流传。

由此可见，族谱中族规、祖训家规是一回事，实际生活则是另一回事，制度条文与现实生活具有一定的距离。

五、结论

1，武北村落的族谱透露了客家妇女社会生活的信息，是研究客家妇女的重要民间文献之一。但较男性而言，族谱中关于妇女的记载总体上还比较薄弱，在某些方面甚至是无声的和边缘的，反映了作为族谱修纂者的地方士绅或精英阶层中男尊女卑的思想意识。与之相反，田野访谈中有关妇女的内容却异常丰富，显示出妇女在实际生活中十分活跃的一面，比较真实、客观地反映了妇女作为社会生活主体的一面。

2，族谱中关于客家妇女的诸多“清规戒律”，在现实生活中未必能够实行，或者说现实生活中存在着许多不规矩的现象，作为规范宗族社会运行的“族规”才会特别加以强调。因此，族谱的记载在有些方面未必与田野访谈的结果相一致，有时甚至还形成比较明显的反差，反映了地域社会原则与实际相背离的现象。

3，尽管武北村落的族谱同样贯穿了精英意识和充满了儒家伦理道德的内容，但与其它正史、正典、官修志书相比，还是最贴近普通老百姓的日常生活。排除其中标榜的种种因素，与我们田野调查的所见、所闻在总体还比较一致。正因为如此，族谱在研究村落社会中起着十分重要的作用，成为村落社会研究最基本的文本资料。

4，田野调查所反映的武北村落妇女的种种情形，在闽西客家地区乃至整个中国东南社会都具有一定的普遍性。如“天葬风水”的记载与传说，与本县十方镇黎畲村萧满姑的传说@、连城县河源十三坊女孩子嫁给蛤瑚侯王的故事，以及我们在福建省长乐市鹤上镇田野调查时听到的种种传说，在母题、细节等方面都有许多相似之处，如都是天葬风水、都不是直接养育后代的女性祖先、都是石头墓等等。“做子婆太”的观念也见于连城县姑田镇：“赖姓人认为娶华姓的女子能够生育很多的男丁……据说曾经有一位嫁到赖姓家的华姓女子活到九十九岁，去世时身后有六代人共一百二十个男丁给他送葬，葬礼非常的隆重，还有人专门写了一幅楹联言此盛况，其中有‘一百二十人哭灵前’的描述”。“丑太婆”的故事与传说亦为清流县灵地镇黄姓人所津津乐道。不仅如此，武北客家村落妇女以夫家利益为至重的观念在闽南地区也广泛存在。在闽南地区，普遍有“女儿贼”之说，同样有出嫁女儿不能在娘家与丈夫同房的习俗。

5，无论是族谱记载还是田野访谈都显示出，在祖先崇拜方面武北村落女性祖先地位的重要性一如男性。如湘村广传公杨、马二位太婆赛口才的记载，大禾村蓝大一郎婆刘三娘天葬风水的不同版本和龙坑、礤迳二村有女性祖先携其儿子前来开基的故事，湘村方氏太婆、温氏太婆骗取风水的传说，以及湘湖村、梁山村偷挖太婆坟墓的故事。这些有关女性祖先崇拜的故事与传说，透露出初民社会的种种痕迹，让我们更多地看到客家与畲族剪不断、理还乱的关系。

第二篇：客家山歌调查

对客家山歌的保护与继承

“鱼爱水来鸟爱林，客家乡亲爱乡音，永远不忘客家话，山歌连情心连心”。客家山歌是我国著名的民歌之一，是用客家方言吟唱的，流行于民间的一种通俗民歌，是客家人民在生产生活实践中创造的、世代相传的优秀传统文化。作为客家传统文化的一部分，客家山歌承载着客家人的乡土智慧和客家文化的深刻内涵。2006年5月，梅州客家山歌被列为国家级第一批非物质文化遗产代表作名录。

随着时代的发展、文学艺术的内容和表现方式的日益丰富，人们的艺术欣赏水平也在不断变化和提高。客家山歌作为一种古老、土著的艺术，目前面临着传承和发展的困境，客家山歌究竟应该如何传承发展？是值得我们思考的一个问题。我个人认为，要保护和传承好客家山歌可以从以下几点做起：

（一）保护好传统的客家山歌和山歌传承人 保护好传统客家山歌是传承客家山歌的前提条件。首先必须对传统的客家山歌的原貌进行采集、记录和整理，将传统的客家山歌原汁原味的样态保存下来。客家山歌是我国民间文学十分宝贵的

财富，是新文学创作需要吸收的重要养分，是新山歌创作所必须借鉴的，传承发展客家山歌必须在传统山歌上继承。所以保护传统客家山歌就显得非常重要。

保护客家山歌另一做法是要保护客家山歌的传承人。客家山歌是一种非物质文化遗产，主要靠传承人口传心授来传承。客家山歌传承人有丰富的知识和精湛的技艺，离开了传承人，客家山歌就难以流传甚至消失。采用师傅带徒弟的培养接班人也是一种有效方式，政府要鼓励山歌大师们多带徒弟，政府要相应给他们一定的经济保障和鼓励，使他们乐意带徒弟和从事山歌传承这一职业。

（二）将客家山歌引入课堂

将客家山歌引入课堂是传承发展客家山歌的重要途径。现在的大、中、小学生为什么不喜欢客家山歌，原因之一是他们根本就不了解客家山歌的内涵和意义。没有了解，没有认识，哪来的喜欢？所以要让年轻一代喜欢本土的音乐，在学校开设客家山歌课程是一个重要的途径。学校教育是最有影响力最有价值的传承方式。让每一个学生都会唱自己家乡的歌，让客家山歌走进校园，让客家山歌和政治课等课程一样成为一门必修课，在潜移默化中自觉接受热爱民族传统文化的意识，逐渐培养学生的民族文化观念，那么客家山歌传承和发展之路并不遥远。

（三）创作具有时代气息的客家山歌

创作具有时代气息的客家山歌，让年轻一代喜欢客家山歌。客家山歌该怎样革新，才能做到老少皆宜、雅俗共赏，焕发出时代的魅力？山歌中那些古朴的曲调和陈旧的比喻使年轻人难以理解，古老的物体、工具和生活习俗已发生了变化，所以要继承和弘扬客家文化就必须推陈出新，在观念上吸收新的思想，用新观念、新视觉、新的艺术表现手法去增强客家山歌的吸引力。具体做法可以：1）在歌词的内容上要与时俱进，歌词的内容应该反映现代人的生活、现代人的思维方式或是时事政策等。2）在客家传统音乐的基础上注入现代音乐的作曲技法，对传统客家音乐进行升华，使它的音乐表现力更丰富。因为传统客家山歌在音乐结构

上比较单一，通常都是一段体。3）利用现代的各种音乐配器、制作方法，对传统客家山歌进行改良，使传统客家山歌更具新颖性，更富时尚性。传统客家山歌在配器、伴奏乐器上比较单一，缺少动感，这也是现代年轻人不喜欢传统客家山歌的原因之一。4）客家山歌的创作要多样化，利用客家山歌的素材，创作合唱曲、器乐曲甚至客家话流行歌曲。5）语言上可以尝试用客家话和普通话双语演唱，让更多的不懂客家话的人了解客家山歌，了解客家文化。总之，客家山歌要摆脱困境就要将时代的音符注入传统客家山歌，让人们在大都市里也能感受一种来自山野林间的天籁之音，形成更具艺术感染力的客家新山歌。

（四）树立科学的发声方法提高音乐品位

音乐需要通过技术来提高品位。中国音乐学院金铁林教授曾说：只有科学的、民族的、艺术的、时代的才是当今民族声乐发展的宗旨。听听社会上的一些歌手，很多人唱的都是大白嗓，声音不优美，年轻人一听到就说难听。原因就是缺乏科学的歌唱方法。很多人以为客家山歌就是用大白嗓演唱的。其实，客家山歌也是民歌的一种，应该用科学的声音去演绎，这样才能更好地增强音乐的表现力，增强音乐的美感。科学唱法掌握了，歌声更加丰满动听、圆润，就会达到唱什么像什么，让人们听到的是真正的天籁之音。

（五）利用网络媒介宣传客家山歌

用数字化、网络化传播客家山歌是传承客家山歌最有效的途径。我们可以把客家山歌刻录成VCD、DVD光碟，制作伴奏，制成MP3或MTV，发到网上，这样就能让更多的人认识客家山歌，让更多不同层次的人群都能接触到客家山歌，让更多的人了解客家山歌的魅力，让客家山歌走进千家万户。

（六）加强政府对客家山歌发展的保护与引导

客家山歌的发展仅靠几个人的呼吁是不够的，它需要社会和大众普遍的思想解放，需要政府有关部门的支持，在经济上、政策上的支持和在决策上的引导。采取措施，营造良好的氛围支持和发展客家山歌，积极为客家山歌的振兴提供更多和更为广阔的平台。如：成立客家文化研究会，建立客家山歌实践创作基地，编制客家山歌教材，客家山歌合唱大赛、客家山歌会等等，让更多的人对客家山歌文化产生认识和认同，这对传承和发展客家山歌将会起到很好的推动作用。

四、结语

客家山歌是客家文化精髓，是客家人民智慧的结晶，是客家文化的代表。现面临着传承发展的困境，如何找到一种合适的方式来使客家山歌能够延续，得以传承和发展，使得客家

山歌重焕异彩，这是摆在我们面前的问题，任重而道远，需要广大人民的不懈努力。

第三篇：田野调查

上大学前就听一些同学讲大学后会有很多的实践机会，它不像高中一样只是在背书。上大学后一个学期，我发现自己也没有参加过什么实践。而在第二个学期开始，我终于迎来了自己的第一次实践，内容就是去做一个社区调查。

其实一开始自己接到这样一个任务，真的一点头绪都没有的，心里也没有底，毕竟自己也是刚刚开始学社会学的调查研究方法嘛，更何况自己一个实践都没有做个，经验方面就更不用讲啦。

在知道要做社区调查后，我们很快也找好了人并组成了以马凯旋同学为组长的团队。在组团后，我们也就开始讨论定课题的事情，那时的我也是没有什么方向的，我认为一个社区有太多方面的东西调查了，根本不知道从哪里入手进行调查。在听过我们小组同学的讨论后，我们基本定了调查的方向是教育方面的。在和老师讨论后，老师认为我们的课题太大了，不好做。于是我们又开始讨论课题的事情了。我们组中有一个回族的同学，他很想对北京的回族的文化方面做一个调查，于是，我们把课题更细的定到了家庭教育对回族传统文化的影响方面。有了课题，我们接下来就要定调查的地点了。我们的组长之前寒假在北京薛营回族村做过支教，所以她建议我们去那里。而我们在认为那地方太偏远，不方便调查后，我和组内的成员又上网找了一个在朝阳区的常营回族村，考虑到这离我们学校比较近，于是我们就初定调查地点在那了。在没有对常营回族村有太大了解的情况下，我们小组成员做了一次初探，但我们去到常营后才发现这里已经发展成一个城市的小区了，对原来农村面貌的保存已经不在了。所以我们也就一致认为这个调查地点对我们的课题不好做。于是我们又把调查地点放回了薛营回族村。从课题的选定和调查地点的选定中，我知道了原来定一个研究课题是很不容易的，我们要经过很多的讨论；查找资料等才能定出一个好的课题来。在找调查地点时，我也知道要先对选定的调查地点最好要有一个初探，看看那个地点是否符合自己定的课题，是否让自己的课题更好的展开等。

在完成课题后，我们也开始分工写开题报告了。我们小组每个人都负责开题报告的一部分，当然分工也是组长来的了。在组长的分配下，我负责的是开题报告的课题研究的局限性和创造点的撰写工作。在一开始接到这个任务时，我也是头脑一片空白啊，我根本不知道从哪里开始写，于是我就翻阅正在学习的《社会学研究方法》和上网找相关的资料，但经过多次的查找后，我还是没有找到好的资料，于是，我就根据自己的观点开始写了，第一次嘛，当然格式什么的都不知道，后来在交给我们组长后，她帮我修改了很多的东西，真是很佩服我们的组长的。在之后，我们再一次聚集讨论的时候，组长拿出了我们的开题报告还有两份的访谈提纲，我一看到也就纳闷了，因为之前组长也没有跟我们说要做访谈提纲的事情。原来这些都是组长一个人在做啊。我再次佩服我们的组长，她的确有很好的领队能力啊。在那时我才发现，做一个领队也是不简单的，他要承担比组员更多的工作。在队长中，我学会了很多事情，真想下次有机会自己也当一下领队，锻炼一下自己也是件好事。

当一切的准备工作做好后，我们小组也对薛营回族村做了一次初探，尽管之前我们的领队来过，但这样的程序也是必要的嘛。在经过2个小时的车程后，我们也终于来到了薛营回族村，当来到村的时候，我的第一感觉就是这里很干，比北京的城区干很多，会让我这种南方人受不了。之后，我们来到了村委会，本来是打算找一个我们的一个师兄找点有关本村的资料的，因为他在这做村官嘛。但是很可惜他不在。于是我们就和村委会传达室的大爷做了一个访谈。这个访谈主要是我们组长来做的，而我当然也就是在一旁做笔记和学习学习啦。

在组长对大爷做访谈的过程中，我学会很多有关访谈方面的知识，例如怎样去控制问题，怎样去追问问题等等。其实访谈也并不是我们平时的纯聊天啊。在对大爷做完访谈后，我们在村子了走了一下，对村子有一个大概的了解。初探回来后，我们就分工做整理，最有意思的是我分到了整理当地清真寺旧碑文的工作，在一开始时，我看那个碑文图片上面的字就不是很清楚，而且那些都是繁体字。在苦看了很久后，我还是没能把全部的字翻译出来。好在我略懂一些ps技术，把图片整了一下，那些字也就清楚多了。接下来就是翻译工作，还好，自己平时在家看的大都是香港的电视台，对繁体字有一点的认识，翻译这方面也就很快完成了。接下来就是断句了，我自己的的古文能力很有限，只能大致的断了一下。好在我想起了一个历史学基地班的同学，于是找了她帮忙，谢天谢地啊！真是感激那位同学，帮了我一个大忙啊。

第四篇：田野调查

潮汕文化

杨嘉琳120501241何嘉雯1205012235

张惠云1205012236杨丽1205012103

B12工本6班-旅游与酒店管理

【概述】

古称为潮州文化，是海内外潮人的根，在广东潮汕地区（以现在广东汕头、潮州、揭阳三市为中心）。生活在这个地区的潮汕人，是汉民族中具有独特的文化面貌的一个支系。我们把潮汕人所创造的文化名为“潮汕文化”，并给它以如下界定：

首先，潮汕文化是汉文化的一个地域性亚文化，它是在潮汕地区自然环境条件的影响下，在漫长的历史发展进程中逐渐形成的。

潮汕地处中国大陆的东南隅，广东省的最东端，与福建省毗邻,总面积10346平方公里。地形大势，西北高而东南低，东北和西北多高山丘陵，绵延起伏，东南瀚海连天，形成一个内陆比较封闭，而有很长海岸线的地理小区域。这种地形地貌特征对潮汕文化的形成起着相当大的作用。

其次，潮汕文化包含着许多文化特质，它们组成了既与共存于同一地域中的畲族文化、客家文化不同，也与周边其它地域文化有异的一个体系。在这些文化特质中，语言是最具有区别性特征的一种。因而，我们把潮汕文化理解为，由讲潮汕话的民系所创造的一个文化共同体。

其三，潮汕文化是一个动态的开放体系。它的形成过程，是本地原住民文化和移民文化经过多次互相影响，互相吸收而逐渐融合的过程。在自成体系之后，由于潮汕人的迁徙，潮汕文化向海外传播，同时吸收其它文化的因素，不断发展。

潮汕地区地狭人稠，人口与资源和环境矛盾很大，激烈的竞争环境培养了潮汕人的创造、开拓和冒险精神，不少人外出到海外谋生，形成社会风气，在农业上精耕细作，在手工业上精雕细琢，在商业上更是精打细算，极善经营，闻名海内外，有“中国的犹太人”之称。清中叶著称一时的广帮商人，主要由广州帮和潮州帮商人组成，潮商在国内的东南沿海及江南一带生意做得很大，在泰国、新加坡一带颇有势力。强烈的商品意识，是潮汕人一种颇具优势的文化潜质，使他们在改革开放时期足迹遍及城乡，渗透各行各业，特别活跃。秦汉以后，汉文化向岭东扩展。晋唐时期，中原主流文化影响逐渐扩大，陈元光平定泉潮间蛮僚啸乱、韩愈谪任潮州刺史，是这一时期的重要事件。宋元时期，大量移民入潮，闽文化北来，使潮汕地区全面开发，是潮汕文化形成的重要环节。明清时期，最终形成有鲜明特征的潮汕民系文化。潮汕地区从宋代起由于经济的迅速发展，文化教育事业也相应发展，人才辈出。

潮汕方言

潮汕方言，即潮汕话，又称潮州话，属汉语方言八大语系之一的闽南语系。它的词汇丰富，幽默生动，富有极强的表现力，并保存着很多古汉语的成份，因而为越来越多的语言学家所重视。潮州方言有自己的字典《潮州字典》，以及《潮语十五音》等研究地方语言的专著。

戏剧音乐

潮剧又名潮州戏、潮音戏、潮调、白字戏，主要流行于潮州方言区，是用潮州方言演唱的一个已有四百三十多年历史的古老的地方戏曲剧种。它是宋元南戏的一个分支，由宋元时期的南戏逐渐演化，吸收了弋阳、昆曲、皮黄、梆子戏的特长，结合本地民间艺术，如潮州音乐等，最终形成自己独特的艺术形式和风格。潮剧的语言并非一开始就使用潮州方言。从明刻本《摘锦潮调金花女大全》可以看到，这时的潮剧主要用潮州方言演唱，但其中一些场次的唱腔和道白，标明用“正音”（即“官腔”）演唱，这说明潮剧从南戏演化的过程中，开始可能全用“官腔”，其后才逐渐减少“官腔”的分量，而最终完全地方化。潮剧有自己的体系和独特的风格。音乐唱腔是曲牌联缀为主的联曲体和板腔体综合体制，至今保留一唱众和，二、三人以上同唱一曲和合唱曲尾的帮腔形式。唱腔以轻婉抒情见长，多曼声折转，清丽悠扬。潮剧行当由南戏的生、旦、丑、净、外、贴、末发展到现在为十类丑、七类旦、五类生、三类净、其中以丑、旦两行表演较有特色。

潮州音乐源远流长，优美动听，驰名中外，它具有独特的艺术风格和浓郁的地方色彩。其门类有：以三弦为领奏乐器，伴以弹拨、弦索乐器的弦乐；以琵琶、三弦、筝组奏的细乐；以佛场主要法器，伴以唢呐、横笛领奏的庙堂音乐；以笙、箫、管、笛为主要乐器的笛套音乐；以潮州大锣鼓伴以唢呐领奏的潮州锣鼓乐等。其表演形式灵活多变，既可表演出千军万马，气势磅薄，壮怀激烈的场面，也可奏出轻快活泼、悠扬悦耳的情调。千百年来，潮州音乐备受世人喜爱和欢迎。1957年潮州音乐团在第六届世界青年联欢节上表演并荣获金质奖章。据传六十年代初，周总理访问瑞典时，瑞典国王馈赠的礼物中，便有两张他自己珍藏的潮州音乐唱片。由此可见，潮州音乐已被视为稀世奇珍。潮汕英歌

所谓北有秧歌,南有英歌。流行于潮汕一带的英歌是汉族具有代表性的民间广场情绪舞蹈。据说它起源于明代中期,是以梁山108好汉为原形。表演形式分有“前棚”和“后棚”之分，现已大多简化只有前棚表演，表演时画着梁山好汉脸谱的演员手持双棒或圆鼓起舞，气势粗犷雄壮。编辑本段潮汕工艺

潮州木雕是工艺美术的佼佼者，说来有趣，在卷帙浩瀚的《辞海》中，要查出“木”雕一词，必须贯以“潮”字方可查到。“潮州木雕”成为专有名词，可见其艺术性、专访性之强，影响面之广。潮州木雕在唐宋时已初具规模。至明清而日臻完美，如今仍保持旺盛的生命力。在长期的发展过程中，潮州木雕形成了鲜明的风格。其形式有圆雕、沉雕、浮雕、多层次的镂空雕，而外形色彩上，可分为黑漆装金、五彩装金、本色素雕三类。在应用上则大致分为建筑装饰，家具装饰，神器装饰和案头陈设等四类。在潮州，不管是“居庙堂之高”，还是处民居之陋，人们随处都可以见到木雕艺术的存在。所以，潮州有“木雕城”之誉称。

潮绣是我国四大名绣之一——粤绣的一大支系，早在唐代已出现，明、清两代更趋成熟。《潮州府志》云：“潮州妇女多勤纺织”，“织任刺绣之功，虽富家不废也”。清末，潮州还出现过二十四名“绣花状元”，并赴南京参加全国刺绣比赛。潮绣讲究构图均称，色彩浓烈，富丽堂皇，其品种大致可分为日用品、欣赏品和剧服三种，形式有绒绣、纱绣、金银线绣、珠绣四大类。针法千变万化，主要有“过桥”、“銮乾”、“历艮”、“二针锁”、“三针锁”、“三山起”，以及“打只”、“化针”、“乱针”、“点绣”等六十多种。潮绣因其瑰丽多彩，技法精巧而著称，产品行销世界各地，深受青睐。

此外，还有巧夺天工的潮州抽纱，多姿多彩的潮州花灯，潮州剪纸，潮州银饰，潮州陶瓷，潮州嵌瓷，潮州石雕等等，真是琳琅满目，美不胜收。

潮汕建筑

潮汕民居以传统的三合院、四合院为基本布局，最基本形式称“下山虎”和“四点金”。规模较小的城镇平民居屋有布局狭长的“竹竿厝”。大型民居以四点金为基础横向或纵向扩大规模，称“三厅串”、“八厅相向”、“四马拖车”、“百凤朝阳”，其外部轮廓则保留十分规整的正方形或长方形。大规模的集居式住宅称为“寨”，这是清代潮汕地区乡村居民军事化的产物。从平面上可分为方案和楼寨，从外围方式上可分为围墙和围楼。在潮阳，这种集居式住宅称为“图库”。海滨贫民旧时所居多为涂(草)寮，是夯土或以木、草织成墙体的茅屋。潮汕地区建筑材料因地制宜，就地取材，大量采用贝灰和石材。至迟在北宋已开始烧制贝壳灰，以贝灰为主体原料的三合土版筑大为盛行，不仅应用于建造房屋、高塔上，而且应用到加固堤防上。石材不仅应用于建筑构件的门框、栏板、抱鼓石、台阶、柱础、井圈、梁枋上，而且建造了石牌桥、石塔、石桥大型建筑物。

潮汕祠堂的基本结构，有两厅夹一庭的两进式和三厅两庭的三进式两种。其建筑系统地运用木雕、石雕、嵌瓷这三大潮汕建筑工艺，装饰豪华，富丽堂皇，雄伟壮观，具有一定的欣赏价值。潮汕祠堂还具有一定的历史文化价值。如普宁市西社乡永思堂存有民国修建碑记，从中可以了解该祖源流及世系辈序，这对研究该簇历史有很大的帮助。澄海市后溪乡芳庄堂，堂正中入门有一祖墓，这一现象在潮汕是极其罕见的。

潮汕土楼主要分布于饶平县和潮州市凤凰山区及其余脉，如潮安县铁铺镇平原地区。

潮汕人文

潮汕善堂是最具潮汕人文色彩的代表，它是一种带有民间信仰性质的慈善机构。在这种善堂文化的熏陶下，潮人多乐于做慈善事业。

潮汕民俗

潮汕民俗繁多，且保留着很多中原传统文化，这也是潮汕人一直骄傲的地方。除了传统的节日外，他们还保留着盂兰节，中秋烧塔,新年烧龙等等中原已消失的习俗。另外较有特色的还有“人节”食七样羹，澄海赛大猪，盐灶拖神等等习俗。潮汕饮食

潮州菜源于潮州，已有数千年的历史。据史料记载，潮州菜可追溯到汉。盛唐之后，受中原烹饪技艺的影响，发展很快。唐代韩愈临潮时，对潮菜美味赞叹说： “……章举马甲柱，所以怪目呈。其余数十种，莫不可叹”。至明末清初，潮州菜进入鼎盛时期，潮州城内名店林立，名师辈出，名菜纷呈。近代，由于潮籍海外华侨的往来，潮州菜博采海内外名食之精华，菜式更加丰富多彩，质量精益求精。时至今日，潮州菜已经发展成为独具岭南文化特色、驰名海内外的我国名菜之一。

潮汕小吃，品种繁多，香味可口，让人尝试以后绝对想再尝。信手拈来就有西天巷蚝烙、贡咕鹅肉、老姐猪脚饭、老妈宫粽球、朥糕，以及各类粿品、甜品。牛肉丸。潮汕濒临太平洋，海产资源丰富，为汕头港一带流行，制作鱼丸等提供了有利条件。有关鱼丸的制作，潮汕民间传说始于公元前三四百的楚国，那时的平王喜欢食鱼，一日无鱼便食不甘味。不过这位楚平王平日骄横惯了，性格残暴，谁也惹不得他，否则生命难保。可笑的是他吃鱼时，如果不小心让鱼骨鱼刺给哽了喉，他从不责埋自己粗心，而总是怪罪厨师，把他杀掉，这可就太难办，太难侍候了。有一天，御厨由一位新来的厨子主理，他家上有老母下有幼子，很为自己的性命忱忧。经过苦思，他想出了一个妙法：“大王要食的不就是鱼肉而不是鱼刺鱼骨嘛?干脆先想法把鱼肉和鱼刺鱼骨分开来，然后再把这些净肉加上配料煮熟以新菜肴的名义供上去，即使得不到大王的首肯，起码也保住了自己的头颅，他就按这法子做了。据说，这就是鱼丸最初时的雏形。后来，因为这种新颖别致的吃鱼方法得到楚平王的赞许和赏赐，它也就传出了宫墙外，传到了南方，传到了潮汕，经过本地厨师的花样翻新，它富有潮汕特色，赢得四方宾客喷啧称赞。

潮州打冷，主要是各类卤水，腌制河鲜等具有潮州饮食特色的冷菜。

潮州功夫茶，中国的茶道。

潮汕工夫茶。工夫茶是潮汕地区极富地方色彩的茶道文化，它历史悠久，植根于千家万户，几乎可以说，凡是有潮汕人的地方，就有人冲泡工夫茶，它在冲法上，不论是器具、用水、程序、饮法，都极具潮汕地方风味，我们甚至可以说，工夫茶是潮人的代表特征。首先，我们从潮汕文化发展的历史来看，潮州菜和工夫茶都是极带潮汕地方特色的文化，且一“饮”一“食”，又同属潮汕饮食文化。所以在长期发展的过程中，这两种潮汕饮食文化的形式便互相靠拢，借以更突出其地方色彩和特色；其次是工夫茶在潮汕人的生活中占有极其重要的地位，大凡亲朋好友聚会，接待客人都要用工夫茶相待，而潮菜筵席同样是一种社交形式或亲朋好友聚会的形式，因而同样要用上工夫茶；第三也是最重要的一点，工夫茶的最突出特点是量少而茶水浓醇，茶杯只有半个乒乓球大小，但喝下去却满口茶香，回味无穷，因而这种茶道形式，便十分适合筵席间饮用。潮州菜席间上工夫茶，确实给潮州菜增色不少，既增添潮菜地方色彩，又符合人们的饮食规律，当人们吃完一道浓郁的菜肴后，喝上一小杯工夫茶，既解肥腻，又清除口腔中的杂味，以便能更好地品尝下一道菜肴的美味，因而使人们在进食的过程中，变得有韵律和节奏。在潮菜筵席中，上工夫茶的程序一般是当客人入座后，便要上第一道工夫茶，以后席间穿插上2～3次，且最好上在较肥腻的菜肴之后，当筵席结束时，又要上最后一道工夫茶。

牛肉丸。潮汕濒临太平洋，海产资源丰富，为汕头港一带流行，制作鱼丸等提供了有利条件。有关鱼丸的制作，潮汕民间传说始于公元前三四百的楚国，那时的平王喜欢食鱼，一日无鱼便食不甘味。不过这位楚平王平日骄横惯了，性格残暴，谁也惹不得他，否则生命难保。可笑的是他吃鱼时，如果不小心让鱼骨鱼刺给哽了喉，他从不责埋自己粗心，而总是怪罪厨师，把他杀掉，这可就太难办，太难侍候了。有一天，御厨由一位新来的厨子主理，他家上有老母下有幼子，很为自己的性命忱忧。经过苦思，他想出了一个妙法：“大王要食的不就是鱼肉而不是鱼刺鱼骨嘛?干脆先想法把鱼肉和鱼刺鱼骨分开来，然后再把这些净肉加上配料煮熟以新菜肴的名义供上去，即使得不到大王的首肯，起码也保住了自己的头颅，他就按这法子做了。据说，这就是鱼丸最初时的雏形。后来，因为这种新颖别致的吃鱼方法得到楚平王的赞许和赏赐，它也就传出了宫墙外，传到了南方，传到了潮汕，经过本地厨师的花样翻新，它富有潮汕特色，赢得四方宾客喷啧称赞。

粿文化，糜文化，也是潮汕饮食的一大特色。潮汕赋

潮汕赋

借五岳浩气，纳昆仑龙恩。抱神龟玉柱，揽日月辰星。晒天地万物，威镇①潮汕矣。

粤闽之交，襟海背山。美丽富饶，无欲有容。夏无醒者，冬绝严寒。史载潮土，五千余年。秦汉以降，各族和睦。山风海涛，涤荡心胸。共历沧桑，柔中寓刚。

刻苦耐劳，谦恭和顺。奋发进取，开拓创新。江河行地，日月经天。涛声依旧，潮人永存。卓越贡献，举世闻名。薪尽火传，历久弥许。兼告开放，源远流长。

尤睹潮史，源于两晋。时郡立揭，福享流域。西辖粤惠，东连闽浦。北跨兴梅，南据海涯。天地之间，生灵万物。各茁奇葩，无不攀天。为添意如，浦惠两地。

另立郡卫。重溯海阳。唐宋贤俊，岭南丽珠。韩公文道，永铭潮汕。璀璨文化，独树一帜。风流人物，萌芽千秋。八俊七贤②，功勋无量。

绣山丽水，环绕三江。两寺相映，玄山开元③。鸿雁群集，海碧蓝天。令其天意，府居潮安。地灵人杰，盛水洞天。大明大德，清月清风④。时冠二林，文武状元⑤。

今朝盛世，天地和谐。巍巍新都，四市九县。土沃园博，瀚林之乡。江山如画，海纳百川。宏港明珠，独占鳌头。春秋彭湃，民众夸赞。林君子丰，时振英港。

许氏涤新，经书立传。庄翁世平，德高望重。泰斗宗熙，谱写史章。陶朱嘉诚，楷模一鉴。高贤林立，胜举难书。俊彦贤达，漫笔延闻。

潮人当今，千千万万。根扎广宇，四海和颜。五洲共济，百业辉煌。尤以商贾，驰名宇环。大鹏展翅，龙凤高翔。亿万裔孙，旭日朝阳。金黎鼎盛，奇花异树。

目目芳菲，无一不妍。古今美德，团聚骨肉。风呈水起，诚信相传。故曰“三江水汇脉相连，傲骨花开四海妍。八俊七贤今再现，潮人商贾遍大千”。

美哉、美哉！。厚德 载 物，潮汕潮人也

丁亥春月华仙人陈少慈写于泰龙斋

第五篇：田野调查操作手册

田野调查操作手册(1)来源： 西南民族教育与心理研究中心 作者： 蒋立松

第一部分

田野调查概述

一、什么是田野调查

田野调查又称为田野工作，是指研究者亲自进入某一社区，在一个相对较长的时段内通过参与观察与居住体验等方式获取第一手资料的研究工作。

田野调查特别强调的是调查者本人“亲临现场”的调查，这是人类学研究方法的重要特征。它不仅是一种基本的研究方法，也是田野调查的基本态度。“亲临现场”的目的在于从整体上把握某个文化的结构及其特点，这是文化研究的出发点。只有在对于文化有了一个整体性把握的前提下，研究者才可能进而理解该文化，从中发现问题和研究问题。因此，这种“亲临现场”并不能简单地理解为一般意义的调研工作。到一个地方搜集一些文献（例如各种政府报告、统计数据等）、发放问卷，这是田野调查重要的辅助手段，但并不是田野调查的全部工作内容。

田野调查的基本方法是参与观察、访谈。

参与观察是指人类学者长时段参与研究对象的日常和非日常的活动，以获取第一手资料的过程。

参与观察的优点在于：通过参与到当地文化和日常生活中，可以得到别的途径所无法获得的对于该文化的体验与深刻理解、把握。因此，参与观察对于提高田野工作中所收集资料的质量以及提高对该文化的解释力度，都有很重要的作用。

访谈主要是指在田野调查中通过向研究对象提问或与之交谈的方式来获取资料。访谈通常可分为非结构性访谈何结构性访谈两种基本类型。非结构性访谈是指人类学者提供一个开放型的主题或问题，由报告人自由阐述。常见的非结构性访谈包括收集生活史、神话、传说故事、宗教和公共活动等方面的资料。结构性访谈是指人类学者根据研究主题事先设计好具体问题，系统地访谈研究对象。结构性访谈的提问应该具有明确的针对性，提问的方式也应当简明扼要，避免因问题冗长而让人难以回答。同时，问题与问题之间也应有关联性。

二、田野调查基本原则

1．价值中立

田野调查中的价值中立是指在调查中要避免先入为主地用调查者已有的价值体系去衡量、观察、评价自己的调查对象。价值中立的原则要求调查者以一种冷静、客观的态度去观察和收集资料，避免过多地卷入当地的社会关系中。价值中立原则强调的是这样一种操作原则：在调查中坚决避免用现有的理论框架来有意识地收集符合该框架要求的资料。这既是一种操作原则，也是一种伦理原则。2．整体论

整体论把人类及其所赖以生存的社会当做一个整体来研究，它要求将文化置于特定的时空条件进行全方位的理解，从而力图避免任何一种单一的视角所可能导致的片面。

在田野调查中对于“整体论”的把握，要特别注意文化要素之间的相互关联性。文化是一个由诸多相互联系、相互影响和制约的文化要素有机组合而成的整体。对于某一个特定的文化要素或文化现象的理解只能放在这种有机的结构关系中才有意义。例如，在集约农耕的文化中，定居生活、家庭园圃业、水资源的管理、父系继嗣、对土地的崇拜及其各种仪式等等，是如此紧密地结合在一起，以至于我们忽略掉其中任何细节都不可能获得对这种文化类型的正确理解。

3．文化相对

文化是多样性的存在，每种类型的文化都有其自身的价值，都是人类共同文化的组成部分。每种文化都是在其独特的自然与人文长期相互作用下而生成、发展的，都有其内在的逻辑。不同文化之间并没有高低贵贱之分，每种文化都有其自身的价值。在调查中将文化不加辨析地划分出“先进”与“落后”，对一些文化想当然地贴上“原始”的标签，极有可能遮蔽文化的多样性及其价值，对于文化理解，只有把它放在其特定的文化生成土壤中才有意义。

三、田野调查的基本程序

（一）调查课题的选择

田野调查一般分为两种：

1．全面调查，对一个人口不多的群体或地区进行全面的详细的调查，最后可以写成一本描述文化各方面的民族志。

2．定向调查，对一个或几个群体或地区进行专题调查，用以验证或检查某一人类学理论问题，或解决现实生活中某一社会问题。

（二）调查方案和调查提纲的拟定

1．调查方案主要包括以下内容：调查地点和对象、调查日期和预计的时间长度、调查课题及其理论意义或现实意义、自己具备的条件及准备如何进行调查。调查地点或目标社区的选择应当具有代表性和典型意义。例如，西南民族教育与心理研究中心目前所建第一批田野考察工作站，其设立的主要依据是这些工作站所代表的不同的经济文化类型。（详见附录：“西南民族教育与心理研究中心第一批田野考察工作站基本情况介绍”）

2．调查提纲中应列举你调查中准备提哪些问题。调查提纲主要供调查者自己看，帮助调查全面考虑问题，防止调查中有所遗漏。

（三）调查前的准备工作

1．了解地理和历史的背景材料

调查以前有必要对所去地区的地理情况，如该地区的自然环境（山脉、河流、矿藏、动植物），气候条件、交通情况、物品供应等有所认识。对该地区的历史沿革、重大历史事件等历史情况也应该尽量了解清楚。

2．掌握前人调查研究成果

对于前人调查研究成果的梳理是拟定调查提纲之前必须的准备工作。只有通过对前人的调查研究成果进行文献分析，我们才能更好地知道已经有了哪些有价值的调查成果、存在哪些问题。而发现了前人调查的问题往往可能成为我们进行新的调查的出发点。

3．调查队伍的组成

一个好的调查队的组成原则应该是：（1）根据调查课题性质而有各方面专家参加；（2）由一个有经验的人类学家为领导；（3）调查人员中最好包括女性，便于调查婚姻或与妇女有关的问题。

（四）进入田野

1．熟悉环境

初到一个陌生的地方，首先要向相关人员说明来意，并尽快地熟悉当地的环境。除了在向导人员陪同下熟悉环境外，调查中最好先绘制一份你所在社区的地图。

2．查阅地方文献

地方文献主要包括保存在当地未曾发表的文献资料，如地方政府档案、家谱、契约、民间故事、歌谣等等。假如取得许可，应择重要者予以复制。

3．基本信息采集

基本信息采集是进行深入调查的基础，主要包括该地区的人口（包括性别比、年龄分层等人口统计基本数据）、面积、生计类型、生活状态、物产、自然等各方面的内容。

4．试点调查

试点调查的目的在于：检验预先设计的调查提纲，发现问题，及时修改调查方案和提纲。

5．正式调查

正式调查开始以后，也意味着一段比较艰辛的文化理解与沟通之旅的开始。其中充满了各种各样的不适应，也充分享受到了许多文化之旅的乐趣。在调查中我们建议应该准备两个本子，一个用来记录调查内容，一个用来每天坚持撰写调查日志。

四、田野调查中的注意事项

（一）如何熟悉情况

田野调查是一个较长时间的工作，初到一个地方，不要急于马上进行调查，应该首先花一点时间熟悉当地的环境、与当地人建立友好的联系。

1．主动与当地政府和有关机构建立联系，简要而实事求是地说明来意，以获得工作上的支持与配合。除了自己调查的目标社区所在地方政府之外，应当根据自己调查的内容的不同而走访相关的只能部门，如教育局、统计局等。在少数民族地区进行调查，民族工作部门也是应当注意联系的单位。

2．尽快熟悉自己所在社区的基本布局。

（1）建议在绘制一份该社区的草图，标明自己所在的位置、社区中每个村寨的名称、山脉、河流。

应特别注意当地地名的记录，如果是在少数民族地区进行调查，还应该注意每个地名的汉语名称、少数民族语言的名称以及该名称的含义。其好处在于，地名通常包含的大量的历史、文化信息，通过地名的简单记录可以了解到许多该社区历史上的变革、族群的迁徙、民族关系等内容。可用以下表格的形式进行记录。

表1－1

地名记录基本表格（样式）

序

号

汉语地 名

当地民族语地名

（可用国际音标的形式）

含

义

（2）初步了解该社区每个村寨的住居格局，如不同民族在该社区中的分布；不同家族（或不同的姓氏）的住居分布特点。这些基本情况可以用表格或直接在草图上标注的形式进行记录的。

3．许多地方都有自己的自然首领，如寨老、族长等，他们在当地通常有很高的威信。田野调查离不开他们的配合、支持。初到一个地方，也应该先知道他们的基本情况，并主动登门拜访，他们的配合对于调查者日后调查工作能否顺利进行往往很关键。

（二）如何进行参与观察

参与观察和访谈是田野调查的两个基本手段。调查中观察一定要仔细、全面，并做到重点突出。以下的“重要观察点”是进行田野调查要特别注意的。

1．社区布局

社区布局是指一个社区内部生产、生活在空间的分布特征及其相互之间的关系，大体包括居民点、宗教场所、墓地、生计空间（如耕地、牧场、山林等等）等。社区布局往往反映一个族群对于人与自然、社会秩序、等级等文化观念。初到一个社区进行调查，首先从整体上把握住该社区的布局特征对于调查者进入该社区的文化场、进而理解当地文化的发生和运行往往有很大的帮助。

2．公共空间

公共空间往往是一个族群举行重大活动、操演该族群文化的重要场所。对于公共空间的结构、功能等进行观察和了解通常能有效地切入该族群文化的内核。对于公共空间的调查，应该特别注意哪些公共活动在此举行？何时举行？有什么意义？在调查中不妨详细统计该社区公共活动空间的类型、数量，以及它们各自的功能。

例（1）在中国南部侗族地区，鼓楼通常是侗族社区十分重要的公共空间：盟誓、习惯法的宣讲、成年礼、唱歌等等社会活动通常以鼓楼为核心进行。因此，鼓楼便成了研究该支系侗族社会的社会结构、关系、信仰的重要的切入点。

例（2）在传统的汉族社区，“宗族祠堂”也是十分重要的公共空间。著名的人类学家林耀华先生在他早年对中国福建的汉族社区的研究中，就是以宗族祠堂为重要的切入点，不断地展现围绕宗族祠堂而构建的社会关系、社会秩序、生产关系的。

例（3）部分苗族传统上有“跳花坡”的习俗，是一种供青年男女相互结交、进而缔结婚姻关系的重要娱乐活动。这种习俗对于构建苗族社会的社会结构、强化族群认同、传承文化等方面有很重要的作用。因此，跳花的地点（花场）便是该苗族社会中重要的公共活动空间。

3．住宅结构

一个族群家户内部的社会关系、生活习俗、信仰等文化要素经常可以通过住宅的内部结构与摆设而表现出来。在调查中要特别关注诸如家户内部的功能分区、神龛位置、火塘等的特点与内涵。

例（1）中国的南部侗族地区有的村寨普遍采用一种木质结构的“长房”，以此为依托形成了当地父系大家庭的基本的生产生活关系。

例（2）有的瑶族地区住房结构中，在堂屋靠外的一侧专门辟有为家中年轻女性居住的闺房，并在对外的板壁上凿有圆孔（汉语俗称“谈婚洞”）。这种形式应该是“寮房”的一种变异或简化形式，围绕这一结构，我们在调查中可以了解到许多当地的特定年龄段的异性交往方式。

例（3）对于火的崇拜是传统上氐羌系统民族共同的文化特征，因此，围绕火塘衍生出了一整套的文化规则、习俗和禁忌。云南小凉山彝族社会的住房中通常设有火塘，关于如何燃烧木柴有特别的讲究：须将木柴的头部（当地如何分清一段木柴的头和尾也有自己的方法）先放入火塘。如果头尾颠倒，则视为不祥：意味着该户妇女生产时有可能难产。在这个习俗中，对火的崇拜、火的“生命力”的象征意义、生育文化等内容围绕火塘有机地形成了当地彝族的观念－行为的结构。在调查中围绕这一结构可以发掘出该族群许多关于生命意义的内容。

4．生境与生计类型

独特的天地系统与人文系统交互作用的结果是形成独特的生境。在特定的生境中不同族群往往形成并发展了不同的生计方式，并内在地规定了该族群文化的诸多特质。在田野调查中要特别注意当地的环境与生计类型，这往往构成该族群文化的生成基础。

5．物质文化

作为外显的文化，物质产品本身不仅承载了诸多实际的功能，其制作工艺以及工艺背后的理念也往往反映了该族群的文化特质。例如，中国苗族的刺绣和蜡染工艺十分发达，在其服饰文化中举足轻重，所蕴涵的文化内涵十分丰富，研究者经常讲苗族的历史是绣在裙子上的。我们透过对于苗族的刺绣、蜡染的研究，可以了解到许多关于苗族历史、迁徙等许多细节。同样，中国南方许多少数民族的铜鼓是其社会生活中不可或缺的物质文化，其图案、形制等特征也深刻地反映了这些民族的宇宙观。我们在田野调查中要特别注意收集当地的物质文化产品。

6．宗教场所与器物

宗教是一个族群重要的生活内容，扮演着慰籍心灵、构建社会秩序、型塑族群认同等作用。宗教场所是构建一个社区文化结构的重要地点，对于宗教场所的观察往往可以集中地了解到该社区人们信仰体系的许多细节。

7．仪式过程

一个族群的文化往往在其重要的仪式过程中进行全面的操演。在仪式中，我们看到该族群的信仰、道德、社会关系、社会秩序、历史等众多内容。因此，对于一个族群的仪式进行全过程的观察，是田野工作中要十分注意的。在仪式观察中要特别注意观察并记录仪式的各个阶段及其含义；仪式的参与者及其相互之间的关系；仪式举办的时间及其特定的内涵等等细节。例如，“指阴路”是许多民族丧葬仪式中的重要环节，即将死者的灵魂送回祖先居住的地方，从而构成了一个族群迁徙的反向路线。因此，对于丧葬仪式中“阴路”的记录完全可以有力地佐证一个族群的详细迁徙路线图。

8．各种民俗活动

各种民俗活动往往是一个社区小传统文化的得以全面表现的重要途径。我们可以透过各种各样的岁时民俗、生产民俗、成年礼、婚丧嫁娶等民俗活动观察到一个族群文化的各个方面。例如，一个社区中礼物的交换是各种民俗活动中的核心内容之一，并集中反映了该社区的各种社会关系。

9．集市

集市也是一个重要的公共活动空间。在田野调查中，我们不要将集市简单地看成是纯粹的商品交换场所。应当把集市理解为集中展现不同社区社会关系的舞台。集市将人们与一个更大的外部世界联结起来。因此，对于集市的调查研究十分有助于我们理解社会结构和社会关系的本质。

（三）如何进行访谈

访谈是人类学田野调查的重要方法，访谈中应特别注意：

1．选择具有代表性的访谈对象。

在调查中可以根据调查的主题选择访谈对象，但应具有代表性。通常应该根据不同的年龄组、性别、社会角色等因素进行选择。例如，对于某个学校教育问题的调查，在访谈中应该访谈的对象大体上应包括学校的管理者、男生与女生、家长、教师等。

2．确定关键报告人。

关键报告人是在你调查期间配合调查、提供重要信息的合作者。并不是所有的访谈对象都可以成为关键报告人。在田野调查中，关键报告人应具备下列特征：（1）对自己的文化十分熟悉；（2）善于沟通；（3）能有时间配合调查；（4）热心本地方的事务。在调查中，要特别注意建立与下列这些人物的联系：（1）当地的自然首领（如寨老、族长等）；（2）宗教师；（3）民间艺人；（4）学校教师；（5）有过长期外出经历的返乡者。

3．注意访谈礼节

初次登门访谈，应根据当地礼节，适当地随身携带一些小礼物；访谈过程中要特别注意尊重当地的风俗习惯、遵守当地的一些禁忌。例如，在有些民族中，“火塘”是十分神圣的场所，人们特别忌讳随意跨过火塘。在调查之前了解并尊重当地的风俗、禁忌，对于自己能否顺利开展调查往往很重要。

4．访谈对象基本信息

在正式开始访谈之前，应首先了解访谈对象的基本信息。主要包括：（1）姓名，有的少数民族成员除了本民族的名字之外，亦多采用汉名，应当详细记录；（2）年龄；（3）性别；（4）家庭主要成员，如配偶、子女，可用谱系关系图或列表的形式说明；（5）社会角色，如是否宗教师，是否民间艺人等等。

附：田野调查中谱系法的运用

谱系法是收集家谱并编辑成系谱表以确定亲属制形式及其结构性质的研究方法。谱系是有关血缘关系的记录或计算方法，在世系群或以血缘为基础的亲属系统中有着重要的作用。谱系图中常以“△”表示男性；“〇”表示女性；“＝”表示婚姻关系；纵线表示亲子关系；横线表示兄弟姐妹关系。

在具体的运用中，调查者要特别注意尽量使用当地的概念和分类来进行谱系的描述，避免用自己熟知的另一套体系取代之。此外，谱系调查通常需要进行谱系的追踪，其间的情况有可能异常复杂，如分支（裂变）等等，因此需要花费较长的时间。故在进行谱系调查时不可能一蹴而就，要与自己的报告人进行长期的合作才能获得较为清晰的谱系图。

5．访谈用语

要注意尽量使用当地人能够接受的用语进行访谈。初次访谈最容易犯的毛病就是在访谈中使用大量的学术用语、书面用语，以至于当地人在接受访谈时不知所云。访谈用语可以口语化一些，以便沟通。此外，在记录时也应尽量忠实受访者原话，不要用自己理解的学术概念代替别人的概念。

6．控制好访谈时间

一次访谈的时间不宜过长，要控制好时间，访谈中应留有休息时间。通常一个小时左右应休息一下，可以谈点别的事情，拉拉家常，活跃气氛。

7．提问方式

（1）访谈的问题应先从简单问题开始；（2）提问应当简明扼要，让对方容易把握和回答；（3）访谈的内容应有一定的前后关联性，切忌在访谈中“跳跃式”的提问。

8．信息的核实

访谈中的许多信息需要多方核实，才能接近真实。特别是涉及到一些比较敏感的问题、涉及到人的主观评价方面的问题，不同的访谈对象也许有不同的看法。对访谈材料进行核实的基本方法是采用“多主体询问”的方式，对同一个问题向多个访谈对象询问，以得到多方的映证。

例：编者在调查“毕摩在凉山彝族社会中的社会作用”的问题时，所访谈的对象包括毕摩本人、普通老百姓、外来经营户、当地政府官员、学校领导、医院医生，收集他们对此问题的看法，然后结合自己的观察所得，进行综合分析形成自己的判断。

在调查中对于明显有违常理的信息要特别留心，进行核实。

（四）田野调查中“乡土知识”的重要性

“乡土知识”（地方性知识）在人类学调查中十分重要。乡土知识是当地人基于当地文化的立场所形成的对于世间万物的经验积累和认识。这些知识弥散在人们的观念和行为的方方面面，是构成文化多样性的最直接的表征。田野调查中要十分注意对于乡土知识的调查，以利于把握某个特定文化的整体性特征。乡土知识涵盖了人们对于物质、制度、精神各方面的认识和态度，例如：

1．对于自然的认识。（1）当地人如何解释天象？对于日月星辰有无自己的命名和分类？（2）当地人如何看待山川、湖泊、河流、动物、植物？如何看待各种自然灾害？有无特殊的神话、禁忌？这些观念中表现了什么样的生态观念？

2．对人生的态度。（1）当地人如何看待“生”与“死”？具体表现在什么样的习俗中？（2）当地人如何看待和处理人与人之间的关系？（3）对于人的社会评价当地人采用了什么样的标准？等等。

3．生产经验的积累。当地有无特殊的生产习俗（如农耕、狩猎、畜牧等），他们是如何解释这些习俗的？等等。

总之，田野调查中对于当地的每一个文化事项都应首先了解当地人对该文化事项的认识和解释，并将这种解释放在当地的地方性知识体系中去寻求其内在的合理性。

例1．在某个侗族社区有这样一种独特的丧葬习俗，假如某人过世的时辰不吉（由宗教师推算），则其直系亲属要按照习俗回避。通常的做法是直系亲属赶着大牲畜到另一个地方居住数日，丧事由姻亲操办，待丧事完毕后主人始得返家。这种习俗我们姑且称之为“逃丧”。在调查中当地人对此的解释是死者时辰不好，容易闹鬼。在调查中如果我们仅仅满足于这种解释，那么我们得出的结论只能是当地人“迷信”。但如果我们把这种“迷信”习俗置于当地整个的知识体系中，我们则逐步会发现，这种习俗其实与当地传统的婚姻规则有直接的联系：它是一种强化两个通婚集团之间联系的有效手段。由此，我们对于该习俗的了解就不会仅停留在简单的迷信与否的价值评价上，而是在其地方性的知识体系中寻找到了合理的解释。

例2．在云南小凉山某彝族社区生长着一片十分完好的红豆杉山林。在周边许多地方由于乱砍滥伐而致使森林被大量破坏的情况下，这片红豆杉山林显得十分突出。在调查中了解到当地彝族将这片山林视为神山（并且赋予了红豆杉树一个非常优美的名字：孤独的少女），因此避免了被砍伐的命运。这种将自然物神化的地方性知识中，其实蕴涵了诸多当地人的生态观念。

（五）理解文化符号中的象征意义 人的最大特征是能够自觉地运用各种象征符号来表达自己的观念。因此，在田野调查中要十分关注当地各种文化符号，并了解其象征意义。要注意：

1．细心观察、详细记录。符号几乎无处不在，如果在调查中没有意识，视若不见，则往往会错过了解当地文化的很好机会。有些地方是调查中要特别引起注意的，例如：村寨的公共建筑物、村寨的入口处、道路旁、房屋的门楣、屋顶、堂屋、灶台、水缸的上方、祭祀场所，等等，这些地方通常是符号集中的地方，要认真记录这些地方都有什么符号，其意义是什么。

2．虚心询问、探索意义。不同的符号有不同的象征意义。在调查中我们应该首先虚心地向当地人请教他们对某种符号的看法。但是，当地人的解释有时并不能代表该符号的真实意义，这需要调查者认真思考、努力探索。例如，在贵州东南部某个苗侗杂居地方，当地苗族妇女在参加婚宴时有用染料将自己面部涂成红色的习俗，若询问当地人，通常得到的解释是“高兴”，但只要认真思考便很容易知道这里的红色其实象征的是“生殖”、“繁衍”、“生命力”的涵义（颇类似于另一种吃“红蛋”的习俗）。

3．注意相似的符号形式在不同文化中的不同意义，避免先入为主。

（六）确立当地文化的结构

田野调查要实现的重要目标是获得对于某个特定文化的整体性把握，进而探索该文化的特征、本质和意义。具体的文化要素存在于特定的文化结构中。文化的结构是一系列文化要素的有机的排列组合，主要通过行为、制度、观念而表现出来。因此，在田野调查中切忌孤立地看待每一个具体的文化要素，而应当建立起各种文化要素之间的逻辑结构，从而更好地理解该文化。不同的文化有不同的具体的结构，例如，农耕文化、狩猎文化、畜牧文化的具体的结构特征是不相同的。在调查中应确立所调查的每种文化的最基础的结构是什么、有什么样的特点，这种基础结构是如何规定了该文化的走向和特点的。

五、调查报告的撰写

田野调查结束以后应该撰写本次调查的调查报告。调查报告应紧紧围绕本次调查，尽可能详细说明自己的调查收获。调查者有权信奉某种理论，并通过自己调查来维护或反对某种理论。但必须处理好事实和理论的关系。调查报告不是理论作品，其最大的功能是为后续的研究提供事实材料。调查报告通常包括：

1．标题。标题不宜过于理论化，应明确表明本次调查的主题是什么。例如：××民族宗教信仰现状调查；××地区义务教育情况调查，等等。

2．调查的过程。主要包括调查的起止时间、地点、调查的方法、对象，等等。

3．调查的主要内容和收获、存在的问题

4．附件。主要包括“调查提纲”、“调查地图”、“访谈记录”等能够说明问题、具有保存价值的资料。其中，调查地图一般应体现调查地点在地图上的位置、调查的路线等信息。