当代中国民间信仰对基督教的影响5篇

第一篇：当代中国民间信仰对基督教的影响

当代中国民间信仰对基督教的影响

高师宁

中国社会科学院世界宗教所研究员（北京100732）

原载《浙江学刊》2005年第2期

「内容提要」民间信仰自20世纪80年代以来恢复发展迅速的现象，表明了民间信仰在中国民众意识中根深蒂固，体现了民间信仰早已是中国文化的一个组织部分。作为文化，民间信仰必然具备文化的某些特性，例如渗透性与融合性。这种特性也必然反映在与作为外来文化的基督教发生的各种碰撞方面。本文正是对基督教在中国传播、扎根的过程中，必然会受到民间信仰的各种各样复杂影响的探索。

「关键词」民间信仰/基督教/道教

20世纪80年代中国改革开放以来，各大宗教都有发展，尤其是佛教与基督教信徒的增长更是令人瞩目。然而，一个往往被忽略了的发展更为迅速的现象，是中国民间信仰的复苏。作为中国广大民众日常生活中最为普遍的一种现象，民间信仰早已成为中国传统文化的一个组成部分。因此，基督教在中国传播、扎根的过程中，必然会受到民间信仰各种各样复杂的影响。

一、根深蒂固的民间信仰

许多学者都认为，中国人的宗教意识淡薄。这种看法的根据主要是两点：（1）中国人注重现世生活，以人与人的关系来对待人与神的关系，没有形成超越的观念，在历史上也不像欧洲人那样把宗教放到可以支配一切的核心地位；（2）中国人没有发展出一种像西方基督教那样的一神宗教。

但是，从古至今，千千万万的没有明确宗教身份的中国人，实际上常常在与佛仙鬼神打交道。这种扎根于广大民众心灵深处的现象，我们称之为民间信仰。

民间信仰是植根于广大民众尤其是下层民众中的信仰，其内容十分庞杂，从对形形色色的自然物和自然力的信仰，到对祖先、鬼魂的崇拜，涉及到世界、人生的方方面面，形成了一个具有巨大影响的亚文化体系。它不仅继承了原始宗教中多神崇拜的特点，而且尤其寄托于祖宗的保佑，重生重死，相信前定宿命，因果报应，感应证验以及阴阳与人鬼的两重世界。虽然民间信仰从来没有进入中国信仰形态的主流，但其历史远远长于天主教、基督新教、佛教、道教、伊斯兰教，而其影响面也大大宽于这“五大宗教”。长期以来，一方面，中国宗教，尤其是道教，常常借助于民间信仰的力量，促进自身在中国社会的传播。另一方面，民间信仰的大容器又不断地将各种宗教的思想、乃至教义，如佛教的轮回转世、因果

报应，道教的神仙鬼怪，儒教的伦理道德，甚至基督教的天堂地狱等说，分解、吸收、改造，使之变得通俗，广为民众熟知。

20世纪初叶以来，民间信仰被斥为“封建迷信”，1950年后更遭到重大的打击，其残余形式在文化大革命中同所有宗教一起成为被消灭的对象。80年代后，随着社会的逐步开放，民间信仰又开始复苏，尤其在农村，其发展速度与规模远远大于佛教与基督教。

民间信仰迅速发展的主要表现有以下几个方面：（1）一度绝迹的寺庙遍布全国各地的城镇农村。以基督教发展位于前列的浙江省为例，民间信仰新修寺庙的数量通常是基督教新修教堂的20倍甚至100倍。近十余年来在政府整顿清理当中，该省拆除的属非法修建的寺庙就达1.79万处。（注：参见《宗教文化》1998年第1期，北京：东方出版社，第17页。）（2）大量修建豪华坟墓，甚至为活人修建所谓“寿坟”。宁波市最大的一个坟墓占地532平方米，还建有传达室，安装有国际长途电话等。1996年，仅温州市沿铁路、公路和风景区拆除的豪华坟墓就达20多万个。（注：参见《宗教文化》1998年第1期，北京：东方出版社，第17页。）（3）以开发旅游资源或发展民俗文化为由，兴建鬼宫冥府，在其中用现代科技手段，利用声、光、电等制造阴森恐惧气氛，宣传因果报应、阴曹地府之类民间信仰的观念。这类所谓“旅游项目”全国至少有几十种。（4）对祖先的崇拜复活兴旺，尤其在农村，宗族、家族势力抬头，建家族祠堂、修家谱、祭祖活动盛行。（5）巫婆、神汉大量涌出，求神赶鬼的人越来越多；看相、算命、测字先生在各大城市的街头也处处可见；命相风水之类的书籍泛滥，1997年春节仅在北京街头书刊市场中发现的这类书籍就达222种。（注：参见《当代宗教研究》1997年第1期，上海：上海社会科学院宗教研究所，第21页。）城市中（尤其是中小城市）饭店供奉财神也日益常见，市民家庭占卜求卦也更为平常。（6）为寻求保佑平安、发财致富，除了见神就拜、办事选择吉日等外，与“发财”音同的数字8（广东话音为“发”）及与“顺溜”（意为顺利）音同的数字6（北京话音为“溜”）竟红遍全国，带有8、6等数字的电话号码、汽车牌号等，都需用重金来购买。

在遭到几十年的限制之后，民间信仰竟然“春风吹又生”，不仅复苏飞速而且发展迅猛，究其原因，也许可以说，是由于民间信仰早已溶入广大普通民众的下意识之中。尤其在农村，在少数民族地区，民间信仰甚至已经渗入人们的生活方式。我们可以看到，幅员辽阔、人口众多的中国，许多民族共同的特征之一其实就在于“普遍存在着神、鬼崇拜与祖先崇拜等民间信仰”，当然，不同的民族信仰的内容与崇拜程度有所不同，然而这种信仰现象中的共性却是存在的。（注：参见魏世刚、李智：《中国原始信仰、民间信仰、风俗信仰》，西安：三秦出版社，1999年，第183页。）民间信仰五花八门的内容，不论是各民族原始信仰的延续与混合，还是逐步演变为各民族自己的风俗习俗，都拥有数量众多的信众，它们无时不有，无处不在；更主要的是，其根基深深地植于民众意识之中。因此，几千年来，尽管这些信仰从来没有被接纳为主流信仰，然而却依附中国传统的儒、释、道，并与之盘根错节，成为中国文化的一个重要组成部分。正因为是文化的组成部分，因此，民间信仰不可能因为一时的行政命令与行政手段而消失，换言之，行政手段很难从人们的意识中将其连根除掉。另一方面，作为文化的组成部

分，它也必然具备文化的某些特性，例如渗透性与融合性。因此，在中国传统的儒、释、道中，我们常常看到民间信仰的身影，反之，在历史上，儒、释、道也利用民间信仰来为自己开道的例子也随手可拈。此外，中国民间信仰自身除其普遍性、分散性、自发性之外，还有一个最明显的特征，即强烈的功利性与实用性，这些特征也影响了中国人对其他宗教的信仰，也就是说，中国人对宗教的信仰，也具有了某种强烈的功利与实用特征。

作为带有外来文化色彩的宗教，基督教从传入中国伊始，就遇到如何与传统社会文化相融合的问题，至今这个问题也并没有获得根本性的解决。我们同时却可以看到，民间信仰对基督教在许多层面上都产生了种种影响。

二、民间信仰对基督教的多层面影响及其原因

如前所述，尽管民间信仰不是中国社会的主流信仰，但是，由于其树大根深，枝蔓众多，基督教进入中国后必然会与之发生种种关系并受其影响。而且，由于民间信仰主要植根于广大农村，因而，它对基督教的影响在农村尤其明显。

1.对基督教传播的影响及其原因

众所周知，基督教在中国传播初期，主要是在沿海地区以及长江流域和华中地区的大城市和城镇发展，广大的农村并没有成为基督教的主要阵地。这种传播路径的形成，当然与中国经济发展不平衡、农村交通不便、西部地广人稀等各方面因素有关。然而，还有一个因素是不应该忽略的，那就是民间信仰对这种传播路径的影响。正如梁家麟博士明确指出的：基督教传入中国很长时间后仍未能在民间立足的原因，是民间宗教的存在，以及民间宗教所塑造与反映的民众宗教心理。（注：参见梁家麟：《改革开放以来的中国农村教会》，香港：建道神学院，1999年，第223页以下。笔者的“民间信仰”含义相当于梁氏的“民间宗教”之说。）

民间信仰内容繁杂，而其中又以祖先崇拜为重心，这是中国人宗族、家族、家庭观念极重的表现，这种观念也影响到广大民众的宗教信仰。对于民众来说，“敬天”远不如“祭祖”那么实在和重要。然而，基督教在广大民众眼中，是一个“不敬祖宗及诸神灵”（注：参见王明伦：《反洋教书文帖选》，济南：齐鲁书社，1984年，第3页）的宗教，它自然同时遭到了中国上流社会与下层社会的排斥。（注：可参见陈支平：《近500年来福建家族社会文化》，上海：上海三联书店，1991年；陈支来、李少明：《基督教与福建民间社会》，厦门：厦门大学出版社，1992年。）在少数民族地区，这种现象也很明显，民间信仰中自然崇拜色彩较重的地区，“因缺乏对基督教的有效制约，促成了督教在这一地区乃至同一民族内部的较为广泛的分布”；而在祖先崇拜色彩较重的地区，对基督教的抵制要大得多。（注：参见韩军学：《基督教与云南少数民族》，昆明：云南人民出版社，2000年，第158页以下。）

如果说这是民间信仰对于基督教传播产生障碍的原因之一，相反的例证也是有的。在《一个实验的乡村教会》一书中提到的淳化镇教会，就是一个自觉走所谓“本土化”道路，使基督教部分地适应于本土信仰的典型。淳化教会不但在传道 的语言形式上进行变通改革，而且在崇拜仪式上也刻意追求与中国传统习俗和民间信仰相近的风格。该教会利用当地一直流行的信仰习俗，组织了植树崇拜、除毒崇拜等，其中的思亲崇拜在清明节举行，以追思亲人、提倡孝敬父母为主。（注：朱镜一：《一个实验的乡村教会》，香港：圣书公会版，1954年；《道风：汉语神学学刊》1998年春季卷，香港基督教文化研究所，第285页以下。）这样的结果，是一步步将民众引入教堂，使基督教在那里扎下了根。当然，这些崇拜已经远离了基督教的仪轨，改变了基督教的含义。

从另一方面来看，20世纪50年代初期，中国政府取缔了多属民间信仰的300多种“会道门”组织，此后三十年中，经过历次政治运动的打击与文化革命的彻底扫荡，中国基本上已不存在任何民间宗教。于是，在许多地方，信仰出现了真空状态。

正是在这种真空状态下，基督教有所发展，尤其是改革开放的80年代，基督教在农村的发展大大超过了城市。农村信徒人数占到信徒总数的80％，使基督教处于中国各宗教发展之首。对此，许多学者从各个方面进行了分析解释。笔者认为，在1949—1978年的三十多年中，中国民间宗教与民间信仰至少在形式上是空缺的，然而，民众心中神祗的观念却根深蒂固，民众对于宗教的需求也没有减少。因此，基督教是对信仰真空的填补，是民众原有信仰的替代品。对此观点，有一种更明确的说法：“解放后，通过民主改革和破除迷信的宣传教育，神权的有形部分，即城隍庙王、土地菩萨、各种小神小庙以及敬天祭祖、崇拜鬼神的习俗，不断受到冲击而失去阵地，但是神权的无形部分，即群众中的神鬼观念却是远远没有肃清。由于基督教特别重视传教等原因，在一定条件下，不少群众便信仰了基督教。确切地说，他们信教，不是从无神论者转变为有神论者，而是找到了原有的宗教意识的新归宿”：“广大群众中普遍存在的鬼神观念是基督教发展的沃土”。（注：箫志恬：《当代宗教问题的思考》，上海：上海市社会科学学会，1994年，第73、164页。）这种观点也得到基督教会内一部份人的认同。他们认为，基督教的发展（尤其在农村的发展），“实际上是鬼神观念极普遍的中国老百姓在信仰对象上的一种转移或移情”。（注：参见汪维藩：《谈基督教的现状问题》，《宗教》1991年第1期。）然而，为什么基督教会处于各发展中的宗教之首，也就是说，为什么更多的民众选择基督教而非其他宗教，这不仅与基督教自身的特点有关，也与民间信仰与其他宗教的特点有关。

由于民间信仰的传统形式要求，广大农民用于祭祀的所谓“幽灵消费”十分巨大。例如近十余年来，在苏北某县农村，“幽灵消费”的资金占该县农民年收入的46％，而用于农业再投入的资金则不到17％。此外，民间信仰重视“阴界”，为死人的花费也是巨大的，例如，陕西农村某地盛行“阴婚”（即为死人提亲与举办婚礼），每年办理的“阴婚”达17至20件，耗资6到9万元。这种消费致使全国香火制造业的总产值高达200亿元人民币。（注：参见《当代宗教研究》1997年第1期，第21页。）其他宗教如佛教、道教也需要香火费，相比之下，基督教是花费最少的宗教。在此，民众的经济观点在比较之中起了作用。一首流传的民谣可以说明这一点：“信耶稣，真上算，不喝酒，不抽烟，不烧香纸不赌钱，一年省下多少钱。省下钱，好吃穿，过日子，不费难，死后还把天堂上，你说上算不上算。”（注：韩军学：《基督教与云南少数民族》，第178页。）

2.民间信仰化的基督教

如果我们把民间信仰自身处境的恶化对于基督教发展的影响，看成是一种外在的影响的话，那么20世纪80年代之后，当其迅速复苏之时，它对同样处于飞速发展中的基督教的不可忽视的影响，可以看成一种内在的影响。换言之，中国基督教的民间信仰化在当今农村是一种不可忽视的普遍现象。这样民间化了的基督教，有以下几个非常明显的特征。

实用性与功利性。尽管1980年代以来中国经济突飞猛进，但是，在处于社会底层的许多中国民众中，缺衣少食的现象还存在，而缺医少药则更普遍。更主要的是，很多人没有别的改变眼前现实的途径。因此，对于广大底层的信徒而言，基督教不仅是他们艰难贫困生活中的唯一依托，是他们祈求平安、祈求衣食、消灾祛病的唯一方式，更是改善其自身处境的唯一希望。在许多信徒的眼中，上帝不过是自己原来信仰的神仙菩萨而已，因此总是认为上帝是有求必应的，尤其是希望上帝能够解除病魔缠身的痛苦。正因为如此，在许多地方，只要有一个人因为信仰基督教而其原有的疾病痊愈的奇迹发生，就能够带动一家人、一族人、一村人甚至一个地区的人皈信基督教。这样的例子非常多，（注：参见邓肇明：《承受与持守：中国大地的福音火炬》，香港：基督教中国宗教文化研究社，1998年。）有一些人身体不好，巫婆神汉认为是鬼附身，并为他们赶过鬼，结果是花了钱没治好病，听人说耶稣是“更大的神”，能量超过一切神仙，又不必花钱就可以治好病，也就信了教。总之，只要有奇迹发生，甚至佛教徒、道教徒也会步入基督教的殿堂。据一些统计，在广大农村，因病而入教的信徒占60％以上。（注：梁家麟：《改革开放以来的中国农村教会》，第226、418页。）信仰的实用性也表现在其他方面：圣经成了护身符或压邪镇恶的法宝，得用红布包裹，平时放在枕边，出门带在身上；耶稣被认为或者是更大的神，或者只是土地神、灶神、丰收神、华陀神等的另一种形式，信徒们像拜过去的神一样拜他：“哈利路亚”被认为是赶鬼驱魔时的咒语，等等。此外，在遇天灾人祸时，农村基督教也扮演着传统民间宗教的角色。例如逢天旱或水涝时，一些基督徒便聚集在一起，集体禁食祈祷，求上帝降雨或放晴。基督教信仰中的这种强烈的实用性和功利性，无疑是民间信仰特性的影响。在这种影响下，中国农村广大的基督徒不理解教义、不注重教义，他们更关心的是基督教的实际作用，更关注的是有否奇迹发生。

掺杂了各种迷信色彩。应该说，广大农村信徒的信仰是真诚的，但由于没有合格正规的牧养人员，他们的信仰出现了许多偏差，许多迷信色彩掺杂在其间。例如有些牧师在讲道中宣传得救是有凭证的，即名字会被写在生命册上，生命册就是天堂上的“户口簿”，信徒应该争取“天籍”；一些地方有向信徒“吹灵气”、（往嘴中吹气）“吐灵水”（往食物中吐口水）、“摸灵”（在对方身上乱摸）、“哭灵”（半夜三更祈祷时大哭）等等做法。有的信仰强烈的基督徒，成了这类信仰的牺牲品。（注：在江苏某县，曾经有一位女青年为了进“天国”而禁食祈祷七天，最后饿死。参见箫志恬：《当代宗教问题的思考》，第162页。）此外，由于许多农村基督教徒仍然是以扎根于自己思想深处的民间信仰去理解基督教，因此，他们自己订下的许多规矩也是以民间信仰为准则的。例如，规定某一天为禁食日，在那一天不能杀鸡，妇女不能梳头；有的地方规定妇女月经期间不准读经，不能

进教堂，不能领圣餐；不准用黄颜色的东西，认为黄色不吉祥；不能在非信徒家中吃饭，认为那是不洁之物等等。（注：梁家麟：《改革开放以来的中国农村教会》，第226、418页。）这种掺杂了民间信仰色彩的基督教之所以在社会底层的信徒中具有相当的市场，许多信徒对之非常投入，深信不疑，是因为他们并不了解什么是真正的基督教，基督教与自己过去的信仰有什么不同。

五花八门的形式。中国农村基督教的实用性，致使信徒尤其重视信仰的形式，因此，各种各样的活动形式也因此应运而生，“灵歌”的流行是其中一个典型。灵歌在农村教会中的影响巨大，四处流传，信徒们爱唱灵歌，认为灵歌是因圣灵感动而自然流出来的歌。事实上，许多灵歌都是信徒自己编的。比如一首灵歌就是用中国人民解放军“三大纪律，八项注意”的曲调来编的。灵歌中的一段唱到：基督的灵歌，我要天天唱。我要为主活个新生样。不吃不喝，这个滋味强。专心靠主，主加我力量。（注：参见邓肇明：《承受与持守：中国大地的福音火炬》，香港：基督教中国宗教文化研究社，1998年。）有时候，基督教的活动会与民间的所谓“红白喜事”相结合，在这种场合信徒会唱灵歌、跳灵舞。有些地方还出现了追求“圣灵充满”的活动，参与者以各种方式（甚至不惜自残）来获取圣灵充满的快感。（注：参见李睿：《少数民族教会成长》，该文发表于国际会议：ProtestantChurch Developmentin China held by Lutheran World Federation China Study Program and Lutheran TheologicalSeminary，Hong Kong，December，2000.）

轻听轻信。由于广大的基层信徒对基督教的理解多半停留在原有信仰的基础上，因而不可能分辨真假是非，轻听轻信的现象很普遍。例如，一些信徒听了耶稣即将在某月某日复临的宣传后，竟把已播下的稻种捞出来不种了。有的信徒集体放弃一切世俗生活等待耶稣接他们一起升天。有些地方因为争坐“圣船”升天堂而出现信徒丧命的惨剧。（注：这类具体资料可参见孙善玲：《中国民间基督教》，《基督教文化与现代化》，北京：中国社会科学出版社，1996年；沙广义：《谈我国宗教的群众性》，《宗教》1991年第2期。）

当前中国农村基督教之所以形成这样一些特征，其原因是多方面的。首先当然是民间信仰在民众意识中根深蒂固，影响巨大；其次，中国农村的生存条件的艰辛是众所周知的。而就农村基督教的特点言，信徒结构仍然以所谓“三多”（注：即老人多、妇女多、文盲多。）为主；自改革开放之后，信徒人数发展过快，尽管信徒热情高、信仰真诚、奉献精神强，然而信仰素质却较低，而其中一个原因是教牧人员奇缺。位于雷州半岛的徐闻县也许是没有牧师而基督教照样发展的一个典型。该地区20世纪90年代后期共有教堂19座，信徒大约有7千人左右然而，因为没有能够施洗的牧师，这些信徒中除几位在解放前受过洗外，其余的全部没有领过洗，而且也没有领洗的机会。（注：参见邓肇明：《承受与持守：中国大地的福音火炬》，第90页。）正因为如此，有些地方出现了所谓“自由传道人”，其中一些人利用神迹、异梦、异象等民间信仰的各种因素来吸引民众信教。当然，现有教牧人员缺乏足够的训练，农村教会管理混乱等也是普遍现象。民间信仰对基督教的渗透与影响，恰好利用了这些弱点。

三、结语

有外国学者曾经对中国人作过这样的总结：“历史上我们找不到哪个民族比中国人更迷信、更怀疑、更虔诚、更理性、更世俗，也没有任何一个国家这样而能不受教会控制。”（注：威尔·杜兰：《世界文明之四：中国与远东》，《港台及海外学者论中国文化》上册，上海：上海人民出版社，1988年，第44页。）尽管这句总结中的宾语相互是矛盾的，但它们却真实地反映了中国人在信仰上的一些特征。至于这个总结的后一句话，不是我们在此要讨论的问题。不过事实是，基督教从进入中国始，就受到了中国文化的制约与影响。当然我们应该承认，民间信仰对于基督教的渗透与影响主要是在广大的基层民众，尤其是农村居民中。在城市中，基督教的发展比较正常，这种影响并不多见。

中国农村基督教的民间信仰化现象，事实上为基督教在中国的发展造成了一些负面的影响。它使基督教的形象不仅变得低级、粗糙、落后，同时在神学上造成了极大的混乱，使广大农村信众无法分辨真伪。而这种状况也成为例如“东方闪电”、“三班仆人”、“肉身成道”之类借基督教之名而起的新组织纷纷登台亮相的原因之一。当然，这类民间信仰化的基督教也很难对中国现代社会的发展有任何积极的影响与贡献。

然而，要改变这种状况却不是轻易能够做到的。中国基督教两会近年来加大了对农村传道人培训的力度，近年来培训农村教牧人员多达几十万人次。

第二篇：基督教伦理思想对当代中国社会的影响

第三章基督教伦理思想对当代中国社会的影响

摘要

基督教作为世界宗教之一，在世晃历史上创造了丰富灿烂的文化，它的伦理 思想更是其中的奇葩。基督教进入中国社会，是中西文化交流史上的一件大事·

本文以基督教伦理思想在中国的传播、发展及影响为主线，探索基督教伦理思魍与中国传统文化的接触与交融过程，重点针对基督教的伦理思想对当代中国社参的影响进行了论述。

第三章主要论述基督教伦理思想在当代中国社会的发展及其影响，分析了基 督教与中国传统文化的关系，并进一步说明了基督教伦理思想在建设社会主义和谐社会中的影响。

关键词t基督教 伦理思想 传播 影响

基督教在中国经历了与社会相适应的本土化历程，从唐太宗贞观年间景教传 入算起，基督宗教出现在中国距今已有一千三百多年；从明代罗马天主教在中国开始活动算起，距今已有四百余年的历史；从1807年马礼逊来华传教作为基督教持续性的大规模传教开端的话，距今则只有将近两百年的历史，不论基督教在中国活动的历史长短，其在变化和适应中发展则是一贯的，基督教作为具有西方政治和文化背景的宗教，蕴含着一种与中国传统文化不同的价值观，与中国固有的思想、信仰、风俗、习惯存在较大的差异。从明末清初至近代，中外传教士做出了不懈的努力，设法将基督教文化与中国传统文化相结合，以适应中国的国情，明清时期来华耶稣会和各方传教士为了调整与中国政权的关系，向封建帝王称臣纳贡并参与修改历法，积极寻求王权的保护；广泛结交中国士绅并主动与儒家文化相妥协，允许中国教徒祭天祀祖等；近代柬华天主教会和基督教差会极力兴办新式学校报社来传播西方科学技术知识，培养新式知识分子；兴办社会慈善事业并积极参与救济和赈灾活动；丌展中国基督教自立运动和中国教会本土化运动，以增强中国人在教会中的作用，弱化外国势力的影响；一部分中外传教士还积极支持中国社会的改良和民族民主革命，以上活动收到了一定效果，到1949年基督教已经被一小部分中国人所接受，基督教文化也在～定程度上融入了中国文化之中。

3。，基督教伦理思想在当代中国社会的发展

新中国成立以后，尤其是经历了“文化大革命”的灾难后，经过半个世纪的 改造和发展，中国基督教已经发生了深刻的变化，基督教成为我国政府和人民认可的主要宗教之一。

基督教伦理思想同基督教主流文化占统治地位的西方国家，有着本质的不同，即在中国当代社会的发展主要体现出以下三个特点，一是不参与政治，二髭世俗化发展，三是在党的宗教政策框架下开展活动，努力适应社会主义精神文明建设的要求，发扬其博爱这一普世倾向的原则，提倡平等、诚实、守信、守法遵章等道德原贝IJ，在我国社会主义社会建设过程中，努力丌拓入文和社会关怀空问。为社会主义精神文明和和谐社会的建立做出其积极的贡献。

“博爱、平等、信义、民主、诫”等思想不仅是基督教伦理思想的主导思想，同时也是具有普世倾向的道德原刚，对于我国社会主义道德建设来说也具有十分 重大的借鉴意义。当代中国的社会主义道德建设正面临着经济、科技、文化发展 以及由此丽产生的新的生活方式的全新挑战：市场经济的建立与健全和全球经济 一体化的冲击，呼唤着更加合理的伦理道德观柬指导人们的生活。而基督教伦理 思想作为一种信仰体系、价值体系和思想文化体系，对中国传统文化的发展及现 代化的意义自然也是多方面的，也是中国社会主义伦理道德整合中所要吸纳的重 要对象。进一步研究基督教伦理思怒在中国传统文化中的地位，对于利用其积极 因素发展优良传统文化将起到积极的促进作用。也就是说，基督教伦理思想与当代中国社会的伦理道德对中国的经济建设，政治建设、法制建设和精神文明建设都有非常大的积极作用和借鉴意义。

3．2．2基督教伦理思想对当代中国社会的影响

基督教中具有普世倾向的博爱、平等、信义、诫等伦理思想有益于当代中国 社会的伦理道德建设，主要体现在以下几个方面：

首先．基督教伦理的博爱思想对当代中国社会的道德建设会产尘积极的影响。

基督教伦理以爱为人与人之间相处的主要原则，耶稣说过：“我赐给你们一条新命令，乃是叫你们彼此相爱：我怎样爱你们，你们也要怎样相爱。你们若有彼此相爱的心，众人因此就认出你们是我的门徒了”。基督教以爱为纽带，建立了上帝与人，以及人与人关系为中心的价值体系，强调无差别、无条件的“泛爱”主张，不仅要“爱你的邻舍”、“爱人如己”，而且还要爱自己的罪人和仇人。基督教强调要为“爱”牺牲，义不能与爱隔绝，耶稣钉十字架的极点是舍去生命。

基督教认为上帝是爱每一个人的，包括罪人和被遗弃的人，乐善好施的人和敌人。它以爱为纽带，建立了上帝与人，以及人与人关系为中心的价值体系。并且把“爱你的邻舍”、“爱人如己”作为爱上帝的体现，基督教的“爱”的教义体现在人际关系上便成了人们彼此之间也应该有爱，正如耶稣吩咐“我赐给你们一条新命令，乃是叫你们彼此相爱；我怎样爱你们，你们也要怎么相爱”（约13：34）互爱是建立在对等的基础上。在互爱的基础上，要尊重人，要待人真诚、诚实，守信，公正。不能猜忌和判断人，不能只看见别人的缺陷，而无视自己的无知，《圣经》中多次的提及了人际交往中的对等行为，“你们怎样判断人，也必怎样被判断；你们用什么标准衡量人，也必照样被衡量，”“为什么看见你弟兄眼中的木屑，却不理会自己眼中的梁木呢？”（马太7：2-3），所有这些话语都可还原为出自《圣经·新约》中耶稣的一句最精炼的而内涵无限宽广的话语，耶稣说： “你想人家怎样待你，你也要怎样待人。”这条做人的法则成了人类普遍遵循的处世原则，成为了处理人际关系的黄金法则，与中国的“己所不欲，勿施与人”的处事原则相类似。教导人们要从自我出发，以身作则，严于律己，欲安天下，必先正其身

这种思想虽然忽视了国家、民族及每个个体具体利益的客观性，但对未来世界和平和人类福祉却起着一种精神感召和引导作用，它对于现代人与社会、人与人之问的关系方面所面临的种种问题，都具有巨大的现实意义。包括重塑现代新型、和睦的人际关系，调节人与自然、人与社会以及人与自己本身的关系方面发挥着重大的作用。它的这种博爱精神和我国当代社会的基本道德规范的内涵和表现形式有着相似之处，两者对于构建和平世界和和谐国家起着相得益彰的作用。

2005年我国提出要构建社会主义和谐社会，也就是要建设一个民主法治、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序、人与自然和谐相处的社会。在这里无一不体现出中国传统文化的仁爱思想，体现出社会主义社会对道德的要求。其中的伦理关系首先是人与人之问最基本的关系。基督教伦理的“博爱”思想中强调的“爱人如己”道德精神和“四海之内皆兄弟”的理想，对于在现今道德沦丧、精神失落的世界罩重塑高尚的道德情操，建立一个与现代科技文明相匹配的、充实的精神世界，有着重要的现实意义。

其次，基督教伦理的平等思想对当代中国社会的道德建设会产生积极的影响。

基督教伦理反对把人当作色情的工具，主张一夫一妻制。男女平等，抵抗破坏家庭和睦的社会缺点；

基督教提倡平等观念，在《圣经》中对于人与人之间的平等伦理思想随处可见(当然神和人是不平等的)，在路德的“因信称义”说罩就提倡信徒之间平等的原则。路德指出只要受洗入教心存信仰，任何人都可归入“属灵等级”，都可享有与教卑．、主教和神甫同样的权利和义务。“因信称义”强调信徒与上帝之间直接交流，只要唪固自己的信，就能称义获救。在这里，路德否定了教会特权阶层在个人得救中的中介作用，因为我们在基督罩面就是祭司和君主，相信基督的都是如此。这种平等观念同我国的传统文化中所倡导的平等虽然有很大的区别，但其内在的精神价值却是中国传统文化所应汲取的。我国是一个封建社会制度长达数千年的国家，传统文化中严格的等级制度对于建设一个平等，自由、民主的国家任重而道远，在当代中国社会，特别是改革开放以来，党和国家致力于民主法制建设，取得了举世瞩目的成绩，民主法制、平等自由等观念已经渐入人心。在不同的文化背景和社会制度下，推进民主进程，倡导平等观念，是对一个国家和世界和平的巨大贡献，因此有选择地借鉴基督教伦理思想的平等观念等世界精神文明成果，将有助于我国民主政治建设进程的顺利推进。

最后，基督教伦理“信、诫“思想对当代中国社会的道德建设会产生积极的

影响。

基督教伦理强调以诚待人，表罩如一，无论“近远”、“内外”、“面背”。如《圣经》之《摩西十诫》中所说到的“不可撒谎作伪证”等思想；利玛窦也曾说“友者于友，处处时时一而己，诚无近远内外面背异言异情也卜”。”

此外，基督教教义的“诫”思想同样有益于人们加强自律意识，提高遵纪守 法意识，我国在建设和谐社会中可以利用这部分思想内容，以完善社会主义道德 的约束作用。

基督教在我国断断续续发展了一千多年，但始终也没有成为中国社会的主流文化，主要是因为基督教伦理思想同我国传统文化的价值观等诸多方面存在严重的分歧，在与我国的主流文化不相适应的同时还起着较大的消极影响。主要表现在：

第一，基督教信仰建立在唯心主义和有神论的思想基础之上，作为基督教思想体系的出发点，无论基督教进行怎样的改革，这点不会有根本的变化。尽管对某些具体内容可以作符合社会需要的解释，但脱离不了神学非科学的虚幻的本质。基督教的神创说、宿命论、来世说、灵魂观以及相信神迹等基本观念，会引导信徒产生消极厌世的思想，把眼光从现实世界转向彼岸世界，对现实中遇到的挫折与困难缺乏斗争的勇气和信心，最终归结为天命，听由神意或命运安排。这种消极影响在一些经济发展相对落后、教徒文化水平偏低的地方显得更为突出，不利于社会的进步与发展。例如，部分信教群众由于痴迷基督教，沉醉于基督教生活，以致影响乖常的生产、生活和工作；有的地方基督教势力膨胀，阻碍科学文化知l识的普及与提高，危害人民群众身体健康，干预经济建设、教育普及、婚姻自幽等；有的地方基督教活动频繁，加重了信教群众的经济负担；有的基督教内部教派之闯，教派内部不同利益群体之『自J纠纷不断，冲突频发，危及社会安定及人民群众的生命财产安全，带来民族之问或民族内部的不和，影响社会稳定；少数不法分子把基督教同封建迷信活动结合，妖言惑众，诈骗财物，毁人健康，扰乱社会秩序。利用基督教情绪煽动或蒙蔽一部分信教群众对社会不满。制造事端，严重破坏社会正常秩序；甚至还有极少数民族分裂分子，利用基督教搞分裂祖国的活动，破坏民族团结与国家统一。

第二，在新的历史条件下，境外敌对势力和用基督教多方式多渠道对我国进行渗透活动，妄图颠覆我国的社会主义制度，危害国家利益。随着我国改革开放的深入，国外某些基督教组织及反华敌对势力利用基督教对我国的渗透加剧，以传教或民间交往为幌子建立据点，培植地下势力，攻击我国独立自主、自办教会和“三自”方针，甚至有的同国内极少数对社会主义制度不满的教徒或犯罪分子相勾结，欺骗拉拢信教群众制造事端，严重破坏国家安全和社会的安定团结。

结束语

基督教伦理思想在中国的传播及其影响，主要表现为基督教要适应中国社会 而不断发展。在社会主义社会基督教必须适应新的社会主义社会的总体要求，这

是基督教在社会主义条件下生存和发展的客观规律和必然要求。社会主义社会的

性质决定着基督教与社会主义社会之间相适应的性质。在社会主义条件下，基督

教既不是统治阶级用柬麻痹人们的工具，也不是被压迫被剥削人民用来逃避现实

或用来作为阶级反抗的外衣，基督教完全己成为人们个人信仰的私事。就宗教本

身来说，其内部的等级压迫、封建剥削等阶级社会的残余，从整体上已被清除了。

基督教信仰第一次真的成为私人的事情，真证实现了基督教组织同国家分离、教

会同学校分离的原则，从认识上消除了过去将基督教信仰者的有神论与社会主义

者的无神论在世界观上的不同作为政治上对立的错误。在保障基督教宗教信仰自

由的基础上，团结广大信教群众共同走建设社会主义社会的道路，这是社会主义

条件下相适应问题同以往的阶级社会中相适应问题的根本区别。

在目Iii『，随着我国社会主义改革的扩大和深入，社会主义市场经济制度的建

立和完善，社会主义社会正在发生着深刻的巨变。中国共产党十六届四中全会提

出了构建社会主义和谐社会的伟大目标，这在为基督教与社会主义社会相适应提

出了新的要求的同时，也为基督教与社会主义社会相适应赋予了新的时代内涵。

充分发挥基督教伦理思想中的积极因素，扩大基督教伦理思想与社会主义精神文

明建设相适应的内容，减少和克服基督教与社会主义社会不相适应的消极因素，逐步从基督教的各个方面进行全方位的变革和调适，使基督教真正成为创建社会

主义和谐社会的积极力量。．

其次更为重要的是要扩大基督教伦理思想与社会主义社会精神文明相适应 的内容，这是基督教改革的目标，也是基督教在社会主义社会获得生存与发展的

要求。从理论上讲，宗教在社会主义社会将会长期存在，这只是从宏观上对宗教

这一历史文化现象给予的总体认识，但具体到基督教在我国的发展，若要在社会

主义社会长期存在，就必须通过不断的革新和改革，不断扩大与社会主义社会相

适应的内容，逐步适应社会主义的总体要求，社会主义彳。会对其具有可容性，这

是历史发展的必然趋势。若基督教对社会主义只有对抗性和破坏性，它就会失去

继续存在和发展的条件，就会被信教群众抛弃，被社会主义扬弃。在新世纪新阶

段，扩大基督教伦理思想与社会主义社会精神文明相适应的内容，就必须从思想、伦理道德、个体关怀等方面，调整基督教伦理思想与社会主义社会精神文明的关

系。

基督教本身就是一种文化遗产。我国基督教文化是中华民族文化的重要组成 部分，也是中华民族宝贵的精神财富。发挥基督教在文学艺术、建筑旅游等方面 的特殊作用，使基督教更好地为当代社会服务，这是基督教与社会主义社会相适

应的题中应有之义。要使基督教伦理与社会主义道德建设相适应，一方面要充分

发掘基督教教义中伦理思想的积极思想，引导信教群众积极进取、热爱国家、热

爱现世生活。随着世俗化潮流的加剧，基督教伦理教义相应地对出世的基督教伦

理的神的外衣给予了入世(人的现实生活需要)的阐释，对出世和入世思想进行

了全面的深化。如基督教在中国近代以来开展的：本色化运动的深入开展，“三自’

爱国运动委员会的立教思想等等，都是在古老的基督教教义中挖掘符合现代社会 的积极思想的有益探索。另一方面要使基督教根据社会主义社会的变化，对基督

教教义的伦理思想做出符合时代要求的解释，赋予基督教以时代气息，以适应当

代社会和当代信众的要求。我国的基督教界已经对此做出了积极的尝试，通过主

动加强思想建设，不断扩大思想上的适应面，树立社会主义社会基督教的新面貌。

在伦理道德方面，逐步把关注人与神的关系转变为更关注人与社会、人与人之间 的关系，扩大对人的关怀。基督教伦理思想从根本上是劝人向善的，是教导信众

通过修持走向真、善、美的理想世界。从这方面讲，基督教伦理思想与社会主义

精神文明建设的要求有着一致性。基督教可以从三个层面来发扬基督教戒律在伦

理道德方面的积极因素。一是从规范人与社会之阃关系的层面上，发扬不杀人、不偷盗等思想，维护社会的正常秩序，促进人与社会的和谐。二是从调节人与人

之『自J关系的层面上，发扬“孝敬父母”、“敬师友”、“爱人”、。不两舌”、“不恶口”、。不妄语”、“不做假证害人”等思想，促进人与人之间的和睦相处。三是从个人

修养层面上，发扬不贪、不淫、不伪、不惰、不患、不酗酒、不赌博等思想，提

高信众的个人修养，引导信众做一个社会主义社会的优秀公民。实质上，这些基

督教伦理道德大多缘于世俗道德，缘于人类对美好社会的理想追求。在这方面的

相适应中，应当注重发挥基督教在把发掘基督教伦理中的积极因素同弘扬民族传

统美德、建设社会主义精神文明结合起来，共同促进社会主义和谐社会的建立。

参考文献

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2．《基督教哲学在中国》汤一介主编，首都师范大学出版社，2002年9月 3．《基督教神学思想导论》[加]许志伟著，中国社会科学出版社，2001年lO月

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26．《人道与神道：宗教伦理学导论》，吕大吉著。

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第三篇：中国民间信仰的当代处境与发展前瞻

中国民间信仰的当代处境与发展前瞻

中国民间信仰的当代处境与发展前瞻

由中国社会科学院世界宗教研究所、中国宗教学会主办的“首届民间信仰研究高端论坛”于2014年11月28日至12月1日在北京隆重召开。来自中国社会科学院、中国藏学研究中心、北京大学、中国人民大学、中央民族大学、北京师范大学、复旦大学、华东师范大学、上海大学、中山大学、台湾成功大学、台湾慈济大学、华侨大学、青海师范大学、青岛大学、赣南师范学院、温州大学、福建工程学院、青海省社会科学院等高校和科研单位的专家学者，以及国家宗教事务局职能部门的有关领导共40余人参加了本次论坛。

11月29日会议开幕式由中国社会科学院世界宗教研究所叶涛研究员主持，全国人大常委、世界宗教研究所所长、中国宗教学会会长卓新平，中国社会科学院世界宗教研究所党委书记曹中建，国家宗教事务局四司司长戴晨京，国家宗教事务局宗教研究中心副主任加润国等领导出席开幕式并致辞。开幕式后，中国社会科学院荣誉学部委员、国家非物质文化遗产保护工作专家委员会副主任刘魁立研究员、中国社会科学院世界宗教研究所原副所长、中国宗教学会副会长兼秘书长金泽研究员、中央民族大学藏学研究院院长才让太教授、国家宗教事务局宗教研究中心副主任加润国、中国社会科学院世界宗教研究所邱永辉研究员等五位学者，分别从民间信仰类非物质文化遗产项目的保护问题、民间信仰研究继续在两个维度上拓展、苯教研究与西藏的历史和现状、民间信仰的认定和治理以及中国民间信仰的国际视角等方面作了主题报告。

本次会议紧紧围绕“中国民间信仰的当代处境与发展前瞻”这个主题，根据与会专家学者提交论文的内容分为“民间信仰的管理”、“少数民族地区民间信仰发展状况”、“民间信仰与制度化宗教的互动”、“民间信仰的反思与调整”、“民间信仰的新发展”以及“东南地区和海外民间信仰发展现状”等六个研讨专题。在为期两天的会议中，与会专家学者通过从理论到实践、整体到个案等方面的交流和探讨，对民间信仰在当代中国的发展有了更全面深入的认识，从而为民间信仰的管理和研究提供了新的视角和思路。

1.民间信仰的管理

北京师范大学的彭牧作了题为《迷信、理性与民间宗教实践：美国民俗学的视角》的报告，她通过梳理美国民间信仰的研究发展历程指出，美国民俗学的民间宗教研究是在逐渐微观化的研究取向中，发现了民众信仰的复杂性和动态性，也即信的过程与实践，其关注的宗教实践基本上是个人层面的。中国社会科学院世界宗教研究所叶涛的《近代民间信仰的污名化过程》从“民间信仰的定义、近代以来的中国民间信仰、改革开放以来的民间信仰以及民间信仰的现状”四个方面阐释了民间信仰近代以来的发展历程，对于如何看待中国民间信仰的现状提供了新的视角。中国人民大学吴真的《从封建迷信到非物质文化遗产：当代民间信仰的合法化历程》通过对历史上民间俗神正名化途径的回顾，指出“非物质文化遗产”是民间信仰百年以来获得的最为正统的合法身份，这种正名化正是民间信仰的内在发展动力。中国社会科学院世界宗教研究所曾传辉的《从民间信仰的特征看管理》回顾了民间信仰的宗教属性问题，并指出民间信仰在化解当前信仰危机方面的作用，藉此有关部门应妥善管理尽量保持其民间性。中国社会科学院世界宗教研究所陈进国的《民间信仰事务管理模式的探索与反思——以福建省为例》，通过梳理福建省及各地市的管理经验指出管理当局应本着务实和谨慎的原则，坚持文化自觉，提升文化自信，改进管理方式，尊重和鼓励民间庙宇走自治化的道路，从而减轻社会治理的成本。

2.少数民族地区民间信仰发展状况

中国藏学研究中心的陈立健作了题为《甘川藏族交界地区的民间苯教信仰》的发言，他通过梳理川西及阿坝周边地区的苯教和民间信仰的研究成果，指出苯教虽然已经高度佛教化但在当地民间仍有深厚的社会基础和较大影响，对于净化社会起着一定的作用。中国藏学研究中心德吉卓玛的《个体、世家、社群——民间载体的觉域教法信仰与实践》以藏传佛教八支派中唯一由女性创始的觉域派为例，指出以个体、世家以及民间社群为载体的奉持、传承是当下觉域教法在藏区民间流传的基本形态，虽然传承样态不尽相同，但都能延续其法脉。中国社会科学院世界宗教研究所尕藏加的《藏区民间信仰与生态环境——以神山信仰与生态保护为例》通过对藏区神山信仰的介绍，指出神山信仰不仅在人与自然之间建立了一种有章可循的秩序，而且同生物界也构筑了一种平等、和睦的关系，它符合当今社会生态文明的理念。青海师范大学李姝睿的《那家错哇的娘娘与龙王》以那家错哇当地土族人民的娘娘信仰与龙王信仰为个案，介绍了青海民族地区一隅的独特民间信仰。中央民族大学林继富的《西藏农耕信仰习俗的现代传承》通过对西藏农耕信仰习俗特点及发展历程的详细介绍，认为农业现代化已经严重冲击了西藏传统的农耕信仰，但是传统的信仰性的农耕习俗仍然得以保留。中国社会科学院民族所色音的《中国萨满信仰的现状与发展态势》通过对中国萨满教的历史及发展现状的介绍，指出萨满教作为一种很有民族特色的信仰民俗现象，要一分为二的看待，它的精华部分应当在非物质文化遗产中列为民俗项进行保护。

3.民间信仰与制度化宗教的互动

台湾慈济大学的林美容作了题为《民间信仰与民间佛教的交融与互异——闽台田野的交互观看》的发言，她认为民间信仰与佛教两者通过民间佛教才有了关联，通过对闽台斋教的田野调查，她指出台湾斋教正走向空门化而福建斋教文化仍有持续发光发热的未来。复旦大学郑土有的《民间信仰与道教关系问题的疑虑与思考》从民间信仰的尴尬身份历史谈起，提出了将民间信仰归入道教从而整合为“大道教”的可能性思考，并从为民间信仰正名的角度提出了“民俗宗教”的概念，呼吁成立“中国民俗宗教协会”。中国社会科学院世界宗教研究所王潇楠的《从冲突到和谐：基督教与民间信仰的关系》以北京地区的基督教发展现状为例，详尽列举了本地基督信仰中民间信仰成分的存在，指出中国基督教与民间信仰有着千丝万缕的联系。青岛大学马光亭的《耶稣叫魂歌：时间的分别与融汇——以苏北依村为个案》通过对苏北依村的田野调查，指出当地基督徒受中国传统文化的影响在时间体系上仍以中国的农历为主，而当地民间信仰则服膺于传统时间和地方文化，彼此用各自的知识体系来解构对方的同时又不自觉地相互融汇。青海省社会科学院鄂崇荣的《青海多民族民间信仰互动与共享略述》从研究民间信仰的当下意义出发，重点阐述了青海多民族民间信仰的特征及其互动特色，从而得出在多元文化交融的青海，民间信仰成为各民族、多群体和谐共存的润滑剂，这为探讨多元文化如何在多样性中寻求统一性，在差异性中找到共同性，提供了一幅可参考的缩微图。

4.民间信仰的反思与调整

中山大学王霄冰作了题为《中国民间信仰的现代性转换与后现代型反思》的发言，她提出了如何对待民间信仰以及民间信仰当何去何从这两个问题，她从政府管理机构、学术界和普通群众三个层面出发，通过研究得出应当让民间信仰在公共知识中“名副其实”，在人民当下的现实生活中“归其本位”。中国社会科学院文学研究所安德明的《地方神：中国民间神灵信仰的核心》通过以甘肃天水、河北沧县以及西方国家的某些地方性神灵为例，指出人们对同自身关系较密切的诸神所做的地方化处理是为了更顺利地达到目的的愿望，而就此构建起的地方神网络则是民众对于自然、社会和宇宙逻辑的自我理解。北京大学陈泳超的《非遗思潮下民间信仰的自我调整——以洪洞县“接姑姑迎娘娘”庙会活动为例》通过对洪洞县庙会活动的个案调查，指出在“民俗精英”的作用下传统庙会活动得以进入非遗名录，从而实现合法化发展，但是“民俗精英”的组合是松散且非实体的，他们相互之间的联合和纷争都对民间信仰的发展产生很大影响。中国社会科学院民族文学研究所王尧的《凡人成神类地方性神灵信仰的发生机制》分别举例说明凡人成神的四个条件“凡人成神的传说结构、影发成神联想的元素、灵异事件——传说演述的特殊语境以及巫性演述人”。福建工程学院庄恒恺的《探寻民间信仰研究的中国范式》主要梳理了汪毅夫教授闽台民间信仰研究的特色及成果，指出汪教授的“双翼结构”理论以及他对制度化宗教与世俗化的民间信仰两者关系的阐释有助于理解中国的民间信仰，而他研究民间信仰的多学科融合的方法更是值得后生学习借鉴。

5.民间信仰的新发展

复旦大学的郁喆隽作了题为《上海地区迎神赛会的历史与现状》的发言，他通过历史文献的方法梳理了民国时期上海地区迎神赛会的状况，勾陈出迎神赛会零星恢复的现状，由此引发对政府管理、国家基层建设以及宗教自由等问题的思考。北京师范大学岳永逸的《教育、文化与福利：从庙产兴学到兴老》从“改、破、建、立”四个视角讨论了民国到当代对庙产的不同处理方式：民国的“改”以教育的名义兼并庙产，而“破”则以革命的名义对庙产造成极大毁坏，发展至今却又以两可的文化资本与遗产的名义再度“建”，最后“立”则是让庙成为老人的俱乐部。最后，得出的结论是无论从哪个角度出发，庙宇的兴衰都是承载历史事实的最重要的记忆场。上海大学黄景春的《走进道观的毛泽东——以浦东圣堂道院毛泽东祭拜仪式为例》先对毛泽东生前死后被神化情况的进行简单介绍，后以圣堂道院毛泽东诞辰祭拜为个案，指出这种祭拜的实质是精神和金钱的多重目的，但是神化和崇拜毛泽东这个民间行为是源于中国历来的帝王、英雄崇拜情结。中国社会科学院世界宗教研究系杨志超的《从解放军庙看当代英烈崇拜》以泉州惠安县崇武镇的解放军庙为个案，阐述了解放军成神并被建庙奉祀的过程，并分析了中国传统文化中英烈崇拜的根源及其它的现世人文动机和社会功能，而该庙的发展历程却是对中国民间信仰功利性特征的有力驳斥。中国社会科学院世界宗教研究所李华伟的《申报非物质文化遗产对妙峰山庙会的影响》以北京的妙峰山庙会为个案，详细描述了妙峰山在成为非物质文化遗产后的让渡于实用主义和金钱利益的现实状况，虽然妙峰山庙会得到了合法性的外衣，但是它内在留存的民间信仰的内核还有多少令人深思。

6.东南地区和海外民间信仰的发展现状

台湾成功大学的陈益源作了题为《越南的天后信仰》的发言，他介绍了作为世界非物质文化遗产的“妈祖信俗”随着福建人传播到越南的路径以及天后宫在越南的分布情况，探讨了天后信仰在越南民间发挥的社会功能，分析了不同宫庙发展的兴衰之道。华侨大学陈景熙的《海外华人民间信仰的本土化现象——以泰、马潮州族群的城隍崇拜为案例》以个案的方式介绍了泰国的德教会秀骷法会上的北榄城隍公崇拜法会以及马来西亚柔佛古庙的速报爷崇拜，通过这些个案提示大家对于海外华人社会和侨乡民间信仰的研究需要在具体的时空背景下进行。华东师范大学田兆元的《东海海岛民间信仰谱系研究与东海国家战略思想》通过对东海海岛民间信仰谱系的划分，以及对琉球等地的调查，指出琉球群岛在信仰体系上与东海沿岸民间信仰同出一系，然而我们却疏于与其建立信仰间的联系，作为记忆场的东亚，应当淡化政治关系，强化信仰关系，实现共同文明的延续。温州大学林亦修的《温州民间信仰现状报告》介绍了温州民间信仰基本状况、政府对民间信仰事务的管理、非遗和学术活动对民间信仰的影响、民众信仰消费动态，指出温州地区民间信仰的村庙机制正在被瓦解，它在当地的担当力日趋微弱，倡导启用“神明信仰”的概念来代替民间信仰。赣南师范学院林晓平的《关于民间信仰当代功能的思考——以客家地区为考察重点》全面介绍了赣南客家民间信仰的历史与现状，并对民间信仰的历史价值与当代功能予以正面论述。中国社会科学院世界宗教研究系肖健美的《民间信仰宫庙的发展探究——以泉州通淮关岳庙为例》以对泉州通淮关岳庙的田野调查为基础，介绍了该庙的历史沿革、发展现状、善世构建以及海外交流情况，她指出该庙在发展过程中所建构的社会资本，不仅为其获得了存在的合理性也为其进一步发展争取了合法性，但是这个社会资本网络在扩张过程中也有弊端，该庙如何实现良性发展、政府部门如何有效管理还有待研究。

11月30日下午，在中国社会科学院世界宗教研究所叶涛研究员的主持下，世界宗教研究所当代宗教研究室主任陈进国副研究员作了精彩总结，并希望能在大家的共同努力下每两年召开一次民间信仰研究论坛。

本次论坛是中国社会科学院世界宗教研究所和中国宗教学会首次举办关于民间信仰主题的研讨活动，论坛研讨的成果对于深化中国民间信仰的调查与研究、对于全方位探讨当代中国民间信仰的地位与管理将起到积极的促进作用。

第四篇：大学生基督教信仰

大学生基督信仰调查

来源：新世纪周刊

2009年10月13日11:44

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大学生基督信仰调查

中国人民大学基督教课题组的调查显示，大学生基督徒的人数近十年来没有多大的增长

■实习记者/叶林

每周四的晚六点半，在海淀区的一个基督教堂都会出现很多不同的面孔，他们大多是这个大学生团契的成员，来自北京各个高校不同专业，有本科生、研究生，也有博士生。

还不到正式开始时间，唱诗班的六个同学，已在练习将要领唱的赞美诗，悦耳的旋律渐渐在教堂回荡。先到的成员会小声交谈，其中团契中带领大家学习的“老师”，一直都有学生上前请教问题。

这些大学生宗教信仰群体正在受到关注。中国人民大学基督教课题调查组针对北京地区高校学生的基督教信仰状况展开调查，这项调查也受到国家统战部的高度重视。

调查项目的负责人由中国人民大学副校长、基督文化研究所所长杨慧林教授，调查涉及北京37所高校，在12404份有效问卷中有437份问卷选择了信仰基督教，即有3.52%的基督信仰者。

这一结果，比1998年的调查结果有明显的下降，但与2001年相比出入不大。该课题组总结：大学生基督徒的人数近十年来基本上没有多大的增长，这与中国基督徒人数在上世纪80到90年代恢复性增长之

后进入了平稳发展的总体态势相一致。

“功利”的信仰

很多熟悉的面孔因为新学期的到来，开始多起来，教堂内早已聚满了北京各高校的在校大学生。“这只是我们一个团契，人还不算多，周日做礼拜时，学生占很大一部分”，来自北京体育大学的吕丽娟说。

对于一些第一次参加的成员，老成员显得很友好，只要你不拒绝，他们会主动和你交流。周立是北京邮电大学通信专业的大四学生，大一时曾在校园遇到传教的基督徒，“那时不信，太虚了，后来遇到了一些事，就逐渐改变了想法，通过耶稣基督可能找到了自己想要的东西。”

在大三上学期，周立便有了创业的想法，“我做过BtoC（电子商务模式的一种，以网络零售业为主）、做过通信搜索引擎，反正很多，结果输得很惨。”除了几年的积蓄都付之东流外，周立最伤心的是“还拖了

朋友下水”。

周立不否认自己的信仰带有某种需要，“我并不认为自己虔诚，至今还没经受洗礼。”说起大三最难的那门专业课，周立把没有挂科的理由归结为向上帝祷告的缘故。

在大学生信仰基督原因中，调查结果显示有9.7%的大学生基督徒选择“希望上帝实现自己的愿望”。参与调查的学生孙鹤龄说，在书面调查中，大多数学生会选择“追求精神价值去信仰基督”，而实际生活中有很多学生带有功利性需求。课题组的指导老师陈奇佳也指出，一些在生活、学习及其他问题中遇到困难的大学生，为了某种需求而信仰基督的情况不少。

在信仰基督前，周立曾把“逃课”看作家常便饭，“我也不想逃，可是逃习惯了，很难改。”对他来说，从江西的一个偏远县城考到北京也算不易，“但现在不逃了，那样会有罪恶感。偶尔逃了，就赶紧做祷告。”

周立用“茫然的羊羔”形容自己毕业后的打算，今年暑假接到华为公司招聘实习生的邀请函，“我想学完法学再去，但不知那时希望如何。”周立学的是通信和法学双学位，他一直不愿面对毕业后找工作的残酷。但随后他又面露笑意：“其实也没什么，现在年轻，还有奋斗的机会，又有主在为自己祈祷。”

“他一开始信基督，我们甚至都鄙视他，大家都是无神论者。”周立的室友吕文杰说，“大三时，他每天起来很早读《圣经》，我们都以为他走火入魔了。”祁小天说，那段时间周立因创业失败压力确实很大。

祁小天说周立现在人开朗了，话也多了，“就是不敢问他关于《圣经》、基督的这类东西，哎呀，太能

说了。”

对很多大学生基督徒来说，信仰后会给自身带来很大改变，时常会忍不住和身边的人“分享”自己的“收获”，而非信徒对此却很排斥。“我觉得他们像传教，太能说了，一个问题说上好半天，”一位第一次参加团

契的女孩说。

“一听到他们讲那些神啊、主啊的东西，我就烦，加上再说点他自己信基督后这好那好，跟传教有啥区

别，”祁小天有些激动。

很多新成员都是由同学带来的，祁小天也不例外：“我可不相信，太玄乎了，不过周立的变化让我多少有点触动。”他一直坐在教堂的最后，默默看着这些同龄人。

调查显示，大学生接触基督教的途径，通过“亲戚、同学、朋友或其他人的介绍”的比例为25.3%，居

最高。

“我是在一个星期前才决定信仰耶稣基督的，因为它让我找到了真爱。”王斌拉起女友的手。一次偶然的机会，大学同学带他来参加这个团契，认识了现在的女友。

“对基督，我还没有太多的思考，也没有特别的想法和理解。”王斌说。信仰基督对王斌而言，或许只

是爱情的桥梁。

“有好几对情侣，都是在这里从相识到相恋，哎，怎么我就没遇到。”周立开玩笑道。

家庭影响

教堂的最后，一位牵着六岁左右小女孩的中年妇女格外引人注意，从活动正式开始前的半小时，她一

直面容焦急，不停地向门口张望。

“我在等女儿呢，她还没来，哎。”她边说边看表，女儿今年考入北京大学的元培学院，前天才到学校报到，这位老家是河南、在北京经商多年的母亲，听说这里有个大学生团契后，迫切想让女儿过来参加。“从我奶奶那代起，整个家族都信，现在到我女儿，我很希望她们也信。”

李珊珊出生在浙江温州一个基督教家庭，她是传媒大学的大三学生。李珊珊说，除她这代之外，家族四代以上都是基督信仰者。记忆里，从小母亲就经常带她去教堂。“上大学前，都是母亲逼着去教堂，并且通常是礼拜快结束了才匆匆赶到”，虽然去了无数次教堂，“我还是不愿去信，觉得不真实。”

直到大一，一件突如其来的事改变了李珊珊的生活：姑父突然脑血管破裂去世。“这之前，我没有经历过任何亲人的离世，我知道死亡每天在发生，但从没想到死亡离我那么近。”姑父的离去让李珊珊“感觉自

己缺失了安全感”。

这样的担心一直持续了近半年时间，李珊珊开始想一些有关人生、信仰的问题。为此，她看了很多有关基督教的书籍。她开始不停地追问，“这到底是个什么样的世界，为什么有这些事，人为什么存在，世界为什么按这样的规律运行，灵魂跟肉体是怎样的，人的思维是怎样的，人的大脑是怎么工作的，为什么物

质能产生思维或是精神的东西。”

各种问题每天困扰着李珊珊，她无法专注于学业，“我又开始看更多哲学的书籍，去找寻答案，但找不

到。”

李珊珊为此还去心理咨询过，医生的答案是一种思维上的强迫症，就是爱钻牛角尖，主要是缺乏安全感和过于追求完美造成的。“那样的状态真的非常痛苦。”

就在深感无望的时候，她作了一次祷告，祈求上帝。“我也觉得很神奇，祷告做完后，一些心底的压抑

开始慢慢缓解。”

“我开始意识到骄傲给自己带来的痛苦，甚至觉得很可笑，现在我有一颗谦卑和感恩的心。”李珊珊认

为自己对生命的理解开始发生变化。

“珊珊很善良，我们有什么不开心的事，都很乐意和她说，她很爱帮助人。”同学杜明娟说，李珊珊和其他信仰基督的同学不太一样，她经常会从很理性的角度去看待自己的信仰，“我们是党员，不信这个，但

还是喜欢听她讲一些《圣经》的故事。”

在这个群体里，有不少家庭信教背景的年轻人，冯莹是北京外国语大学的大四学生，父母都是牧师。“我从小就信，”冯莹认为自己的信仰选择是理所当然的事。

余小雅也是从小就信基督，“我喜欢教堂，它给人的感觉很神圣，从小母亲就带着我去教堂。”

课题组调查显示有16.8%的大学生基督徒选择“家庭影响，从小就信仰基督教”。而在问及“您的家庭的信仰背景是什么”时，44.7%的大学生基督徒回答“信教家庭”。

团契的活动结束了，而那位母亲却是一副愁容，大女儿没来，她只好牵着小女儿的手向教堂门口走去。

精神探求

每周日的礼拜，在海淀区一个可以容纳千人的礼堂聚集着北京各个高校的学生。教会是一位朝鲜族牧师创办，一开始主要针对朝鲜族大学生和韩国留学生，后来这些学生经常会把自己的汉族同学带过来，时间长了，汉族学生越来越多，李牧师就又建立了一个汉族团契。

在小组交流时，一位戴黑框眼镜的男孩在这个群体里略显另类，他一直紧闭双眼、低着头，时不时发出轻微的笑声。他叫曾雨田，是北京师范大学的大四学生。

“他每次唱歌，最有激情，很大的嗓门，很兴奋，” 坐在他身旁的一位女孩小声说。

“我以前信佛，现在改信基督，”曾雨田说，这个过程花了四年时间。他说自己不爱听这些所谓的交流，“每个人的信仰方式和理由都不同，你说出来别人未必能接受。”

一年前父亲的离逝，对曾雨田来说恍如晴天霹雳，“他是胃癌晚期，这是谁都掌控不了的。”

父亲的离开让曾雨田除了难过，就是迷茫：“我想不明白父亲的生命在这个现实世界意味着什么，他辛辛苦苦把我养大，让我上大学，而自己??”曾雨田不愿再说下去，但“活着是为了什么”的追问却让他最后信

了基督。

而裴丽把信仰基督作为一种精神力量。裴丽是中国政法大学的大四学生，现在是专门负责接待新人的干部之一。

去年的“5·12”汶川大地震令人难忘：“那段时间的报纸、电视、网络，天天都是地震新闻，一看到这些，就忍不住落泪，真的无法控制情绪。”

“除了捐钱也无能为力”，裴丽说那段时间的心情一直都不好，很压抑，但又找不到排解的出口，“室友就希望我同她一起去教堂”，以前裴丽都会拒绝，而那天没有。

“他们在做祷告时，都泪流满面。小时候就听说教堂里的歌声是最美最动听的，而我第一次听到时，却

哭得一塌糊涂。所有的一切无不与地震有关。”

“当大家都在为地震中的受难者祷告时，是一种震撼。”裴丽说就在那一刻，她突然意识到人的力量如此渺小，也开始思考人生的意义，“我也在为自己寻求依托。”

如裴丽一样，一些大学生基督徒认为，基督“为个人提供得救的福音和生命的意义”，从调查数据不难看出，大学生信仰基督教的因素在精神层面占主要。其中受到大学生基督徒普遍认同的前四项是：“受到启示”占13.2%；“深受基督精神的感动”占13.1%；“希望灵魂获得救赎”占12.5%；“追求真理或探索宇宙人生

真相”占10.0%。

望教者：一些问题没有想通

有一个徘徊在信与不信边缘的特殊群体被称为望教者。在调查中，一类被称作“知识型望教者”的群体，在大学生中占据很高比例。调查结果中，分别有24.6%和23.6%选择了对《圣经》文本、与基督教相关的文化现象以及文学艺术作品感兴趣。

陈奇佳认为，很多大学生在选择信仰时更加理性了，而“知识型望教者”在大学生群体中存在，很正常

也很普遍。

“我喜欢看西方哲学史，从中了解到很多关于基督的文化，后来也去看《圣经》，”王鹏是中国农业科学院物理专业的研二学生，现在参加的这个校园团契，是通过大学好友的介绍。

王鹏手中拿着一本中英文翻译的大版本《圣经》，他习惯用同样的语言和新来的同学交流：“来这个团契已5个多月了，目前我还没有正式信它，因为还有很多问题没想明白。”

“整天待在物理实验室搞研究，和其他人、事接触的机会太少了，通过这个集体能接触到不同专业的朋友，大家在一起都能互相学习。”王鹏性格内向，来到这个群体后变得愿意主动和人交流了。

五个月来，让王鹏一直想不明白的，除了信仰者每天祷告时所崇尚的“主”之外，更多的是造物者与被造者之间的关系，以及人的生死。王鹏说最近一直在看马克思·韦伯的《新教伦理与资本主义精神》，他希望自己理性地认识基督。“在一些问题没有想通之前，自己还是无神论、无信仰者。”

对王鹏来说，接触基督让他对西方哲学以及文化史能了解更多，“看这么多书，再去思考一些问题，令

自己在枯燥的研究之外找到了更为有趣的知识。”

五个月的相处，王鹏和这个团契的所有成员都不再陌生，不时会有一些活泼的女孩子过来和他打招呼，“大帅哥，好久不见，”一阵爽朗的笑声从一角传来，王鹏有些脸红。

“除了每周四晚的大学生团契活动之外，还经常组织出游、交流会等活动，说实话，挺开心的，每天面对枯燥的实验室生活，通过这种交流让自己更充实。”但王鹏不停重复自己还是非信徒，很多东西都需要自

己用眼睛去看、大脑去思考。

（应受访者要求，部分姓名为化名。感谢彭训文、孙鹤龄对本文的帮助）

第五篇：基督教信仰告白

基督教信仰告白

前言

中古世纪，当天主教控制人心的时候，是没有什么进步的。每一个时代都像前世代的人那样生活下去，人民生活受粮食生产的控制，而且有大多数的人死于饥饿。在那几百年当中，出了许多有名的大科学家，但是控制西方政府的教会，却拦阻这些科学家们达成他们的目的。教会强迫政府执行所谓【教会律例】。根据【教会律例】高利贷或红利都是违法行为。

十六世纪初爆发了宗教改革，路德、加尔文、慈运理、法勒尔、诺克斯约翰以及同代人士，都纷纷离开天主教，成立了当时被认为抗罗宗教会。最主要的是，就是他们这些人相信教会不应该捆绑人的良心，其次他们解说良心是人的特权。假如良心是人的特权，那么教会和任何机构都不应该干涉人的良心。这些宗教改革家们所见到的抗罗宗主义的特性，乃是教会不当干涉教会范围以外的任何事。所以在抗罗宗的西方国家里，人们得以利用他们的头脑，创作的天才，与发明的本能。于是机器逐渐的被使用，有了这些机器，工厂的生产品就急速的增加，工业于是繁荣了，饥饿就不再威胁人。

路德、加尔文等教会领袖，在当时并未视自己为宗教改革家，他们乃是以教会复古者自命。他们所寻求的是要把教会恢复到第一、第二、第三世纪的情形。那时的教会是遵照圣经教训的教会。后来，教会的新兴领袖，不肯遵循改教先贤所遗留下来的原则，而追求更大的权柄去管辖教友的生活与行动。他们毫不犹豫地剥削教会，强迫政府执行合乎自己理想的那些法则。

这种情形发展到一个很严重的阶段，结果召开了韦敏斯德会议。韦敏斯德会议系于一**三年由英国国会所召开。其目的乃在于通告国会要根据清净教派来重建英国教会。有一百二十一位牧师，十位上院议员，而是为下院议员，外加八位苏格兰非选举（但具有声望的）代表，被邀参加此次会议。各代表着教会行政的不同意见，当然长老会制占有利地位。在神学方面是非常倾向加尔文主义，反对阿民念派、天主教以及党派主义。

大会所编辑之公认信条于一**六年十二月完成，是改革宗信条的最终文献，在说英语世界中是最具影响力的韦敏斯德信条虽然在英国圣公会内生效的期间甚短，但它却广被英国与美国长老会团体以及许多公理会与浸信会所采用（有时经过修改）。本信条之彻底、正确、简洁与平衡性颇为著名。显著的内容为：（1）开宗明义就论到圣经，华飞德博士称此为任何抗罗宗信条中之唯一最佳的一章。（2）有关改革宗预定论（三、五、九、十七章）最成熟的简洁陈述。在堕落前神选与多落后神选之间的辩论上保持中立，清晰教导教导神的旨意乃万事的终极原因，包括人的得救在内。本信条以拘谨的态度来教导遗弃的教义（三、七、八章）。特别以人的自由（九章）来仔细平衡此项交训。（3）强调恩约乃为神借历史与他的百姓联系的方法（七章）。（4）论救赎的教义是按着神的作为（十至十三章）与人的回应（十四至十七章）来构造的，如此强调在神的主权与人的责任之间[盟约的]平衡性。（5）其 清净教徒确知（十八章）的教义——乃是一项坚固的确信，然而在主张意识的确知上较其他改革宗信条，在信徒所有的主观困难上更为敏感。（6）坚认神的律法永远约束信徒的良心，而礼仪律与民事的法规却不再有效（十九章），由仔细撰述基督徒良心自由的性质上可见其平衡性（二十章）。（7）本信条的清净教徒的安息日的观点认为守此日为永久的义务，与加尔文的基督徒教义上所载以及其他改革宗著作相反。（8）在有形教会与无形教会之间乃初次作信条上的清楚区分。

这一个团体就是教会历史中最有名的【韦敏斯德神学家】（Westminster Divines）。他们开了五年半的会。（整日的聚会）次数达一千一百次之多。大多数的会员系来自远方，而且唯一的交通工具就是__马车。况且他们聚会的时候，正值内乱期间，有的抛家，有的小孩子生病，甚至死去，但是他们还是忠心耿耿，不顾一切为了神的工作在伦敦开这次会议。他们的确是付出了最大的牺牲，但是他们的努力是有相当收获的。他们制定的所有文件（出了一个反对票之外）都得到全场一致的通过——其中包括教会行政与惩戒规条，公认信条（即本书之内容），大、小要理问答和信徒崇拜规程。

韦敏斯德众神学家们所制定的这些信条及规程立下了一个范型，从教会行政和纯正教义这方面来看，这个范型会深深地影响了抗罗宗教会。对教会行政最为基要的事，是指导总会与会议只能处理与教会有关的事。对纯正教义最为基要的事，是指导教会必须服从圣经，就是顺从基督的教训和先知的启示。韦敏斯德神学家中有一位叫鲍尔敦氏的，他在解释他的信仰时说：【神的话乃是教义与崇拜、信仰与生活的唯一最高、最有权威的无谬准则。】

目录 第一章

论圣经

第二章

论神和三位一体

第三章

论神永远的定旨 第四章

论神创造之工 第五章

论神护理之工

第六章

论人的堕落、罪恶和刑罚 第七章

论神与人所立的约 第八章

论中保基督 第九章

论自由意志 第十章

论有效的恩召 第十一章 论称义

第十二章 论儿子的名分 第十三章 论成圣

第十四章 论得救的信心 第十五章 论得生命的悔改 第十六章 论善行

第十七章 论圣徒的坚守

第十八章 论恩惠和得救的确信 第十九章 论神的律法

第二十章 论基督徒的自由和良心的自由 第二十一章 论基督教的礼拜和安息日 第二十二章 论合法的宣誓和许愿 第二十三章 论民事长官 第二十四章 论结婚与离婚 第二十五章 论教会 第二十六章 论圣徒相通 第二十七章 论圣礼 第二十八章 论洗礼 第二十九章 论主的晚餐 第三十章 论教会的惩戒

第三十一章 论教会的总会与会议

第三十二章 论人死后的状态和死人复活 第三十三章 论最后的审判

第一章

论圣经

一、本性之光与创造护理之工，虽彰显神的善良、智慧和权能，叫人无可推诿；但都不足以将得救所必须的，有关神及其旨意的知识赐予人。所以神愿意多次多方将自己启示给祂的教会，并向教会宣布祂的旨意；以后，为了更加保守并传扬真理的缘故，而且为了更坚立教会，安慰教会，抵挡肉体的败坏，并撒旦与世界的恶意起见，遂将全部启示笔之于书。于是，神先前向祂百姓启示自己旨意的方法业已停止，故圣经成为我们所最必要的。

二、在圣经，或笔之于书的神言的名义下，包括旧新约全书，即旧约三十九卷，新约二十七卷（书名于此从略）这些书都是出于神的默示，为信仰与生活的准则。三、一般出于伪经（Apocrypha）的各卷，既非出于神的默示，所以不属圣经正典，因此（伪经）在神的教会中没有权威，只能当作其他属人的著作看待或使用之。

四、应受信服的圣经权威，不在乎任何人或教会的见证，乃完全在乎神（祂是真理的本身）是圣经的著者因为圣经是神的话，所以当为我们接受。

五、我们可能受教会所作之见证的感动与影响，因而对圣经有高度敬畏的尊重。圣经主题属天的性质，教义的效力，文体的庄严，各部的符合，全体的目的（将一切的荣耀都归于神），人类唯一得救之道充分的显示，和其他许多无比的优秀点，以及全体的完整，都足以证明圣经本身为神言的证据。虽然如此，我们所以十分接纳并确实相信圣经之无谬的真理性与属神的权威，乃是由于圣灵内在之工，借着并同着神的话在我们心中所作的见证。

六、凡神关于祂自己的荣耀，人的得救，信仰与生活一切所必须之事的全备旨意，都明明记载在圣经内，或从圣经中推出正当的与必然的结论：所以无论何时，不可借着圣灵的新启示，或凭人的遗传，给圣经再加上什么。虽然如此，但我们承认为了明了圣经中所启示的得救知识，圣灵的内在光照是必须的；并且承认有些关于敬拜神，和教会行政的某些详情，因与人类行为和人类社会是相关的，故亦可凭人的经验和基督徒的智慧来规定，但必须时常遵照圣经的一般规则。

七、圣经中所有的事本不都一样清楚，对个人也不都一样明了，但为得救所必须知道，必须相信，必须遵守的那些事,在圣经的各处都有清楚的提示与论列，不但是学者，就是不学无术的人，只要正当使用普通方法，都能得到适当的理解。

八、用希伯来文（是古时神选民的国语）所写的旧约，和用希腊文（是新约时代各国最通行的文字）所写的新约，都是受神直接的灵感，并且由于神特别的照顾和护理，历经世代，保守纯正，所以是可靠的，因此一切有关宗教的争辩，教会终当以圣经为最高的裁判者。但因神的众百姓并不都通晓这些圣经原文，而且他们对圣经有权利与兴味，并以敬畏神的心，听神吩咐去诵读和考查圣经，所以凡圣经所到之地，都应许成各国的通行语，使神的话丰丰富富地存在个人心里，令他们可以用讨神喜悦的方式去敬拜祂，并借着圣经的忍耐和安慰可以得着盼望。

九、解释圣经的无谬规则就是圣经本身（以经解经）。所以对圣经那一部分的真正和圆满意义发生疑问时（该意义不能有多种，只有一个），就当用它处理较为更明了的经文，借以查究和明了其真义。

十、决定宗教上的一切争论，审查教会会议的一切决议，古代著者的意见，世人的教训和私人的灵感，都当以在圣经中说话的圣灵为最高裁判者，而且对其判决拳拳服膺。

第二章

论神和三位一体

一、神是独一永活的真神，祂的存在完全是无限的，至纯之灵，眼不能见，无体，无肢体，无情欲，无变化，永远，不可思度，全能，至智，至圣，最自由，完全自存，祂为自己的荣耀，按照自己不变而至公义的旨意行作万事；最慈爱，恩惠，怜悯，忍耐，有丰盛的善良与真理，赦免罪孽、过犯与罪恶，是那殷勤寻求祂的人的赏赐者；同时，祂的审判最为公义，及其可畏，恨恶诸恶，断不以有罪的为无罪。

二、神在自己里面并由自己而有一切生命，荣耀，善良，祝福，单独在自己里面并为自己是完全满足的，不需要祂所造的任何被造之物，也不从他们得到任何荣耀，但只在他们里面，借着他们，向他们，并在他们身上彰显祂自己的荣耀；祂是万有的独一根源，万有都是属于祂借祂而立，归于祂；并且在万有之上有至高统治权，借着，为了，并在万有之上行祂自己所喜悦的事。万事在祂面前都是赤露敞开，昭然若揭；祂的知识是无限的，毫无错误，并不依靠受造之物，所以没有任何事物对祂是偶然的或不确定的。祂在自己的一切计划、作为、和命令中都是至圣的。天使、世人以及别的受造之物，必当将祂的美意所求于他们的敬拜、侍奉或顺从都归给祂。

三、在神的统一性内有属于一本质、全能、永远的三个位格，即为父的神，为子的神和为圣灵的神。父不属哪一个，既非所生，亦无所由出；子永远由父所生；圣灵永远由父和子而出。

第三章

论神永远的定旨

一、神从永远，本祂自己旨意的至智至圣的计划，自由地不变地决定一切将要成的事。但根据此点，神绝非罪恶之源，亦不侵犯被造者的意志，而且也并未废弃第二原因的自由性或偶然性，反而被确立。

二、虽然神知道在一切假定的条件下可能发生的事，可是祂预定任何事，并非因预知未来的事，或预见在某种条件下要成的事。

三、按照神的定旨（圣定），为了彰显神的荣耀，有些人和天使被选定得永生，并其余者被预定受永死。

四、神如此选定和预定的这些天使和人，都是经过个别地又不可变地计划，而且他们的数目是如此确定，既不可增，又不可减。

五、在人类中蒙神选定得生命的人，是神从创立世界以前，按照祂永远与不变的目的，和自己意志的隐秘计划和美意，已经在基督里拣选了（他们）得永远的荣耀。此选定只是出于神自由的恩宠与慈爱，并非由于神预见他们的信心、善行，或在信心与善行中的耐久性，或以被造者中其他任何事，作为神选定的条件或动因，总之这都是要使祂荣耀的恩典得着称赞。

六、神既指定蒙选召者得荣耀，所以祂便借着祂自己意志的永远与最自由宗旨，预定了达此目的的一切手段。蒙选召者，虽在亚当里堕落了，却被基督所救赎；到了适当的时候，由于圣灵的工作，选召他们对基督发生有效的信心，被称为义，得儿子的名分，成圣，借着信，得蒙祂能力的保守，以致得救。除了蒙神选召的人以外，无人被基督救赎，蒙有效恩召，称义，得儿子的名分，成圣与得救。

七、至于其余的人类，神乃是按照祂自己意志不可测的计划，随心所欲施与或保留慈爱，为了祂在受造者身上彰显主全能力的荣耀之故，祂就乐意放弃他们，并指定他们为自己的罪受羞辱、遭忿怒，使祂荣耀的公义得着称赞。

八、此预定的教义至为深奥，所以当特别慎重并留心处理，好叫凡听从神在其圣言中所启示之旨意的人，可以从他们有效蒙召的确实性上，确信自己永远蒙拣选。如此，这教义对那些凡以真心顺从福音的人，就提供了谦虚、劝勉与丰富安慰的题材，对神就提出赞美、敬畏与赞叹的题材。

第四章

论神创造之工

一、为父、子、圣灵的神，为彰显自己的永能、智慧与仁爱的荣耀，就欢喜起初从无中创造原始的世界并其中一切有形无形的事物，需时六日，并都甚好。

二、在神创造了一切其他的被造之物之后，就造了人，男人女人，他们都拥有理性的与不朽的灵魂，又本着自己的形象赋予他们知识、仁义和真理圣洁，虽有神的律法写在他们的心里，且有履行律法的能力，然而在干犯（律法）的可能性之下，即被任凭自己的意志，所以这意志是可以改变的。除了这在他们心中所写下的律法以外，他们受到不可吃分别善恶树上的果子的命令，他们遵守这命令时，就能得到与神相交的幸福，又能统治被造之物。

第五章

论神护理之工

一、万物的伟大创造者神实在是借着祂的至智与圣洁的护理，根据他无谬的预知，自己意志的自由与不变的计划，又为了叫自己的智慧、能力、正义、善良与怜悯的荣耀得着称赞，来保持、指导、处理并统治一切被造者，他们的行为以及所发生的事，从最大的以至最小的。

二、万事万物虽然在神（第一原因）的预知与圣定的关系内，毫无变更而准确地发生，但神用同一的护理，根据第二原因的种类，必然地、自由地或偶然地来规定所发生的事。

三、神在祂普通的护理中虽使用手段（方法），但祂也随己意，不用手段，超乎手段，并反乎手段，自由行事。

四、神的全能、莫测的智慧与无限的善良在祂的护理中如此彰显，甚至延及（人类的）第一次堕落，也以各样的配合，为了神自身的圣旨的缘故，对那些最予以最智慧最有能力的限制，并且支配管辖诸罪；然而罪是从受造而出，绝不是由神而出。神既至圣至义，故绝非亦不能为罪恶之源，或罪恶之赞同者。

五、最智慧、公义与恩慈的神时常让祂的儿女有时遭受多方的试探，和他们自己内心的败坏，为他们以往的罪刑罚他们，或向他们启发败坏的潜力，和他们内心的诡诈，为要使他们谦卑，又使他们更进一步地与神亲近，不断的依靠神，使他们更加儆醒防备将来一切犯罪的时机，以及为了其他各种公义与圣洁的目的。

六、论到那些因以往的罪而盲目顽固的邪恶与不敬虔之人，为公义审判者的神，不但不施恩给他们（借此恩典就能光照他们的悟性，影响他们的内心）；而且有时也收回他们已得的恩赐，因他们败坏的缘故就是他们遇到犯罪的时机；同时把他们交付给自己的私欲，世界的引诱，与恶魔的势力。因此，他们甚至在神使用令别人软化的手段之下，反而令自己刚硬。

七、神的护理之工既然普及一切受造之物，更用特别的方法照顾祂的教会，并为教会得益而处理万事。

第六章

论人的堕落、罪恶和刑罚

一、我们的始祖，因被撒旦的狡智与试探所诱惑，就吃了禁果而犯罪。然而神愿意按照祂的智慧与圣洁的计划，为了配合自己的荣耀，就准许他们（所犯的）这个罪。

二、因此罪使他们从原始之义，并与神的交往上堕落了，于是死在罪中，并且灵魂和身体的一切才能与各部分都完全玷污了。

三、始祖既为全人类的根源，此罪的孽就归给他们的后裔，并且在罪中之死与败坏的天性，就遗传给他们所生出的子孙。

四、从此原始的败坏中，生出一切的现行过犯（即本身所犯的罪）；由于此败坏性我们对一切的善全然避忌，无能为力，且反对之，完全倾向邪恶。

五、此种天性的败坏，在今世的时候，仍存留在那些已蒙重生之人的里面。此败坏虽然借着基督得赦免，而被克服，但其本身并他所有的活动实在是罪。

六、凡是罪（不拘原罪抑或本罪）就干犯神公义的律法，也是违背神的律法，在其本性上就将罪责归给罪人，为了这个缘故就遭受神的忿怒，与律法的咒诅，如此服在死权之下，受精神的、暂时的、与永远的一切痛苦。

第七章

论神与人所立的约

一、神与受造者之间的距离是如此遥远，甚至虽有理性的人都当顺服神为其创造者，然而若非借着在神那方面的自动谦就，他们绝不能从神有所获得，作为他们的祝福与赏赐，神愿意用立约的方法来表明祂这种谦就。

二、神与人所立的初约乃是行为（工作）之约，以完全的和个人的顺服为条件，神在此约中将生命应许给亚当，并在他里面应许给他的后裔。

三、人既因为堕落使自己不可能借此约得生命，主就愿意立第二约，普通称为恩典之约：祂凭此约将生命与救恩借耶稣基督白白赐给罪人，要他们信耶稣基督而得救；并应许将圣灵赐给一切预定的生命的人，使他们愿意并能相信。

四、此恩典之约在圣经中往往以遗命的名称说明，乃指立遗命者耶稣基督之死，并指出由遗命所留下的永远产业及其所属的一切事。

五、此约在律法时代与福音时代的实施各有不同。在律法时代恩约之实施乃借应许、预言、献祭、割礼、逾越节的羔羊，以及传给犹太人的其他预表和礼仪，都是预指那要来的基督，而且这些在当时是够用而有效的，借着圣灵的活动，来教诲并建立选民对所应许的弥赛亚有信心，借着祂才能得着完全的赦罪，与永远的救恩。此约称为旧约。

六、在福音时代，当实体基督彰显的时候，实施此约的条例乃是圣道的传扬、洗礼和主餐之圣礼的执行；这些条例为数虽少，而且在实施上更为单纯，又少有外表的光荣，然而在这些条例中对万国，连犹太人带外邦人，更充分地阐明了证据与属灵的效力。此约称为新约。所以是有两个在本质上不同的恩典之约，乃是在不用的时代只是一个而又相同的约。

第八章

论中保基督

一、神按祂永远的旨意，选定祂的独生子主耶稣，作神人之间的中保，为先知、祭司、和君王；教会的元首和救主；承受万有的；审判世界的；神从永远就将百姓赐给祂为后裔，而且到了时候，借着祂得赎、蒙召、称义、成圣并得荣。

二、神的儿子，三位一体中的第二位，既是惟一永远的神，与父同质同等，及至日期满足的时候，就取人性，连人性所具有的一切本质，和共有的软弱于己身，只是无罪；祂借着圣灵的大能，在童真女马利亚的胎中用她的本质成孕。所以完整无缺而又是相共的二性，即神性与人性，毫无转化，合成或混合，不可分地结合于一位格之内。这位就是真神真人，却是一位基督，神人间的唯一中保。

三、主耶稣既如此在人性与神性上联结，就受无限量之圣灵的洁净与恩膏；既在祂里面有智慧和知识的一切宝藏，父就喜欢叫一切的丰富住在祂里面，其目的乃是借着祂圣洁、无恶、无玷污，并所充满的恩典和真理，使祂得以全备，以便执行中保和保证人的职分。这职分并不是祂自己取来的，乃是蒙父召而任斯职，父把一切的权柄和审判交在祂手中，并且命令执行之。

四、主耶稣及其乐意担任这职分，为了执行这职分，所以祂生在律法之下，而且完全成就了律法，在祂的灵魂里直接忍受了最大的痛苦，在祂的身体中受了及疼痛的苦楚，被定而死；被埋葬，暂处于死权之下，但未见朽坏。第三天祂带着受苦时的同一身体从死里复活；又带体升入高天，坐在祂父的右边，为我们代求；并要在世界的末了再来审判世人和天使。

五、主耶稣凭祂完全的顺服并牺牲自己，借着永远的灵一次献给神，来完全满足祂父的公义；为父所赐给祂的人不但获得和好，也获得天国永远的基业。

六、救赎之工虽未在基督成肉身之前实际完成，但救赎的实力、效果与利益却从世界之初借着那些应许、预表与祭物继续传给历代神所拣选的人；在这些应许、预表和祭物中祂被显明为击破蛇之头的女人后裔，是从创世以来被杀的羔羊，是昨日、今日、以后永在的基督。

七、基督按着祂的神人二性，来执行祂 为中保的工作；借每一性作其固有的事，但有时在圣经中，由于基督位格的一致性，所以祂位格中的此一性固有的事，也归属于彼一性。

八、基督对那些得蒙救赎的人，就确实地、有效地将这救赎应用在他们身上并传达给他们；为他们代求；借圣道将救恩的奥秘启示给他们；借着祂的灵有效地劝勉他们相信而顺服；借着祂的道和祂的灵来管理他们的心；借着祂的全能全智，来胜过他们的一切仇敌，而且所用的方式与祂其妙莫测的旨意相合。

第九章、论自由意志

一、神把本性的自由赋予人的意志，这意志既不受强迫趋向善恶，也不受本性绝对的必然所决定的去行善或作恶。

二、人在无罪的状态中，有自由与能力行善并行神所喜悦的事，但那所有性是可变的，所以他可能从那状态中堕落。

三、人由于堕落在有罪的状态中，已经完全丧失一切行任何关乎得救的属灵善事之意志力，所以他既是一属血气的人，与善完全相反，又死在罪中，就不能凭自己的能力去改变自己的心，或预备改变自己的心。

四、当神使罪人改变心并把他们迁移至恩典状态中时，神就把他从罪恶本性的捆绑中解放出来，并惟独借着祂的恩典，使他有行属灵善事的意志与能力；但因为他尚有残余的败坏，所以他既不完全，也不专一立志行善，但他也立志向恶。

五、惟独在荣耀状态中，人的意志才能有完全与不可改变的自由，以致向善。

第十章、论有效的恩召

一、凡神所预定得生命的人，而且只有这些人，神喜欢在指定与悦纳的时候，本着祂的道与灵，有效地召他们出离本性之罪与死的状态，而到耶稣基督的恩典与拯救中。在属灵与得救的事上光照他们的心，以致明白有关神的事，除掉他们的石心，赐给他们一颗肉心，更新他们的意志。用祂的大能使他们决定向善，并有效地吸引他们来就耶稣基督。但他们来是极其自由的，因他们的决志是被主的恩造成的

二、此有效的恩召是惟独出于神白白的与特别的恩典，丝毫不是由于在人里面预见什么。因人在这恩召上全属被动，及至被圣灵感化和更新，他才能应答此召，并接纳在此恩召中所提供和传达的恩惠。

三、死于幼年被选的婴孩，已被基督借圣灵而重生得救了，圣灵何时，何处，用何方法作工，皆随己意。另有一些在外部未能蒙神话语呼召的选民，也都照样得救。

四、其他未蒙拣选者，他们虽然蒙神话语的呼召，或许有圣灵一些普通的感动，但他们并未真正归向基督，所以不能得救。不承认基督教的人，更不能靠任何其他别的方法，不拘如何殷勤按照自然之光与自己所承认的宗教来过生活，也不能得救。若主张说他们可以得救，乃为有害且及其可憎的事。

第十一章

论称义

一、凡神以有效恩召所召来的人，也白白称他们为义。神称他们为义并不是借着将义注入在他们里面，乃是凭着赦免他们的罪，算他们为义并接纳他们为义人。并不是因为他们里面有何成就，或因他们所行的，惟独因基督自己的缘故；并非由于将信的本身，相信的行动，或任何其他在听福音上的顺服归属给他们，就算为他们的义；乃是借着将基督的顺服与满足（神公义的要求）归给他们，以致他们才能凭信心接纳祂，并安息在祂的义上；这信心并不是出于他们自己，乃是神所赐的。

二、如此接受并在基督和祂的义上得安息的信心，乃是称义的唯一凭借（手段）；然而在被称义者的心中并不是单有信，也伴随着一切别的拯救之恩，而且这信心并不是死的，乃是使人生发仁爱的信心。

三、基督凭着祂的顺服和受死完全清偿了凡如此被称为义之人的罪债，并为他们献上适当的、真实的、圆满的的祭来满足父神的公义。然而基督既为他们被父神赐下，而且祂的顺服与满足就当作他们的，被父悦纳，二者是白白赐给的，并非因他们里面有任何功德，所以他们的称义是惟独出于白白的恩典，为的是叫神绝对的公义和丰富的恩慈在罪人称义上可以得着荣耀。

四、神从创立世界以前便命定称一切选民为义，在日期满足的时候，基督就为他们的罪死了，为他们的称义而复活了；虽然如此，但他们必须等到圣灵在适当的时候，实际将基督赐给他们，才得称义。

五、神继续赦免被称义之人的罪，他们虽然永远不能从称义的地位上堕落，但他们可能因罪遭受神如父之忿怒，他们若不自卑、认罪、求饶并重新相信悔改，就不能再得父笑脸的光照。

六、旧约时代的信徒称义，与新约时代的信徒称义在各方面都是统一的。

第十二章

论儿子的名分

神在祂的独生子里，并为了祂独生子耶稣基督的缘故，将得儿子名分的恩典，赐给凡被称义的人，借此他们被归入神子民的数目中，得想神众子的自由与权力。他们身上有神的名字，接受那为儿子名分的灵，坦然无惧地来到施恩宝座前，呼叫阿爸父；蒙父的怜悯、保护、供养和管教，但永不被抛弃，反受印记等到得赎的日子来到，承受应许，为神永远救恩的后嗣。

第十三章

论成圣

一、凡蒙有效恩召而被重生的人，既在他们里面创造灵和新心，就更因基督的死与复活，借着道并住在他们里面的圣灵，使他们个人实际成圣。罪身的权势被毁坏，属乎肉身的各种情欲逐渐衰弱而被治死，而且他们在一切得救之恩上越发活泼而得坚固，以致得到实际的真圣洁，人非圣洁不能见主。

二、此成圣之工虽是贯彻于整个人性之内，但在今生不得完全。在每一部分之内仍有些腐败性的残余存在；因此（在信徒心中）常有继续与不可和解的战争，情欲和圣灵相争，圣灵和情欲相争。

三、在此战争中，那残存的腐败性虽一时甚占优势，然而那蒙神重生的部分，借着从基督成圣之灵所得不断供应的能力，终必得胜；如此圣徒在恩典中有长进，敬畏神得以成圣。

第十四章

论得救的信心

一、信心的恩惠乃是基督的灵在蒙神拣选之人心中所作的工，使他们相信以致灵魂的得救，这信心是通常由听神的道而发生的，而且借着神道的宣扬，圣礼的执行和祈祷而得增长并坚固。

二、借此信心基督徒相信凡在圣经中所启示的都为真实，因为神自己的权威在其中说话，又当按照圣经中各段章节所说的去行。即顺服其命令，畏惧其警戒，持守神在其中所赐为今生和来生的应许。但得救信心的主要活动乃是凭恩典之约，惟独接受并依靠基督而得称义、成圣和永生。

三、此信心的程度不同，或强或弱，虽多次多方受打击，被挫折，但终必得胜；并在多人里面增长，以致借那为我们信心创始成终的基督获得充足的信心。

第十五章

论得生命的悔改

一、得生命的悔改乃是一种福音的恩惠，所以凡传福音的人，不单传相信基督的道理，也应传悔改的道理。

二、罪人借着悔改，不但看见又觉悟到自己的罪与神的圣性和义律相违反的危险，而且也看到又觉悟到自己罪的污秽可憎，罪人既明白神在基督里向悔改之人所显的恩慈，就为自己的罪忧伤而恨自己的罪，以致转离一切罪恶归向神，又立志竭力在神所有的诫命中与祂同行。

三、悔改虽然不能算作对罪的偿还，或得赦免的主因，因为罪得赦免乃是神在基督里白白的恩典；但悔改对所有的罪人是必要的，因为没有悔改，人不能得赦免。

四、小罪不能因其小，而不被定罪；大罪不能因其大，而令真心悔改之人沉沦。

五、人不应该以概括的悔改为满足，竭力为自己特殊的罪而特别悔改乃人人的本分。

六、人人都当向神私自认罪，祈求赦免，由此，并由于离弃罪恶，他就必蒙怜悯；所以得罪弟兄，或基督教会的人，就当借着私自或公开的认罪并为罪忧伤，甘心向那受触犯的人表示悔改，于是那受触犯者，就当与他和好，且以爱心接待他。

第十六章

论善行

一、只有神在圣经中所吩咐的那些事才是善行，没有圣经的根据，专凭人盲目的热心，或以善良意图为口实而设计出来的事，并非善事。

二、这些因遵守神之诫命而有的善行，乃是真而活信心的果实与证据；信徒借以表示他们的感恩，坚固得救的确信，造就弟兄的德行，美饰所承认的福音，堵住敌人的口，而归荣于神。因为他们乃是神的工作，在基督耶稣里造就的；既结出成圣的果子，结局就必得永生。

三、信徒行善的能力绝不是出于自己，乃完全由于基督的灵。信徒为要达到行善的地步，在已经领受的诸般恩典之外，还需要此同一圣灵的影响在他们里头活动，叫他们；立志行事，成就祂的美意。然而他们不可因此疏懈，以为除非受圣灵的特别感动，就无需尽任何本分；反倒应当殷勤，激发神在他们里面的恩典。

四、那些今生在顺服上能达到最高阶段的人，所有的善行绝不能超过神所要求的，而作出比那更分外的事，因为他们在许多所应尽的本分上都有所亏欠。

五、我们不能凭着善行从神的手中赚得赦罪，或永生，因为在善行与未来的荣耀之间有极度的不均衡，而且在我们与神之间又有无限的距离，我们既不能凭善行叫神得益处，又不能补偿我们以往的罪债；我们尽力而为，我们只不过是尽我们当尽的本分，乃是无用的仆人；因为凡是善良的行为都是出于神的灵；凡是我们所作的，都有玷污搀杂许多软弱和不完全，所以经不起神严格的审判。

六、然而，信徒的人格既借基督蒙悦纳，他们的善行也在祂里面蒙悦纳。这并不是说，他们今生在神眼中毫无瑕疵，无可指摘；乃是说，因为神在祂儿子里看那些善行，这些善行虽有许多弱点和不完全，但出于至诚，祂就喜欢接纳并加以报答。

七、未重生之人所行的事，按事体的本身来说，虽然是神所吩咐的，对己对人都有益处，但并非出自信仰所洁净的心，也不是按照正当的方法根据神的话所行的，没有荣耀神的正当目的，所以这些行为是罪恶的，不能讨神的喜悦，也不能叫人有从神领受恩典的资格。然而他们若忽视善行便更为有罪，不讨神的喜悦。

第十七章

论圣徒的坚守

一、凡神在祂爱子里收纳，并用祂的灵有效地召选而成为圣洁的人，虽不能完全，也不能至终从恩典的地位中堕落；反要保守这地位，一直到底，永远得救。

二、圣徒的这种坚守到底，并非由于他们自己的自由意志，乃在乎从父神白白而不变之爱所流出之拣选预旨的不变性；也在乎耶稣的功德和代求的效力；由于圣灵的同在和神的种子在他们里面；并由于恩典之约的本质。从此也生出耐久的确实性与无谬性。

三、然而圣徒由于撒旦和世界的试探，在他们心中仍存的败坏优势，并忽视他们坚守的方法，可能陷于大罪之中，并一时在其中继续。因此触犯神的怒气，令圣灵担忧，剥夺了所受的恩慈和安慰，使心变为顽固，良心受伤，损害并毁谤他人，自取今生的审判。

第十八章

论恩惠和得救的确信

一、伪善者以及其他未重生的人，虽可凭虚伪的盼望和肉体的自负，以为自己是在神的爱顾和得救的状态中而自欺，这种希望终必落空；但那真相信主耶稣，诚实爱祂，以无愧的良心竭力在神面前行事的人，今生可以确实知道他们是处于蒙恩的地位上，并且在神荣耀的盼望中欢喜，这盼望永不致叫他们羞愧。

二、这种确信并非以可错谬的希望为根基之空幻推测的与盖然性的确信，乃是以救恩诸般应许的真理，所应许之诸般恩惠的内证，和那赐儿子名分的圣灵与我们的灵，同证我们是神的儿女的见证为根基之无谬信仰的确信。这圣灵是我们得基业的凭据，我们受了祂的印记，等候得赎的日子来到。

三、此无谬的确信并非属于信仰的本质，所以真信徒在获得此确信之前，要长久的等待，经过许多困苦奋斗；然而真信徒由于圣灵得知神所白白赐给他的事，他可不用特殊的启示，正当使用通常的手段，便可得到此确信。所以信徒都当分外殷勤，使自己所蒙的恩召和拣选坚定不移，因此祂的心便在圣灵的平安与喜乐中，爱神与感谢神上，并在顺服之义务的能力与喜乐上逐渐增长，这些都是此确信的果实。此确信不致令人倾于放荡。

四、真信徒对于自己得救的确信可能有种种不同的动摇、减少或间断，如因忽略而未能保守，或因坠入损害良心而使圣灵担忧的某些特殊罪恶中，或因突如其来的试探，或神收回祂笑脸的光照，甚至让敬畏神的人行走在黑暗中，而无亮光；但他们并非完全缺乏神在他们心中所赐的生命之种与信仰的生命，爱基督和爱弟兄的心，内心诚实和尽本分的良心，从这些事，由于圣灵的工作，此确信在适当的时候可以恢复，同时借着这一切他们不致完全绝望。

第十九章

论神的律法

一、神给亚当一个律法作行为之约，神借此约来束缚他和他的后裔，来亲自、完全、切实并永远顺服祂；遵守此约予以生命的应许，破坏此约予以死亡的威吓；神又赐给亚当遵守此律法的能力与成就力。

二、此律在亚当堕落之后，仍为完全之义的准则，并如此成为神在西奈山所颁布又刻于两块石版上的十诫；头四戒是我们对神当尽的本分，其余六戒是我们对人的本分。

三、除此律（通常称为道德律）之外，神喜欢把礼仪律赐给尚为幼稚教会的以色列民，其中有些象征的仪式：一方面是关于礼拜的，预表基督和祂的恩惠、行为、苦难和恩益；一方面是提示种种道德义务的训令。这些礼仪律在今日新约时代都废止了。

四、神把以色列民当作一个政治体，所以又赐给他们种种的司法律。这些司法律都随着以色列国同归于尽，这些司法律除了一般公正的要求以外，现今不再有任何约束。

五、道德律永远约束世上一切的人，称义的和其余的人，命令他们遵守。这并不只是为了律法的内容，也是为了颁布此律法者，创造主宰神的权威。基督在福音中并未废掉这义务，反更坚固之。

六、真信徒虽不在为工作（行为）之约的律法下得称为义或被定罪，可是这律法对于他们或别人都大有用处。即律法乃生活的规律，使他们知道神的旨意和他们的义务，指示、约束他们照着去行。又因令他们发现他们的本性、内心和生活上有罪的败坏，当他们按律法检查自己的时候，就越发知道罪，为罪而谦卑，以致憎恶罪，同时更明确认识自己需要基督和祂完全的顺服。照样，律法对于重生的人去防止腐败，禁止罪恶上也是有用的。又因律法的威吓，就指明出他们的罪所应得的，虽然得免律法所威吓的咒诅，但因罪的缘故在今生要受苦。照样，律法的应许也指示他们，神喜悦人的顺服并遵行律法所得的祝福，不是因行工作之约的律法而得，所以人行善弃恶，是因律法勉励他行此弃彼，这不足以证明他是在律法之下，而不在恩典之下。

七、上述律法的用处也并不与福音的恩典背道而驰，乃与之巧妙融和。基督的灵制服人的意志，并赐以能力，使他甘心乐意行神的旨意在律法中所启示要行的那些事。

第二十章

论基督徒的自由和良心的自由

一、基督为福音时代的信徒所获得的自由乃是免去罪的刑罚、神的忿怒以及道德律的咒诅；又使他们脱离这现今邪恶的世界、撒旦的捆绑、罪恶的辖制、苦难的残害、死亡的毒钩、坟墓的胜利、并永远的定罪；又使他们自由接近神、顺服神，并非出于奴仆的心仍旧害怕，乃是出于儿子爱父的心甘心乐意的顺服。这一切对于律法时代的信徒也有共同的权力；但在新约时代，基督徒的自由是更加扩大了，因他们已脱离服从犹太教礼仪的轭，更坦然无惧地接近施恩宝座，与神自由之灵有交通，这交通比律法时代的信徒平时所参与的更丰满。

二、惟独神是良心的主，在信仰或崇拜上凡与圣经相反或在圣经以外属乎人的教训与命令，就是卖掉良心的假自由；若勉强人不加理解的相信，又要求人绝对的、盲从的顺服，这就是毁灭良心的自由和理性。

三、凡以基督徒自由为口实而犯罪的人，或心中怀着恶欲，就是破坏基督徒自由的目的；这目的就是，我们既从仇敌手中被救出来，就可以一生在主面前坦然无惧地以圣洁和公义服侍祂。

四、因为神并未企图破坏祂所制定的权柄，和基督所获得的自由，乃是互相维持，彼此保守；所以凡以基督徒自由为借口，若反抗国家或教会任何合法的权柄，或其合法的执行，就是反抗神的命令。人所发表的意见，或支持的行为若违反天性，或有关信仰、崇拜、行为等既知的的基督教原则，或反抗敬畏神之人的权柄，或如此等之错谬见解与行为，或在本质上，或在公表以及保持的方法上，对于基督所设立的教会外部安全与次序有防碍的意见与行为开发，均可受教会的谴责并经由国家执政者的权柄，合法地予以制裁。

第二十一章

论基督教的礼拜和安息日

一、人之本性指示一位在万有之上的主宰，又有至上的主权，本为善，又向万人行善的神，因此人当尽心、尽性、尽力、尽意敬畏、爱慕、求告、信靠、侍奉祂。但敬拜真神，蒙祂悦纳的方法，就是祂自己所设立的，又受祂自己所启示的旨意之限制，我们不可按人的想像和私见、撒旦的提议，或以任何可见的表象，或其他非圣经所规定的方法来敬拜神。

二、惟独为父、子、圣灵的神当受宗教的敬拜，天使、圣徒，或任何其他受造物都不当受敬拜。人类堕落后的敬拜并不是没有中保的，也不是凭着任何其他别的仲裁，乃惟独以基督为中保。

三、感谢的祈祷既为宗教礼拜的主要部分，所以神吩咐万人祈祷，为求祈祷蒙垂听，就必得奉圣子的名，凭圣灵的帮助，遵神的旨意，以悟性、谦卑、热心、信心和恒心去求；出声祈祷时，就当用人所明白的言语。

四、当为合理的事祈祷，并为现存的，或将要生存的各等人祈祷；但不可为死人祈祷，也不可为那些明知犯必死之罪的人祈祷。

五、以虔诚敬畏之心来朗读圣经；纯正的讲道，以理解、信心、和敬虔来正当听神的话而顺服神；心被恩感歌唱诗篇；正当执行或按理领受基督所设的圣礼，均为一般敬拜神的部分；此外，如宗教的宣誓、誓愿、严肃的禁食以及特殊时节的感恩等，都当按时期与季节，以圣洁和敬虔的方式举行。

六、宗教礼拜中的祈祷以及其他任何部分，现今在福音时代，既不限于任何地域或任何方向，亦不因地域方向而蒙悦纳；乃要随地以心灵和诚实敬拜神；每日在个人家中，独自在隐密处；更加严肃地在公共聚会中敬拜神。当神以其圣言或护理召聚公共聚会时，就不可漠不关心或故意忽略或放弃。

七、按一般规定来说，为敬拜神而取出一适当分配的时间这件事，乃属自然之理；所以神在圣经中以积极的、道德的和永久命令，特别指定七日中的一日为安息日，吩咐各世各代的万人向祂遵守此日为圣日。这圣日从世界之始到基督复活之前为一周的末日，自从基督复活之后，这日改为一周的头一日，这在圣经中称为主日，而且要继续下去为基督教的安息日，直到世界之末。

八、所以当向主守此安息日为圣，人人要适当准备自己的心，事先整顿日常用务，非但整日停止自己的工作、言谈、思想、属世的职务和消遣，保守圣洁的安息；也要用全部时间举行公私礼拜，并履行必须的与怜悯的义务。

第二十二章

论合法的宣誓和许愿

一、合法的宣誓乃是宗教礼拜的一部分，在正当场合的时候，宣誓者严肃地呼求神为他所宣述所应许的作见证；并按照他所宣誓的真伪来施行判断。

二、人只当用神的名来宣誓，并当存完全圣洁与敬畏的心来使用。因此，人若用那荣耀可敬畏的名虚伪地或轻率地宣誓，或用别的名宣誓，都是有罪的，可憎恶的。然而，在旧新约圣经中，有关重大事件的宣誓是为神的话语所认可的；有关此类事件若有合法权威的命令，需要宣誓，就当遵行。

三、凡宣誓者要正当考虑此严肃行为的重大性，而且只当宣述内心所十分确信为真实的事。除了那善良而正当的事，而且自己相信为善良而正当的事，又能而且决心去行的事以外，人不当以宣誓来约束自己。然而关于善良而正当的事，若拒绝合法的权威所命令的宣誓，乃是罪。

四、宣誓当用浅显易明的通常话语，不可用双关字句或心里保留（在心中另外保留某种意思与所言者相违）。宣誓并不负有犯罪的义务，但在不使人犯罪的事上，纵使令宣誓者受亏损，也必得履行；就是对异端者或不信派宣了誓，也不可废弃。

五、许愿与带应许的宣誓在性质上是相同的，当用类似的宗教敬虔的态度来许愿，而且要以同样的诚实来履行。

六、除了对神以外，人不可对任何受造之物许愿。为了许愿被接纳，就当从信仰与义务的良心发出，对所蒙受的怜悯心存感谢，或为求的已经得着而感谢；借此自己必须尽的本分，或对其他的事，在适当的范围与期间内，应更加严格地约束自己。

七、人不可宣誓去行圣经所禁止的事，或妨碍圣经所吩咐的本分，或自己的能力所不能行的，或神未应许给能力而去实行的事。从这几点看来，罗马天主教修道者誓愿一辈子过独身生活，自愿贫困，或修道者的服从，都离高度的完全相去甚远，以致成为迷信与犯罪的陷阱，基督徒绝不可自陷其中。

第二十三章

论民事长官

一、为全世界至高的主宰与君王的神，为了祂自己的荣耀和人类的公益任命了民事长官，使他们在神以下，在百姓以上；为了这个目的，神以刀剑的势力装备他们，用以拥护和奖励善人，处罚行恶者。

二、基督徒被召执行民事长官的职务时，接受并执行此职，乃属正当之事，当执行职务时，应照各国家健全的法律来维持敬虔、正义与和平；所以为了这个目的，现今在新约之下，他们可以为了正当与不得已的理由从事合法的战争。

三、民事长官不可擅自讲道并施行圣礼，或执掌天国钥匙之权；或干涉有关信仰的事。然而他却有权，也是他的本分去保持教会内的一致与和平，维持神真理的纯正无缺，禁止亵渎和异端，防止或改革在礼拜与教规中所有的腐败和滥用，并正当地规定、执行和遵守所有的宗教仪式。为了更生实效的目的，他有权召集教会会议，出席会议，并规定在会议中所处理的一切事，乃为合乎神的旨意。

四、为民事长官祈祷，尊敬他们的人格，给他们纳税或缴交其他费用，服从他们合法的命令，并为良心的缘故服从他们的权威，乃是人民的义务。不信神或具有不同宗教的长官，并不因此使他正当而合法的权威失效，也不能使人民不顺从他：教会人员亦当顺从；教皇无权统治他们，或管辖他们的百姓。更不能判定他们为异端者，或任何其他借口来剥夺他们的领土或生命。

第二十四章

论结婚与离婚

一、结婚是一男一女之间的事：若男人同时有一个以上的妻子，女人有一个以上的丈夫，都不合法。

二、婚姻制度的设置乃为夫妻的互助，按正道生儿养女，繁殖人类，增加教会圣洁的后裔，并防止污秽不洁。

三、凡能用自己的判断而表同意的各等人都可以结婚。但基督徒的本分是只当在主里面结婚。所以承认真正改革派宗教的人，不应与不信派，天主教徒，或其他拜偶像的人结婚。敬虔的人不可借着与那些在生活上罪恶昭彰，或持守可诅异端的人结婚，而同负一轭。

四、不可在神言所禁止的血族或姻族的亲等内结婚，此等乱伦的婚娶不能因人为的律法，或双方的同意就成为夫妇同居的合法婚姻。若鳏寡娶嫁，男人不可娶其妻之至近的亲属，女人亦不可嫁其夫至亲近的亲属，正如男女不可娶嫁自己至近的亲属一样。

五、婚约之后所犯的通奸或淫行，如在结婚之前被发现，清白者的一方乃有解除婚约的正当理由。结婚后犯奸淫，清白者一方可以提出离婚，并于离婚之后，视犯罪者一方如同已死，与他人结婚乃认为合法。

六、人的败坏虽然有利于辩护的倾向，想用不正当的手段，把神在婚姻上所配合的分开，但除了奸淫或教会与民事长官无法调解的故意离弃以外，没有解除婚约的正当理由。离婚当遵照有秩序的手续公开进行，当事者不可随己意私自离开。

第二十五章

论教会

一、无形的公同或普世教会为过去、现在与将来在教会的元首基督之下所召集合而为一的选民总数所构成。这教会就是主的配偶、身体和那充满万有者所充满的。

二、有形的教会在福音时代（在律法时代仅限于一个民族）也是公同的普世的，为凡承认真实宗教者以及彼等之子女所构成。这教会是主耶稣基督的国度，神的家族，在此以外是没有得救常例的可能性。

三、基督为了召开并成全在今世生活的圣徒，直到世界的末了，就把牧职、圣言以及神的典章赐给这公同有形的教会。按照祂的应许，借着自己的临在和圣灵，为达成目的而使之生效。

四、此公同教会有时比较显明，有时比较不显明。作此教会肢体的各个教会的纯正程度之差异，乃是根据其所教导并接纳之福音要理，所执行的仪式，并所守的公共礼拜的纯正程度之多寡而定。

五、天下最纯正的教会也难免有混杂和错谬；有些教会简直不是基督的教会，腐败到成为撒旦的会堂的程度，虽然如此，在地上总有按神旨意敬拜祂的教会。

六、教会除主耶稣基督以外无元首，不拘怎样说，罗马教的教皇并非教会的元首，乃是那敌基督者、那大罪人、和灭亡之子，那在教会中高抬自己，抵挡基督，和一切称为神的。

第二十六章

论圣徒相通

一、凡借基督的灵，又借着信与元首耶稣基督联合的众圣徒，就在基督的恩惠、受苦、死亡、复活以及荣耀上彼此有交通，又为助成里面的人与外面的人之互相益处而履行公私的义务。

二、在信仰的承认上为圣徒的，就当在敬拜的事上维持一圣洁的团契与交通，又当举行其他属灵的聚会为求得共同的造就；又当按各人所能和所需，在物质的事上彼此帮助。这种圣徒相通，要按照神赐的机会达于各处一切称呼主耶稣之名的人。

三、圣徒与基督所有的这种交通绝不是分享基督的神性，或在任何一方面与祂的平等，若如此主张乃为不虔与亵渎。圣徒间彼此相通并不侵犯各人对自己所有物，持有的权力或所有权。

第二十七章

论圣礼

一、圣礼是恩典之约的圣洁标记与印证，由神直接所设立，为要表征基督和祂的恩惠，并坚持我们在祂里面的关切；又在属教会的人与世界其余的人之间设立一可见的区分，并且按照神的话，在基督里严肃地服侍神。

二、在每一圣礼中，在标记与表征之间都有一种属灵的关系，或言圣礼上的联合，因此一圣礼的的名称与功效可归他圣礼使用。

三、在正当执行的圣礼中所表示的恩典，并非由于圣礼的本身所给与的任何效力，亦非在乎执行圣礼者的虔诚或存心，乃在乎圣灵的工作，和设立圣礼的话语，在此话语中含有吩咐人使用圣礼的命令，又给那配领受圣礼者得福益的应许。

四、我们的主基督在福音中只设立了两个圣礼，即洗礼和主餐，二者除正式受封立的牧师执行外，任何人不得执行。

五、旧约的圣礼关于属灵之事所表征的，与新约的圣礼在本质上相同。

第二十八章

论洗礼

一、洗礼乃耶稣基督所制定的新约圣礼，非但为严肃承认受洗者的加入有形教会，且亦对他表明并印证恩约，与基督联合、重生、赦罪，借耶稣基督将他自己奉献给神，行事为人有新生的样式，此圣礼乃基督亲自指定，应在教会中继续，直到世界的末了。

二、在此圣礼中所用的外部质素为水，正式蒙召的福音使者，当奉父、子和圣灵的名给受洗者施洗。

三、在受洗者头上浇水或洒水就是正当地施行洗礼，无须将受洗者浸入水中。

四、非但实际承认相信并顺服基督者当受洗，而且相信之父母的一方或双方的婴孩，也当受洗。

五、轻视或忽略洗礼，虽非大罪，但恩典与救恩和洗礼并无不可分之关系，以致人不受洗就不能重生得救，或凡受洗者无疑都重生了。

六、洗礼的效果并不系于洗礼执行的瞬间；然而，若正当使用此礼，圣灵非但将所应许的恩典提供给他们，而且也按着神自己的美意的计划，在祂指定的时间，向所应领受此恩典的人（不拘老幼）实际显明之并授予之。

七、洗礼对任何人只执行一次。

第二十九章

论主的晚餐

一、主耶稣被卖的那一夜，制定了祂的血与体的圣礼，称之为主的晚餐，在教会中遵守，直到世界之末，为的是永远纪念祂自己牺牲之死，保证真信徒在其中所应得的一切恩益，并在祂里面得着属灵的滋养和生长，使他们更进一步对主尽应尽的本分。圣餐又是作为基督奥秘身体之肢体的信徒，与基督有交通，并彼此交通的一种联合和保证。

二、在此圣礼中并非基督被献给神，亦非为活人死人的赦罪而献上现实的牺牲，只是纪念主一次在十字架上献上祂自己，也是以赞美向神献上属灵的祭物。所以天主教所称之弥撒祭，是及其可憎地有损于基督仅一次的献祭，就是为选民的众罪所献独一的挽回祭。

三、在此圣礼中，主耶稣派定教牧者向会众宣告祂的制定之言，祈祷、祝福、饼与酒，于是分别为圣，以后拿起饼来擘开，拿起杯来（他们自己领受），将二者分给领圣餐者，但不可分给未出席者。

四、个人弥撒，就是单独从神甫和任何人所领受的圣礼，或拒绝信徒领受主杯；崇拜饼酒，或将之举起，捧持游行令人崇拜，或为任何宗教用途的借口而将圣品保存，都与此圣礼的本质，并基督的制定相悖。

五、根据基督所定的用途，被正当圣别的此圣礼中的外部质素（饼与酒），有时是真实的，但可是只能在典礼方面来说，与被钉十字架的基督有如此的联属，以致这圣品被称为所表明的基督的身体和血；虽然如此，在本质与性质的关系上来说，这些圣品真只是饼和酒，正如从前一样。

六、主张饼与酒的本质，经过神甫圣别或他种方法，而变为基督之体与血的本质（所谓化体说）的教义，不但不合圣经，而且违反常识和理性；颠覆圣礼的特质，又造成各种迷信与粗野的偶像的原因。

七、配领圣餐者，在此圣礼中外部参与有形之品物时，也是在里面凭信心，不是凭血肉之体，乃是真实地，属灵地领受被钉十字架的基督，并以祂为粮，和祂受死的一切恩益。基督的体和血虽非具体地在饼酒之内，或与之同在，或在其之下；然而在灵性方面来说，在此圣礼中，对信者的信仰实在是同在的，正如饼与酒对信徒外部的感官一样。

无知与邪恶之人虽然领受此礼之饼与酒，但不能领受该物质所表明的；由于他们不合理的领受主餐，反而干犯了主的身体和血，就定自己的罪。因此凡无知与不敬虔之人，既因他们不适宜与主相交，所以他们就不配来赴主的筵席，若他们仍然如此，他们就大大获罪于基督，因此他们不能领受圣餐，或被准许领受。

第三十章

论教会的惩戒

一、为教会之王与元首的主耶稣已将教会行政权交于教会职员之手，但他们与民事长官不同。

二、天国的钥匙既交给这些职员，因此他们有留下罪或赦免罪的权柄，本着神的道和惩戒，对不悔改的人，关闭天国；又按情形之所需，借宣传福音和撤除惩戒，向悔改的罪人开放天国。

三、教会为了矫正或获得犯罪的弟兄；阻止其他弟兄犯同样的罪；除去那足以感染全国的酵；拥护基督的尊荣和福音神圣的承认，避免神的震怒（如他们容忍恶誉昭彰和刚愎的犯罪者来亵渎神的圣约，和此约的印证，此忿怒正可临到教会），必须实行惩戒。

四、为了更圆满地达成以上的目的，教会职员应当按着犯罪的性质和犯罪者的罪状，予以劝诫，一时停止圣餐，并除教。

第三十一章

论教会的总会和会议

一、为了教会有更好的治理与进步的造就，应当有通常所谓之总会或会议的聚集。

二、执政者为了磋商并劝告有关宗教问题，可以有权召开教职者（牧师）及其他适当人员的会议；若执政者公然与教会为敌，基督的教职者便可凭着自己的职权，或他们与代表各教会的适当人员，在此种会议中集合。

三、教义争论，良心问题，为公共崇拜与教会行政的良好秩序之规则与指示的制定，受理有关恶政（处理不当）的控诉及其具有权威性的决定等行政权，皆属教会会议。此种命令与决定，如果合乎圣经，应当尊敬顺从，并非仅因其合乎圣经，且亦因其按神的命令在圣经中所制定的权威。

四、使徒时代以后所有的教会会议，不拘是世界性的会议，或地方性的会议，都有错谬的可能，而且许多会议已经有了错谬。所以不可拿这些会议所规定的，当作信仰与行为的准则，只可用为帮助信仰与生活。

五、教会总会和会议，除了有关教会的事物以外，不可处理或决定任何事。不可干涉有关一般社会的国政，若遇有非常的事，可以谦恭地向政府请愿；或在政府长官所要求的情形下，为满足良心，可向政府提出忠告。

第三十二章

论人死后的状态和死人复活

一、人的身体死后归土，而见朽坏。但灵魂（既不死，也不睡眠）却永存不灭，所以立刻归返赐灵的神。义人的灵魂，既在那时在圣洁上得以安全，就被接入高天，在荣光中得见神面，在那里等候身体的完全得赎。恶人的灵魂要被抛在地狱里，留在痛苦与完全黑暗中，等候大日的审判。除此两处以外，圣经并未言及灵魂离开身体，别有所归。

二、在末日还活着的人不死，却要改变；凡死了的人都必复活，带着原来的身体，性质虽异，但不是别的，这身体与灵魂再度结合，直到永远。

三、恶人的身体，将因基督的权能，复活受辱；义人的身体，将因基督的灵复活得荣，与基督自己的荣耀身体相似。

第三十三章

论最后的审判

一、神已经定了日子，借耶稣基督——父神已将一切审判的权柄交给祂——凭公义审判世界。在那日，非但堕落的天使要受审判，就是凡活在世上的众人，都要在基督的审判台前显露出来，为自己的思想、言语、行为有所陈述，按肉身所行的，或善或恶受报。

二、神指定此日的目的，是为在选民永远的救恩上，彰显神怜悯（恩惠）的荣耀，又在邪恶悖逆的遗弃者的处罚上，彰显神公义的荣耀。那时义人必入永生，领受从主而来之喜乐与愉快的丰满；但那不认识神、不顺从耶稣基督的恶人，必被扔到永远的痛苦中，离开主的面，和祂权能的荣光，受永远灭亡的刑罚。

三、基督既为了阻止众人犯罪，又使敬虔之人在苦难中多得安慰，就令我们确信将来必有审判之日；所以祂不叫人知道那日子，为的是叫人可以摆脱一切属肉体的安全，时常儆醒，因为他们不知道什么时辰主要来，就叫他们预备说：主耶稣啊，我愿你快来。阿门！

-------完-------