台湾妈祖信仰的研究综述

第一篇：台湾妈祖信仰的研究综述

台湾妈祖信仰的研究综述

摘要：台湾的民间信仰非常兴盛，素有“百米一宫、千米一庙”之说，其中最为流行的民间信仰还是妈祖信仰。本文对台湾的妈祖信仰分为起源与发展、妈祖庙与民俗、妈祖信仰对台湾社会生活的影响及其他方面对台湾的妈祖信仰进行较为详细的综述。关键词：台湾；妈祖信仰；妈祖文化；研究综述

The Research Review of Taiwan Mazu Belief

Student majoring in Tourism Management Zhao ChunyaName Abstract：Taiwan folk beliefs are very flourish, known as the “a hundred meter a palace, a kilometer a temple”, one of the most popular folk beliefs is mazu belief.Origin and development of mazu belief in Taiwan in this paper is divided into, joss and folk customs, mazu belief influence on Taiwan's social life and the other in the face of Taiwan mazu belief for detailed review.Key words: Taiwan；Mazu belief；Mazu culture； research review

妈祖是众所周知的“海上保护神”，经过千年的演变，她从中国的东南沿海流向世界各地，遍及海内外华人居住的地方，保护着他们的子子孙孙，并由最初的“海上保护神”，渐渐地发展成为主宰风雨、生育、战争、疾病、安危、凶吉等的“万能之神”。妈祖不但在大陆享有很高的威望，而且在台湾地区被千家万户奉为主神，每年妈祖庙的香火尤为昌盛，祭祀活动也多而隆重，俗称“开台妈”、“开基妈”、“湄洲妈”，因此，妈祖信仰在台湾是非常普遍的。台湾位于福建的东南部，与妈祖信仰的诞生地———福建莆田，仅一峡之隔。台湾的名称战国时称“岛夷”，三国时称“东鲲”、“夷洲”，隋唐后改为“琉球”，明朝万历年间确定为“台湾”，一直沿用到今天。中国对台湾的开发最早可以追溯到 1700 年前的三国时代，但台湾真正地被开发，还是在郑成功收复台湾以后，当时中国

沿海大批的移民迁往那里，据统计，台湾民众80% 祖籍为福建，而又以泉、漳、兴化、福州四府为最多。妈祖信仰文化就是随着这批移民队伍传播到了台湾，并在台湾地区生根发芽，不断发展壮大，其发展趋势甚至赶超了大陆。近几年来，闽台妈祖民间信仰日益升温，妈祖信仰文化在两地广泛传播，成为大陆和台湾两岸人民感情交流的重要纽带。

一、关于台湾妈祖信仰起源和发展的研究

关于台湾妈祖信仰史的研究，或探其源流，或察其蜕变，或总体概括，或探究个案，精彩纷呈。

曲金良在《海峡两岸妈祖文化遗产传承的比较与思考》一文中，以妈祖文化在海峡两岸的传承为线索，对妈祖在大陆的起源和在台湾的传播进行了详细的研究。该文章非常详细的叙述了妈祖文化从中国大陆向台湾传播的过程：在北宋雍熙四年福建湄洲岛的起源，在宋代对妈祖进行了14次的褒封，元十五年被与世祖忽必烈制封“天妃”，在元代对其有5次褒封，明代有2次褒封、14次御祭和在我国沿海地区和东南亚的传播，清代向台湾的传播过程，其中主要强调了朝廷的军事、外交政策对传播妈祖文化的作用；自此文章又进一步概述了妈祖文化在台湾的传承与发展，以朝廷与民间两个方面叙述了妈祖文化在台湾的地位和基础。

姚同发在《从大陆移入台湾的妈祖信仰》一文中，主要对妈祖信仰在台湾民间根植、内化、发展、传承做了详细的研究。该文对妈祖信仰在台湾的传播分为了4个方面或者说阶段来研究：在初期妈祖信仰由大陆向台湾植入的阶段，妈祖信仰是随着冒险渡海峡登陆台湾移民垦殖的人来的，妈祖信仰就是当时这些冒险者的精神支柱，汉移民在台湾生存下来，随之妈祖信仰也便有了根植与台湾的土壤；而后是妈祖信仰在台湾普及的阶段，妈祖信仰在台湾由汉移民者向当地原住民传播，为当地原住民带去了先进的文明，最早接受妈祖、高度汉化的就是平埔族，自此妈祖信仰逐渐融入了当地人的生活和精神世界；继而，论述了台湾妈祖信仰源流，有澎湖“开台妈祖”的由来、妈祖信仰与明郑氏的关系和与清朝廷的关系；在第四部分，在妈祖的积极的形象精神、传播优良道德传统、净化心灵的功用及有凝聚民族的力量四个方面，从妈祖信仰本身出发，进一步深入分析了妈祖信仰在台湾拥有广泛的群众基础，不断发展传播，生生不息的内在原因。

蒋维锬在《台湾妈祖信仰起源新探》一文中，注重对台湾妈祖信仰起源的探讨，论证了台湾妈祖信仰起源于大陆移民"。其中澎湖最迟在明万历前已有天妃宫。明末随大陆移民入台的妈祖被称为“船仔妈”。1661年随郑成功军队入台的妈祖则被称作“护军妈”，以此来证明妈祖信仰在清代之前已植根台湾。

郭庆文在《台湾妈祖信仰的渊源、特色与活动》一文中，探讨了台湾妈祖信仰的发展渊源，此处并不是对台湾妈祖信仰的史料的堆砌，是对妈祖信仰在台湾传播的内在推动力进行了分析，从源于闽粤移民的固有信仰、航海技术的落后、医药的不发达、清廷的大力发展、民间经济的活跃5个方面，深入揭示了妈祖信仰在台湾传播的充分条件。

二、对台湾妈祖庙及民俗的研究

宋全忠在《妈祖信仰在台湾》一文中，对妈祖庙进行了详细的研究。首先对台湾妈祖庙的数量、分布、派系及各派起源进行了介绍，认为“目前台湾信祀妈祖的大致分为三大派：一是军派，或称水师派，主要是以跟随郑成功收复台湾的子弟兵后代为主；二是官派，又名士绅派，多为施琅大将军治台的官员后代；三是民间派，多为海员、海民、工商界和平民百姓，他们财气最粗，活动最多”。其次，介绍了台湾妈祖庙和妈祖神像的由来，文章选取了8处最具代表性的妈祖庙，分别是台湾最早的妈祖庙澎湖天后宫、香火最旺的北港朝天宫、规模最大的彰化鹿港天后宫、与湄洲妈祖庙联系最密切的台中大甲镇澜宫、号称东南亚最大庙宇之一的土城圣母庙、官办台南大天后宫、被嘉庆帝赐名的新港奉天宫和唯一保存妈祖遗物的竹堑长和宫，分别论述了它们的历史和特点。

吴炀和在《台湾地区妈祖庙的经营与管理》一文中，以历史演进的角度论述了台湾妈祖庙的经营管理模式，并对几大典型的宫庙进行了具体分析。

曲金良在《海峡两岸妈祖文化遗产传承的比较与思考》一文中，论述了台湾妈祖的分灵来源及分灵来台继续分灵后的不同的称谓和别称，并且按地域形成了不同的妈祖庙祭祀圈。文中进而记述了台湾妈祖的祭祀活动，有“妈祖生”形成的“三月疯妈祖”、台中地区的“大甲妈进香”和台南地区的“北港朝天宫妈祖绕境”。继而，文章解释了妈祖文化活动的经费来源与用途。台湾妈祖信仰活动经费来源于信徒自愿捐献分等级的香火钱和各庙联谊会缴纳的会费，由于台湾妈祖信仰传播广泛，会员众多，每年的经费都是一笔巨大的数字，这些经费不仅用于妈祖活动，还用于慈善公益事业，主要集中在教育、医疗和社会福利三个方面。

周金琰在《妈祖信仰对台湾社会生活的影响》一文中，在其第四和第五部分对台湾妈祖信仰的民俗进行了叙述，文中记述了台湾妈祖信众的日常祭祀活动内容和祭祀大典的活动内容，并叙述了祭祀妈祖的历史；文中还详细记述了庙会活动的具体内容，对妈祖诞辰、谒祖进香、妈祖巡游还有最重要的大甲妈祖进香活动都进行详细的记述。；除此之外，文章还对台湾妈祖庙定期进行的民俗表演、民间习俗和故事传说进行了详细的记述。

翁卫平在《台湾妈祖信仰的民俗发展及其功能》一文中，从节俗、禁忌、俗例、习俗、祭典仪式5个方面来详细描述了台湾妈祖信仰的民俗。

郭庆文在《台湾妈祖信仰的渊源、特色与活动》一文中，对台湾衍生于妈祖信仰的宗教活动——进香和朝圣两个方面描述了台湾妈祖信仰的民俗。

以上是各家对台湾妈祖庙及民俗的研究，妈祖庙及民俗都是妈祖信仰在台湾的表现形式，整体来看，我们不难发现妈祖信仰在台湾的特点。

林震在《论台湾妈祖信仰特点及与祖国统一大业的关系》一文中，在与大陆妈祖信仰的对比中，详细阐述了台湾妈祖信仰的特点，认为妈祖信仰具有普遍化、妈祖庙团体的世俗化、民俗化的特点

郭庆文在《台湾妈祖信仰的渊源、特色与活动》一文中，总结了台湾妈祖信仰发展的特色，包括台湾妈祖庙兼具了佛道的寺庙形态、妈祖信仰与社教功能的结合和兴办公益事业的主力军这三个特点。

三、在台湾妈祖信仰对台湾社会生活的影响方面的研究

周金琰在《妈祖信仰对台湾社会生活的影响》一文中，分了七部分，对妈祖信仰对台湾社会的影响做出了论述，第一部分是以明清两代重大的社会变迁和人口流动为线索，论述了妈祖信仰是明清先民开台历史中的精神支撑；第二部分是以在台湾发生的几次重要的战争为线索，论述了妈祖信仰在台湾军事行动中的作用，其中包括郑成功收复台湾的战争、清朝康熙收复台湾的战争、在甲午海战后受日军统治期间、第二次世界大战后民国时期时；第三部分论述了妈祖信仰在台湾海洋交通活动中发挥了令人信赖的精神寄托作用；第四部分论述了台湾妈祖信仰在社会精神生活中的影响，在这部分中主要论述了台湾人民对妈祖信仰的虔诚从而衍生出的各种民俗仪式，以表达对妈祖的崇拜；第五部分论述了台湾海峡两岸共同孕育的妈祖信仰的民间文化成果；第六部分论述了台湾妈祖信仰对台湾政治生活的影响，由于现在台湾2300万人口中有三分之二的人信仰妈祖，台湾民众信仰妈祖人数之多，促使台湾当局的高层人士对妈祖也极为推崇，从早年蒋经国、李登辉、宋楚瑜到现在的马英

九、陈水扁都曾多次祭拜妈祖，从而在选举中获得更多的票源；第七部分论述了台湾妈祖信仰对两岸良性互动的作用，叙述了自1949年两岸冷战隔绝以后，民间信仰妈祖的人士是如何冲破政治阻碍最终缓解两岸危机的。

樊如霞在《妈祖信仰在台湾社会文化变迁中的影响》一文中，认为妈祖信仰对台湾社会文化发展进程中具有重要的影响力，文章论述了在台湾早期由移民社会向定居社会转变进程中，妈祖信仰对于凝聚以地缘群体聚落移民间的关系方面起到的促进作用，论述了在台湾沦为日本帝国主义殖民地的50年间，妈祖信仰对于凝聚民族精神、抗拒日本帝国主义的殖民奴化进程的积极作用，进而论述在当代，妈祖信仰对现代社会及海峡 两岸关系的精神纽带的作用。

翁卫平在《台湾妈祖信仰的民俗发展及其功能》一文中，对妈祖信仰在台湾的社会功能进行了研究，总结了4个功能，分别是精神支柱功能、人格调试功能、社会整合功能和文化认同功能。

四、对台湾妈祖信仰的其他研究

林美容在《台湾地区妈祖灵力诸说探讨》一文中，考其灵力之源，民间主要有：巫女说、应化说、兵马说、正统说、敕封说、香火说、社群说、跨海说、流动说九种。这些灵力诸说，既有源自于妈祖本身的力量，也有源自于历史的正当性，但最多的动力还是源自于妈祖信众的社会功能。

郑丽航在《施琅与两岸妈祖信仰》一文中，对妈祖信仰对施琅的影响与帮助的史料进行了汇集整合。妈祖信仰对施琅的影响与帮助主要体现在征台之役。康熙二十二年，他巧妙运用妈祖信仰在水师官兵及民众心中的影响力，鼓舞士气，最终取得征台之大捷。收复台湾后，两岸政治统一、经济发展，在一定程度上促进了两岸妈祖信仰之发展。施琅是两岸妈祖信仰发展史上之突出人物之一，其妈祖信仰同时也带动了施氏族人对妈祖文化之贡献。文章分了三个部分来说明妈祖信仰与施琅的关系，第一部分是妈祖信仰对施琅的影响与帮助，在这一部分中，从战前、战中两个方面体现妈祖对施琅的帮助；第二部分是施琅对妈祖信仰的推动作用，在这一部分中，从施琅对大陆妈祖信仰的推动、施琅对台湾妈祖信仰的推动、施琅族人对台湾妈祖信仰的推动三个部分作了论述；这些论证都是建立在丰富的史料、史实的基础上的，内容非常的丰富、详实。

王见川在《1946—1987年的台湾妈祖信仰初探——以北港朝天宫转型和妈祖电影、戏剧为考察中心》一文中，描述分析1946—1987年期间台湾相关宗教政策对台湾妈祖信仰的影响，以及这一时期台湾妈祖信仰呈现出的几个时代特征，并以北港朝天宫的转型和妈祖电影、戏剧的出现为考察中心,，探讨现代台湾妈祖信仰的多元发展情况。

俞黎媛、程久菊在《闽台妈祖信仰初探》一文中，对台湾和大陆妈祖的外形进行了研究，认为台湾妈祖的面孔不同于大陆地区的粉红色、米黄色，而是从粉红脸演变成了“黑脸妈”或称“香烟妈”，并进一步论述了其成因。

刘福铸在《台湾妈祖宫庙楹联特色探析》一文中，对台湾妈祖庙的楹联做了深入的研究。妈祖宫庙楹联从明代开始流行。台湾的妈祖宫庙最为密集，在宫庙楹联内容方面，具有强调与福建湄洲祖庙的神缘关系、反映涉台历史事件以及彰显妈祖神职和可贵品格等特色；而在修辞艺术方面，则具有多用与水有关的典故、巧妙集用古文成句和大量使用嵌字形式等特色。文章通过探讨台湾妈祖宫庙楹联文化特色，旨在从一个侧面加深认识台湾与大陆难以割断的深刻人缘、神缘关系。

参考文献：

[1]曲金良.海峡两岸妈祖文化遗产传承的比较与思考[J].民间文化论坛,2013,05:47-56.[2]姚同发.从大陆移入台湾的妈祖信仰[J].黄埔,2009,05:46-48.[3]蒋维锬.台湾妈祖信仰起源新探[J].莆田学院学报,2005,01:74-78.[4]郭庆文.台湾妈祖信仰的渊源、特色与活动[J].社会科学战线,1990,04:327-329+219.[5]宋全忠.妈祖信仰在台湾[J].寻根,2007,04:4-11.[6]吴炀和.台湾地区妈祖庙的经营与管理[J].民间文化论坛,2013,05:57-64.[7]周金琰.妈祖信仰对台湾社会生活的影响[J].宗教与民族,2012,00:242-257.[8]樊如霞.妈祖信仰在台湾社会文化变迁中的影响力[J].闽江学院学报,2008,06:29-32+38.[9]翁卫平.台湾妈祖信仰的民俗发展及其功能[J].莆田学院学报,2003,01:74-77.[10]林震.论台湾妈祖信仰特点及与祖国统一大业的关系[J].莆田学院学报,2005,06:83-86.[11]林美容.台湾地区妈祖灵力诸说探讨[J].民俗研究,2014,06:85-91.[12]郑丽航.施琅与两岸妈祖信仰[J].浙江国际海运职业技术学院学报,2008,02:24-30.[13]王见川.1946—1987年的台湾妈祖信仰初探——以北港朝天宫转型和妈祖电影、戏剧为考察中心[J].莆田学院学报,2006,01:76-79+89.[14]俞黎媛,程久菊.闽台妈祖信仰初探[J].沙洋师范高等专科学校学报,2012,06:74-77.[15]刘福铸.台湾妈祖宫庙楹联特色探析[J].莆田学院学报,2013,04:1-6.

第二篇：妈祖信仰与莆田地域文化

妈祖信仰与莆田地域文化

莆田地濒大海，耕海牧渔是一千多年来莆田人民最重要的生存之道。妈祖本是渔家女，她以慈悲爱民、舍己救人的崇高人格赢得了百姓的敬仰，并进而成为了海上保护神，构成中华传统文化的蓝色海洋文化组成部分，成为民族精神的重要内容，因而也是莆田地域文化的重要基因。

莆田与台湾一衣带水。借助祖先的风帆，妈祖信仰依托无数蓝色的航线，传递中华海洋文化纯朴善良勇敢决绝的优秀精神火光。台湾与我们地缘最近、血缘相近、习俗语言相通，自然成了妈祖精神最为繁衍发达的地方。改革开放近三十年来，福建省、莆田市领导审时度势、高瞻远瞩，适时保护、发掘、倡导、扶持妈祖信仰和妈祖文化，做了一系列富有成效的工作，对弘扬妈祖文化，推进海峡两岸交流，繁荣莆田经济社会文化事业起到了极大的作用。胡锦涛同志最近提出的妈祖信仰深深地扎根在台湾民众精神生活当中，既是对我们多年来妈祖文化工作的肯定，又为进一步弘扬、研究和宣传妈祖文化指明了政治方向。妈祖诞生在莆田，源于莆田，走向世界，成了莆田地域文化在世界精神丛林中的一张美丽名片。作为妈祖乡亲，我们要立足莆田、面向天下，紧紧把握追求祖国和平统一、团结广大台湾同胞的历史性机遇，认真学习深刻领会胡锦涛同志关于妈祖信仰重要讲话的精神实质，做好妈祖这一大文章，为促进和繁荣莆田地域文化作贡献。

在哲学社会科学领域，通过一系列国内国际妈祖学术讨论会，我们系统地梳理出妈祖信仰的精神内涵，整理出版了一批历史文献和资料，出版了一批专业和普及的哲学、宗教、历史、伦理学、民俗学的妈祖文化学术专著和资料读物，为进一步深化妈祖学术研究奠定了基础。现在，我们要建设一支妈祖研究队伍，深化和扩大妈祖研究的内涵和外延，培养学科带头人，朝着妈祖研究的系统化而努力，致力于妈祖学形成独立的学术体系。

在文艺创作中，我们陆续搜集整理创作出版制作推出了一系列以妈祖为题材或以妈祖故里为背景的文艺作品。形式包括文学（小说、散文、诗歌、电影剧本和民间故事）、戏剧（歌剧、舞剧、越剧、莆仙戏）、音乐、舞蹈、美术、书法和影视作品等，各种艺术门类都取得了丰厚的成果。我们要进一步动员组织和倡导广大文艺工作者，以饱满的激情、严肃的艺术态度创作出艺术精湛、内容丰厚、知识渊博的妈祖题材的作品，形成繁花似锦的文艺繁荣局面，使妈祖文化成为我们建设港口城市的文化灵魂。

在社会大文化的各个行业，要充分发挥妈祖文化的巨大辐射能力，推动宣传、史志、对台、对外、侨务和旅游工作的全面发展。要充分发挥湄洲岛和贤良港的特殊历史作用，提升其在妈祖信众、台湾同胞、海外侨胞心目中的神圣地位，搞好物质文明、精神文明和政治文明建设，提高当地干部和群众的政治素质和文化品位，优化美化人文环境，使其真正成为莆田优秀地域文化的明亮窗口。

第三篇：试论妈祖信仰的文化纽带

试论妈祖信仰的文化纽带作用

陈宜安

妈祖信仰作为一种民间文化，已有上千年的历史。妈祖信仰是一种活态文化,具有长期性和群众性；在社会变迁中，妈祖文化具有了多重功能。我们在充分发挥妈祖信仰的文化纽带作用的同时，还要大力保护和研究妈祖文化这份珍贵的历史遗产和文化资源。

作者陈宜安，1955年生，福建省台盟副主任委员，福建师范大学成人教育学院院长、教授。

妈祖信仰是一种自发产生于民间的、组织外壳虽不够坚硬，却历经千年而不衰的民间信仰，至今依然是一种比较活跃的“活态文化”，在闽台两地和海外侨胞中有众多的信徒。在妈祖信仰的发展进程中，其功能越来越丰富，除了灵应和保佑人们航海安全外，越来越成为一种文化象征、一种精神纽带，或说一种心理积淀。特别是从19世纪以来，妈祖信仰作为文化纽带的作用日益凸显。从宗教学的角度认识和解析这一现象，不仅会使我们由点到面加深对宗教信仰与社会互动的认识，同时也会使我们更深切地体悟当下的妈祖信仰在促进海峡两岸交流往来中的作用。①

一、活态文化：妈祖信仰的长期性与群众性

妈祖信仰作为一种民间文化，已有上千年的历史。据史载，妈祖为福建莆田湄洲人，姓林名默娘。生于北宋建隆元年（960）三月二十三日，卒于雍熙四年（987）九月初九，终身未嫁。《福建通志》说她“8岁从塾师读，悉解文义，10岁余喜诵经礼佛，旦暮不少懈。有老道士玄通者往来其家，曰：若具佛性，授以玄微秘法。遂悟诸要典。16岁窥井

① 民间信仰在组织形态上具有原生性宗教的基本特点，它不是创生的而是自发的，即不是像创生性宗教那样有独立于社会组织之外的教会或教团，而是与既有的社会组织二位一体。在与人们生活密切相关的农时（如春耕、秋收），节庆（如春节、五月初五等）和人生礼仪（生、死、婚、成年），以及重大的灾难危机（如瘟疫、旱灾）等重要关节，一般是借助现有的家族组织或村社组织举行相关的民间信仰活动，有时可能会有临时性的“工作班子”（如组织赛龙舟、社火等），但不是常设的宗教机构。民间信仰是一种民众的信仰，与国家宗教相比较，它没有那种“政教合一”的强迫力量和财政支持；与民族宗教相比较，它没有血缘的全民性（虽然有家族祭祖，但不是一回事）。即使在一个地域形成某种全民性，但若考虑到社会分层，只能说它具有很强的民众性。这种组织结构上的松散性，也将民间信仰与民间宗教区别开来。民间宗教是扎根于民间的另一种宗教形态，它与民间信仰相比较，有着比较“坚硬”的组织外壳。从共时性的结构角度说，民间信仰在社会文化系统中不是主导文化，甚至也不是主流宗教。参见金泽：《民间信仰的聚散现象初探》，《西北民族研究》，2002年第2期。108 试论妈祖信仰的文化纽带作用

①得符，灵通变化，驱邪救世，乘席渡海”。从历史记载看，自宋代以来，因妈祖有灵异之能，救渡之功，不仅千余年来一直受到人们（特别是沿海地区）的敬仰和崇拜，而且得到历代中央政府的鼓励和褒封。

②

我们关注妈祖文化，不仅因为它作为民间信仰具有悠久的历史，已经成为中国传统文化（更是地域文化）的重要组成部分，而且因为这种信仰不是一种考古的“文物”，而是一种“活态”的文化。妈祖文化在环太平洋的华人圈里，特别是在中国的闽台地区，有着广泛的群众基础。仅台湾一地，妈祖宫庙就有四五百座，信徒则有1400多万人。

妈祖的诞生地莆田港里，成为我做田野调查的地方。据我观察，莆田湄洲妈祖祖祠的春／秋谕祭仪式，除了按10步程序祭祀和由主祭宣读祭文外，更重要的还在于贯穿于整个过程的那种气氛和亲情。在整个祭典仪式过程中，气氛庄严而又肃穆。妈祖祖祠小而人众，却井然有序，并无一点嘈杂声、喧闹声。所有参加祭祀者神情都显得格

①③④ ② 她死后不久，即在宋宣和五年（1123）得到朝廷所赐顺济庙额。绍兴二十五年（1155）封为夫人，昭另据徐葆光的《天妃灵应记》所载：“天妃姓林氏，莆田湄洲人，宋都巡检愿第六女，以建隆元年庚申3月23日生，弥月不啼，名曰默。生而神灵，少与群女照井，有神捧铜符出以授妃，群女奔骇。自是屡显灵异，常乘片席往来海上，或驱檐前铁马渡江，人咸称为通贤灵女，或称神姑。一日方织，忽据机瞑坐，颜色变异，母蹴问之，寐而泣曰：父无恙，兄殁矣。顷之，信至，父与兄渡海舟覆，你若有挟之者，得不死，兄以柁摧，救不获。雍熙四年九月初九升化。室处28岁。时显灵应，或示梦，或示神灯，海舟获庇无数，土人相率祀之”。

熙元年（1190）封为妃。元世祖至元十八年（1281）封为天妃。至明代，封号则由天妃上升为碧霞元君。清代康熙二十三年（1684）被封为天后。雍正十一年清廷又下诏全国各省已建天后宫行春秋二祭，未建的择稍有规模的仪典遵旨施行。

全体肃立、上香；

4、鸣锣十三响；

5、行三跪九叩大礼（奏乐）；

6、由主祭者宣读祭文（全体跪拜三叩首）；

7、三献礼开始（礼乐）。全体跪拜（初献礼、亚献礼、终献礼）；

8、焚祝文、焚宝帛（起吹）；

9、鸣炮（鼓乐齐鸣）；

10、礼成。天后祖祠春/秋谕祭祝文：

维

太岁新千禧2000年九月初九日

本董事会合领四海香客信徒，谨以薄礼致祭于祖姑敕封天后之神，曰： 大地之大 惟海为特 波涛际天 风云不测 唯我祖姑 实禀水德 总司海若 阳候水伯 出国使者 远洋估客 遇难得救 红灯历历 历年逾千 受奖逾百 荣及乡里 光昭史册 和平之神 中国之杰 五洲信徒 不限肤色 万里平安 风樯浪舶 天下子民 同族同脉 恭逢秋祭 献爵奠帛 以祝圣寿 以祈福泽 告洁告虔 趋跄拜谒 千秋万春 声灵永赫 ③

1、鸣炮奏乐（鼓乐齐鸣）；

2、祭典开始（主祭者、陪祭者、参祭者就位）。主持人宣布仪式开始；

3、④伏维 尚飨！

世界宗教研究

2003年第3期

外虔诚而神圣。正式祭典仪式完成后，进香的民众手执香火，秩序井然地列队在妈祖的祖牌前进香祭拜，并购买香袋、香纸、香火和有关妈祖的书籍等，带回家中（许多是台胞）留念；有些信众还瞻仰祖祠和观看纪念节目，给妈祖祖祠捐款等。妈祖祖祠的当地民众则为进香的外来民众（包括台湾民众）准备好了丰富的午餐。而就餐的地点，充满了中国传统式的大家庭气氛，大家不分天南地北，就像一家人一样围坐在桌边，一边共进午餐，一边同叙手足同胞之情。

这种观察和感受使我认识到，作为活态文化的妈祖信仰，不仅仅是一种观念、一种信仰、一些程序化的行为，在祭典和进香的整个过程中，妈祖祖祠已经成为人类学家所说的“寓意丰富的纽带象征，它们将领袖与被领导者、高贵者与低贱者维系在一起，共

①同生活于这个社会世界之中”。在祭典过程中，人们等级之间、社会地位之间的差异消失了，他们之间的相互依赖、相互认同的关系凸显了。不仅“显示了自己的团结”，而且在“建立一种绵绵不断，一种永恒”。

②

二、多重功能：社会变迁中的妈祖文化

如果从动态的角度看，不同的功能还处于兴衰消长之变化中。“妈祖”信仰是在中国这块土地上，由下层民众自发形成的。但是自它形成之始，一直处于不断的变化之中。在内容上，它与社会的主流文化形成互动，逐渐地将中国传统文化所注重的慎终追远、惩恶扬善、忠孝信义、慈悲怜悯、崇德感恩等因素包含于其中。在信众方面，参与信仰和崇拜活动的原发主体，固然是沿海的渔民和从事海上贸易的商人、水手，但是在其发展过程中，信仰的群众基础不断扩大，不仅有下层民众，有名士乡绅，而且还有朝廷命官。

妈祖信仰的发源地虽在福建莆田，但在其形成之后，便迅速向南（广东）北（江浙）方向传播开来。随着时间的推移，不仅信仰妈祖的民众越来越多，流布的地域越来越广，而且这种信仰的文化功能也越来越丰富。据朱天顺先生研究，历代王朝对妈祖信仰的关注点是不太一样的，这从一个侧面反映出妈祖文化在社会变迁中的功能延伸：元代统治者是为着解决北方的粮食问题，主要在进行南粮北调的大规模海上漕运方面扶持妈祖信仰，明代统治者主要是在出使外国和对外贸易方面扶持妈祖信仰。与此互为印证的是，元代的妈祖信仰因漕运而更多地向北方传播，明代则在南京及长江下游和闽、浙、粤等贸易港口和出使经过的港口一带兴盛起来。到了清初，妈祖信仰又与东南沿海的军事活动联系起来，成为海上战事的保护神。台湾的汉族人口由清初的20万人，猛增到清末的290万人（其中13%的祖籍在广东，87%的祖籍在福建，而漳泉两地又占其中的80%）。

就官方方面说，约200年间台湾地方政府受福建管辖，公务联系频繁，大小官吏都由大陆派去，其轮换来往都要经福建横渡台湾海峡⋯⋯平时驻台班兵的轮换、军需供给等，都使闽台间的来往非常频繁⋯⋯为了开垦台湾，在清代有千百万人来往于台湾海峡两岸之间⋯⋯当时渡台船只小，台湾海峡多风，又有几处漈流，船难常有发生。所以渡台垦植都

① 要祈求妈祖保平安，垦民出门之后，家属也要向妈祖祈祷亲人安抵目的地。自19世纪以来，妈祖信仰在功能上又为之一变：官方扶持的力度减弱，妈祖信仰更加平民化；随着现代航海技术的发展，大轮船大货船的安全性大大增强；随着出国谋生者增多，身居海外的华侨同乡会为了满足侨民的信仰和思乡需要，先后在各地建庙祭祀。妈祖信仰的海上保佑功能虽依然保存，但作为心理积淀、民族认同的文化纽带功能开始② 凸显。妈祖崇拜自宋时起盛行至今，妈祖祖祠香火不绝。尤其是近20多年以来，更是香火鼎盛。妈祖祖祠就像中国的“麦加”，每年都吸引着百万海内外信众竞相朝拜，其中以台湾民众为最。每年妈祖的诞辰、升天等重大纪念日，进香谒祖的朝拜队伍浩浩荡荡，络绎不绝。据不完全统计，近年来上湄洲岛朝拜妈祖的台胞每年都有10万之多。1997年1月24日至5月5日，湄洲妈祖金身巡台湾100天，驻跸18个县市35个宫庙，受到台湾1000多万人次的顶礼膜拜，成为海峡两岸 规模最大、影响最为深远的一次民间交往。

本来在台湾，也有许多妈祖庙，妈祖信徒们进香朝拜，自然很方便。他们为什么④

③从台湾辗转来湄洲谒祖朝拜，参加祭典仪式呢？这要从理论上加以认识。特纳在范根纳普对过渡仪式分析的基础上发展了他的仪式过程理论，认为仪式在最深的层次上体现了价值，人们在仪式中体现了他们最为之感动的东西。而传播理论告诉我们，“最早的文化是从原点慢慢扩散出去，跨越空间，就像涟漪一圈又一圈推动一样，文化终于传播到世界各地”。湄洲的妈祖文化就是台湾妈祖文化的原点，台湾的妈祖文化根植于中华文化的土壤。正如妈祖研究的著名学者蒋维锬先生所言：“台湾民间妈祖信仰是伴随大陆移民渡海开发宝岛而发端的。故俗称早期的妈祖庙为‘开台妈祖’”。早期福建移民渡海，交通工具简陋，海上形势恶劣，其艰辛与危险非语言所能表达。因而人们需要有某种精神上的寄托，借助某种超自然的力量保护自己。第一批移民去台湾开荒时，船上就安放着妈祖海神像，身上带着妈祖的护身符。遇有风浪，就连呼海神娘娘，顿时海上风平浪静。移民到台湾后的第一件事就是给妈祖建庙，感谢她一路护航，保佑他们平安到达。他们把大陆的妈祖信仰带到台湾。在台湾的妈祖庙都是大陆传播和移植过去的，它们都不过是湄洲妈祖的分身、分灵、分香，属于妈祖的分支分系。莆田湄洲的妈祖诞生地，在台湾同胞看来才是正宗和本源。因而，他们自然要来大陆追根寻源，认宗认祖，认同中国大一统。

妈祖崇拜最早存在于民众心里，是一种生存意识。按照马林诺夫斯基的文化功能学说来看，就是一种生存需要。而今已延伸和发展为历史认同的需要、文化认同的需要、社会认同的需要。妈祖祭典仪式也就成为大家认同的一个符号、一个代码、一种象征，更重要的是具有了“一个重要的话语权和阐释权”。谁通过了这个仪式，谁就获得了认同，可资取证。就像通过成丁仪式一样，从此获得了加入成年人社会的资格和权利。仪式参与者在这里就找回了一种原籍证明的身份，得到一种正宗的名分。正像特纳所说的，他们从一种状态过渡到另一种状态，从一种身份转变为另一种身份。所有通过仪式者都

③

②①获得了一种从未有过的身份认可的自豪感，找回了以往所缺失的东西，了却了一个心愿，精神上得到了极大的满足。来莆田湄洲参加并通过妈祖祭典仪式，就是要取得一种身份认同（即文化认同，CultureIdentity）。正如庄孔韶教授在《银翅》里所指出的，“中国人的自我实现与宗族集体的认同精神（集体意志之实现）需要互相依赖。保持宗族制度及其理念是族群和个人整合的最重要基础”。

从以上的分析中我们可以看出，海峡两岸经几百年不变而形成的妈祖文化现象，不因族群迁徙而变迁，也不因外族侵略而改变。近代史上，台湾受荷兰侵略，被日本统治50年。“日据时代，日寇为奴化台湾同胞，后期实行日用品配给制度，用作胁迫台湾同胞更名改姓，藉以摧毁台胞之民族意识，期达同化为大和民族之目的”。但是，就拿我们家族来说，我父亲及其弟兄都生活在日据时代，他们和许多台湾人一样以“大丈夫行不改姓，坐不改名”为信条，拒绝改名换姓。作为“皇民化”运动的另一项内容，日本人企图毁灭各种庙宇，以便摧毁台湾人的民间信仰。“台湾人民冒着严厉处罚的危险，将部分神像藏匿他处，对各种神明仍按时祭祀，祭祖、敬天、拜神明的信念和热忱不曾稍改和稍减”。①因此，就连日本当局也不得不承认：“本岛人的民族意识问题，关键在于汉民族系统。汉民族向来以五千年的传统民族文化为荣，民族意识牢不可破。属于此一民族系统的本岛人，虽已改隶40多年，至今风俗、习惯、语言、信仰等各方面却仍然沿袭旧貌”。②可见，台湾同胞极其珍视自身的文化情怀，珍视自身文化的原点，形成一种返本归根的心理态势，不因外族野蛮侵略而有丝毫的改变。妈祖文化已成为中华文化割不断的组成部分。妈祖情结已深深扎根于台湾民众心中。

⑤

④

三、妈祖文化：珍贵的历史遗产和文化资源

妈祖信仰不仅仅是一种民间信仰，在历经沧桑中已经发展成为一个多层次的文化综合体。作为民间信仰，它是分散的，不同的地域具有不同的特点和信众，并形成各有特色的民俗。③但是作为一种文化传播的产物，它又有着大致相同的信仰模式。④除此之外，历代的妈祖信仰场所还积聚了相当丰厚的有形文化，构成中华文化遗产的宝贵资源：山东长岛天妃宫里所排列的船舶模型多达一二千只，其数目之多，内容之丰富，为世界所罕见。辽宁明代新城天妃宫的壁画，反映了北方沿海渔业及贸易的生动景象。莆田天妃宫的明代星图，提供了研究古代天文学的珍贵资料。而在各地的天妃宫中，历代立有不少碑记，记述了一些重大的航海事迹，为航海史的研究提供了极有价值的文字史料（例如，郑和下西洋的次数和时间，就是根据江苏太仓刘家港[今浏河镇]和福建长乐的天妃宫碑记的记载确定的）。此外，天妃宫的建筑本身就是一种别具特色的古建筑，可以从一个侧面反映中国古代的建筑技术和艺术。我们已经走进新世纪，在继往开来，充分发挥妈祖信仰的文化纽带作用的同时，有一个不可忽视的历史重任，这就是要大力保护和研究妈祖文化这份珍贵的历史遗产和文化资源。一方面，妈祖文化在社会发展的大框架中的定位已经十分明确。党的十六大报告明确指出：“全面建设小康社会，必须大力发展社会主义文化，建设社会主义精神文明。当今世界，文化与经济和政治相互交融，在综合国力竞争中的地位和作用越来越突出。文化的力量，深深熔铸在民族的生命力、创造力和凝聚力之中。全党同志要深刻认识文化建设的战略意义，推动社会主义文化的发展繁荣”。在最近召开的福建省人大会议上，卢展工省长在《政府工作报告》中也强调指出，“继续开展闽南文化、客家文化和妈祖文化的交流，推动两岸人员往来”，“为促进两岸直接‘三通’和祖国统一大业作出贡献”。依照文化人类学的理论来看，个人对于共同的历史文化渊源的认同，对于共同祖先的认同，是最基本和最重要的个人社会身份认同。文化认同是民族认同、国家认同的基础。妈祖文化是中华民族在长期的历史发展过程中形成的自己独特的、两岸认可的文化传统，它源远流长，永远不会改变，而且充分表现出巨大的亲和力、凝聚力、向心力，已成为沟通海峡两岸亲情的纽带。另一方面，妈祖文化的保护与研究亟待加强。妈祖文化经历近千年的传播和发展，已经遍及全球各地。历代关于妈祖的文献分散于各种历史记录之中，同时分散于民间的关于妈祖的口头传说也极为丰富。尽管有关妈祖文化的研究已经取得了多方面的成果，然而这些资料在其传播发展的过程中，也遭到人为的祸乱或自然的毁坏，许多文献或实物焚毁散失，不少文献已成孤本、残本或仅为抄本，且散存于全球各地的图书馆、相关庙宇或个人之手，难以交流。有许多相关文献包括图片、实物等，因历史久远或保管不当，已经质地酥脆或遭虫害而残损，不堪使用。在这种情况下，为了及时地抢救妈祖文化的有关载体，保护和继承妈祖文化并进一步加以发掘、整理、研究，提高妈祖文化的研究水平，极有必要对关于妈祖文化的各种资料加以广泛的搜求、整理、编辑、出版，形成系统的、便于查阅和引用的综合文献。只有加强妈祖文化的保护和研究，才能使妈祖信仰这一丰厚的文化遗产和强劲的文化纽带更加充满活力。这是我们责无旁贷的历史使命，也是当代学人理应承担的学术课题。（责任编辑王子华）

① 朱天顺：《清代以后妈祖信仰传播的主要历史条件》，肖一平等编《妈祖研究资料汇编》，福建人民出 ② ③版社，1987年，第54页。

直至当代，这种纽带作用依然如故。如1970年，移居巴西的华侨（多为台湾人）特地由台湾北港朝天宫迎去分身神到圣保罗市奉祀。

台湾各地的妈祖信仰活动很多，其场景如台湾新编《苗栗县志》卷二，第七节“妈祖诞辰”所载：“旧历三 月之二十三日，相传为妈祖诞生之期。先期，本县各乡镇赴北港进香者，数以万计。事先，由发起人组织筹备委员会主持其事，凡进香男女，概报名参加，谓之进香团，或乘火车，或骑脚踏车，旧时且有步行者，皆分别编队，由队长率领前往。一路浩浩荡荡，男女老幼，士农工商，参杂其间，皆服装整洁，标帜鲜明，虽行军之盛，无以过之。既至，则焚香礼拜，请其神灵而归，置于乘舆之中，鼓乐前导，环游街市。然后置之于庙，群备牲醴，顶礼膜拜。一面则搭台演戏，以酬谢神灵⋯⋯之恩。家中则治肴设

酒，宴会亲朋。其盛况数日犹未已也。”④ 出生于德国的著名民族志和民俗学家范根纳普（ArnoldVanJenep，1873-1957）被称为仪式研究之父。他以研究各种文化的“过渡礼仪”著称于世。1909年，他“撰写了一部划时代的著作《过渡仪式》”，并把这类仪式定名为“过渡仪式”。美国人类学家特纳（VictorTurner）认为，范根纳普的《过渡仪式》“对仪式的研究向前迈了一大步”。（特纳主编《庆典》，方永德等译，上海文艺出版社，1993年版，第255页）范根纳普把“过渡仪式”定义为“伴随着地点、状态、社会地位和年龄每一次变化的礼仪”。（VictorTurner：TheRitualProcessStructureandAnti-Structure,CornellUniversityPress,1966.IthacaNewYork,p.94）换言之，这种“过渡仪式”就是在人的一生中决定性的转折点上举行的礼仪。如出生、命名、婚礼、社会地位变更等等。过渡礼仪是人生中“从一个状态过渡到另一状态，从一宇宙世界或社会阶层过渡到另一宇宙世界或社会阶层”（范根纳普《过渡仪式》，伦敦：路特里奇出版公司，1960年版，第13页）。从一个

阶段向另一个阶段的过渡，标志着受礼者获得了新的社会地位。

①汪毅夫：《闽台历史社会与民俗文化》，鹭江出版社2000年版第203页。②见《台湾总督府警察沿革志》，转引自汪毅夫《闽台历史社会与民俗文化》，鹭江出版社2000年版第204页。③妈祖信仰的流传，在莆田民间形成很多民俗，较有特色的如：

1、诞辰禁捕：湄洲岛渔民每逢农历三月二十三日前后几天，不下海捕鱼或垂钓。

2、悬挂菖蒲：端午节时，莆田人必在大门上悬挂菖蒲，认为可以辟邪。

3、泛槎挂席：莆田沿海渔船出海，常在桅杆上挂一帆草席，以保顺风。

4、挂旗龙舟赛：莆人在端午节常举行龙舟赛，龙舟上放有妈祖像、挂“天上圣母”旗，用于驱邪和保护龙舟平安。

5、半截红裤：湄洲岛中老年妇女，常仿效妈祖穿一条上半截为红色，下半截为黑色或蓝色的裤子。

6、帆船发髻：湄洲岛中老年妇女，仿效妈祖生前梳的发型，这种发型是船帆状的。

7、香袋辟邪：莆田民间，父母常为儿女到宫庙祈求香袋，供子女戴挂，以保人身平安。

8、尾晚元宵：莆田妈祖元宵节是正月的最后一天（二十九晚或三十晚），元宵过后，龙灯集中起来烧掉，以保平安。同时有，在妈祖元宵节那晚，大宫小庙都要在宫庙前广场，用铁或木头制成的高低不等的排架，在排架上插上蜡烛，称“烛山”的民俗，象征妈祖在海上显神光，之后将蜡烛带回家中继续点完，以求一年平安。④妈祖信仰活动各地大致相同，以湄洲祖庙最为典型，概绍如下：

1、大醮：大庆典的纪念活动，整个庆典活动规模大而隆重。如祖庙落成、开光、千年祭等。

2、清醮：常年的纪念活动：①妈祖诞辰日和妈祖升天日的纪念活动。②妈祖元宵活动：妈祖元宵的正日在元月初十日，人们敬请妈祖庆赏元宵。③八月十五日庆贺中军生日活动：即在中军殿庆贺妈祖属下中军生日的活动。

3、出游：求卜择日请妈祖巡游全境，扫妖护民。

4、分神：外地妈祖庙执事人员到湄洲祖庙请香火（即“分神”或“分灵”）回去的活动。通常是该地妈祖庙有什么庆贺活动或节日时进行，请回的“香火”不再送回。

5、“回外家”：妈祖“回外家”与“分神”是一样的。

第四篇：妈祖文化及其信仰｜万灵宗教

妈祖是以中国东南沿海为中心的海神信仰，又称天上圣母、天后、天后娘娘、天妃、天妃娘娘、湄州娘妈等。妈祖的两大部将，是为妈祖察、听世情的千里眼与顺风耳。

相传妈祖俗姓林，出生于中国福建省莆田湄洲岛。自北宋开始受人建庙膜拜，逐渐传播到福建、浙江、广东等沿海省分，并向海外的台湾、琉球、日本、东南亚（如泰国、马来西亚、新加坡）等地传布。

在明朝永乐年间郑和下西洋时期，是妈祖信仰向海外传播的一个高峰。此外，随着大量而不间断的华人海外移民活动，妈祖信仰的传播范围更广、更深，各地华埠（尤其是沿海地区）多可见妈祖庙的踪影，譬如日本长崎、横滨的妈祖庙、澳门妈阁庙、马来西亚吉隆玻天后宫、菲律宾南洋天地宫。乃至于欧洲和美洲也开始有了妈祖庙。

妈祖的影响力由湄州岛传播开来，历经千百年，对于华人沿海文化产生重大的影响，被学者们称为妈祖文化。

信仰源起

妈祖的生卒年与家世，史料中有多种传说：

一现存关于妈祖最早的文献，是南宋廖鹏飞于绍兴廿年（1150年）所写的〈圣墩祖庙重建顺济庙记〉，谓：「世传通天神女也。姓林氏，湄洲屿人。初以巫祝为事，能预知人祸福„„」据此，妈祖身前是一个女巫。文中并提到：宣和五年（1123年），「给事中路允迪出使高丽，道东海。值风浪震荡，舳舻相冲者八，而覆溺者七。独公所乘舟，有女神登樯竿为旋舞状，俄获安济„„」船员说这是湄州女神显灵，于是路允迪返国后上奏朝廷请封，诏赐顺济庙额。

二南宋李丑父《灵惠妃庙记》：“妃林氏，生于莆之海上湄洲”。

三南宋李俊甫《莆阳比事》“湄洲神女林氏，生而灵异”。

四（明）张燮《东西洋考》“天妃世居莆之湄洲屿，五代闽王林愿之第六女，母王氏。妃生于宋元佑八年三月二十三日。始生而变紫，有祥光，异香。幼时通悟秘法，预谈休休咎无不奇中。雍熙四年二十九日升化。”

五（明）严从简《殊域周咨录》：“按天妃，莆田林氏都巡之季女。幼契玄机，预知祸福。宋元佑间遂有显应，立祠于州里”。

六（清）杨峻《湄州屿志略》：“湄州在大海中。林氏林女，今号天妃者生于其上”。

七（清）《长乐县志》：“相传天后姓林，为莆田都巡简孚之女，生于五代之末，少而能知人祸福。室处三十载而卒。航海遇风祷之，累着灵验”。

八《莆田九牧林氏族谱》则记载妈祖是晋安郡王林禄的第二十二世孙女。

从南宋到清代，绝大多数史料公认天妃姓林，生于湄州屿，自幼有异能。具体生日，虽只见于《东西洋考》，但早被全世界妈祖信徒奉为妈祖生辰，举行庆典。

学者研究指出，妈祖是从闽越地区的巫觋信仰演化而来，在发展过程中吸收了其他民间信仰（千里眼顺风耳）。随着影响力的扩大，又纳入儒家、佛教和道教的因素，最后逐渐从诸多海神中脱颖而出，成为中国海神的代表。

妈祖文化及其信仰

妈祖是以中国东南沿海为中心的海神信仰，又称天上圣母、天后、天后娘娘、天妃、天妃娘娘、湄州娘妈等。妈祖的两大部将，是为妈祖察、听世情的千里眼与顺风耳。

相传妈祖俗姓林，出生于中国福建省莆田湄洲岛。自北宋开始受人建庙膜拜，逐渐传播到福建、浙江、广东等沿海省分，并向海外的台湾、琉球、日本、东南亚（如泰国、马来西亚、新加坡）等地传布。

在明朝永乐年间郑和下西洋时期，是妈祖信仰向海外传播的一个高峰。此外，随着大量而不间断的华人海外移民活动，妈祖信仰的传播范围更广、更深，各地华埠（尤其是沿海地区）多可见妈祖庙的踪影，譬如日本长崎、横滨的妈祖庙、澳门妈阁庙、马来西亚吉隆玻天后宫、菲律宾隆天宫。乃至于欧洲和美洲也开始有了妈祖庙。

妈祖的影响力由湄州岛传播开来，历经千百年，对于华人沿海文化产生重大的影响，被学者们称为妈祖文化。

信仰万灵宗教许大师

妈祖的生卒年与家世，史料中有多种传说：

一现存关于妈祖最早的文献，是南宋廖鹏飞于绍兴廿年（1150年）所写的〈圣墩祖庙重建顺济庙记〉，谓：「世传通天神女也。姓林氏，湄洲屿人。初以巫祝为事，能预知人祸福„„」据此，妈祖身前是一个女巫。文中并提到：宣和五年（1123年），「给事中路允迪出使高丽，道东海。值风浪震荡，舳舻相冲者八，而覆溺者七。独公所乘舟，有女神登樯竿为旋舞状，俄获安济„„」船员说这是湄州女神显灵，于是路允迪返国后上奏朝廷请封，诏赐顺济庙额。

二南宋李丑父《灵惠妃庙记》：“妃林氏，生于莆之海上湄洲”。

三南宋李俊甫《莆阳比事》“湄洲神女林氏，生而灵异”。

四（明）张燮《东西洋考》“天妃世居莆之湄洲屿，五代闽王林愿之第六女，母王氏。妃生于宋元佑八年三月二十三日。始生而变紫，有祥光，异香。幼时通悟秘法，预谈休休咎无不奇中。雍熙四年二十九日升化。[1]”

五（明）严从简《殊域周咨录》：“按天妃，莆田林氏都巡之季女。幼契玄机，预知祸福。宋元佑间遂有显应，立祠于州里”[2]。

六（清）杨峻《湄州屿志略》：“湄州在大海中。林氏林女，今号天妃者生于其上”。

七（清）《长乐县志》：“相传天后姓林，为莆田都巡简孚之女，生于五代之末，少而能知人祸福。室处三十载而卒。航海遇风祷之，累着灵验”。

八《莆田九牧林氏族谱》则记载妈祖是晋安郡王林禄的第二十二世孙女。

从南宋到清代，绝大多数史料公认天妃姓林，生于湄州屿，自幼有异能。具体生日，虽只见于《东西洋考》，但早被全世界妈祖信徒奉为妈祖生辰，举行庆典。

学者研究指出，妈祖是从闽越地区的巫觋信仰演化而来，在发展过程中吸收了其他民间信仰（千里眼顺风耳）。随着影响力的扩大，又纳入儒家、佛教和道教的因素，最后逐渐从诸多海神中脱颖而出，成为中国海神的代表。

妈祖生平

关于妈祖的生平来历，方志记载或民间传说甚多，惟内容并不一致。「台湾省通志稿」略谓：「相传在五代末年，福建莆田湄洲屿林惟悫第六女名默娘„„在廿八岁那一年殁为海神，灵爽昭着，并获得历代的封赐。」其中载述较详者为王瑛曾「重修凤山县志」载云：「按天后，莆田湄洲人。宋都巡检林愿女，建隆元年（西元960年）三月廿十三日诞。从幼能知休咎，布席海上济人；人称神女。雍熙四年（西元987年）九月九日升化（或云二月十九日），年二十有八。厥后人常见其衣朱衣，飞腾海上，因建庙祀之，且并祀于其乡之地名红螺者。」

由众多的史料与传说中，大概可描绘出妈祖本名林默娘，福建兴化府莆田县湄洲屿人，祂的祖先原居河南，代代都是显宦，始祖林披一共生了九个儿子，聪明且方正自恃，在唐朝宪宗时代，各授州刺史，而受后人钦仰尊称为「唐九牧」。九兄弟中，林蕴拜命邵州刺史，所生子孙代代做过高官。至第七代孙保吉改文为武，后周世宗拔擢他为统军兵马使；当时天下纷乱，保吉不忍兵燹杀伐，弃官隐于湄洲小屿。自此而后，世世就变为湄洲屿人。保吉逝世后，他的儿子林孚承袭世爵，官至福建总督，政声载道，却不重仕途，未几辞官返乡，悠游于山水间。林孚单生一子，叫做林愿，别名惟悫，官至都巡检，后来告老，在湄洲隐居，过着半耕半读的生活。林愿为人敦厚朴实，乐善好施，乡里尊称为「林善人」。

妈祖是林惟悫的第六女，出生时就有灵异现象。林愿娶王氏为妻，原已生下一男五女，男名洪毅，如名大娘、二娘、三娘、舜娘、痴娘。惟悫夫妻痛感一子单弱，且长男洪毅身体虚弱，朝夕焚香祈求佛祖再授一男，以光大林姓宗祧。据说未太祖建隆元年（西元960年）三月廿三日傍晚，从西北方有一道红光，射入林惟悫家中，林年人王氏腹中的胎儿，突然开始蠕动，不久即生下一个眉目清秀的小女孩来。生了女孩虽然失望，但因生产时红光射入，且房内有馥郁异香，故对第六女也颇怜爱，取名「九娘」，但生后一个多月，仍不曾出声哭过，所以又叫她「默娘」。

默娘自幼颖悟且喜静思，与一般小孩不同。据「莆田县志」记载，林默娘于四、五岁时随父乘船到浙江定海普陀山，默娘看到观音神像后，精神受到奇异的感召，有了预知休咎的能力。八岁入塾启蒙，过目成诵而辄解奥义，且闻一知十，宛如神童。十岁时倾心于佛陀，喜欢朝夕焚香诵经礼佛，亳无倦容，其举止一点也不像十岁的小女孩，在她那窈窕的仪容中，有种令人不敢冒犯的严肃。默娘因仪态娴静，容貌秀丽，举止端庄，既孝顺父母，复敬爱兄姊，十三岁时在家乡湄洲屿已颇有名气，而受乡里人所夸赞。

某日，一老道士玄通来到林家化缘，默娘不嫌老道士衣衫褴，依然邀其入室，敬献香茗，施拾钱财。老道士大为感动，且见其生性卓异，乃对默娘说：「我看你出生以来，就具有佛性，你应该把你的这副慈悲心肠，去拯救世人才对。」说罢，授以「玄微秘法」。经老道士教授后，顿悟一切经典的真义。妈祖精研典诀、兵书和剑法，训练自己成为文武双全的才女。十六岁时，有一天与女伴在庭院休憩，忽然有神人手执铜符（或说天书），从古井中冉冉升起，诸女伴以为妖怪作祟，吓得魂不附体，一哄而散。仅默娘一人跪下叩拜，神人将「铜符」交给默娘后，升空而去。她潜心钻研「铜符」的灵妙，学得一身法术，用「铜符」驱邪压煞，消灾解厄，治病济世。

默娘除具有治病、驱邪的神异能力外，最让村人敬佩的是她的拯溺神力。湄洲渔民靠讨海为生，难免有遭遇大风大浪的时候，覆舟溺毙的海难时有所闻。但有些遇难脱险的人，回忆在落水恍惚间，看到一名穿红色衣服的少女，驾一张竹蓆，在海上救起溺水者，得救的人回家后，才知道家人求过默娘拯救。默娘也常施法术使得风浪平静，俨然成为讨海人的守护神，遂为称为「神仙女」或「龙女」。相传某年秋天，默娘的父兄一起出海捕鱼，她则在家织布，母亲王氏见她坐在织机前发呆，连叫几声毫不回应，于是生气打了她一巴掌，默娘「啊」的一声，竟捶胸顿足地哭说：「刚才父兄在海上遇险，我正在海上救助，当一只手拉着父亲，口里咬着哥哥的衣服，您打了我，我一惊喊，哥哥就落海了„„。」次日一早，父亲果然流着眼泪，带着哥哥的噩耗回来。不过对照默娘的家世，她的父兄不太可能会以打鱼为生，此传说的可能性几为零。

宋太宗雍熙四年（西元987年）的重阳节，当时默娘廿八岁，在林香诵经后，禀告家人拟趁重九攀登湄峰，散散喧嚷的尘寰，她登山如履平地，身手矫健，眨眼间衣袂飘飘钻入云端，随着仙女升天而去。另有一说谓默娘在救父孝行中，得道升天成神。后来地方人士在湄洲屿默娘得道处，为她建立一座庙宇，这便是妈祖庙的起源，此后妈祖时常显灵，每当舟船遇风海潮汹涌时，舟上的人祈求默娘保佑，如在桅樯上或风浪中出现「妈祖火」的红光，即表示默娘已在暗中护佑他们，即可安然脱险。妈祖成神后，莆田县的人对她极其信仰，称为「通贤灵女」。

祖传妈祖说法

神话传说中的妈祖，是位雍容聪慧的单身女性，因而产生有觊觎她的姿色或爱恋的故事，其精彩程度不亚于希腊神话。

其一是千里眼与顺虱耳觊觎妈祖的姿色而逼婚，相传千里眼及顺风耳是商朝暴君纣王的兄弟，于周武王伐纣的桃花山之役战死后化为厉鬼，所以二人长得裂嘴獠牙，十分骇人。有一次妈祖路过桃花山，此二人见妈祖丰满厚实的风韵，竟向妈祖逼婚，后来与妈祖相约决战，无奈两兄弟法力差一截，被妈祖降服成为驾前的男仆。

第二个传说是妈祖与大道公吴本有过一段情史，吴原是医术高超的医生，尤其是「点龙眼、医虎喉」闻名杏林，但却无法治愈自己头上的疥疮，故头上经常戴着七星冠遮羞。妈祖是童女成神，而大道公则是童男升仙，两人异化神仙后相遇于灵宵，大道公见妈祖慈悲优雅并花容月貌，顿生爱慕之心，妈祖则对于忠厚济世、年轻英俊的大道公亦有好感，两人日久生情便论及婚嫁，于是大道公择定吉日良辰，派出八抬花轿前去迎娶妈祖，但迎亲途中，妈祖见母羊生产的情景与痛楚，惧怕婚后将有相同的遭遇，遂决定不嫁，吩咐轿夫转头回去。正在等待新娘到来的大道公听到消息，当然恼羞成怒而大兴问罪之师，但妈祖的道行实在太高，大道公对她无可奈何，婚事只好就此作罢。但从此大道公对妈祖怀恨在心，故每年农历的三月廿三日，当妈祖打扮得花枝招展过生日，接信徒供奉的这天，大道公便施法下起一阵大雨，把她的华服淋湿，脸上的铅华洗尽，既可泄恨又能减少宵小对妈祖的窥伺。而妈祖虽决定不嫁大道公，但对他仍不忘情，所以每年农历的三月十五日大道公生日出巡时，便兴起大风吹掉他头上的七星冠，使其癞痢示众，让漂亮的女子对他失去兴趣。

每年的妈祖生时，总要下阵子雨；大道公生时便要刮刮风，历年不爽。网友们可以留心看是不是真的有这回事。

妈祖传说

妈祖生平有许多传说，而《天后志》与《天妃显圣录》则分别记载了多则传说与显圣之事迹。

一莱屿长青

湄洲岛旁边有一个小屿，传说有一天，妈祖到小岛上游玩时将菜子撒在地上，不久菜子奇迹般成长，花开满地。随后，每年无需耕种，自然生长。当地人视仙花采之。以后，人们就把这个地方称为“菜子屿”。

二祷雨济民

相传妈祖二十一岁的时候，莆田地方出现大旱，全县百姓都说非妈祖不能救此灾害。于是，县尹亲往向妈祖求救，妈祖祈雨，并说壬子日申刻就会下大雨。到了那天，上午晴空无云，丝毫没有要下雨的徵兆，申刻一到，突然乌云滚滚，大雨滂沱而下，久旱遇甘雨，大地恢复往日生机。

三挂席泛槎

相传妈祖在世时，有一天，海上起风浪，妈祖要渡海，岸边船只是有，但是船上没有船桨，也没有船篷，加上风急浪大，船手不敢开船，妈祖对船手说：你只管起船。随即叫人将草席挂在桅杆上用作船帆。船开上海面，乘风破浪，飞驰而去。

四化草救商

相传妈祖在世时，湄洲屿西边有个出入湄洲的要冲叫门夹（就是今天的文甲），有一次，一艘商船在附近海上遭到巨风袭击触礁，海水涌进船舱，即将沈没，村民见狂巨浪，不敢前去营救。在这紧急时刻，妈祖信手在脚下找了几根小草，扔进大海，小草变成一排大杉划到并附在即将沈没的商船上，商舟免遭沈没，船中人免难。

五降伏二神

相传在妈祖二十三岁时，湄洲西北方向有二神，一为顺风耳，一为千里眼。二神经常出没贻害百姓。百姓祈求妈祖惩治二神。为了降服二神，妈祖与村女们一起上山劳动，这样，一直过十多天，二神终于出现了，当二神将近时，妈祖大声呵斥，二神见妈祖神威，化作一道火光而去，妈祖拂动手中丝帕，顿时狂风大作，那二神弄不清所以，持斧疾视，妈祖用激将法激二神丢下铁斧，丢下铁斧之后二神再也收不起铁斧，于是认输谢罪而去。两年后，二神海上再次作祟，十分厉害，妈祖用神咒呼风飞石使二神无处躲避，二神服输，愿为妈祖效力，于是妈祖收二神为将。

六解除水患

相传妈祖二十六岁时，那年上半年，阴雨连绵，福建与浙江两省倍受水灾之害。当时当地官员上奏朝廷，皇帝下旨就地祈雨，但祈求毫无改观。当地请求妈祖解害，妈祖道：灾害是人积恶所致，既然皇上有意为民解害，我更是应当祈天赦佑。于是焚香祷告，突然天开始起大风，并见云端有虯龙飞逝而去，天空晴朗了。那一年百姓还获得了好收成，人们感激妈祖，省官于是向朝廷为妈祖请功并准得到褒奖。

七救父寻兄

相传妈祖十六岁那年秋天的一天，其父兄驾船渡海北上之际，海上掀起狂风恶浪，船只遭损，情况危急。这时妈祖在家织布，忽然闭上眼睛，使劲全力扶住织机，母亲见状，忙叫醒她，妈祖醒来时失手将梭掉在了地上，见梭掉在了地上，妈祖哭道：父亲得救，哥哥死了！不久有人来报，情况属实。兄掉到海里后，妈祖陪着母亲驾船前去大海里寻找，突然发现有一群水族聚集在波涛汹涌的海面，众人十分担心，而妈祖知道是水族受水神之命前来迎接她，这时海水变清，其兄尸体浮了上来，于是将尸体运回去。此后每当妈祖诞辰之日，夜里鱼群环列湄屿之前，黎明才散去，而这一天也成为当地渔民的休船之日。

万灵宗教许少锋

第五篇：台湾电影一百年研究

台湾电影一百年

西元一八九五年十二月二十八日，出身自法国里昂照相材料制作商家庭的卢米埃兄弟，在巴黎格兰咖啡店印度沙龙中公开售票放映十部影片，这些影片是用他们所发展出来的电影机cinematographe拍摄与放映的。这一天便标志著电影正式诞生的日子。卢米埃的电影不但受到当时法国中产观众热烈的欢迎，更随著他们所训练出来并派往世界各地拍摄与放映电影的摄影师的足迹，在短短一年内将电影传遍欧、美、亚、澳各洲 ；而卢米埃电影到达的时间，多半便是各国电影诞生的日子。

电影来到台湾

卢米埃电影在台湾公开放映的时间，根据现有的文字证据，是在一九OO年六月二十一日。从这一天算起，电影在台湾的历史至今刚好超过一世纪。台湾在一八九五年，因为中日甲午战争清廷战败而被割让给日本，成为殖民地，而这一年也恰好就是电影诞生的那年。所以电影是在诞生后四年半才来到日治下的台湾，比世界上多数国家或地区晚，也比殖民地母国晚三年多。事实上，把电影引进台湾的是当时已有电影机制造、拍摄与放映技术的日本人，当时卢米埃也早已结束他们在世界各地拍摄与放映电影的事业。初期来台湾放映电影的，多半是在台湾进行短期巡回放映的日本巡业师。台湾人最早从事电影巡回放映的可能是苗栗人廖煌；他於一九O三年去东京学习使用电影放映机，并购买影片回台，在苗栗与台北等地收费放映。但日治初期台湾最重要的巡业师则是当时日本国内知名的劳工运动者高松丰治郎。他在日本藉由放映电影的空档进行演说，鼓吹劳工权益，受到前首相伊藤博文的注意，因而与当时台湾总督之下最有权力的民政长官后藤新平一同游说他来台湾，利用电影对台湾人进行文化宣传工作。一九O三年起，高松每年冬天来台，在各地巡回放映电影，顺便鼓吹劳工运动，几个月后再回日本，继续制作他的社会讽刺影片。一九O五年日俄战争胜利后，他也利用电影，帮忙总督府(透过爱国妇人会台湾支部)募集国防献金。高松虽然具有社会主义思想，但在台湾这个特殊环境中，却与右翼的殖民政府建立十分密切而友善的关系。因此当台湾总督府计划在台湾拍摄一部电影，用以向日本国内宣扬殖民地的统治政绩时，负责拍摄的不二人选当然就是高松丰治郎了!

第一部台制电影《台湾实况绍介》

第一部在台湾拍摄的电影应该就是一九O七年二月高松率领日本摄影师等一行人在全台湾北、中、南一百多处地点取镜的《台湾实况绍介》。这部电影的内容涵盖城市建设、电力、农业、工业、矿业、铁路、教育、风景、民俗、征讨原住民等题材，虽然是作为台湾总督府政治宣传的工具，但影片在全台各地放映，对於旅游不便的世纪初台湾，还是具有相当的社会教育意义。这部片后来也在日本的台湾博览会及一些大都市的电影院放映，并有阿里山邹族原住民随片登台，让许多日本人第一次见识到殖民地台湾的面貌。而这种较大规模的实况纪录电影制作，在日治时期以及国府统治时期会一再出现。相较於欧美电影先进国在一九O七年已积极朝剧情长片的叙事技巧发展，电影在台湾则自一开始即受到政治的操控，一直到一九六O年代才有较现代化的发展，这毋宁是台湾作为一个边陲地区的命运使然吧!

日治时期电影制作量少质差

日治初期由於日本内地与台湾之间交通不便，因此电影拍摄活动在台湾并不普遍。现有资料仅有一九一O年《台湾讨伐队勇士》与一九一二年另一部征讨原住民的新闻片，而且两部片均为日本公司受总督府邀聘来台制作的，具有强烈的政治目的。一九二二年松竹公司的田中钦导演在台湾拍摄《大佛的眼睛》，应该是台湾第一部日制剧情片。至於第一部台湾人制作的剧情片则要等到三年后，由刘喜阳、李松峰等人组成的台湾映画研究会制作的《谁之过》。可惜这部片子可能品质不佳，不受观众欢迎，而台湾映画研究会不久也就解散了。这种台湾人聚资拍片，片子品质差不卖座，公司就解散的情况，以后在日治时期与台语片时期均一再发生，显示出台湾电影人才、技术、资金匮乏，无力长期具规模的发展成像样的电影事业，也算是台湾电影历史发展上的一个现象。反观欧美，在一九二O年代已发展出成熟的电影美学，有声电影也即将出现；台湾电影相对「初始」，一直要到半世纪后才有较现代化的发展。

非剧情片的制作

电影技术逐渐在台湾在地化，大约在一九一二年之后。为了统治之需要，负责管理原住民的总督府警务署理蕃课开始购置电影摄影机，制作教育原住民的影片。二年后总督府文教局学务部也购买电影摄影机，并设置巡回电影班，请日本摄影师来台在各地拍摄教育电影。而台湾教育会通俗教育部也设有电影制作部门，自日本聘来摄影师负责拍摄。自此之后，总督府各单位也开始制作与其业务相关的宣导影片。而非剧情类型的教育片、新闻片、宣导片也成为日治中期以后台湾本地电影制作的主流，一直到日本战败为止。

日治时期的电影映演

电影制作在殖民时代的台湾虽不发达，甚至可说是相当落后，但电影映演业在当时台湾主要都会区，却极为发达;反之，城市以外的居民则除了透过巡业团放映外，少有机会看到电影。高松丰治郎於一九O八年定居台湾，开始在台湾北、中、南七大都会建戏院放映电影，并与日本及欧美的电影公司签约，建立制度化的电影发行放映制度。到一九一七年高松离台返日时，专门放映电影的电影院全台虽只有三、四家，但由於竞争激烈，台北的电影业却因而开始活络起来。许多日本及欧美电影在九州放映完后，就会来台放映，通常日片比日本首映慢二、三个月，卖座的美国片则往往慢半年，甚至一年半之久。当时的观众以来台工作的日本工人阶级为主。放映的影片因此也迎合他们的口味，混杂了日本新派悲剧、日本喜剧、日本旧剧、西洋滑稽片、冒险动作片、纪实片、风景片、以及幻术片。欧美当时流行的动作连续剧也大受欢迎。到了一九二四年之后，台北的放映业者由日本请来一流的辩士(电影说明者)，电影放映业愈加蓬勃起来。一九三五年十月，日本领台四十年举行台湾博览会，以及隔年台北与福冈间开辟航空通运，这两件事更造就了日治时期台湾电影放映业的鼎盛时期。阻碍电影在台发行的地理因素因通航而消失后，日本与外国电影便源源不断进入台湾市场。一间间现代化的大型电影院在各都会区出现，日本各主要电影公司纷纷在台湾设立分公司或发行所，外国片的代理权则被台湾人的电影公司取得。电影院由一九三O年的十家，到三二年增为二十家，到了四一年二次大战时，台湾共有电影院四十八家(其中十九家由台湾人经营)，分布在主要七大都会区，台北占其中三分之一。(如包括兼演戏与放电影的戏院，至四二年时则有一三二家。)当时日本片固然理所当然地占有大半的市场(数量平均占总进口量四分之三以上)，好莱坞美国片之映演数量也远超过其他国家，不过除中国片外，一些苏联、德国、法国、义大利艺术电影，甚至如《莫亚纳》(Moana)、《象》(Chang)等纪录片也曾来台放映。事实上台湾在一九三O年代曾出现过类似欧美於二O年代流行的电影俱乐部这种菁英电影团体;台北电影联盟成立於一九三二年，出版「映画生活」杂志;高雄电影联盟则成立於一九三七年，出版「映画往来」杂志。两团体均以热衷欧美艺术电影的在台日本知识分子为主，杂志则介绍电影史、电影理论、影评、剧本转载等。台湾人加入电影俱乐部的可能很少，印象中好像只有徐庆钟一人。在一般电影观众方面，日本人占绝对多数，且以日人经营之电影院放映之日片与外片为主。台湾人到电影院看电影的人口数较少，也较喜欢到台人经营的电影院看中国片(如《火烧红莲寺》、《渔光曲》)或由西方名著改编的日片(如《孤星泪》、《卡门》)。这种情形一直到中日战争及二战爆发，中国影剧被殖民政府禁止后才有所改变。为了配合战争的需要，殖民政府推行皇民化政策，以行政命令强制管理统制一切活动，包括电影在内。一九四一年八月台湾总督府情报部设立台湾映画协会，统理电影制作、发行、放映及利用电影进行宣传等其他相关事务；四二年三月又成立台湾兴行统制会社，统制电影的发行与其他所有表演活动的演出，尤其是管制台湾人最喜欢的戏剧活动。

台湾映画协会与新闻片制作

台湾映画协会成立前，电影制作即已完全配合战争需要；总督府除制作《时局下的台湾》、《台湾进行曲》等战争新闻片外，更积极策划制作或协助制作如《莎韵之钟》、《南方发展史:海之豪族》等宣扬日本侵略战争国策的剧情电影。台湾映画协会成立后，每一个月制作一辑《台湾电影月报》，每两个月制作一部纪录片。台湾映画协会的人力、设备在战后被国民政府接收，改为台湾电影摄制场，即是后来国民政府时期三大官营电影机构中台湾电影制片厂的前身。台湾电影的历史进程，自此至一九七O年代，便一直在官营制片厂主导的情形下发展。而在六O年代以前，台湾电的影制作基本上也是以官营制片厂所拍摄的新闻片与政治宣传片之制作为主。一九四五年八月日本战败投降，台湾再次受中国统治，国民政府派员接收台湾。负责接收电影的白克随后将台湾映画协会与日治末期负责拍照的台湾报道写真协会合并，在台北植物园内成立台湾电影摄影厂，归台湾行政长官公署宣传委员会所属。十月二十四日行政长官陈仪搭机抵松山机场及次日台北中山堂的受降典礼之新闻片均由留用之日本摄影师与录音师负责制作，这是因为在日治末期，台湾映画协会内的台籍技术人员都还是未「出师」的年轻学徒。这少数几位台湾技术人员，一年后当日籍技师被遣送回日后，就成为台湾新闻片制作的主干，直到四九年国府撤退来台，带来一批原在大陆拍摄官营片厂剧情片或军事新闻片的技术人员，情况才有所改观。光复初期的电影制作

战后初期，台湾经济贫困，但社会大体安定。当时的电影制作只有一年不到十部之新闻片，主要是纪录台湾当时在农业、工业、交通、电力、社会等方面的实况，及长官公署的一些行政与建设，与日治时期用电影进行政治宣导的做法相同。随著国共内战日趋激烈，而在台的统治阶级又贪污腐化，造成台湾经济通膨严重，社会治安败坏，终於导致二二八事变。此后连新闻片也减量生产，直至五O年代台湾局势逐渐安定后才又逐步发展起来。一九四五至四九年间，有两部中国剧情片以台湾为背景，来台湾出外景。《花莲港》(何非光导演，1948)，描写原住民少女爱上汉人青年的故事；《阿里山风云》(张英、张彻合导，1949)则是讲述吴凤的故事。回顾日治时期日本电影公司来台出外景拍摄《阿里山侠儿》(导演，19??)，以及后来香港邵氏公司拍摄《兰屿之歌》(潘垒导演，19??)、台制厂拍摄《唐山过台湾》(李行导演，1985)，内容大同小异，也都由异族角度扮演及随意诠释原住民文化，造成相当扭曲的台湾原住民形象；这种情形要到一九八O年代末才有所改观。

五O年代

《阿里山风云》在台湾拍摄时，大陆恰好风云变色，外景队落难台湾，把影片在台完成，因缘际会成了二战后台湾第一部台产国语剧情片。四九年国民政府迁到台湾，带来了官营中国电影制片厂、农教电影公司的大批人员与设备，使得政府主控了后来的台湾电影发展；而三四十年代上海优良的文人电影传统与民间电影人才与设备，除滞留上海者外，部分则移往香港，造就了往后香港国语电影的发展基础。反观台湾，不但缺乏优秀的编、导、演人才，加上国府鉴於大陆时期电影战场上吃了左翼的闷亏，到了台湾乃对电影严加控管，因此五O年代的台湾电影基本上可说是乏善可陈，尤其是国语剧情片，如《恶梦初醒》(宗由导演，1951)、《永不分离》(徐欣夫导演，1951)、《皆大欢喜》(唐绍华导演，1952)等，完全配合反共抗俄的文艺路线，使电影完全成为政治宣传工具，堪与史达林时期的苏联电影相比。

台语片兴起

一九五五年麦寮拱乐社歌仔戏团团主陈澄三与何基明导演合作，拍摄该团的拿手戏《薛平贵与王宝钏》，成为二战后第一部台语片，也开启了由一九五六至一九八一最后一部台语片《陈三五娘》，近二十年的台语片时代。据统计，台语片的总产量将近两千部，产量最多时高达一年一百二十部。《薛平贵与王宝钏》在当时台湾社会引起大轰动，打破好莱坞电影与香港国语片的卖座纪录，引来一窝风的台语歌仔戏跟拍风，多少也反映四九年国府统治后台湾人(尤其是中南部与中下阶层观众)，在郁闷的国共对峙与美苏冷战局势中，找到了终能引起共鸣的本土电影文化。台语片初期以歌仔戏剧目、台湾民间故事或新闻事件如《廖添丁》(唐绍华导演，1957)、《林投姐》(唐绍华导演，1957)、《疯女十八年》(白克导演，1957)为主，内容偏向苦情、哀怨；到了六O年代初，歌唱片《台北之夜》(郭南宏导演，1962)、嬉闹片《王哥柳哥游台湾》(李行导演，1958)、间谍片《天字第一号》(张英导演，1964)等类型出现，一扫台语片的悲情走向；到了六O年代末，台语片走下坡后，则尽是如《海女红短裤》(江南导演，1966)、《人之初》(余汉祥导演，1968)、《新婚之夜》(1971)之类的异色电影。总的来说，台语片一般均为低预算，投资者也多半缺少长期的眼光，因此往往因陋就简、节省电影底片与工作人员、赶拍急上片，造成影片粗制滥造，埋下台语片自毁的因子。其实台语片界原也有一些人才，也有如何基明、林博秋等人兴建私人片厂、培养人才以提升影片品质的企图，可惜时机不对，加上政府对台语片采取抵制的政策，使得台语片终究落得劣币驱逐良币的下场。讽刺的是，五O年代由於台制国语片不振，公营制片厂的人员与设备多半闲置，台语片兴起使得这些人员与设备得以充分发挥功用，却为六O年代台制国语片的兴起奠定基础，进一步打击台语片的生机。

健康写实电影

一九六O年代，台海情势逐渐稳定；国民党获得美国的支持，在岛内以威权体制全盘掌控大局；台湾经济由进口替代转为出口扩张，工业开始成长发展，社会气氛也比之前略为轻松。电影在这种背景中有了较好的发展契机；除了台语片复苏并继续旺盛发展外，国民党营的中央电影公司新任总经理龚弘提出了健康写实的制作路线，一方面采取欧美写实主义电影的拍摄风格，却又避免暴露社会的黑暗面，在当时极右的政治环境中已属突破之举，但也有学者认为其「隐恶扬善的特性，使其精神更接近苏联的社会主义写实论」。龚弘聘请李行拍摄《蚵女》(1964)、《养鸭人家》(1965)，颇受市场的欢迎，评价也很好，终於带动国语剧情片的制作水平，甚至开拓了台制国语影片的海外华人市场。总的来说，健康写实电影强调传统伦理与道德，但缺乏批判现实的勇气。不过它建立起台湾电影的新风格，与上海时期的中国电影或香港的国语文艺电影大异其趣。自此之后，较严肃的台湾电影多半持续此时期所发展出的儒家伦理内涵。而健康写实时期的重要导演，如李行、白景瑞、李嘉、丁善玺等，在六、七O年代成为领导台湾电影风骚的主要人物。台产国语片一九**年产量仅为二十二部，到了一九六九年已提升为八十九部，超越了台语片，并在两年后年产量超越百部。国语片在政府全力辅导下，终於成为台湾电影的主流。相反的，台语片在一窝风拍摄下品质低劣，观众受电视等因素影响而流失，政府也任其自生自灭，甚至多所压抑；风光多时的台语片至此终於完全没落。此后，台语再次出现在台湾电影要等八O年代新电影时期。

国联五年

在健康写实电影出现以前，台湾国语电影市场完全被香港电影垄断。一九六三年卲氏公司出品的黄梅调电影《梁山伯与祝英台》(李翰祥导演)在台湾连演近三个月，演员凌波来台时更是万人空巷，便是最好的写照。香港电影界自一九四九年起，一直是国共斗争的战场。香港影人多半是中共统治中国时自上海逃难来的。由於大陆陷共，市场尽失，台湾成为国语影片的主要市场，因此国民党遂能动之以利，拉拢香港影人效忠国府。台湾政府以各种优惠政策鼓励香港电影公司来台制作。六三年底李翰祥脱离卲氏公司，受国府邀请来台设立国联公司，将制度化的电影制片厂拍摄技术与编导人才引进台湾，终於促使台湾的电影制作走上现代化的道路。国联在台只有五年，影片也只生产了二十二部，但影片制作极为慎重，品质远胜其他台制国语片，遑论粗制滥造的台语片，因此对台湾电影的制作水准起了良好示范作用。国联的电影类型除了初期的黄梅调歌舞片，如《七仙女》(李翰祥导演，1963)、《状元及第》(李翰祥导演，1964)，极历史宫闱片《西施》(李翰祥导演，1965)外，以改编自小说的文艺片最为知名，包括《几度夕阳红》(杨苏导演，1966)、《塔里的女人》(林福地导演，1967)、《破晓时分》(宋存寿导演，1968)、《冬暖》(李翰祥导演，1969)与《黑牛与白蛇》(林福地，1970)等；其中琼瑶的原著就占了八部。

琼瑶电影

琼瑶式的爱情文艺电影在李行拍摄《婉君表妹》(1965)与《哑女情深》(1965)大卖座后，不但开启文艺爱情片的跟拍风潮，更建立琼瑶电影的类型与电影王国，持续达十多年之久。这种爱情文艺类型的电影，类似好莱坞的言情剧，时空经常设定在虚渺的三四十年代中国或无特定时空，角色常困於阶级、学历、或生理上的差异，爱情的信念则成为救赎的利器。严格上说起来，这种影片仍固守父权社会传统伦理道德的规范，强调女性的牺牲美德，意识保守，但琼瑶电影在六O与七O年代的台湾却成为众多观众的感情慰藉与出路，因此大受欢迎。这批观众到了八O、九O年代转为电视观众，於是琼瑶式的电视连续剧又再红到萤光幕上。

胡金铨与新武侠片

六O年代卲氏公司开始制作新派的武侠片，其中的两位主要导演胡金铨与张彻后来都来台湾发展。胡金铨於一九六七年为联邦公司编导武侠片《龙门客栈》缔造了绝佳的票房纪录，从此武侠、功夫、武打类型的电影成为台湾电影的主流，直到八O年代才没落。胡金铨的电影发挥中国京剧的特色，结合弹簧床与吊钢丝的特技，运用蒙太奇电影手法，使得武打动作快速俐落，动静收放形成视觉韵律，加上摄影优美、意境不俗，服装、造型考究，创造出独特的个人风格。《侠女》(1970)一片更加上禅的意境，将胡金铨的声望推至顶峰。然而胡金铨之外，当时台湾绝大多数仿拍的武侠电影却缺少胡氏的才情，因而多半在暴力与奇情上上著墨，手法粗糙未见新意。银幕上一片血腥迫使教育部不得不以政策企图导正武侠片的内容，但效果有限。到七O年代初，武侠、功夫片产量仍是台湾电影的主干。

功夫片兴起

一九七一年美国将钓鱼台列屿并同琉球群岛交还日本，引起海内外华人示威抗议。国民政府开始面临一连串的外交挫折。同年十月台湾退出联合国，接著尼克森访问北京、日本承认北京政权、接著是石油危机。政治与经济局势的紧绷造成社会人心松动。国民党内的保守势力力求稳固政权，但革新保台的呼声却开始凝聚力量。蒋经国掌权后，开始呼应改革的要求，提拔省籍菁英进入政坛。但社会的逐步改革却未反映在台湾电影中。一九七一年香港嘉禾公司推出李小龙主演的功夫片《唐山大兄》(罗维导演)，在台大卖；次年的《精武门》(罗维导演)更在世界各地掀起一股功夫热潮。《精武门》在台卖座自有其道理；片中的李小龙持双节棍将日本极西洋武术高手打得落花流水，使得现实生活备遭东西洋人挫折的台湾观众，在民族主义情绪渲染下，在电影中得到阿Q式的补偿。武侠片中的刀剑，自李小龙出现后便被拳脚功夫所取代；而武侠片自此就转化为功夫片、武打片继续在台湾流行。功夫片在台湾最流行时，影片又再浮滥跟拍，连武术指导、摄影师都下海担任导演。但台制功夫片水准大多不比港片，因此张彻在卲氏公司幕后支持下，於一九七四年率奇子弟兵姜大卫、狄龙等来台成立长弓公司，拍摄功夫武打片，成为当时台湾电影的要角。张氏功夫武打片的特色是血腥暴力、强调男性情谊，并刻意在视觉上突出个人的内心世界。张彻与李小龙的电影虽然促成台湾电影在七O年代打开了国际市场，但在电影美学上，台湾电影并未受其启发发展出自己的风格，只是一昧抄袭，最后终於没落。

爱国政宣电影

当功夫片开始流行时，龚弘恰好卸任，由蒋经国的亲信梅长龄(原任中制厂厂长)接任中影总经理。当时台日断交，梅长龄於是规划抗日电影《英烈千秋》(丁善玺导演，1974)，市场反应热烈，於是在七O年代中期之后开始了一段台湾电影的爱国政宣片时期。尤其当七五年蒋中正总统去世、南越与高棉相继赤化，七六年周恩来与毛泽东相继去世、四人帮垮台，七七年台湾乡土文学论战、中坜事件，七八年美台断交，七九年美丽岛事件；政治局势动荡中，官营电影制片厂更加强爱国政宣电影的制作。中影的《八百壮士》(丁善玺导演，1975)《笕桥英烈传》(张曾泽导演，1975)《梅花》(刘家昌导演，1975)、《战地英豪》(刘艺导演，1975)、《望春风》(徐进良导演，1977)《黄埔军魂》(刘家昌导演，1978)、《源》(陈耀圻导演，1979)，中制的《大摩天岭》(李嘉导演，1971)、《女兵日记》(汪莹导演，1975)，都是此时期抗日或反独的爱国政宣片。而一九七九年的《汪洋中的一条船》(李行导演)更是台湾处於前途未卜的国际局势中自我勉励的写照事实上，台湾电影的制片龙头中影公司在一九七七年由明骥接任总经理后，除了继续拍摄政宣电影外，也拍摄文艺片如《一个女工的故事》(张蜀生导演，1978)，甚至武打片如《神捕》(何伟康导演，1978)。但是这些电影普遍票房不佳，使中影公司财务窘困。

学生电影类型

比较正经的台湾电影制作公司，开始采取低成本独立制片的策略。李行、宋存寿、屠忠训等导演拍了一些如《小城故事》、《早安台北》、《候鸟之爱》、《欢颜》等清新的小品。新导演林清介则由《一个问题学生》(1979)卖座后，开始以学生生活为题材，拍出一连串学生电影，如《学生之爱》(1981)、《同班同学》(1981)、《男女合班》、《台北甜心》、《毕业班》；另一位导演徐进良则拍了《拒绝联考的小子》(1980)、《年轻人的心声》、《不妥协的一代》。学生电影俨然成为新电影出现以前的重要电影类型。而低成本独立制作也使得新导演有了拍片的机会。陈坤厚此时执导了《我踏浪而来》(1980)，侯孝贤则拍了《就是溜溜的她》(1981)、《风儿踢踏踩》(1982)，两人都正为下一阶段的台湾新电影储备经验。

台湾新电影的兴起与没落

台湾电影的现代化(或者说是「现代主义」化)，可以说是始於《儿子的大玩偶》(侯孝贤、曾壮祥、万仁合导，1983)。中影公司明总经理在谷底的困境中接受小野与吴念真的建议，大胆启用新人拍摄乡土文学作品。这部影片改编自黄春明的三篇短篇小说，以流畅的现代电影语言呈现出迥异於以往台湾电影的意境，不但获得评论界一致的好评，票房也非常好，自此确立了台湾电影的新浪潮。在《儿子的大玩偶》出现之前，事实上中影已先提拔新导演杨德昌、柯一正、张毅、陶德辰拍过朴实的《光阴的故事》(1982)，而侯孝贤与陈坤厚也分别执导了《在那河畔青草青》(1982)与《小毕的故事》(1983)。这些电影预示了新电影的风貌，也因市场反应良好而使得后来的新电影成为可能。《儿子的大玩偶》制作完成后，虽然受到当时政治与电影保守势力的抵制，但在舆论、口碑与市场的支持下，终於突破障碍，为往后台湾电影的创作自由争出一片天空。其后，包括侯孝贤、杨德昌、张毅、万仁、柯一正、陈坤厚、曾壮祥、李佑宁等新导演，以及先前已出道的王童，就较顺利的取得拍片的机会，拍出一部部形式新颖、风格独特、意识前进的新电影；其中较重要的作品包括《风柜来的人》(侯孝贤导演，1983)、《玉卿嫂》(张毅导演，)《海滩的一天》(杨德昌导演，1983)、《看海的日子》(王童导演，1983)、《老莫的第二个春天》(李佑宁导演，1984)、《童年往事》(侯孝贤导演，1985)、《我这样过了一生》(张毅导演，1985)、《青梅竹马》(杨德昌导演，1985)、《杀夫》(曾壮祥导演，1984)《恐怖份子》(杨德昌导演，1986)、《恋恋风尘》(侯孝贤导演，1987)、《桂花巷》(陈坤厚导演，1987)、《油麻菜籽》(万仁导演)。新电影绝大多数是由中影投资拍摄的，主要的推动者就是明骥及制片部的小野与吴念真。他们可说是影响台湾电影走向的主要功臣，对当时低迷的商业电影也产生重大的影响。一些原本拍摄商业电影的导演见到新电影受到欢迎，也纷纷改编乡土小说，拍出类似的电影，如《金大班的最后一夜》(白景瑞导演)、《在室男》(蔡扬明导演)、《嫁妆一牛车》(张美君导演)、《孤恋花》(林清介导演)、《孽子》(虞戡平导演)等；但这些电影虽然外貌包装相似，却缺乏新电影的自觉与神采。可是新电影虽然优秀，产量毕竟有限；八O年代台湾电影主要仍充斥著赌博片、犯罪片、及以许不了为主角的嬉闹片。但此时期真正主导台湾华语电影市场的，却是香港电影。代理发行港片的台湾片商成为市场主力，并将资金投入拍摄港片，使得台湾商业电影逐渐空洞化。加上出租电影光碟的MTV以及录影带、第四台(共同天线)、卫星接收日本电视等新兴媒体一一在台湾流行起来，取代电影院成为主要的娱乐管道。而大制作的好莱坞电影此时又兴旺起来，使得低成本的台湾电影无法相比；更何况新电影的现代主义艺术本质原本就与好莱坞商业电影的美学背道而驰，因此新电影的票房逐渐低迷，舆论上也开始出现批判的声音。新电影的支持者与反对者逐渐壁垒分明，造成整体台湾电影气势渐弱，而新电影作为一种集体的电影潮流终於在八七年结束。讽刺的是，新电影及其导演在台湾电影界饱受批评，票房也受观众冷落，但自八O年代末起却大受国际影展与各国艺术电影市场上的欢迎。

电影图书馆与金穗奖

八O年代两件值得注意的新发展是，由政府出资设立的电影发展基金会成立了电影图书馆(九O年代改名为电影资料馆)，以保存电影资产及推广电影欣赏，并设置金穗奖以鼓励动画、纪录片、实验电影和剧情短片制作。电影图书馆负责推动的金马奖国际影展长年选映国际优秀的艺术电影，使台湾一些热衷观赏电影的观众培养出国际视野，不致完全被好莱坞电影垄断洗脑；而艺术电影也从此在台湾找到了生存的空间。金穗奖则为后来台湾电影剧情片、纪录片、动画、与实验电影提拔出相当多的制作人才。在国家资源很少分配到剧情长片以外的八O年代，是台湾许多年轻独立电影工作者创作的支持动力。

解严后的台湾电影

台湾在八O年代中叶起，随著经济泡沫的膨胀与党外运动的兴起，社会力逐渐解放。八七年台湾终於解除戒严，示威游行成了家常便饭。国民党开放大陆探亲，两岸关系逐渐和缓，加上开放党禁、报禁，言论自由在台湾终於完全达成。八八年蒋经国逝世，台籍的李登辉继任总统与国民党主席，从此改变了台湾的历史。此时，台湾电影在市场上虽然持续不振，但在威权统治瓦解的新社会中，新电影出身的导演却能将触角伸向过去禁忌的题材，回顾与探讨台湾近现代社会、历史与个人记忆，如《刀瘟》(叶鸿伟导演，1989)、《香蕉天堂》(王童导演，1989)、《童党万岁》(余为彦导演，1989)、《牿岭街少年杀人事件》(杨德昌导演，1991)等。其中最震撼台湾的莫过於侯孝贤的《悲情城市》(1989)。这部片以九份一个流氓世家各成员经历台湾光复、二二八事变、以及白色恐怖的历程，具体而微地反映台湾人的历史经验，不但获得观众的青睐，也在威尼斯影展荣获金狮奖，使得侯孝贤从此成为国际瞩目的作者导演。台湾电影从此在世界各地大小影展年年几乎均有斩获，使得在外交战场上长期失利的台湾政府终能藉由电影而在世界上扬名立万、一吐怨气。这使得主管电影业务的新闻局自一九九O年开始，透过辅导金来支持艺术电影的制作。然而，台湾商业电影到了八O年代末期国内市场已逐渐萎缩，而国际市场早已无望，国语片商眼见政府用辅导金补助艺术电影的制作，自然分外眼红，因此一方面加强对艺术电影的攻讦，另一方面则透过政治运作，逐渐取得辅导金的主控权。

电影辅导金与九O年代台湾电影

总的来说，过去十年台湾电影的发展主要依赖辅导金，才在质与量上撑起一番局面。原本台湾商业电影的资金在九O年代初期投向香港与大陆，到了中期以后，港片与中国片也开始不振；此时台湾有线电视系统开始合法发展，於是这些资金转向投资有线电视，经营电影及其他娱乐频道，进一步打击台湾的电影市场。到了世纪末，台湾电影已经惨澹到年产量近个位数，台北电影院票房平均不到百万的境地。少数还在拍片的导演，不靠辅导金的，就是有能力自筹资金或得到外国投资的导演与制片，如侯孝贤、杨德昌、蔡明亮、焦雄屏、徐立功等。在这么艰困的环境中，令人惊异的是一些新新导演仍前仆后继、奋不顾身地投入电影制作，而已建立地位的新电影导演则仍固执地坚持拍摄他们的作者电影。九O年代起，李登辉掌权下的国民党内出现主流派与非主流派间的政治斗争，台湾社会开始出现族群与国家认同的对立情势。在这样的社会气氛中，一些重要作品也开始探索本省人与外省人的认同问题，如《牿岭街少年杀人事件》(杨德昌导演，1991)、《无言的山丘》(王童导演，1992)、《戏梦人生》(侯孝贤导演，1993)、《多桑》(吴念真导演，1994)、《去年冬天》(徐小明导演，1995)、《好男好女》(侯孝贤导演，1995)、《红柿子》(王童导演，1996)、《超级大国民》(万仁导演，1996)、《太平˙天国》(吴念真导演，1996)等。九O年代的另一个趋势是，一些电影开始在形式上力求创新，如《西部来的人》(黄明川导演，1990)、《阿婴》(邱刚健导演，1991)、《月光少年》(余为彦导演，1993)、《暗恋桃花源》(赖声川导演，1993)、《十八》(何平导演，1993)、《宝岛大梦》(黄明川导演，1993)、《飞侠阿达》(赖声川导演，1994)、《逃亡者的恰恰》(王财祥导演，1996)等。

李安与蔡明亮

当然，最近十年来除了侯孝贤与杨德昌已在国际影坛建立作者导演的地位外，台湾出身的李安、马来西亚来台的侨生蔡明亮也分别成为世界瞩目的台湾导演。李安的《推手》(1991)以优异的导演技术为「后新电影」踏出成功的一步。其后的《喜宴》(1993)不但获得柏林影展金熊奖，在台湾本地与国际票房上均非常成功。接著推出的《饮食男女》(1994)就完全奠定李安的国际地位；从此他就在美国好莱坞发展，备受好评。二OOO年李安的《卧虎藏龙》结合美中台港的资金与技术，在台湾雨势藉各地名利兼收，把李安的声望推到另一个高峰。与李安醇熟通俗的导演技术相比，蔡明亮则展现他较为个人而阴郁的导演风格。一反新导演普遍探索怀旧或历史记忆的题材，蔡明亮把它的触角深入都会男女的欲望黑洞中，如《青少年哪吒》(1992)观察都会青少年虚无而没出路的生命、《爱情万岁》(1994)探触寂寞的都市男女互舔伤口、《河流》(1997)与《洞》(1998)更直接描绘都市黑暗角落的游魂，似乎来到了世界的尽头。蔡明亮的电影给人一种现代寓言的感觉，但也因为十分灰涩难懂，使其作品虽声名在外，但在台湾一直是曲高和寡。其他在九O年代出现的新新导演，如陈国富、徐小明、王小棣、易智言、陈玉勋、林正盛、张作骥，以及独立制作的黄明川、赖声川等，也都有水准以上的作品出现。但九O年代台湾电影最戏剧化的发展莫过於纪录片的热潮兴起，至今方兴未艾。

纪录片在台湾异军突起

台湾纪录片在近十年的蓬勃发展，主要是受惠於八七年的解严与小型电子摄录影机的普及化。九O年代中期以后，文建会开始支持纪录片的训练、推广教育，其他政府与民间单位也积极资助纪录影片与影带的制作，并设立各种影展与奖项以鼓励优良纪录片。九六年台湾第一所电影研究所成立，更专业地培育纪录片制作人才。在这样的环境下，台湾出现一批年轻的纪录片导演。他们来自社会各角落，影片题材也五花八门；有的探索严肃的社会或政治议题，有的则以自己或家人、朋友为拍摄对象，探索个人的生活与问题。虽然台湾纪录片一般而言技巧尚嫌粗糙，美学基础较为薄弱，但整体的成绩已渐受国际瞩目，也有一些影片参与国际重要纪录片影展获奖。在台湾剧情电影逐渐陷入困境时，纪录片在台湾反而有较佳的发展空间。